رضاشاه پهلوی که برافتاد گمان می‌رفت روحانیت نفس راحتی می‌کشد و بی‌سخت‌گیری‌های دولت، آزادی رفته را بازمی‌یابد. تا حدودی نیز چنین شد. سال بیست خورشیدی آغاز روییدن یک‌باره‌ی موسسه‌های مذهبی و نشریه‌های اسلامی بود. با این همه، رفتن ناگزیر رضاشاه برای دیگران نیز آزادی‌هایی آورد که روحانیت را خوش نمی‌آمد. از جمله، حزب توده نیز در همین هنگام تأسیس شد. روحانیت خود را در برابر رقیبان تازه‌ای دید که بر خلاف رضاشاه از محبوبیت مردمی برخوردار بودند. حزب توده چیزی را از روحانیت می‌گرفت که حکومت رضاشاه نتوانسته بود: مردم.
چپ؛ جهانی در نظریه، محلی در واقعیت
ژیل دولوز پاسخ در به پرسش کلر پرنه (Claire Parnet) درباره‌ی معنای «چپ» این ایده را پیش می‌کشد که چپ بودن، «پیش از هر چیز فهمیدن جهان» است. در نتیجه، فرد چپ‌گرای اروپایی مشکلات جهان سوم را آن قدر نزدیک و جدی می‌بیند که حتا از مشکلات محله‌ی خودش هم واقعی‌تر و مهم‌تر به نظر می‌آیند. از نظر دولوز «چپ نبودن» عکس آن است؛ یعنی توجه را متمرکز کردن بر خیابان یا کشوری که زندگی می‌کنیم.
اما دیدیه اریبون در کتاب «بازگشت به رنس» که روایتی خودکاوانه از زندگی اوست می‌نویسد پدر و مادرش کمونیست شدند اما نه به دلیل آن‌که اهمیت چندانی به جهان و آن‌چه در آن جاری است می‌دادند؛ بل‌که کمونیست شدن آن‌ها و بسیاری از دیگر از عامه‌ی مردم فرانسه – در فاصله‌ی دهه‌ی پنجاه تا هفتاد میلادی سده‌ی بیستم – دلایل و انگیزه‌هایی یک‌سره محلی داشت. گرچه آن‌ها در برابر امپریالیسم آمریکا در کنار شوروی قرار می‌گرفتند، اما سیاست خارجی چندان ذهن مردم عادی به ویژه زنان را – که کمتر از مردها کمونیست نبودند – مشغول نمی‌کرد. «در میان عامه‌ی مردم، در میان «طبقه‌ی کارگر» سیاست چپ پیش از هر چیز نفی بسیار عمل‌گرایانه‌ی آن‌چیزی بود که مردم در زندگی روزمره بدان تن می‌دادند. ]کمونیست شدن یا چپ‌گرا شدن عامه‌ی مردم[ بیشتر از سر اعتراض بود تا پروژه‌ای سیاسی‌ که از چشم‌اندازی جهانی الهام گرفته باشد» (دیدیه اریبون، بازگشت به رنس، پاریس، انتشارات فایار، ۲۰۰۹، صص. ۴۴-۴۳).
مسأله‌ی مردم؛ ایران نه جهان
حزب توده نه تنها توانست توده‌ی مردم را جلب کند که روشنفکران را نیز شیفته‌ی آموزه‌های خود کرد. یکی از تفاوت‌های مهم حزب توده با فرقه‌ی کمونیستی یا دیگر احزاب چپ‌گرای پیش از خود، توانایی آن برای یارگیری از میان روشنفکران غیر آذری و غیرارمنی بود. اما سرمایه‌ی گران‌بهای این حزب مردم عادی بود. با سازمان‌دهی بی‌سابقه و مدرن، حزب توده ذهن و قلب بسیاری را خرید؛ حتا کسانی را که به درستی توانایی خواندن و نوشتن نداشتند چه رسد به فهم سیاسی و فلسفی کمونیسم. توده‌ای بودن برای مردم عادی معنایی داشت متفاوت با آن‌چه رهبران سیاسی و روشنفکران از آن درمی‌یافتند. برای بسیاری از رهبران سیاسی چپ و نیز مخالفان آن‌ها، حزب توده ابزار مؤثر نفوذ ایدئولوژیک اتحاد جماهیر شوروی در ایران بود. اما همان‌طور که دیدیه اریبون درباره‌ی مردم عادی فرانسه در اوائل نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم میلادی می‌گوید برای مردم کوچه و بازار مسائل روزمره‌ی اقتصادی و سیاسی کشور و شهرشان اهمیت بسی بیشتری داشت تا سیاست خارجی. کارگرها و دهقان‌ها و اهل مشاغل خُرد دیگر به این سبب به حزب توده نمی‌گرویدند تا موازنه‌ی قوا میان غرب و شوروی را به سود دومی برهم زنند. مسأله‌ی آن‌ها نان و آب و بهداشت برای همه بود تا چیز دیگر. جهان‌وطنی و جهان‌شهری گفتاری انتزاعی و روشن‌فکرانه است و مردم عادی به دشواری با آن پیوند برقرار می‌کنند.
مسأله‌ی نان، نه ایمان
در شعر «کسی که مثل هیچ کس نیست» قهرمانِ آرمان‌شهری فروغ فرخزاد، کسی است که می‌آید و «سفره را می‌اندازد و نان را قسمت می‌کند و پپسی را قسمت می‌کند و باغ ملی را قسمت می‌کند و شربت سیاه سرفه را قسمت می‌کند و روز اسم‌نویسی را قسمت می‌کند …». این شعر آخرزمانی، بازتابی از روح زمانه است. در دهه‌های بیست و سی (و حتا پس از آن) کمونیست شدن یا توده‌ای شدن بیش از آن‌که گرایش به مسلکی سیاسی با برد و باری جهانی باشد، اعتراض به بی‌عدالتی بود؛ بی‌عدالتی حکومت و همه‌ی کسانی که هم‌پیمان و هم‌پیاله‌ی آن بودند: بازاری‌ها، روحانیت، مالکان بزرگ و خوانین یا همان مثلث زر و زور و تزویر.
در میان عامه‌ی مردم تأکید اکیدِ کمونیسم بر عدالت بود که پرجذبه بود، نه مبانی فلسفی ماده‌باورانه و الحادی آن یا رویکرد جهان‌وطنی آن به سیاست و اقتصاد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، وقتی روحانیان بسیاری از هواداران حزب توده را به زندان انداختند و در زندان با آن‌ها به بحث نشستند تا آن‌ها را توبه‌کار کنند، در شگفت شدند وقتی دیدند که جدا از رهبران حزب توده، بسیاری از اعضای این حزب افرادی مسلمان‌اند و به خدا و پیامبر و بسیاری دیگر از معتقدات اسلامی باور دارند. در آن‌ سال‌ها همان روحانیان می‌گفتند که بسیاری از توده‌ای‌ها کمونیست اقتصادی‌اند نه کمونیست اعتقادی. یعنی تنها به نظریه‌های اقتصادی کمونیسم باور دارند و منکر خدا و مابعدطبیعت نیستند.
تجدد، زنان و علم
حزب توده در دهه‌ی بیست و سی یکی از نمادهای اصلی تجدد در ایران بود؛ خواست برابری البته برابری میان زن و مرد را نیز در برداشت. زنانی که هواخواهِ ایده‌های چپ می‌شدند، زنان تحصیل‌کرده‌ی طبقه‌ی متوسط و گاه طبقه‌ی بالای جامعه بودند. در آن دوره به دشواری زنان تحصیل‌کرده‌ای می‌شد یافت که دلی در گروِ حزب توده و وعده‌های پیشرفت‌گرایانه‌ی آن برای بشریت نداشتند. تنها بر پایه‌ی دریافتی جدید از عدالت بود که زنان می‌توانستند حقوق و نقش اجتماعی تازه‌ای برای خود تعریف کنند. حکومت رضاشاه پهلوی می‌کوشید زنان را با الگوی زن متجدد آشنا کند. اما خودکامگی آن حکومت، الگوهای آن را برای زنانِ حق‌خواه و برابری‌طلب بی‌کشش می‌کرد. گرایش و گروش به حزب توده، غربی‌شدنی بدون اتهام غرب‌زدگی و حتا همراه با غرب‌ستیزی بود؛ در حالی که الگوی زنِ متجدد حکومت رضاشاه یک‌سره غربی بود. روحانیتی که سخت از آزادی زنان می‌هراسید و از حکومت رضاشاه بدین رو بیزار بود، کمونیسم را ایدئولوژی خوش‌باشی و بی‌بندوباری می‌نگریست که در پی سوزاندن ریشه‌ی دین و دین‌داری است.
کمونیسم خود را ایدئولوژی علمی فرانمود. علم در آن سال‌ها چونان قدرت مطلقه‌ای جلوه‌ای می‌کرد که به سان رودی خروشان پیش می‌رود و دیر یا زود سد سدید خرافات را می‌شکافد و می‌شکند. داروینیسم، نظریه‌ای بود که از زیست‌شناسی به جامعه‌شناسی سرایت کرده بود. در برابر علم و فهم علمی از جهان، تاریخ، جامعه و حکومت، بساط دیانت تنها خرافه شمرده می‌شد. روحانیان پاسداران اصلی خرافات و طامات به شمار می‌آمدند. موجی که از مشروطیت آغاز شده بود به‌یک‌باره بالا گرفت. دانش حوزویان در چشم نسل جدید بی‌دانشی جلوه داده می‌شد. حزب توده، روحانیت را نیروی ارتجاع می‌نامید. گرچه در عمل این حزب بارها با روحانیان مصالحه کرد و حتا در دوران انقلاب ایران از رهبری آیت الله خمینی پشتیبانی نمود و صادق خلخالی را نامزد خود در انتخابات مجلس معرفی کرد، در مقام نظر، روحانیان نیروهای پس‌رونده‌ای بودند که میان چرخ و دنده‌ی تاریخی که مدام رو به پیش دارد خرد و خوار خواهند شد. تجدد و علم جدید ملازم منطقی نفی روحانیت و دیگر تجلیات اجتماعی دین دیده می‌شد. حزب توده نه تنها سرمایه‌ی اجتماعی روحانیت یعنی مردم که حتا سرمایه‌ی نمادین دیگر آن‌ها را که شأن و جایگاه علمی‌شان بود آماج قرار داد.

اجتهاد در سرمایه‌داری و کمونیسم
شالوده‌ی ایده‌ی مارکسیسم، دریافتِ اقتصادی آن از تاریخ بود؛ اما برای روحانیان هم اقتصاد هم تاریخ رشته‌ها‌یی بیگانه بودند. روحانیت به درستی نمی‌توانست آموزه‌های بنیادی مکتب کارل مارکس را دریابد. برای روحانیان در دهه‌ی بیست و سی، تحلیل اقتصادی یا فلسفه‌ی تاریخ نه اهمیت داشت نه در سنت، نظریه‌ای برای آن موجود بود. توجه روحانیان بیش از هر چیز به سرشت الحادی کمونیسم عطف شد.
تنها سرمایه و دست‌مایه‌ی روحانیان برای پیکار با فلسفه‌ی ماده‌باورانه‌ی کمونیسم، «حکمت الاهی» یا فلسفه‌ی اسلامی بود. مهم‌ترین نماینده‌ی فلسفه‌ی اسلامی در آن دوره، محمد حسین طباطبایی در خانه‌ی خود در شهر قم مجلس درسی برقرار کرد در نقد مبانی فلسفی کمونیسم. اما آشنایی او و شاگردان‌اش از کمونیسم محدود به جزوه‌ها و مجله‌های فارسی حزب توده بود. حاصل این درس‌ها کتابی با عنوان «اصول فلسفه و روش رئالیسم» شد که با پانوشت‌های مرتضی مطهری در سال ۱۳۳۲ به چاپ رسید. این کتاب بر پایه‌ی نوشته‌های تقی ارانی، بنیان‌گذار فکری حزب توده ایده‌های فلسفی کمونیسم را نقادی می‌کرد. مطهری در پیش‌گفتار کتاب نوشت «با آن‌که تقریباً پانزده سال از مرگ دکتر ارانی می‌گذرد، هنوز طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک در ایران نتوانسته‌اند بهتر از او بنویسند. دکتر ارانی در اثر آشنایی به زبان و ادبیات فارسی و آشنایی فی الجمله به زبان عربی، ماتریالیسم دیالکتیک را سر و صورتی بهتر از آن‌چه مارکس و انگلس و لنین و غیرهم داده بودند داده است و از این جهت کتاب‌های فلسفی وی بر کتاب‌های فلسفی پیشینان‌اش برتری دارد.» سراسر کتاب پنج‌جلدی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بر این گمان استوار است که نوشته‌های ارانی بهترین نمونه‌ی آثار درباره‌ی مارکسیسم است. کسی که جهان‌بینی فلسفی مارکسیسم را از منابع اصلی آن بشناسد کتاب محمد حسین طباطبایی و پانوشت‌های شاگردش را نقدی کمابیش بی‌ربط می‌یابد.
اما روحانیان مدعایی بزرگ‌تر داشتند. اسلام برای آنان ایدئولوژی‌ای بود که همه‌ی نیازهای این‌جهانی و آن‌جهانی انسان را برآورده می‌کند در حالی که ایدئولوژی‌های غیرمذهبی از جمله کمونیسم در پی تأمین رفاه و خوشبختی زمینی آدمی هستند. چنین ادعایی روحانیان را وادار کرد که در برابر هر چه ایدئولوژی‌های دیگر پیش می‌گذارند قرینه‌ای اسلامی بسازند. در دهه‌های بعد بود که متکلمان اسلامی مانند مرتضی مطهری به نوشتن فلسفه‌ی تاریخ با مبانی اسلامی روی آوردند و نویسندگانی چون علی شریعتی با گرته‌برداری از تبیین اقتصادی مارکسیستی تاریخ، تبیینی اقتصادی از تاریخ اساطیری اسلامی و شیعی به دست دادند. بحث درباره‌ی اقتصاد اسلامی به تدریج آغاز شد؛ بدون آن‌که هنوز هم مایه و معنایی داشته باشد.
جدا از جنبه‌ی الحادی کمونیسم که آشکارا ناپذیرفتنی بود، مذهبی‌هایی که سودای رویارویی با حزب توده و ایدئولوژی آن را داشتند به شکلی نهانی و ناهشیار زیر تأثیر آن قرار گرفتند. بخشی از این تأثیرپذیری به مرعوب‌شدن روحانیت در برابر قدرت حیرت‌انگیز حزب توده در سازمان‌دهی و بسیج اجتماعی بود. آرزوی روحانیت آن بود که روزی بتواند همان الگوی حزب توده در ایجاد شبکه‌ی اجتماعی را در عمل برای خود پیاده کند. احتمالاً تأسیس حزب جمهوری اسلامی پس از انقلاب بر پایه‌ی همین آرزو و الگوبرداری صورت گرفت.
پاره‌ای دیگر از اثرگیری‌ها نیز جنبه‌ای فکری داشت. برای نمونه، مرتضی مطهری در کتابی که پس از کشته شدن‌اش چاپ شد نوشت «فقهای عصر از مسائل بانک و بیمه و چک و سفته به عنوان مسائل مستحدث کم و بیش بحث‌هایی کرده و می‌کنند؛ ولی توجه ندارند که رأس و رئیس مسائل مستحدثه خود سرمایه‌داری است. زیرا ابتدا چنین تصور می‌رود که سرمایه‌داری یک موضوع کهنه‌ی قدیمی است که شارع اسلام برای آن حدود و موازین مقرر کرده است. تجارت، اجاره، مستغلات، مزارعه، مضاربه، مساقات، شرکت‌ها همه‌ی این‌ها سرمایه‌داری است که در اسلام برای آن‌ها احکام و مقرراتی تعیین کرده است. اما این‌که مقدار سرمایه کمتر یا بیشتر باشد ربطی به مطلب ندارد. ولی حقیقت مطلب این طور نیست. سرمایه‌داری جدید یک پدیده‌ی جداگانه و مستقل و بی‌سابقه‌ای است و جداگانه و مستقلاً باید درباره‌ی آن اجتهاد کرد» (صص. ۵۷ و ۵۶ کتاب «بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی» انتشارات اسلامی وابسته به جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم، ۱۳۶۰). این کتاب تصویری از مطهری به دست می‌داد که سخت زیر تأثیر نظریه‌ی اقتصادی مارکسیسم است. کتاب بی‌درنگ جنجال آفرید. روحانیانی چون محمدرضا مهدوی کنی، دبیر جامعه‌ی روحانیت تهران به آیت الله خمینی شکایت بردند و نسخه‌های برجامانده‌ی کتاب از کتاب‌فروشی‌ها جمع‌آوری و خمیر شد.
روحانیان جز آن‌که دستگاهِ واژگانی و اصطلاحی مارکسیسم را عاریه بگیرند و در متون مذهبی به دنبال رد و قبول آن بگردند کار چندانی نمی‌دانستند. نه اقتصاد نه تاریخ با مفاهیم کهنه فهم‌شدنی نبود. پس کانون اصلی مبارزه با حزب توده و مارکسیست‌ها را مسائل اعتقادی قرار دادند تا اقتصاد و سیاست. حتا پس از پیروزی انقلاب، رهبران روحانی و نزدیکان آن‌ها می‌کوشید نزاع سیاسی با چپ‌ها را نبردی عقیدتی وانمایند تا کار هم از نظر فکری ساده‌تر باشد هم برای مردم مذهبی فریبنده‌تر. در مناظره‌های تلویزیونی سال ۱۳۶۰، قصد اصلی بحث ایدئولوژیک به جای بحث سیاسی و اقتصادی برای از میان به در بردن رقیب‌های چپ بود. به جای نمایش جنگ قدرت با حزب توده و دیگر سازمان‌های چپ، روحانیان می‌خواستند به مردم بگویند مخالفان ما مشتی بی‌دین و لاابالی هستند و مسأله کفر و ایمان است نه رقابت سیاسی یا اقتصادی. آنان در این کار تا اندازه‌ی بسیاری کامیاب شدند.

شکست رقیب با زور
روحانیت که به جذابیت فریبنده‌ی حزب توده برای طبقه‌ی تحصیل‌کرده و نیز قدرت بسیج‌گری این حزب در قبال عامه‌ی مردم غبطه می‌خورد، رقیب را در مبارزه‌ای برابر از میدان به در نکرد. برای استقرار حکومت روحانیان پس از انقلاب سال ۵۷ نخست لازم بود از فضای ملتهب آن سال‌ها برای محبوبیت‌زدایی از حزب توده بهره گرفته شود. مناظره‌های تلویزیونی میان رهبران حزب توده مانند احسان طبری و نورالدین کیانوری و ایدئولوگ‌های جمهوری اسلامی یکی از ابزارها برای تبدیل جنگ سیاسی به جدال میان کفر و ایمان بود. روحانیان دریافته بودند که برای سرکوب سیاسی حزب توده باید نخست سویه‌ی الحادی آن برجسته کنند. چندی بعد بازداشت سران و اعضای حزب توده آغاز شد با آن‌که سیاست رسمی حزب حمایت از روحانیان تندرو در برابر طرفداران لیبرالیسم و «امپریالیسم آمریکا» بود.
از نظر روحانیان آن‌چه زنگ پایان مرگ حزب توده را به صدا درآورد اعترافات تلویزیونی و مکتوب احسان طبری بود. پس از تقی ارانی، احسان طبری پیامبر ایدئولوژیک حزب توده قلمداد می‌شد که نوشته‌هایش را روحانیان درگیر با حزب توده با دقت می‌خواندند. شکست چهره‌ی او با ادعای گرویدن به مسلمانی و باور به حقانیت جمهوری اسلامی، ابهت چند دهه‌ی حزب توده را فروریخت. شاید اگر حزب توده در مقام سازمانی مخالف اما قانونی به حیات خود ادامه می‌داد با بی‌تدبیرهای رهبران‌اش و نیز فروپاشی شوروی خود به خود به حاشیه رانده می‌شد و اهمیت خود را از دست می‌داد. اما روحانیتِ تازه به قدرت رسیده کینه‌ای دیرینه از این حزب داشت و آن‌قدر آسیمه‌سر بود که نمی‌توانست اجازه دهد حزب توده به مرگی طبیعی چشم از جهان سیاست فروبندد.

درک جایگاه حقوق بشر در انقلاب ۵۷ بدون آگاهی از موضع روحانیت در برابر حقوق بشر و به طور کلی شناخت نسبت فقه و حقوق بشر دور از ذهن می‌نماید، به همین دلیل این بار در گفت‌و‌گو با مهدی خلجی، پژوهشگر دینی، به کنکاش در رابطه روحانیت و حقوق بشر می‌پردازیم.

واقعیت این است که تجددخواهان ایرانی در بزنگاه‌های تاریخی اغلب دست یاری خواهی به سوی روحانیت دراز کرده‌اند و از آنجا که مسئله محوری بخش عظیمی از تجددطلبان، مقوله حقوق بشر است شناخت نسبت فقه و حقوق بشر می‌تواند برخی ابعاد کیفیت رابطه تجددخواهان و روحانیت را معلوم کرده و نیاز یا عدم نیاز به ادامه این انتظار دائمی را روشن سازد. بنابراین شناخت نسبت فقه و حقوق بشر علاوه بر آنکه به خواست‌های انقلاب ۵۷ نور می‌تاباند، درک و پیش بینی حال و آینده ایران را نیز به واقعیت نزدیک‌تر می‌گرداند. 

شرایط امکان و امتناع گفتمان حقوق بشر – نه به عنوان یک شبهه یا موضوع شناخت بلکه به عنوان یک رکن عقیدتی الزام آور – در ساختار ذهنی روحانیت و به طور کلی فقه چیست؟
یهودیت ارتدکس و مسیحت کاتولیک که در بطن اروپای متجدد زیسته و هم‌پای تحولات آن موج‌وار پیش و پس رفته‌اند، هنوز نتوانسته‌اند حقوق بشر را در مقام بنیانی برای شریعت خود بپذیرند. هنوز هزاران نفر در افریقا به سبب تقلید از فتوای پاپ به ایدز دچار می‌شوند و جان خود را از دست می‌دهند. زنان یهودی ارتدکس با کلاه‌گیس به فضای عمومی می‌آیند تا گیسوان خود را از نامحرمان بپوشند. بنابراین، رو به تجدد رفتن جامعه به معنای آن نیست که خودبه‌خود شریعت‌مداران به فکر انطباق شریعت با حقوق بشر خواهند افتاد. حقوق بشر برساخته‌ی آدمی است اما اهل ایمان به آسانی نمی‌پذیرند که شریعت نیز صنعتِ بشر است و می‌توان به حکم عقل و عرف آن را پالود و پیراست.
سازگاری فقه با حقوق بشر، نیازمند انقلابی در مبانی فقهِ موجود است. مبانی فقه به طور عمده در علم اصول فقه پی‌ریزی می‌شود. اصول فقه «علم به قواعدی است که زمینه‌ی استنباطِ احکام شرعی را فراهم می‌آورند» یا به تعریفی که آخوند خراسانی بیشتر می‌پسندید «صناعتی است شناساننده‌ی قواعدی که استنباط احکام نیازمند بدان‌هاست یا در مقام عمل نیاز به شناخت آن قواعد می‌افتد». بر این پایه، اصول فقه دانشی مصرف‌کننده است، یعنی خود آمیزه‌ای از دانش‌های دیگری است که به کار فهم متون دینی برای شناخت حکم و تکلیف شرعی می‌آید. برای نمونه، مباحث الفاظ در علم اصول به صورتی خام برخی مسائل فلسفه‌ی زبان و زبان‌شناسی را طرح می‌کند. اصول فقه لاجرم دربردارنده‌ی جستارها و پیش‌فرض‌هایی الاهیاتی درباره‌ی خداوند و متنِ قرآن نیز هست. پاره‌ای از گزاره‌ها و جدل‌ها در این علم سرشتی هرمنوتیک دارند، برخی فلسفی و شماری دیگر حقوقی. علم اصول با شمایل کنونی‌اش در میان شیعیان تباری بلند ندارد و بنیان‌گذار واقعی آن وحید بهبهانی و شاگردش شیخ مرتضی انصاری است.
با این همه، دانش اصول فقه از نظر معرفت‌شناختی منسوخ است. ناگزیر فقهی که بر این اصول استوار شود نیز اعتبار علمی ندارد. تا زمانی که فقهیان به تحولات جدید در زمینه‌ی زبان‌شناسی، تاریخ، انسان‌شناسی، فیلولوژی یا زبان شناسی تاریخی، هرمنوتیک، خوانش انتقادی متن و به طور کلی مباحث نقد ادبی توجه نکنند نمی‌توانند اصول فقهی معتبر تدوین کنند. باید بار دیگر تأصیل اصول کرد. اصول تازه‌ای برای فقه تدوین کرد. اصول فقهی که در حوزه‌های تدریس می‌شود و مبنای صادرکردن فتواست به جهان پوست پیازی بطلمیوسی تعلق دارد. باید اصولی را در منظومه‌ی فکری (پارادایم) جدید پی ریخت. روشن است که تأصیل اصول تازه برای فقه بدون تأصیل اصول تازه‌ای برای دین – یعنی الاهیاتی سراسر جدید – ممکن نیست.
برای هم‌خوان کردن فقه و حقوق بشر، نه تنها لازم است درک فقهیان از مقوله‌هایی مانند «حق» و «بشر» از بنیاد دگرگون گردد که باید مفهوم «خدا»، رابطه‌ی او با انسان، «متن» و افق انتظارات از آن، «عقل»، اعتبار و کارایی آن، «عرف» گستره و نقش‌اش، «عدالت» و نسبت آن با تشریع، و سرانجام «امضایی» بودن بسیاری از احکام شرعی و پیامدهای فقهی آن باید در پرتو دانش‌های جدید بازبینی و عیارسنجی شود. برای نمونه، در فقه، خدا «ارباب» و «مولا»ست و انسان «عبد». اگر کسی رابطه‌ی خدا و انسان را «ارباب و بنده» بداند نمی‌تواند فقهی هم‌سنخ با حقوق بشر تدوین کند. هم‌چنین اگر گمان رود انسان قادر به فهم کامل و مطلق دستور یا سخن خداست، بسیاری از احکام ضد حقوق بشر می‌توانند مشروعیت پیدا کنند. هم‌چنین اگر عدالت «قرار دادن هر چیزی در جای خود» تعریف شود، هرچه آن خسرو کند شیرین خواهد بود و در نتیجه بی‌عدالتی و تبعیض موجود در فقه عین عدالت قلمداد می‌شود. اما اگر عدالت را انصاف و برابری بدانیم طبیعی است که خدای عادل نمی‌تواند آدمیان را به چشم تبعیض بنگرد و قوانین تبعیض‌آمیز درباره‌ی آن‌ها وضع کند. پس نحست باید تصویر خدای خودکامه و کینه‌توز درهم بشکند و خدای حکیم و عادل به معنای فلسفی امروزین آن جای او را بگیرد. اصلاح قانون شریعت بدون اصلاح تصویری که ما از خاستگاه و سرچشمه‌ی این قانون – خدا – داریم سعی باطل است.
فقه موجود میان سخن شفاهی و سخن نوشتاری فرقی نمی‌نهد. قرآن به صورت شفاهی بر پیامبر وحی شده و برای همیشه از دسترس آدمی دور افتاده است. مصحف امروز، تدوین‌شده در دوران عثمان است. به صد شکل دیگر نیز می‌توانست تدوین شود. هم‌چنین، تبدیل سخن شفاهی به سخن نوشتاری حتا اگر با امانت کامل و ترتیب دقیق هم صورت گیرد، معنا را سراسر دیگر می‌کند. ما دیگر نه در عصر پیامبریم و نه می‌توانیم به خوبی دریابیم این سخنان در چه سیاق اجتماعی و سیاسی بیان شده است. ما مخاطب واقعی پیامبر نیستیم. بنابراین بر پایه‌ی متنی نامقدس نمی‌توان قانونی مقدس استخراج کرد. تا فقهیان متونِ مقدس‌انگاشته شده را تاریخی ننگرند، فقه زیر و زبر نخواهد شد.
بنابراین نمی‌توان حقوق بشر را با چند فتوای جدید وارد فقه کرد. حقوق بشر به مبانی فلسفی و حقوقی نوآیین تعلق دارد. فقه باید به سمت رویارویی معرفتی با آن مبانی برود تا نسبت تازه‌ای با حقوق انسان برقرار نماید.

با در نظر گرفتن بینش های متفاوتی که اسلام را مستعد خشونت، عقلانیت، مدارا و … می دانند و با توجه به گفته های شما که انقلاب در مبانی فقه را لازمه سازگاری حقوق بشر و فقه دانستید و آن را به دو بخش تحول در علم اصول و تحول در مبانی معرفتی روحانیت تقسیم کردید، آیا فقه می تواند لوازم این تحول، به خصوص تحول در مبانی معرفتی را در نص و سنت جست و جو کند؟ و به طور کلی آیا نص این اجازه را می دهد که فهم غیرتحمیلیِ در تطابق با حقوق بشر از آن شود؟
گمان دارم مراد از استعداد اسلام برای خشونت، امکان نهفته در متونِ بنیادگذار اسلامی – قرآن و حدیث – برای خشونت است. بی‌تردید این متون در دوره‌هایی طولانی به شکلی خوانده شده‌اند که تولید خشونت کرده‌اند. هنر تأویل می‌تواند این امکان را از میان ببرد. اما تأویل خشونت‌ستیز یا خشونت‌زدا از نصوص اسلامی نیازمند مبانی تازه و تغییری بنیادی در پیش‌فرض‌هاست. برای فهمی تازه از متن نمی‌توان به دامان سنت آویخت. من انگیزه‌ی نیکِ کسانی را که می‌خواهند تجربه‌ی اعتزال را تجدید کنند درمی‌یابم. آن‌ها می‌خواهند به عقلانیت جدید لعاب و رنگی سنتی و بومی ببخشند تا از بیگانه‌گریزی و بیگانه‌ستیزی اهل سنت بکاهند. اما این کار – در نگاه من – نه تبیین نظری قانع‌کننده‌ای دارد نه در عمل کامیاب خواهد بود. ما چه بخواهیم چه نخواهیم دیگر سنتی نیستیم. سنت‌گرایان ما به همان اندازه مدرن‌اند که سنت‌ستیزان. گرچه هم سنت‌گرایی از دریچه معرفتی بی‌راهه است هم سنت‌ستیزی. ما نیازمند آگاهی از موقعیت خود و سنجش مدام نسبت‌مان با سنت هستیم. در نتیجه ما همیشه محکوم بدان‌ایم که از جایگاه تاریخی امروز به پیشینه‌ی فرهنگی خود بنگریم. ما نقطه‌ی ایستادن و چشم دیدن را از امروز می‌گیریم. ابزارهای نقد و دستگاه‌های مفهومی به جهان مدرن تعلق دارند. این منظومه‌ی فکری تجدد است که به ما امکان می‌دهد با فهم‌های تازه از سنت، آن را از ایستایی درآوریم و پوینده و زنده کنیم. به موضوع بحث بازگردیم.
فکر می‌کنم اساساً دشوار است فرض کنیم خدای قانون‌گذار می‌تواند متن‌هایی را مشروعیت دهد که خشونت‌زا نباشند. در اسلام خداوند تنها خالق موجودات از عدم نیست، بل‌که شارع مقدس نیز هست. پیوند خدا و قانون سخت خطرناک است. خدا یعنی بالاترین قله‌ی تقدس. اگر چنین موجودی قانون‌گذار باشد، قانونی ثابت و فراتاریخی پیش خواهد نهاد. قانونِ مقدس، انسانیت آدمی و تاریخمندی و سرشت‌دگرگون‌شونده‌ی او را نادیده می‌گیرد. قانون باید به تناسب تحول جامعه و انسان توانایی تغییریافتن داشته باشد.
انگاره‌ی «شارع مقدس» قانون را قدسی می‌کند و بر امکان تولید خشونت می‌افزاید. زیرا قانون ثابت خلاف سرشت آدمی است و جز با زور اجراشدنی نیست. ناکارآمدترین قانون آن است که بر آدمی و نیازهای نوشونده‌ی او چشم بپوشد اما از او انتظار سرسپردگی و فرمانبرداری داشته باشد.
سنجش نقادانه‌ی مفهوم «شارع مقدس» می‌تواند راهی برای تأویل تازه‌ی متن بگشاید. در این صورت، بایدها و نبایدها در متنی تاریخی و غیرقدسانیو بیشتر آشکارکننده‌ی پیامی اخلاقی‌ نه الزامی قانونی نگریسته خواهند شد. گفتار فقهی، بسته، الزام‌آور و زوربنیاد است، اما گفتار نبوی (قرآن و حدیث) می‌تواند به صورتی گشوده به معناها و معارف بی‌پایان نیز دیده شود. راست‌اش اسپینوزای اسلام هنوز ظهور نکرده است؛ کسی که کارش به ظرافت تراشِ عدسی‌های شیشه‌ای باشد و در عین ایمان ناب و ژرف، مفاهیم بنیادی الاهیات اسلامی را زیر چشم‌های ریزبین خود بشکافد و بسنجد.
یکی از دشواری‌های اصلی در تاریخِ تأویل در اسلام این‌بوده که متنِ قرآن در میان بسیاری مفسران به صورت تحت اللفظی فهمیده شده است. به سخن دیگر مجاز و زبان استعاری یا کلک خیال‌انگیز قرآن یا هر متن مقدسی پایه‌ی بنیادی فهم آن قرار نگرفته است. برای نمونه، آن دسته از مفسران که اهل تشبیه نبودند و به تنزیه گرایش داشتند، آیه‌ی «الرحمن علی العرش استوی» را نمی‌توانستند به معنای ظاهری و لغوی آن دریابند که خدا مانند انسانی بر عرش تکیه زده است. یا «ید الله فوق ایدیهم» را چنین معنا کنند که خدا واقعا بشروار دستی دارد و دست‌اش بالای دست‌های آدمیان است. پس درباره‌ی بسیاری تعبیرات در قرآن که شائبه‌ی تشبیه و انسان‌انگاری خداوند داشته به مجاز پناه برده‌اند. چرا دائره‌ی این زبانِ مجازی را نگستریم و آن را شامل آیات اوامر و نواهی نکنیم؟ چرا دستور خداوند را اخلاقی ندانیم و فقهی بپنداریم؟ چرا سراسر این متن را استعاره‌ای از ارزش‌های معنوی والا ندانیم؟ چرا بهشت و دوزخ را به معنای استعاری‌شان درنیابیم. از روان ویلیامز، اسقف اعظم کانتربری پرسیدند دوزخ از نظر او چیست یا کجاست. گفت دوزخ آن هنگام است که آدمی در خود زندانی باشد و نتواند جز خود ببیند. دوزخ یعنی غیاب دیگری؛ محال شدن ارتباط با دیگری. اگر می‌توان چنین تعبیری عمیق از این دست استعاره‌ها کرد چرا در کویر خشک و خشن معناهای لغوی این کلمات سرگردان شویم؟
اگر خداوند به مفهومی که بشر امروز از «عقل» و «عدل» درمی‌یابد حکیم و عادل است، نمی‌تواند به فقه موجود که بنیاد تبعیض‌های گوناگون می‌گذارد مشروعیت بخشد. پس همان‌گونه که منزه بودن خداوند اقتضا می‌کند او را از صفت‌های انسانی بپیراییم و آیات را بر این مبنا تأویل کنیم، حکمت و عدل الاهی هم اقتضا می‌کند دستورهای قرآن را که شائبه‌ی تبعیض دارند، تاریخی بدانیم و گوهر اخلاقی آن را که ورای تبعیض‌هاست کشف نماییم. مثلاً فقیهان آیه‌ی قصاص در قرآن را تکلیفی الزام‌آور تعبیر می‌کنند. اما می‌شود آن را حکمی دانست که پیامبر بدان گردن نهاد تا از انتقام جمعی و قبیله‌ای برای قتل یک نفر پیش‌گیری کند. پس غرض از آن حکم این نبوده که حتماً کسی به خاطر قتلی کشته شود، بل‌که آماج آن پیش‌گیری از قتل جمعی به سبب انتقام از قتل یک فرد از قبیله‌ای دیگر بوده است. اگر گوهر اخلاقی این حکم را محکومیت قتل بگیریم خودِ قصاص هم بی‌معنا می‌شود و دیگر از آیات قصاص نمی‌توان مشروعیت انتقام را نتیجه گرفت.
از سوی دیگر، مسأله‌ی بنیادی آن است که احکام فقهی در اسلام فاقد اصالت‌اند: یا از دیانت یهود آمده‌اند یا امضای و تأیید عرف و آداب جزیرة العرب هستند. فقه اسلامی چندان هم «اسلامی» نیست. بر خلاف مسیحیت، اسلام به عنوان دین فاتحان گسترش یافت و به سرزمین‌های دیگر رسید. با این همه برتری نظامی و سیاسی، باز بر خلاف مسیحیان، مسلمانان سخت مراقب بودند از نظام حقوقی کشورهای فتح‌شده تقلید یا وام نکنند. اسلام هرگز به نیازش برای وام‌کردن قانون اعتراف نکرد. اما بنابه ضرورت‌های اجتماعی احکام امضایی را برساخت؛ یعنی زیر پوشش اصالت بیشتر از زمانه و زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی خود قانون وام گرفت. در نتیجه دستگاه فقهی اسلامی سخت بسته به روی خود ماند. تجدد شوکی شکننده برای دستگاهِ فقهی‌ای بود که در اصل فاتحان برآوردند و ساختند، اما اکنون مغلوب جهان بزرگ‌تر دیگری شده بود. بیگانگی فقیهان با تاریخ درک فقهی آنان را تیره کرده است. فقهیان در روند فقه‌ورزیدن هرگز حتا به متون مقدس پیشین، تورات و انجیل، نمی‌نگرند و تصوری روشن از آن ندارند. اساساً برداشت فقهیان از گذشته، تاریخی نیست. فهم‌شان از تاریخ اسلام و پیشااسلام بیشترسرشتی خیالی و اساطیری دارد تا تاریخی.
مهم این‌ است که در نظر بگیریم تأویل تازه نیاز به مبانی فلسفی – الاهیاتی نوین دارد و پیش‌فرض‌هایی که خود استوار بر مقولاتی چون آزادی، حقوق بشر و برابری آدمیان از حیث آدمیت با یکدیگر است. فلسفه‌ی حقوق مدرن که جای خود دارد، چگونه می‌توان کانت، هگل، اسپینوزا، نیچه و مارکس را نادیده گرفت و از اصول معقولی برای فقه یا دین سخن گفت؟
البته مسأله‌ی تأویل صرفاً انتزاعی نیست و با تحولی معرفتی دگرگون نمی‌شود. تا فقیهان نمک‌گیرِ نظامِ سلطه‌ی جمهوری اسلامی هستند، تأویلِ تبعیض‌آمیز شکلی نهادی و سخت دارد. برای پدیدآیی تأویل نو و اصول فقه تازه، نیازمند فقهیانی هستیم که با نظام سلطه‌ی دینی اشتراک منافع نداشته باشند و بتوانند نهادِ مستقلی از حکومت دینی بیافرینند.

شما فرمودید خداوند در اسلام شارع مقدس نیز هست و انگاره‌ی شارع مقدس قانون را قدسی می‌کند. اجازه بدهید با توجه به این گزاره دو پرسش مطرح کنم. اول این که چرا هیچ گاه در ایران حکومت قانون شکل نگرفت و «قانون قدسی» مبنایی برای تشکیل آن نشد؟ و دوم اینکه چرا به طور خاص پس از انقلاب که قدرت در اختیار روحانیت قرار داشت باز هم این قانون قدسی حکومت را در اختیار نگرفت و به جای فقه، فقیه قدرت مطلق را به دست آورد؟
این‌که چرا در ایران حکومتِ قانون شکل نگرفت، جستاری دیگر است که مجالی فراخ‌تر می‌جوید. اما می‌توان پرسید چرا ایده‌ی حکومتِ قانون در فقه نیست. به سخن دیگر، مفهوم حکومتِ قانون به آن معنا که ما حتا در اروپای سده‌های میانی می‌بینیم چرا در فقه پدید نیامد. این پرسش با پرسش دوم شما که چرا روحانیان نتوانستند قانون قدسی را مبنای حکومت قرار دهند هم‌بسته و پیوسته است.
قانون قدسی با قانون عرفی این تفاوت بنیادی را دارد که خودبنیاد نیست. مشروعیت آن ماورایی است. در نتیجه مفسر قانون قدسی نیز سرشتی متفاوت با مفسر قانون عرفی دارد. فقیه تنها قانون‌گزار نیست، خود مقامی الوهی دارد و بر فراز قانون می‌ایستد. با دعوی قانون‌گزاری، قانون‌گذاری می‌کند. سرشت انسانی قانون‌ را پرده می‌پوشد. آن‌چه سراسر تاریخی و بشری است را ناتاریخی و فراانسانی وامی‌نماید.
فقیهان امتداد سلسله‌ی راویان هستند. زمان پیدایش متن‌های مقدس (قرآن و حدیث) نخست راویان شفاهی بودند که مرجع شناخت قانون قدسی به شمار می‌رفتند؛ یعنی قاریان و محدثان. به تدریج که از روزگار اولیه‌ی اسلام دور می‌شویم دیگر روایت به تنهایی بسنده نیست. مکتب‌های کلامی و فقهی پدید آمدند. راویان بدل شدند به فقیهان. در گذار از روایت به تفسیر، اقتدار ربانی راوی به فقیه یا مفسر نیز منتقل شد.
برای آن‌که دیگران روایتی از پیامبر را بپذیرند، راوی بر ایمان دینی و اخلاص و تقوای خود تکیه می‌کرد و نزدیکی خود با پیامبر را گواه راستی و امانت خود در نقل سخن او می‌گرفت. بنابراین راوی تنها روایت‌گر نبود. خود بخشی از روایت بود و به روایت اعتباری قدسی می‌داد. یا از «صحابه» بود یا از «تابعین»؛ یعنی کسانی که پیامبر را ندیدند اما یاران او را دیده‌اند. یا شخصی عادل بود و ثقه. نویسندگان علم رجال در سلسله‌ی راویان و کیستی آنان کند و کاو می‌کنند. شخصیت و تاریخ و تبار راوی نقشی تعیین‌کننده در معنا و اعتبار روایت بازی می‌کند. از همین روست که راوی دارای اقتداری قدسی می‌شود. مقدس می‌شود. رشته‌ای معنوی و روحانی روایت‌کننده را با روایت‌شونده می‌پیوندد. سخن راوی باید قانع‌کننده و باورپذیر باشد. باید خطی مستقیم با سخن پیامبر – و در نهایت سخن خدا – برقرار کند. از این روست که در مبانی فقهی و تفسیری تأکید بر فردانیت است. کسی که چیزی را می‌گوید به چیزی که می‌گوید مشروعیت و معنا می‌بخشد. این تفاوت عمده‌ی تاریخ با حماسه نیز هست. راویان حماسه ناشناخته و بی‌اهمیت‌اند. اما تاریخ به راوی جایگاه و مرجعیتی خاص می‌دهد. راوی حدیث نیز چون می‌خواهد خبر از واقعیتی دهد خود در گزارش‌اش از واقعیت حضور پیدا می‌کند. راوی نه تنها متن که سیاق متن را هم تعیین می‌کند. اوست که می‌گوید در چه شرایط و احوالی پیامبر را دیده، از او چیزی پرسیده یا سخنی شنیده است. گاه راوی خود به صورت جمله‌ای معترضه میان روایت وارد می‌شود و ساختار روایت را آن‌گونه که می‌خواهد شکل می‌دهد. اوست که کلمات را به یادمی‌آورد یا برمی‌گزیند و شکل عبارت‌ها را می‌آفریند.
هنگامی که به فقیه می‌رسیم می‌بینیم آن اقتدار قدسی راوی به او سرایت می‌کند. از هر کس نمی‌توان تقلید کرد. مرجع تقلید باید شیعه‌ی دوازده امامی و «عادل» باشد. یعنی تنها تخصص در فقه و آگاهی از مبانی فقهی کافی نیست. ورای دانش فقیه باید دارای شخصیت الاهی باشد. این‌که فقهیان را امروزه «آیت الله» یا در قدیم «حجة الاسلام» می‌خواندند از این روست. هم‌چنین برای مراجع تقلید کرامات نقل می‌کنند تا مقام او را کمی پایین‌تر از پیامبر یا امام که معجزه می‌آورد قرار دهند. یعنی فقیهِ عادل کسی است که قدرت تصرف در هستی را هم دارد چون برخوردار از نیرویی ماورای طبیعی است. از دوران صفویه به این سو، نظریه‌ی نیابت عامه‌ی فقیه از امام، مرتبت الاهی فقیه را تثبیت کرد. بنابراین، فقه آن‌قدر اهمیت ندارد که فقیه؛ همان‌طور که روایت آن‌قدر اعتبار ندارد که راوی. هویتِ فقه استوار و بسته به فقیه است. چنین است که وقتی پای پیاده کردن احکام به میان می‌آید نقش فقیه این اندازه پررنگ می‌شود. غیرفقیه نمی‌تواند فقه را اجرا کند. باید فقیه مجری آن باشد. ولایتِ فقیه از چنین انگاره‌ای سربرمی‌آورد.
از سوی دیگر در فقه، به ویژه فقه شیعه، مفهوم دولت غایب است. حکومت قانون ایده‌ای است که نیازمند شناخت و رسمیت دادن به مقوله‌ای به نام دولت است. دولتی که بر دیوان‌سالاری تکیه دارد و فارغ از شخصی خاص به کار خود می‌پردازد. در فقه ما مفهوم سلطان را داریم و حاکم شرع و قاضی را. حاکم شرع و قاضی باید مجتهد و فقیه باشند. یعنی تصور دستگاهی قضایی که افراد بر پایه‌ی تخصص‌های گوناگون خود در دانش حقوق امور قضایی کشوری را اداره کنند در فقه ناممکن است. مشروعیت احکام قضایی به فقیه است. بسیاری امور قضایی است که یک‌سره بسته به نظر شخص قاضی است نه قانون؛ مثل حکم تعزیر یا بحث علم قاضی. شخص در میان است نه دستگاهی که خودکار بر پایه‌ی قانون و قاعده‌ای عمل کند. وقتی هم قرار می‌شود حکومتی اسلامی تشکیل شود، به جای فقه، فقیه حاکم می‌شود. درک فقه از حکومت، دولت‌مدار نیست، شخص‌مدار است. در ولایت فقیه هم شخص حاکم به حکومت مشروعیتی اسلامی می‌دهد. اجرای احکام فقهی خود می‌تواند بنا به مصلحت حتا متوقف نیز بشود. هم‌چنین، مسأله‌ی آزادی اجتهاد و باز بودن باب اجتهاد هر دو نقش شخصیت را در فقه پررنگ‌تر می‌کنند و فقه را از بدل شدن به نهاد بازمی‌دارند. همین طور مسأله‌ی ضرورت تقلید از فقیه اعلم زنده. بدین معنا اقتدار در فقه، هماره شخصی می‌ماند.

شما در موارد مختلف گفته اید که حوزه به دلیل منافع اقتصادی ناشی از حاکمیت جمهوری اسلامی به حکومت وابسته است و اگر هم انتقادی از سوی روحانیون صورت می گیرد در جهت اسلامی تر کردن و در راستای بسط قدرت و نفوذ ایشان است تا پیشبرد ایده حقوق بشر و دموکراسی. در عین حال فرموده اید نهاد روحانیت بیش از هر چیز به بقای خود می اندیشد.
برخی از نظریه پردازان گذار به دموکراسی معتقدند که در حکومتهای نظامی، ارتش تنها هنگامی دست از حمایت از رژیم برمی دارد که احساس کند تدوام وضعیت «ارتش در مقام حکومت» به جایگاه «ارتش در مقام نهاد» صدمه جدی می‌زند. آیا نمی توان این بحث را به این گونه به وضعیت موجود ایران تعمیم داد که اگر روحانیت به این نتیجه برسد که تداوم وضعیت «روحانیت در مقام حکومت» به جایگاه «روحانیت در مقام نهاد» صدمه جدی وارد می‌کند با چشم پوشی از منافع در قدرت بودن دست از حمایت از رژیم بردارد؟
تفاوت ارتش با روحانیت آن است که ارتش از نظر ایدئولوژیک معمولاً انعطاف‌پذیر است و به عمل‌گرایی شناخته می‌شود. بنابراین با دگرگون شدن نظام سیاسی می‌تواند خود را با شرایط جدید انطباق دهد و منافع خویش را تأمین نماید. اما روحانیت به طور تاریخی محافظه‌کارست و به دگرگونی فکری سخت تن درمی‌دهد.
ایدئولوژی روحانیت استوار بر تبعیض و تمایز میان روحانیان و جز روحانیان است. دگرگونی نظام سیاسی در ایرانِ آینده از حکومتی دینی به حکومتی سکولار (خواه میلیتاریستی خواه دموکراتیک) خواهد بود. حکومت سکولار به تدریج تبعیض‌های مثبت به سود روحانیت را از میان می‌برد. حتا سرمایه‌ی مذهبی در مقام سرمایه‌ای نمادین را می‌فرساید. دیگر متدین بودن و در صف اول نماز جماعت بودن و ریش بلند گذاشتن نردبانی برای بالارفتن از مراتب اداری نخواهد بود. سکه‌ی دین در بازار سرمایه‌های اجتماعی از رونق و قدر می‌افتد. بر این روی، روحانیت نگران زوال جمهوری اسلامی است، چون بدیل آن حکومتی سکولار است. اگر روحانیت بتواند بدیلی برای جمهوری اسلامی در خیال بیاورد که در عین حفظ منافع کنونی روحانیان بر خرسندی مردم نیز بیفزاید، بی‌درنگ و گمان برای تحقق آن بدیل خواهد کوشید. روحانیان نگران‌اند فروپاشی جمهوری اسلامی همان سرنوشتی را برای آنان رقم زند که زوال کمونیسم برای احزاب کمونیست در اروپای شرقی حاصل کرد.
روحانیت فاقد افقی برای آینده‌ی بدون جمهوری اسلامی است. نه تنها از افول حکومتِ موجود که از فراگیر شدن گرایش جامعه به فردیت، لیبرالیسم و آگاهی فزاینده‌ی زنان به حقوق انسانی‌شان چون بید بر خود می‌لرزد. پس از یک‌صد سالی که از مشروطه می‌گذرد روحانیان هنوز نتوانسته‌اند جایگاهِ خود را در جهان جدید بازتعریف کنند. اگر روحانیت در بحران فکری دست و پا نمی زد و از درون دچار رکود و انحطاط نشده بود شاید می‌توانست گرهِ پیوند خود را با جمهوری اسلامی نرم نرمک بگسلد. سرازیرشدن میلیاردها تومان به درون حوزه‌ها و دستیابی آسان و رایگانِ روحانیان به قدرت سیاسی خود به رکود و رخوت فکری روحانیان دامن زد؛ به جای آن‌که چشم آنان را به روی واقعیتِ جهان جدید و تحولات پرشتاب جامعه‌ی ایران بگشاید. قدرت و مکنت بیرونی پرده‌ای بر سر صد عیب درونی روحانیت پوشیده است. وضع روحانیان در ایران بی‌شباهت به وضع کلیسا در اواخر سده‌های میانی نیست. موازنه‌ی قوا به سود نظامی‌ها یا نیروهای دموکراتیک اگر روزی برهم خورد، روحانیت جایگاهی حاشیه‌ای در جامعه پیدا خواهد کرد و برای مدتی طولاتی ناگزیر است تاوان پشتیبانی ایدئولوژیک و عملی از جمهوری اسلامی را بپردازد.

اجازه بدهید بار دیگر به انقلاب در مبانی برای سازگار کردن فقه و حقوق بشر برگردیم. در داخل و خارج حوزه چه باید رخ دهد تا حوزه به سمت این تحول گفتمانی برود یا کشیده شود؟
تراژدی حوزه در سده‌ی بیستم آن است که هر کس اندکی متفاوت اندیشید، از حوزه رسماً یا عملاً بیرون انداخته شد. حوزه، هاضمه‌ای نیرومند برای گواردن اندیشه‌های تازه ندارد. راست‌اش در دو صد سال اخیر تغییر هماره از بیرون بر روحانیت تحمیل شده است. به یاد نمی‌آوریم روحانیت داوطلبانه به سمت نوشدنِ خویش رفته باشد.
روحانیت شیعه سخت سیاست‌زده است؛ حتا آن دسته که فقیهان سنتی یا نامعتقد به ولایت فقیه شناخته می‌شوند سراپا سیاسی‌کارند و بی ملاحظات سیاسی قدم از قدم برنمی‌دارند. ما نیازمند فقهیانی هستیم که رژیم لاغری سیاست بگیرند، پرهیز و پارسایی پیشه کنند، از قدرت سیاسی روی برتابند و به معرفت دینی قبله برگردانند. برای آن‌که حوزه بتواند به علم دین بپردازد، آزادی اندیشه و بیان ضرورت دارد. به تجربه‌ی سی ساله‌ی اخیر آزادی اندیشه‌ی حوزویان تحت حکومت دینی ممکن نیست. بنابراین، بدون نظامی دموکراتیک که قانون و مجریان قانون حافظ آزادی بیان برای همه‌ی شهروندان به طور برابر باشند، حوزویان نمی‌توانند آزادانه در دین بپژوهند. اکنون علمی که آنان «تولید» می‌کنند سراپا در خدمت نظام حاکم دینی است. اگر این آزادی نباشد، روحانیت دشواری‌های فراوانی برای بازسازی فکری و نهادی خود خواهد داشت. اما آیا حوزه می‌تواند، حتا در دل، آرزوی حکومتی دموکراتیک با حقوق برابر شهروندان داشته باشد یا نه؟ من سخت بدبین‌ام. در این میان، من بیشتر به نقش نامستقیم جنبش دموکراتیک و حقوق بشری در ایران باور دارم. به سخن دیگر، فکر می‌کنم روحانیت مشی و منش خود را تنها پس از تغییر موازنه‌ی قدرت به سود نیروهای دموکراتیک دگرگون خواهد کرد. بخشی از روحانیت قدرت خود را از دست خواهد داد اما نظام فکری خود را عوض نخواهد کرد. پاره‌ای دیگر در کنار آن با زوال قدرت خود به ارزیابی شالوده‌های فکری خود خواهد پرداخت. باید دید روزگارِ آموزگار در آستین آینده‌ی خود برای روحانیت چه‌ها نهفته است.

 
محمد ارکون در سال ۱۹۹۵ پیش‌بینی کرد چهره‌ خشن و هراسناک اسلام از سال ۲۰۱۰ به آن سو، اندک اندک، کمرنگ‌ می‌شود و مسلمانان آماده‌ رویارویی تازه و سودمندتری با جهان جدید خواهند شد. او می‌اندیشید این تاریخ، آغاز پایانِ پدیده‌های تراژیکی مانند تعصب و بنیادگرایی و خشونت اسلامی خواهد بود. از این رو، از غربیان می‌خواست شکیبایی پیشه کنند و این دوره‌ تاریخی را پایدار نینگارند و خون و خشم و خشونت را “ذاتی” اسلام نگیرند.

درست حدود دو ماه پس از درگذشت‌ او، شورش‌های تونس آغاز شد، سپس به مصر رسید و آنگاه لیبی، بحرین، یمن و سوریه را در گردباد خود پیچید.
پرتو امید در دل ملت‌های عرب تابید. خودکامگان عرب برای نخستین بار از مردم خود شکست خوردند و خود را آماده‌ اصلاحات یا ترک مذلت‌بار قدرت کردند. ارکون به مداخله‌ کشورهای غربی برای از میان بردن خودکامگی و قدرت‌های مطلقه در کشورهای اسلامی باور داشت. او از غرب انتقاد می‌کرد که منافع اقتصادی خود را در رابطه‌اش با کشورهای جهان سوم بر تلاش برای تحقق دموکراسی و حقوق بشر در آن کشورها ترجیح می‌دهد.
ارکون می‌اندیشید غربیان نیز مسئول خشونت و واپس‌ماندگی ملت‌های مسلمان هستند؛ نه تنها به دلیل استعمار، بلکه به سبب نادیده گرفتن نیازهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی این ملت‌ها. او حتی دانشگاهیان غرب را ملامت می‌کرد که چرا عنصر دینی را در پژوهش‌های خود کمتر وارد می‌کنند و چرا در رشته‌های علوم انسانی، هنگامی که سخن از مذهب در میان است، اسلام چندان دست‌مایه‌ تأمل آکادمیک نیست.
رنج‌های جوانی الجزایری
محمد ارکون در سال ۱۹۲۸ میلادی (۱۳۰۷ خورشیدی) در شهرستان تاوریرت میمون در منطقه‌ی قبائل کبرای الجزایر به دنیا آمد. مردم آن منطقه به زبان آمازیگی – یکی از زبان‌های زنده آفریقایی – سخن می‌گویند. چنان‌که خود می‌گفت مادر، خواهران و عمه‌هایش جز به زبان آمازیگی سخن نمی‌گفتند و عربی و فرانسه نمی‌دانستند. در نتیجه او خود را محصول فرهنگی شفاهی می‌دانست که در آن زبان و نوشتار پیوندی استوار با هم ندارند.
در دانشگاه الجزایر ادبیات عرب تحصیل کرد. زمان تحصیل او مقارن با دوران استعمار الجزایر به دست فرانسویان بود. احساساتِ ضداستعماری در میان جوانان الجزایری شور و هیجان می‌آفرید. استادان دانشگاه یا فرانسوی بودند یا در فرانسه تحصیل کرده بودند و در نتیجه ادبیات و تاریخ عرب را به شیوه‌ خاورشناسان درس می‌دادند.
فرانسویان باور داشتند الجزایر، بر خلاف دیگر کشورهای شمال آفریقا مانند تونس، فاقد “ملت” است. زبان آمازیگی به رسمیت شناخته نمی‌شد. تجدد به شکل آمرانه و در سبک فرانسوی آن بر مردم الجزایر تحمیل می‌شد.
نوع نگاه خاورشناسان به ادبیات و تاریخ عرب نیز نسبتی با نگاه غربیان به ادبیات و تاریخ اروپا نداشت. غربیان وقتی می‌خواستند در باره‌ مردم کشورهای مدرن پژوهش کنند به “جامعه‌شناسی” روی می‌آوردند و زمانی که می‌خواستند در باره‌ مردم غیرمدرن تأمل کنند سراغ “قوم‌شناسی” می‌رفتند؛ گویی این مردم ذاتاً با آن مردم تفاوت دارند و اندیشیدن در باره‌ سنت و زبان و فرهنگ و دینشان هم نیاز به ابزارهای مفهومی دیگر دارد.
خاورشناسان معمولاً به سراغ متن‌های کلاسیک عربی، دوره‌های مهم، شخصیت‌های مشهور، شهرهای مرکزی و رویدادهای سرنوشت‌ساز می‌رفتند و در نتیجه درکی محدود از “متن”، “دوره”، “شخصیت”، مکان” و “رویداد” داشتند.
محمد ارکون این نابسندگی و نقص را درمی‌یافت، اما هنوز نمی‌توانست آن را به شکل مفهومی بیان کند. چیزی ناگوار در سرزمین او می‌گذشت که در ذهن او به ناتمامی روش‌شناسی خاورشناسان پیوند داشت. اما هنوز نمی‌توانست این ارتباط را به خوبی نظریه‌مند سازد. از استادان‌اش چیزی نمی‌شنید که اندیشه‌اش را در این باب بشکفد.
لوسین فور؛ آموزگار تاریخ‌نگاری نوین
در اوائل دهه‌ پنجاه میلادی، همان هنگام که ارکون دانشجوی دانشگاه الجزایر بود، روزی لوسین فور (Lucian Febvre) به دانشگاه آمد و در باره‌ اینکه آیا فرانسوا رابله مؤمن بود یا کافر، سخنرانی کرد.
ارکون این سخنرانی را “صاعقه یا وحی‌” ای توصیف می‌کند که بر وی فرودآمد و سرنوشت زندگی فکری او را تعیین کرد. فرانسوا رابله، نویسنده‌ فرانسوی نامدار دوران رنسانس بود که به سبب نوشته‌هایش در روزگار خود تکفیر شد. لوسین فور که از بنیانگذاران اصلی مکتب تاریخ‌نگاری تازه‌ای به نام “آنال” بود، با شیوه‌ نوینی در باره‌ مفهوم ایمان در سده‌ شانزدهم سخن گفته است. او استدلال کرده که اساساً مفهومی که ما امروز از الحاد در نظر داریم در سده‌ شانزدهم اروپا وجود نداشته است و بنابراین رابله به معنای امروزی کلمه به هیچ روی نمی‌توانست ملحد باشد.
کاری که فور می‌کرد در واقع دگرگون کردن مفهوم نوشتن تاریخ با گسترش دایره‌ معنای “رویداد”، “زمان تاریخی”، “منابع تاریخی” و “ادوار تاریخ” بود.
فور باور داشت برای نوشتن تاریخ تنها نمی‌توان به شرح وقایع بسنده کرد. تاریخ نویسی، دانشی چندرشته‌ای است و باید تا جای ممکن از رشته‌های گوناگون، مانند باستان‌شناسی و علم تأویل، انسان‌شناسی و زبان‌شناسی در آن بهره گرفت.
دری که فور به روی ارکون گشود هرگز بسته نشد. ارکون از آن پس کوشید به تاریخ اندیشه‌ها در اسلام بنگرد؛ اما نه تنها بر اساس متن‌های مهم، یا دوره‌های بنیادگذار یا شهرهای مرکزی. نوشتن تاریخ با به درون کشیدن همه‌ آنچه هست. بیرون گذاشتن هر عنصر از تاریخ، امری ایدئولوژیک و خشونت‌بار است. شهرهای حاشیه‌ای همان‌قدر تاریخ را می‌سازند که شهرهای کانونی، متن‌های ثانوی همان‌اندازه سنت‌سازند که متن‌های اصلی و رویدادهای بی‌اهمیت، فرقه‌های اقلیت، دوره‌های خاموش، شخصیت‌های منزوی همه در بافتن تار و پود تاریخ نقش می‌گزارند.
ارکون اندیشیدن در تاریخ اندیشه اسلامی را آغازید. با الهام از روش‌شناسی تاریخ‌نگاری آنال، او سبک تازه‌ای از تاریخ اندیشه، تاریخ مفهوم و تفسیر قرآن را پایه ‌گذارد که پیش از آن در سنت اسلام‌شناسی خاورشناسان و به طریق اولی در سنت علمای اسلامی غایب بود.
او برای دوره‌ دکترا به دانشگاه سوربن رفت و نزد لوئی ماسینیون رساله‌ درخشان خود را گذراند:”انسان‌باوری عربی، ابن مسکویه در مقام فیلسوف و تاریخ‌نگار”.
خشونت؛ مسأله‌ مسأله‌ها
ارکون تا پایان عمر سخت دل‌مشغول خشونت اسلامی بود. در کشوری برآمد و بالید که زیر چکمه‌های استعمار غرورش زخمی شده بود. اما تشکیل دولت “ملی” پس از استقلال به هیچ روی از خشونت در این کشور نکاست. جنگ‌های داخلیِ سالیان و رشد اسلامگرایی افراطی در این کشور جان انسان‌ها را بی‌پروا می‌گرفت. ارکون که بارها در باره‌ الجزایر نوشت و گفت آن‌ قدر از برهنگی نفرت‌انگیز خشونت در این کشور دل‌آزرده بود که چندان میل نداشت حتی بدانجا سفر کند.
ارکون در مقام فیلسوف و تاریخ‌نگار باور داشت که نظام‌های فکری یا متن‌ها معصوم نیستند و می‌توانند تولید‌کننده‌ خشونت باشند. همان‌طور که ایدئولوژی مطلق‌انگار عصر روشنگری به استعمار و علم‌باوری پوزیتیویستی به مصائبی چون جنگ جهانی دوم انجامید، معناهای تولیدشده برای قرآن و سنت اسلامی نیز مسئول خشونت‌هایی هستند که امروزه به دست مسلمانان انجام می‌شود.
ارکون از مثلث حقیقت، تقدس و خشونت سخن می‌گفت که چگونه در هم‌تنیده‌اند و همدیگر را می‌سازند. نقد خشونت، از نگاه او، بدون گذار از حقیقت و تقدس ممکن نبود. بنابراین متن را باید به گونه‌ای خواند که از درون آن نه سلطه‌ حقیقت مطلق برآید نه اقتدار امر قدسی.
او در عباراتی مانند “قال الله” یا “قال رسول الله”، میان “قال” و “الله” یا “رسول الله” جدایی می‌افکند. میان “خدا” یا “پیامبر خدا” و “گفت” فاصله‌ای انسانی- تاریخی وجود دارد. ما گفتِ خدا یا رسول او را بی‌ واسطه‌ شرایط انسانی نمی‌توانیم دریابیم. ما نمی‌دانیم دقیقا درون‌مایه وحی چه بوده؛ چون وحی یک‌ بار برای همیشه به صورت شفاهی به پیامبر فرودآمده و سپری شده است. قرآن یا کتاب‌های روایی همه فرآورده‌هایی تاریخی و بشری‌اند. از درون آنها هیچ حقیقت مطلق یا امر مقدسی نمی‌توان بیرون آورد.
ارکون کلمه‌ی “اصلاح” اسلام را نمی‌پسندید؛ او از “براندازی” می‌گفت؛ از کنارنهادن سراسر پارادایم سنت، بیرون آمدن از آن و نقادی‌اش بر پایه‌ عقلِ تاریخی و پست مدرن.
فهمِ پست مدرن اسلام
شاید همان‌طور که ژاک دریدا، فیلسوفی یهودی یا جیانی واتیمو، فیلسوفی مسیحی خوانده می‌شوند، محمد ارکون را نیز بتوان مسلمانی پست‌مدرن دانست؛ با این تفاوت که گرانیگاه اندیشه‌ او اسلام است نه فلسفه. او به شدت زیر تأثیر اندیشمندان فرانسوی نیمه‌ دوم سده‌ بیستم بود: ژاک لاکان، ژاک دریدا، میشل فوکو، پیر بوردیو، ژیل دلوز و رنه ژرار.
او باور داشت جامعه‌، سنت، فرهنگ و دین اسلامی باید همان‌گونه خوانده و فهم شوند که این‌گونه اندیشه‌ورزان پیشنهاد می‌کنند. از این رو، فهم نوشته‌های ارکون ناممکن است جز با چیرگی بر مکتب آنال، و نیز آن‌چه در آمریکا “نظریه‌ فرانسوی (French theory) ” خوانده می‌شود.
”
ارکون بر خلاف فقیهان نمی‌کوشید با پیش‌ نهادن مسائل مستحدثه و افزودن چند فرع فقهی پرسش‌های دنیای جدید را پاسخ‌یافته بداند. همچنین بر خلاف مصلحان دینی سعی نمی‌کرد متون اصلی اسلام را تقدیس کند، و در عوض فهم‌های پیشینیان را نادرست بینگارد و فهم خود را تفسیر “متین” متن بنماید. برای ارکون متن‌های قرآن و حدیث همان‌اندازه تاریخی بودند که فهم از آنها. او هیچ امر تاریخی را از دین بیرون نمی‌گذاشت و هیچ پاره‌ای از آن را نیز ناتاریخی نمی‌انگاشت.
پنجره‌ای هماره باز
نزاع میان شیعیان و سنیان یکی از واپسین موضوع‌های پژوهش و نوشتن ارکون در سال‌های اخیر بود، اما بیماری مجال ‌تکمیل آن را نداد. در بستر بیماری به پزشک گفته بود:”باید مرا نجات بدهی چون دو کتاب در دست تألیف دارم.”
چهاردهم سپتامبر، در بیمارستانی در پاریس درگذشت. پیکرش را به مراکش بردند؛ وطن همسرش ثریا الیعقوبی. جایی که تابستان‌ها برای استراحت و نوشتن به خانه‌ تابستانی‌اش پناه می‌برد. او را در مقبرة الشهداء کنار مسجد الشهداء دفن کردند؛ نزدیک آرامگاه ادریس الشرایبی، رمان‌نویس نامدار و کمی آن‌سوتر از محمد عابد الجابری، اندیشمند مراکشی که او نیز همان سال درگذشت.
پنجره‌ای که ارکون گشود نسلی از پژوهشگران اسلام – مسلمان و جز آن – را به چشم‌اندازهایی تازه ره نمود. دستاورد یا میراث فکری ارکون، دسته‌ای عقیده یا شماری گزاره نیست؛ بلکه آن افق روش‌شناختی‌ای است که او برابر چشم دیگران گسترد. امروزه به دشواری می‌توان آن افق را نادیده گرفت. هایدگر در “اصل عقل” نوشت:”هر چه اثر یک اندیشمند بزرگ‌ تر باشد – و اثر هم به هیچ روی با شمار و گستره‌ نوشته‌هایش سنجیده نمی‌شود – بخش نااندیشیده‌ کارش غنی‌تر است؛ یعنی آن بخشی که برای نخستین بار و از طریق کار او در مقام امری که «هنوز اندیشیده نشده» آشکار شده است.”
عظمت کار ارکون در آن است که نااندیشیده‌های تاریخ اسلام را به ما نشان می‌دهد و ما را به سنجش تاریخی و عقلانی آنها فرامی‌خواند.

یکی از منابع ملاصدرا برای در آمیختن فلسفه با عرفان حکمت اشراق است. اجازه بدهید باز هم چند قرن عقب تر برویم، به زمانی که شهاب الدین سهروردی به شیوه خاص خود علیه مشائیون شورید. در ایران تفسیری رسمی از فلسفه اسلامی وجود دارد که گویا تحت تاثیر هانری کربن به وجود آمده است: سهروردی میراث معنوی مزدایی را با وحی قرآنی درآمیخت و آن را به جهان اسلام انتقال داد. کربن خطی می کشد از «منطق االمشرقین» ابن سینا تا ملاصدرا و احتمالا حکمای معاصر. می دانم که با این برداشت موافق نیستید و در مقاله ای مفصلا آن را شرح داده اید.
پرسش من البته محدود است به رابطه سیاست و قدرت با سنت اشراقی. آیا بحثی که درباره عرفان و ملاصدرا کردید درباره سنت اشراق هم موجه است؟ آیا تفاوتی میان سنت اشراقی و عرفانی در نسبت شان با قدرت می بینید؟ این سوال را از این رو می پرسم که می دانیم که شیخ اشراق بر عکس بقیه فلاسفه اسلامی تحت تاثیر اسطوره شناسی مزدایی و فرهنگ پیش اسلامی نیز بود و در ایران پیش از انقلاب کسانی چون سید حسین نصر کوشیدند بر همین پایه نوعی فلسفه شاهنشاهی از سهروردی استخراج کنند. آیا میان حکمت اشراق و شاهنشاهی پیش از اسلام و تلقی شان از رابطه امرقدسی و شاه رابطه ای هست؟
سخن فلسفی سهروردی مایه‌ای از نوستالژی دارد؛ یعنی حکومت آرمانی را دسترس‌ناپذیر می‌بیند و به آسمان‌ها برمی‌کشد. حسرت دوران شاهنشاهی پیش از اسلام در او هست، اما امید تجدید آن نیست. حکومت‌های پس از اسلام همه حکومت با زور بودند و به مفهومی که در اندیشه‌ی ایران‌شهری پیش از اسلام می‌شناسیم «پادشاهی» مشروع نبودند.
احتمالاً بتوان گفت که سنت اشراقی از آن‌جا که به اندیشه‌ی سیاسی ایران‌شهری پایبند است به سلطه‌ی با زور نمی‌تواند تن دردهد. سهروردی در آغاز حکمت الاشراق این نکته را آشکارا می‌گوید که تنها حکیم الاهی شایسته‌ی ریاست و جانشینی خداوند است. حکیم الاهی کسی را می‌خواند که متوغل در تأله و بحث، یعنی کشف، اشراق، ذوق و استدلال عقلی باهم است. سپس می‌گوید مراد من از ریاست، ریاست به تغلب نیست. چنین حکیمی اگر حاکم باشد از نظر سهروردی زمان نوری می‌شود و اگر جهان از چنین پادشاهی تهی گردد، تاریکی چیره‌گر می‌آید. او از پادشاهان ایران باستان مانند کیخسرو و نیز پیامبران در مقام چنین حاکمان حکیمی نام می‌برد. خصلت‌های رییس مدینه‌ی آرمانی در نظر سهروردی دنیوی نیست، بل‌که او دارای فره‌ی ایزدی است و از همین رو توانایی‌های مابعدطبیعی دارد. از این نظر دریافتِ سهروردی از شهر آرمانی، یک‌سره دینی‌ و الاهی‌ است. اما باز در قیاس با عارفان مسأله‌ی مشروعیت در اندیشه‌ی او جای خود را دارد. عارفان بیشتر مشرب جبری داشته‌ و تسلیم و رضا را فضیلت دانسته‌اند. در نتیجه، حاکمانی که با زور به قدرت رسیده بودند مانند حاکمان مابعد اسلام در ایران دارای وجاهت بودند و مظهر قدرت الاهی. در جهان‌بینی عارفان حتا حمله‌ی مغول نیز طرحی از نقشه‌ی مشیت الاهی است و از خواست خدا بیرون نیست. این تفاوت باریک هست که عرفان یک‌سره از اندیشه‌ی سیاسی ایران‌شهری گسسته است و در نتیجه، مفهوم عدالت پادشاه به معنایی که در آن اندیشه هست نیز در منظومه‌ی عرفانی غایب است.
اما جدا از این تفاوت‌ها، حکمت اشراق، عرفان، و نسخه‌های تازه‌تر فلسفه‌ی اسلامی مانند حکمت متعالیه در امری مهم مشترک‌اند؛ غیاب مفهوم آزادی که هم‌بسته‌ی مفاهیمی چون انسان و عقل است. در حکمت اشراق نیز آدمی یک‌سره پذیراست، تماشاگر انوار است یا آینه‌ای در برابر هستی. درکِ جهان، چه به شیوه‌ی شهود چه به شکل استدلال، ورای زمان و مکان است. در نتیجه تاریخ و تاریخ‌مندی در آن غایب است. فقدان مقولاتی چون انسان، آزادی، عقل و تاریخ فلسفه یا عرفان اسلامی را از امکان پشتیبانی کردن تفکر سیاسیِ لیبرال و دموکراتیک بازمی‌دارد. هر نسخه‌ای از فلسفه‌ یا عرفان اسلامی را بگیرید تنها بر مبنای آن حکومت فردی می‌توان برافراشت، چه با مشروعیت آرمانی پیشااسلامی چه با تغلبِ پس از اسلام.
چنین است که فلسفه‌ی اسلامی این اندازه در روزگار ما منسوخ به نظر می‌آید. اگر کسانی هم کوشیدند بر پایه‌ی فلسفه‌ی سهروردی، پشتوانه‌ای برای پادشاهی بسازند، انقلاب و پایان سلطنت در ایران خود گواهِ باطل بودن سعی آنان است. شاید بتوان به آوردن این سخن خطر کرد که برای ما نسخه‌ی معاصر حکمتِ اشراق، «بوف کور» است. هدایت، حکایت نسخ آن فلسفه را از راه تصویر کردن مسخ آن بازمی‌گوید. آن حکیم الاهیِ سهروردی به پیرمرد خنزرپنزری راوی بدل می‌شود، عالم فرشتگان به جهان سایه‌های لرزان، صور مثالی به نقش‌های روی قلمدان، شهرهای ناکجاآبادیِ جابلقا و جابلسا به ری و بالاخره آن مرتبتِ یقین در پیوستن به عالم انوار دگردیسه می‌شود به زیستن با تردید و ترس در تاریک‌جایی آشوبناک به نام روزگار مدرن. بوف کور، باژگونه‌ی جهانِ پر امن و اطمینانِ سنت فلسفی و عرفانی ماست که غایت آن لقاء (دیدار) خداوند است، چه از راه ذوق عرفانی چه از راهِ بحث فلسفی.

پس به نظر شما در مجموع فلسفه اسلامی بیانی ست فلسفی ـ عرفانی از عصری از دست رفته و نمی توان اکنونیتی در آن یافت…
اساساً «اکنونیت» مفهومی غیراسلامی است. این مفهوم در فلسفه و عرفان سنتی ما غایب است. اکنونیتِ یک یک اندیشه یا نظام فلسفی در برانگیختگی آن از یک «رویداد» مایه می‌گیرد. فلسفه‌ی سیاسی افلاطون واکنش به رویداد مرگ سقراط و بحران دولت‌شهر آتنی است. فلسفه‌ی اسلامی درکی دیگر از زمان و تاریخ دارد که «رویداد» در آن بی‌معناست. حقیقت، یک رخدادِ ازلی است. یک بار و برای همیشه روی می‌دهد و یک‌سان برجا می‌ماند. در نتیجه می‌بینیم کسی می‌تواند امروز مدعی شود شارح بی‌کم و کاست ملاصدرا است، گویی از چهارصد سال پیش تا کنون هیچ «رویدادی» رخ نداده است.
در اندیشه‌ای که «کثرات مراتب امور اعتباری‌اند»، جهان در مقامِ نمود نه واقعی است نه شناختنی. شیخ محمود شبستری می‌گفت: «ولی این جایگه آمد شدن نیست/ شدن چون بنگری جز آمدن نیست».پهنه‌ی حقیقت، بی‌موج و بی‌رنگ است. ملاصدرا در آغاز اسفار در تعریف فلسفه می‌گوید فلسفه کمال‌یابی نفس انسانی با معرفت حقائق موجودات است و تشبه به باری؛ یعنی تلاش برای مانندشدن به خدا. او می‌گوید این همان چیزی است که رسول از خدا می‌خواست «رب ارنا الاشیاء کماهی» (خدایا چیزها را چنان که هستند به ما بنمایان). این فلسفه ثبات و وحدت را ویژگی بود می‌انگارد و تغییر و کثرت را ویژگی نمود. نمودها را نیز هیچ می‌گیرد. یکی از سنت‌گرایان معاصر گفته است نباید از وضع کنونی فلسفه اسلامی به «رکود» که توصیفی تحقیرآمیز است تعبیر کرد، بل‌که باید گفت «ثبات» فلسفه‌ی اسلامی؛ زیرا فلسفه‌ی اسلامی با حقائق اشیاء سر و کار دارد و قرار نیست این حقائق هر روز یا با دگرگشت عصری تغییر یابند. سبب آن‌که اهل فلسفه سنتی در ایران انقلاب علمی و صنعتی را در اروپا جدی نگرفتند و با آن درگیری عقلانی پیدا نکردند همین بود: آن‌ها از نگاه خود به حقیقت فلسفی دست‌رسی داشتند و هیچ تحولی در طبیعیات هرچند بنیادی نمی‌توانست یقین آن‌ها به معرفت به حقائق اشیاء را مخدوش کند. فلسفه‌ی اسلامی روزگاری در درون پارادایم خاصی معنادار بوده است. با طبیعیات، ریاضیات، نظم اجتماعی و حکمتِ سیاسی دورانی سازگاری داشته است. امروزه، آن طبیعت‌شناسی، کیهان‌شناسی، نظم اجتماعی، سیاسی و اخلاقی همه سپری شده است. فلسفه‌ی اسلامی به برگی بریده از دفتری گم‌شده می‌ماند.
«اکنونیتی» که شما به کار می‌برید محصول فلسفه‌هایی است که امور سیال و ناپایدار و در یک کلام «نمود»ها را جدی می‌گیرند. هگل می‌گفت فلسفه باید فرزند زمان خویشتن باشد. جدا کردن زمان از فلسفه یا به عبارتی تاریخ از فلسفه ممکن نیست. بنابراین اگر فلسفه‌ای معاصر نباشد اساساً فلسفه نیست؛ کاخی ترد و توهمی در خیال کسی است. برای هگل بصیرت عقلی یعنی آشتی با فعلیت.
فلسفه‌ی اسلامی غالباً ورای ابرهای واقعیت سیر می‌کرد به دلیل دوری‌اش از عقل و آزادی. امروزه این دوری بیشتر می‌نماید و بنابراین شکلی از اسطوره‌پردازی فلسفی است تا تأملی واقعاً فلسفی. امروزه ما نه از پاسخ‌های فلسفه‌ی اسلامی که از پرسش‌های آن فاصله گرفته‌ایم. به سخن دیگر، چارچوب مسائل ما با چارچوب مسائل فلسفه‌ی اسلامی تفاوت بنیادی دارد. فیلسوفان یونان به مراتب معاصرتر با ما هستند تا فیلسوفان اسلامی؛ چون برای یونانیان پرسش عدالت، حقیقت، زیبایی و سیاست مطرح بوده، همان‌گونه که امروزه برای ما نیز هست.
فلسفه‌ی اسلامی به شکلی سلبی می‌تواند به فعلیت و اکنونیت پیوند پیدا کند. به عبارت دیگر، تأمل فلسفیِ کنونی می‌تواند وضع ما را در گسست با نظام فلسفی اسلامی و با نقادی مقولات و مفاهیم آن توضیح دهد. البته من از سودمندی این کار هم چندان مطمئن نیستم. این کار در غرب به شکل سنجش مقوله‌های فلسفه‌ی مسیحی انجام شده و نمی‌دانم واقعاً در این زمینه ما چه برگی بر آن دفتر می‌توانیم افزود.
پرسش پایانی من درباره رویکرد آکادمی های غربی به فلسفه اسلامی ست. چند دهه ای ست که بازار مطالعات اسلامی در غرب بسیار پر رونق شده است و به تبع آن مطالعه فلسفه اسلامی هم رونق پیدا کرده است. منتها هستند اسلام شناسان غربی‌ای که علاقه شان به این سنت فلسفی از کنجکاوی فرهنگ شناسانه فراتر می رود و کسانی حتی مدافع فلسفه اسلامی هستند و آن را گزینه ای در برابر فلسفه مدرن می دانند. می خواستم بپرسم موقعیت کنونی فلسفه اسلامی در آکادمی های غربی آیا معنا یا پیامدی سیاسی هم دارد؟ نقش فلسفه اسلامی در زمینه فرهنگی ـ دانشگاهی غربی چیست؟
گمان ندارم پرداختن به فلسفه‌ی اسلامی در آکادمی‌های غربی چندان معنا یا پیامدی سیاسی داشته باشد، جز آن‌که برخی تصور می‌کنند برای خروج از عقل اروپامحور خوب است فرهنگ‌ها و فلسفه‌های دیگر شناخته شوند. واقعیت آن است که فلسفه‌ی اسلامی در آکادمی‌های غربی جایگاهِ چندانی ندارد. بسیار نادر است در دپارتمان فلسفه به فلسفه‌ی اسلامی بپردازند یا حتا در تاریخ فلسفه از آن سخنی به میان آورند. در رشته‌های دیگر هم اگر به این فلسفه پرداخته شود از سوی کسانی بدان اقبال می‌شود که کنجکاوی‌های غریب و شخصی دارند. طبیعتاً همیشه کسانی هستند که به فلسفه‌ یا عرفان اسلامی در مقام بخشی از هویت یا تاریخ ایرانی-اسلامی توجه کنند، منابع را بشناسند و کتاب‌ها را ویرایش و چاپ کنند. اما این ادعا که فلسفه‌ی اسلامی گزینه‌ای در برابر فلسفه‌ی مدرن است تنها از سوی «سنت‌گرایانی» انگشت‌شمار ممکن است طرح شود. آن‌ها البته توانایی اثبات این مدعا یا گفت‌وگو با فیلسوفان مدرن را ندارند و طبیعتاً کسی هم خارج از محفل فرقه‌ای‌شان آن‌ها را جدی نمی‌گیرد. کسانی مانند کریستیان ژامبه در فرانسه نیز کوشیده‌اند تلاش‌هایی برای بازکردن جایگاه این فلسفه در میان تفکر فلسفی امروز در کار آورند که باز هم به بی‌راهه رفته است. فلسفه‌ی اسلامی، اهمیت فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا را هم ندارد. شناخت فلسفه‌ی سده‌های میانی برای آگاهی از گسست دورانی به تجدد ضروری است. اما فلسفه‌ی اسلامی از آن‌جا که تداوم در رکود داشته و هواداران‌اش هنوز از آن رکود در مقام فضیلت سخن می‌گویند، ارزش چندانی ندارد.
در جمهوری اسلامی هم فلسفه‌ی اسلامی زینتی است و فقر ایدئولوژیک را می‌پوشاند. زوال جمهوری اسلامی هم سرمایه‌گذاری دولتی برای تقویت مالی نهادهای مربوط به فلسفه‌ی اسلامی را پایان خواهد داد.

* آقای خلجی با سپاس از اینکه با این گفتگو موافقت کردید. دو سال از جنبش اجتماعی مردم ایران موسوم به جنبش سبز می‌گذرد و تحلیل‌گران داخل و خارج از کشور، نظرات متفاوتی نسبت به وضعیت سیاسی-اجتماعی ایران در طول حیات جنبش اعلام کرده اند. برخی وضعیت فعلی جنبش را ناتوان، فاقد قدرت برای به ثمر رساندن آن و در یک کلام «مرده» ارزیابی می‌کنند و برخی معتقدند که جنبش وارد فاز جدیدی از مبارزات سیاسی خود شده و این مبارزات قطعا به نتیجه خواهد رسید. به نظر شما جنبش سبز در طول دو سال گذشته چه «دستاوردهایی» داشته است؟ و اینکه آینده نزدیک جنبش سبز را چگونه پیش‌بینی می‌کنید؟

به نظر می‌رسد حرکت اعتراض به انتخابات پایان گرفته؛ یعنی دیگر اعتراض به نتایج انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۸۸ بی‌وجه شده است. اما این به معنای از میان رفتنِ نارضایتی‌ها از حکومت نیست؛ بل‌که به عکس، سرکوب مستمر در دو سال گذشته، دامنه‌ی ناخرسندی‌ها را گسترده است. گسست میان حکومت و مردم ژرف‌تر شده و جامعه، متأسفانه، از خشم و کینه انباشته‌تر از پیش است. با این همه، ناخرسندی از حکومت یا آگاهی از ناکارآمدی آن به تنهایی و خودبه‌خود به جنبش بدل نمی‌شود. جنبش اساساً امری خودانگیخته و از غیب رسنده نیست، نیازمند معماری است؛ نظریه‌پردازی، تدوین استراتژی، ساختن شبکه، سازمان و نظم و مدیریت. همه‌ی این‌ها هم با زور تبلیغات در اینترنت و برگزاری مراسم پدیدنمی‌آید. کار عملی و سخت می‌طلبد. من در میان کسانی که خود را نزدیک به آقایان موسوی و کروبی می‌خوانند نیتِ نیک می‌بینم، اما توانایی بسیار نه.
اگر کسانی که خود را فعالان سبز می‌خوانند در آینده بر روش گذشته روند، ما به چیزی شبیه جنبش سیاسی – اجتماعی به معنای مصطلح آن نزدیک نخواهیم شد. پدیدآیی رهبری شاید آسان نباشد، ولی ساختن شبکه‌ی اجتماعی به آن دشواری‌ها نیست و راه‌هایی دارد. فعالان سبز نباید آن خطای اصلی جمهوری اسلامی را مرتکب شوند. جمهوری اسلامی فکر می‌کند آرزو کردن چیزی و سپس تبلیغ کردن آن چیز برای متحقق شدن‌اش کافی است. جمهوری اسلامی تن به مدیریت علمی در هیچ امری نمی‌دهد، نه در سیاست، نه در فرهنگ، نه در اقتصاد. فعالان سبز باید به سمت مدیریت علمی برای تحقق شبکه‌های اجتماعی و سازمان‌دهی منتقدان جمهوری اسلامی در درون کشور پیش روند.
رسانه یکی از پایه‌های لازم – نه کافی – برای ساختن شبکه‌ی اجتماعی است. کارنامه‌ی فعالان سبز در این زمینه پربرگ است، ولی پربار نیست. برای نمونه، به تلویزیون رسا نگاه کنید. سرمایه‌‌ای انسانی و مالی به هدر می‌رود؛ چون فاقد مدیریت علمی تلویزیون است. سایت‌های خبری آنان نیز همین‌گونه است. در تدوین استراتژی نیز به چیزی بیش از آرزواندیشی و خیال‌پردازی حاجت است. این کار نیازمند دانش سیاسی است که متأسفانه اغلب کسانی که سابقه‌ی مسئولیت سیاسی در ایران دارند از آن بی‌بهره‌اند. مسأله این است که شما حتا اگر خواست‌هایی حداقلی دارید باید بتوانید استراتژی‌های مناسب و دقیق برای رسیدن به آن طراحی کنید. مثلاً باید بتوانید بگویید با انجام دادن چه رشته کارها در چه مدت زمانی می‌توان به آرمان انتخابات آزاد و عادلانه در چارچوب جمهوری اسلامی دست یافت. یا حتا اگر می‌خواهید با حکومت مصالحه کنید، طرح مشخص و عملی پیش بگذارید و نشان دهید چگونه مصالحه‌ای با حکومت می‌تواند منافع دموکراسی‌خواهان در ایران را تأمین کند. در مقام ناظری بیرونی تا کنون من یک متنِ روشن و دقیق از فعالانِ سبز درباره‌ی استراتژی‌هایشان نخوانده‌ام.
یش بینی می‌کنم بحران در درون حاکمیتِ جمهوری اسلامی در دو سال آینده افزایش یابد. اما چندان خوش‌بین نیستم فعالان سبز بتوانند از این بحران به سود پدیدآوردن جنبشی دموکراتیک در ایران بهره بگیرند. نمی‌توان تقدیرباورانه منتظر وقوع خودبه‌خودی تغییر شد. تغییر جز با برنامه‌ریزی و کوشش فراوان به دست نمی‌آید.

* در طول دو سال گذشته، فعالان سیاسی بارها بحث‌هایی پیرامون تدوین سیاست خارجی روشن و متمایز جنبش سبز از جمهوری اسلامی داشته‌اند. یکی از این مباحث، موضوع «استقلال» جنبش سبز بوده که به دفعات محل نزاع و اختلاف تحلیل‌گران بوده است. نفوذ دولت‌ها در شکل‌گیری آینده سیاسی ایران یادآور برخی خاطرات تلخ تاریخی در یکصد سال گذشته ایران است که باعث شده گروهی از فعالان سیاسی نسبت به نفوذ دولت‌های غربی و به ویژه امریکا در شکل‌گیری سیاست‌های جنبش سبز هشدار دهند. مایلیم مشخصا نظرتان را درباره نوع شکل‌گیری سیاست خارجی جنبش سبز و حد و مرز رابطه با دولت‌های غربی به ویژه آمریکا بدانیم. به طور کلی فکر می‌کنید سیاست خارجی جنبش سبز چگونه و بر چه اساسی قابل تعریف و تبیین است و بحث «استقلال» جنبش را چگونه معنا و تفسیر می‌کنید؟

خواست استقلال یا به عبارت دیگر برقراری حاکمیت ملی، یک‌سره مشروع است. اما گزاف نیست اگر بگوییم درک‌های عوامانه و مبتذل از مقوله‌ی استقلال به اندازه‌ی استعمارزدگی برای ایران ویران‌گر بوده است. مثلاً برای مدتی طولانی گمان می‌رفت استقلال در اقتصاد به معنای خودکفایی کامل در تولید اقتصادی است. اکنون می‌دانیم که این امر نه ممکن است نه مطلوب؛ و پیامدهایی ناگوار برای اقتصاد ایران داشته است. ما اگر بخواهیم اقتصادی کارآمد داشته باشیم و عضوی مؤثر از بازار جهانی اقتصاد باشیم ناگزیریم به سود و هزینه‌ی خودکفایی بیندیشیم و تولید هرچیزی را در کشور به صرفه نیست، متوقف کنیم.
جدا از این، گفتار استقلال و خواست تحقق حاکمیت ملی بخشی ضروری از هویت سیاسی یک کشور یا ملت است. اما باید راه سوء استفاده از آن را بست. برای نمونه، حکومت‌های خودکامه به بهانه‌ی استقلال و حاکمیت ملی، حقوق بشر را نقض می‌کنند و معتقدند دولت‌های دیگر به این سبب حق انتقاد یا وارد کردن فشار بر آن‌ها را ندارند. منطق حاکمیتِ ملی با منطق «چاردیواری اختیاری» فرق می‌کند. حقوق بشر و حقوق بین الملل محدودکننده‌ی حاکمیت ملی و استقلال دولت‌ها هستند.
از سوی دیگر، گفتار استقلال نباید ذهنیتِ دوگانه‌ساز را نیرو ببخشد؛ یعنی جهان را تقسیم کند به دوست در برابر دشمن، خودی در برابر بیگانه، ایرانی در برابر خارجی. در این دوگانه‌سازی طبیعتاً برتری از آنِ دوست و خودی و ایرانی است. حاصل آن هم بیگانه‌هراسی و خیال‌اندیشی درباره‌ی جهان بیرون است. هم‌چنین دریافتی مخدوش و بدوی درباره‌ی روابط بین کشورها.
بسیاری کسان جهان را به دو نیمه‌ی هراس‌ناک زورگویان و رنجبران تقسیم می‌کنند. همه‌ی مسئولیت‌ها از آن قدرت‌های بزرگ و همه‌ی معصومیت‌ها از آنانِ اینان. از این رو گفتار استقلال گاهی مرهمی برای وجدانِ زخم‌خورده‌ی کشورهای جهان سوم و شکلی از خودقربانی‌دیدن آن‌ها بوده است. به عبارت دیگر، بیش از آن‌که در مقام گفتاری سیاسی واقعاً به پیشرفت آن‌ها کمک کند، تنها واکنشی روانی برای توجیه ضعف خود و وضع موجود بوده است. در این برداشت به کشورهای ثروتمند و دموکراتیک جهان قدرت‌هایی نسبت داده می‌شود که واقعاً فاقد آن هستند. برخی فکر می‌کنند آمریکا و اروپا هر کاری دل‌شان بخواهد در هر جا می‌توانند انجام دهند. تصویری افسانه‌ای از قدرت‌های بزرگ می‌سازند تا مسئولیتِ ناکامی‌های خود را به عهده نگیرند. «خویشتن نقش دیو می‌کردند / پس زبیم‌اش غریو می‌کردند». استقلال اگر نابه‌جا دریافته و کاربرده شود، گفتارِ ضعیفانی خواهد بود که همواره ضعیف می‌مانند.
ما نیازمند گفتارها و مقولاتی هستیم که به ما نیروی تغییر وضع موجود را ببخشد، ما را توانا کند و به سوی بهبود زندگی و عادی شدن روابط ما با جهان پیش برد.
تردیدی نیست که قدرت‌های بزرگ رابطه‌ی خود را با کشورهای دیگر بر پایه‌ی منافع خود تعریف می‌کنند. این باید اصل کلی برای تدوین سیاست خارجی هر کشور باشد. اما این‌که هر کشوری منافع ملی خود را دارد به معنای لزوم وارد شدن در جنگ با کشورهای دیگر یا پذیرش انزوای بین المللی نیست. کشورهای اروپایی هر کدام منافع ملی مستقل خود را دارند و در عین حال با همدیگر روابطی را در چارچوب منافع مشترک تنظیم می‌کنند. اختلاف منافع میان آمریکا و اروپا یا کشورهای اروپایی با یکدیگر بر سر مسائل اساسی در اقتصاد و سیاست به هیچ رو اندک نیست. بنابراین، این‌که آمریکا منافع خودش را دارد و ایران هم منافع ملی خود را به هیچ رو مانع از برقراری روابط دوستانه و برابر نخواهد بود. مهم این است که دو دولت بتوانند منافع مشترک میان خود خلق یا کشف کنند. دوستی میان دولت‌ها به معنای نداشتن اختلاف منافع نیست؛ بل‌که به رسمیت شناختن عرف کشورهای دموکراتیک برای رقابت و همکاری است.
هم‌چنین یک جنبش دموکراتیک باید بتواند اعتماد و حمایت قدرت‌های بزرگ را جلب کند. سیاست خارجی این جنبش باید بر اساس پذیرش قوانین بین المللی و آرمان صلح و امنیت در منطقه باشد. ممکن است آمریکا یا غرب در دوره‌هایی حرکت‌های دموکراتیک در ایران را حمایت نکرده باشند یا بدان‌ها آسیب زده باشند. این به آن معنا نیست که همیشه همین طور خواهد بود. یعنی سیاست آمریکا درباره‌ی دموکراسی در ایران، سیاستی واحد و تغییرناپذیر نیست که از شصت سال پیش تا کنون دست نخورده باقی مانده باشد. سیاست‌ها تغییر می‌کنند چون منافع تغییر می‌کنند. ایران دموکراتیکی که برنامه‌ی هسته‌ای را نظامی نکند و تهدیدی امنیتی برای منطقه نباشد، بی‌تردید به سود غرب است. جنبش دموکراتیک از این فرصت طلایی که منافع ملی ایران با منافع غرب در چارچوب تحقق دموکراسی تلاقی کرده باید بهره بگیرد. در صورتی که در ایران نظامی دموکراتیک برقرار شد، حکومت باید تصمیم‌هایش را صرفاً بر پایه‌ی منافع ملی بگیرد و حاکمیت ملی را تضمین کند، اما بکوشد هرچه بیشتر منافع مشترکی با همسایگان و کشورهای گوناگون دنیا بیابد و روابط‌اش را بگسترد. گفتار استقلال، اگر نخواهد درکی واقع‌بینانه از متغیرهای سیاسی در عرصه‌ی بین المللی داشته باشد وهم‌زا و پریشانی‌آور است.
هر گاه به مقوله‌ی خطیر استقلال می‌اندیشید سوء استفاده‌های جمهوری اسلامی را از این امر به یاد آورید. جمهوری اسلامی از یک سو بهای سنگینی برای انزوای بین المللی خود می‌پردازد و از سوی دیگر باج‌هایی کلان در روابط‌اش با چین و روسیه می‌دهد. از سویی خصومتِ جمهوری اسلامی با اسرائیل، ایران را به تهدیدی منطقه‌ای بدل کرده، از سوی دیگر جمهوری اسلامی با شرکت‌های اسرائیلی در دوران جنگ و حتا در همین دوران ما معاملات کلان انجام می‌دهد. بنابراین کسانی هم می‌توانند پشت نقابِ شعار استقلال پنهان شوند، اما زیان‌های سهمگینی به منافع ملی بزنند. سخن‌ام را خلاصه می‌کنم. منافع ملی – که تنها در نظامی دموکراتیک قابل تعریف است نه در حکومت خودکامه – معیار نهایی ارتباط با کشورهای دیگر است. تضمین منافع ملی، تضمین استقلال و حاکمیت ملی نیز هست. نادیده گرفتن منافع ملی، استقلال را بی‌معنا و بی‌ارزش می‌کند. رویکرد ما ایرانیان به سیاست‌های آمریکا یا کشورهای اروپایی باید گزینش‌گرانه باشد. انتخاب نشانه‌ی عقلانیت و بلوغ است.

* تصور کنید جنبش سبز در آینده‌ای نزدیک به پیروزی برسد و موفق به تغییر رژیم ایران شود. در آن صورت شما نقش مذهب را در ایران پس از جمهوری اسلامی چگونه می بینید؟ فکر می کنید در شرایطی که رهبران فعلی جنبش سبز مذهبی هستند آیا می توان به محدود کردن نقش مذهب در نظام آینده فکر کرد؟

حتا با سقوط جمهوری اسلامی، مذهب برای دهه‌های بسیار، امری مسأله‌آفرین برای جامعه‌ی ایران باقی خواهد ماند. ما نیازمند اندیشیدن و کند و کاو بسیار درباره‌ی نقش مطلوب مذهب در سیاست و جامعه هستیم.
سکولاریسم یا جدایی نهاد مذهب از دولت آن‌گونه که برخی هواداران ساده‌اندیش آن گمان می‌برند به آسودگی روی نمی‌دهد. شما می‌توانید فرض کنید روزی ولایت فقیه از قانون اساسی حذف شود، اما امتیازات روحانیان به این سادگی‌ها از میان نمی‌رود. از این‌ها مهم‌تر مسأله‌ی سکولار کردن نظام حقوقی در ایران است که تصور می‌کنم موضوع مناقشه‌ی ممتدی قرار گیرد. هم‌چنین فرهنگ و عادات مذهبی در بُنِ روح و روان جامعه تنیده است.
مذهب نیرویی پنهان در جامعه‌ی ایران می‌ماند. اما طبیعی است که تحقق دموکراسی بدون پذیرش حقوق سیاسیِ برابرِ شهروندان ممکن نیست. سکولار شدن جامعه هم تنها وظیفه‌ی حکومت نیست. آزادی نهادهای مدنی، تغییر مناسبات اقتصادی، تأسیس و تقویت نهادهای حافظ آزادی بیان و حقوق بشر به تدریج نفوذ شریعت را از قلمرو عمومی می‌کاهند. در ایرانِ دموکراتیک، مذهب هم ناگزیر دموکراتیک می‌شود؛ یعنی دریافت بنیادگرایانه یا سنت‌گرایانه به حاشیه رانده خواهد شد. در غرب هم بنیادگرایان و سنت‌گرایان هستند اما در عرصه‌ی عمومی حضوری تحمیل‌گرانه ندارند. روشن‌فکران دینی در چیره کردنِ تأویل دموکراتیک از دین‌ نقشی برجسته دارند. روشن‌فکران دینی اسلامی مداراگر و در خور طبقه‌ی متوسط شهری و متجدد پیش می‌گذارند. آزادی فکر و عمل آنان برای پیش‌رفت به سمت جامعه‌ای دموکراتیک ضروری است.
مذهب، یک سرمایه‌ی نمادین اجتماعی است. نوعی پول یا کالایی با ارزش است. باید عقلانیت انتقادی از طریق نهادها در جامعه گسترش یابد تا قدرت ویران‌گری اساطیری دین محدود شود. وگرنه روحانیت در مقام بانک مرکزی این پول همواره می‌تواند توده‌ها را زیر سلطه‌ی سرمایه‌داری مذهبی بکشاند.

* در طول دو سال گذشته، خانواده‌های زندانیان سیاسی بارها با نوشتن نامه به مراجع و روحانیون نسبت به وضعیت دشوار زندانیان سیاسی اعتراض کردند و خواستار موضع‌گیری روحانیون و مراجع سرشناس شدند. اما به جز تعدادی مرجع و روحانی غیر دولتی، بسیاری از آنها این نامه‌ها را بی‌پاسخ گذاشتند و سکوت اختیار کردند. به طور کلی نقش روحانیت در جنبش سبز در طول دو سال گذشته را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا می‌توان در نهاد روحانیت برای به ثمر رساندن جنبش اجتماعی ایران حساب باز کرد؟
ما درباره‌ی نهاد روحانیت صحبت می‌کنیم نه درباره‌ی روحانیان انگشت‌شماری که خلاف قاعده‌ی روحانیت، هوادار دموکراسی و حقوق بشر هستند. در صدر این روحانیان، محمد مجتهد شبستری است که از قضا لباس روحانی را خود از تن درآورده است.
نهاد روحانیت در جمهوری اسلامی زائده‌ای از قدرت سیاسی است. لازم نیست همه‌ی مراجع به اصل ولایت فقیه یا شخص ولی فقیه اعتقاد داشته باشند تا نهاد روحانیت دستگاه ایدئولوژیک جمهوری اسلامی شود. نظریه‌های سنتی فقیهان هم مطلوب جمهوری اسلامی است. مثلاً برخی فقیهان حمایت از جمهوری اسلامی را از آن رو که تنها حکومت شیعی در جهان است واجب می‌دانند. شماری دیگر حکومت به زور را مشروع می‌دانند و ولی فقیه را سلطان می‌پندارند و شورش بر او را حرام می‌انگارند. مهم‌تر از همه، نهاد روحانیت سراپا از نظر اقتصادی و سیاسی و سازمانی وابسته به ولی فقیه است. یعنی حتا مرجعی مانند آیت الله سیستانی که از مقلدان خود وجوهات می‌گیرد برای پرداخت حقوق به طلبه‌ها باید تابع سازمانی باشد که ولی فقیه طراحی و مدیریت می‌کند. آقای سیستانی هرچقدر منابع مالی مستقل داشته باشد، برای هزینه‌ کردن آن‌ها دست کم در ایران نمی‌تواند از چارچوبی که آقای خامنه‌ای وضع کرده فراتر رود. آقای خامنه‌ای حتا میزان حقوقی را که مراجع مجازند به طلبه‌ها پرداخت کنند تعیین می‌کند تا حقوق پرداختی خودش از همه بالاتر باشد.
نهاد روحانیت بیش از هر چیز به بقای خود می‌اندیشد. جمهوری اسلامی این نهاد را ثروتمندترین نهاد روحانیت در تاریخ شیعه ساخت: ثروتمندترین در منابع مالی و البته مسکین‌ترین در توانایی عقلانی. کدام بدیل سیاسی برای جمهوری اسلامی منافع اقتصادی این نهاد را به اندازه‌ی رژیم سیاسی موجود تضمین می‌کند؟ چرا باید روحانیت هوادار برقراری نظام دموکراتیک سکولاری باشد که در آن هیچ امتیاز سیاسی و اقتصادی برای روحانیان نیست؟
باید معنای انتقاد گاهِ گاه روحانیان از حکومت را درست دریافت. نقد آنان به حکومت بیشتر برای بسط قدرت و نفوذ خود بوده تا برای پیشبرد حقوق بشر و دموکراسی. تصور می‌کنم نهاد روحانیت – نه اندک‌شمار روحانیان روشن‌اندیش – برای دهه‌ها مانعی بزرگ بر سر برابری حقوق زن و مرد، برابری حقوق سیاسی شهروندان، آزادی مذاهب، آزادی اقوام و آزادی بیان خواهد بود. مهم آن است که جایگاه نهاد روحانیت کجا باشد. بیش از آن‌که به تغییر فکری روحانیت امید ببندیم، باید به شتاب تحولات سیاسی به سود دموکراسی اندیشید. در جامعه‌ای دموکراتیک خودبه‌خود نهاد روحانیت اقتداری محدود خواهد داشت. به سخن دیگر، روحانیت از درون به سمت نظم دموکراتیک پیش نخواهد رفت. دموکراسی را توازن نیروهای سیاسی بر روحانیت تحمیل خواهد کرد.

* همانطور که می‌دانید در سالهای اخیر شاهد نوعی «افسون‌گرایی» در بخش‌های مختلف نظام سیاسی ایران بودیم. منظورمان از افسون و افسانه، مواردی‌ همچون «رمالی»، «رابطه با اجنه»، موضع‌گیری‌های غیر طبیعی که حتی از سوی مذهبیون افراطی نیز محکوم می‌شود. به عنوان نمونه می‌بینیم که امام جمعه قم که مذهبی ترین شهر ایران در قرن ۲۱ در سخنانی اعلام می‌کند رهبر جمهوری اسلامی هنگام تولد «یا علی» گفت. مواردی از این دست کم‌شمار نیستند. آنچه که موجب تعجب است، سکوت روحانیون و مراجع صاحب نام و بزرگ قم و نجف است. روحانیت شیعه همواره در تلاش بوده تا خود را از رمالی و مسائل اینچنینی ماورءالطبیعی تفکیک کند. اما برخی به صراحت می‌گویند که روحانیت شیعه به جهت سکوتش اکنون در اوج «ذلت» خود در طول یکصد سال گذشته است. دلیل این سکوت به گمان شما چیست و به طور کلی فکر می‌کنید این افسون‌گرایی بی‌سابقه ریشه در چه چیزی دارد؟
من نمی‌پذیریم روحانیت شیعه همیشه کوشیده باشد خود را از «مسائل این‌چنینی ماوراطبیعی» جدا کند. ذهنیت روحانیان سرشار از این دست باورها به خواب و کرامت و پیش‌گویی است. حکایت‌هایی را که درباره‌ی آقای بهجت در این سال‌ها نقل کرده‌اند به خاطر بیاورید. کتاب‌فروشی‌های مذهبی در ایران پر است از کتاب‌هایی درباره کرامات روحانیان گذشته.
میان خرافات و اعتقادات مذهبی به سختی می‌شود مرز کشید. اعتقادات مذهبی آن‌ دسته از باورها هستند که نهاد رسمی دین یعنی روحانیت تأیید می‌کند. خرافات آن باورهایی هستند که خارج از این نهاد تولید می‌شود. هیچ‌کدام از این‌ها بی‌سابقه نیستند.
روحانیت خود را اقتدار انحصاری مذهب می‌خواهد و مسئول یگانه‌ی مدیریت امور مذهبی. دعوای محمود احمدی‌نژاد و روحانیت بر سر مرجعیت و اقتدار مذهبی است. اگر آقای بهجت ادعای ارتباط با امام زمان کند، اشکالی ندارد، ولی آقای مشائی نمی‌تواند. به عبارت دیگر، آقای احمدی نژاد و گروه او با دعاوی مذهبی پا در کفش روحانیت کرده است. روحانیت هم در شرایط کنونی، پس از چراغ سبز آقای خامنه‌ای، این آزادی عمل را دارد که آشکارا این جریان را انحرافی بخواند. مسأله‌ی اصلی نزاع بر قدرت سیاسی و اقتدار مذهبی است نه محتوای ادعاهای دینی گروهِ احمدی‌نژاد.

——————————————
آیت الله منتظری چنان تمام عیار دل در گرو فقه نهاده بود که نتوانست با برداشت آیت الله خمینی از ولایت فقیه کنار بیاید. او آن اندازه خود را مقید به حدود فقه کرده بود که فقه‌گریزی آیت الله خمینی به بهانه‌ی مصلحت را برنمی‌تابید. زندگی آیت الله منتظری محصول کشاکش بیش از نیم‌قرن سیاست و فقه در ذهن او بود که در نهایت حل‌نشده باقی ماند و دو دهه‌ای دشوار برای پایان عمر او رقم زد.
آیت الله حسین‌علی منتظری از فقیهان سرآمد عصر خود بود. جمهوری اسلامی بسیاری از روحانیان را به دلیل نزدیکی به قدرت سیاسی آیت الله و فقیه خطاب کرد. اگر جمهوری اسلامی نبود کسان بسیاری که امروزه با موقعیتی فقیهی در میان توده‌ی مردم شناخته می‌شوند جایگاهی در حوزه‌ی علمیه نداشتند. اما آیت الله منتظری از این دسته نیست. حتا اگر انقلاب ایران، قدرت سیاسی بی‌سابقه‌ای به روحانیان نمی‌بخشید، آیت الله منتظری با تکیه بر حافظه‌ی نیرومند، هوش سرشار و دانش فقهی خود مقام منیعی در میان نهاد سنتی فقاهت می‌یافت. این همه بدان معنا نیست که آیت الله منتظری فقیهی شبیه فقیهان دیگر بود و در روش و مشی فقهی خود تفاوتی اساسی با هم‌سلکان خود نداشت.
آموزش فقهی
معلم اصلی آیت الله منتظری در فقه (علم قوانین شریعت) و اصول (معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فقه)، آیت الله سید حسین بروجردی بود. او چندی نیز نزد آیت الله صدرالدین صدر، فقه و اصول، نزد آیت الله سید محمد حجت و آیت الله عباس‌علی شاهرودی اصول خوانده است. هم‌چنین، بخشی از اصول را نیز نزد آیت الله روح الله خمینی تعلیم دیده است. متن تقریرات یا یادداشت‌های او از درس آیت الله خمینی در کتابی با نام «گفتارهایی در علم اصول» (محاضرات فی علم الاصول) نشر یافته است. آن‌طور که آیت الله منتظری در مقدمه‌ی کتاب نوشته، این مجموعه‌ی یادداشت‌های مربوط به نخستین دوره‌ی تدریس علم اصول از سوی آیت الله خمینی است.
اما مهم‌ترین تقریرات نشریافته از آیت الله منتظری کتاب «نهایة الاصول» است. این کتاب در عین اختصار دربردارنده‌ی دیدگاه‌های آیت الله بروجردی درباره‌ی بخش مهم از فصل‌های علم اصول است. کتاب نهایة الاصول منبع اصلی رجوع اهل فقه به آرای آیت الله بروجردی در علم اصول به شمار می‌رود.
شیوه‌ی کار فقهی آیت الله منتظری کمترین شباهت را به منش فقهی آیت الله خمینی دارد و در عوض بیشترین تأثیر را از آیت الله بروجردی پذیرفته است. سبک ساده و به دور از هر گونه پیچیدگی گفتار و نوشتار فقهی، نظم منطقی در استدلال، توجه فراوان به اقوال و آرای فقیهان قدیم یا دوره‌ی متقدم فقه، اعتنای جدی به روایت‌های محدثان و رأی فقیهان اهل سنت و استفاده از آن برای قرار دادن روایت‌های شیعی در سیاق تاریخی، همه، از ویژگی‌های سبک تدریس و اندیشه و کار فقهی آیت الله بروجردی بود که به روشنی در گفتار، نوشتار و اندیشه‌ی فقهی آیت الله منتظری نیز بازتاببد. چیرگی فوق العاده‌ی آیت الله منتظری به احادیث فقهی و شناخت دقیق و زبردستانه‌ی ابزارهای علم رجال و سلسله‌ی راویان همراه با تلاش برای فهم عرفی از روایت‌ها به شیوه‌ی فقهی آیت الله منتظری تمایز می‌بخشید. دیدگاه او در مسائلی مانند طهارت ذاتی کافران یا ارتداد نشان داد که ورای نصوص و متون مقدس او به سیاق پیدایش این متن‌ها هم می‌نگرد و شأن نزول و بستر تاریخی صدور قرآن و روایت‌ها را آشکار در فهم آن‌ها دخالت می‌دهد.
جایگاهِ حوزوی و تدریس فقه
گرچه پیش از انقلاب، آیت الله منتظری حتا در زندان نیز درس فقه و اصول فقه تدریس ‌می‌کرد، شخصیت فقهی او یک‌سره تحتِ شعاع گرایش‌ها و فعالیت‌های سیاسی‌اش قرار گرفت. در کنار مبارزه، زندان و تبعید و سفر که او را از محیط حوزه‌ی علمیه دور می‌کرد تقریظ (تأییدیه‌) او بر کتاب شهید جاوید موجی از تبلیغات منفی را در فضای مذهبی علیه او برانگیخت. منبری‌های ولایی و سنتی و هم‌چنین بیت مراجع تقلیدی مانند آیت الله محمدرضا گلپایگانی صحنه‌گردانِ اصلی این تبلیغات بودند. در یک سخنرانی که خود آیت الله منتظری نیز حضور داشت، آیت الله محمد علی اراکی گفت: «خاک بر سر آن‌ها که شهید جاوید را نوشتند. خاک بر سر آن‌ها که بر شهید جاوید تقریظ نوشتند». شهید جاوید نوشته‌ی نعمت الله صالحی نجف آبادی با نگاهی تاریخی به واقعه‌ی عاشورا مدعی شد امام سوم شیعیان، حسین بن علی، نه به قصد کشته شدن که به قصد حکومت کردن مدینه را به سمت کوفه ترک کرد. از نظر سنت‌گرایان و «ولایی»ها این ادعا نفی علم امام و خدشه بر معصومیت وی است. تهمت وهابی‌گری بر آیت الله منتظری با اغراض سیاسی آمیخت و حوادث بسیاری را در شهرهایی چون اصفهان موجب شد. بعدها دیدگاه وی درباره‌ی فدک، مزرعه‌ای که شیعیان از آن فاطمه فرزند پیامبر می‌دانند، تیر این تهمت را تیزتر کرد. حمایت‌های پیدا و پنهان آیت الله منتظری از نویسندگانی چون علی شریعتی که بر زبان «ولایی»های سنتی تکفیر شده بود، فاصله‌ی او را با بیت اغلب مراجع و مدرسان سنتی حوزه بیشتر کرد.
پس از انقلاب، جز تدریس پراکنده‌ی نهج البلاغه یا کتاب‌هایی از این دست، تدریس اصلی آیت الله منتظری فقه بود که هم در زمان قائم مقامی رهبری و هم پس از آن تا دوران حبس خانگی تداوم یافت. در این دوره نیز تدریس فقه او در چنبره‌ی فضای سیاسی له یا علیه وی نتوانست موقعیتی در خور او بیابد. آن هنگام که آیت الله منتظری قائم مقام رهبری بود و حسینه‌اش در حصار دیوار بلند امنیتی قرار داشت و طلبه‌ها پس از گذر از ایستگاه بازرسی به سر درس وی حاضر می شدند، شماری از طلبه‌های فاضل به دلیل شائبه‌های سیاسی از رفتن به سر درس او پرهیز می‌کردند. بسیاری از حاضران درس وی نیز نه به نیت تحصیل که به تمنای دست یافتن به مقام و موقعیتی سیاسی به درس آیت الله می‌رفتند. برخی از طلبه‌های بااستعداد نیز به دلیل هم‌زمان بودن درس فقه آیت الله منتظری با درس اصول فقه آیت الله حسین وحید خراسانی نمی‌توانستند در درس آیت الله منتظری شرکت کنند. اصول آیت الله وحید پرآوازه‌ترین درس اصول فقه در حوزه بود و پس از بسیار شدن شاگردان از مسجد کوچک و قدیمی سلماسی در کوچه‌ی آقازاده به مسجد اعظم منتقل شده بود. با وجود تقاضای مکرر و مصرانه‌ی طلبه‌ها هیچ یک از دو آیت الله حاضر نشدند وقت درس خود را تغییر دهند.
پس از افول ستاره‌ی بخت سیاسی آیت الله در آسمان جمهوری اسلامی و عزل از قائم مقامی، ناگهان آن دسته از طلبه‌هایی که در طلب روزی و ریزه‌خواری به بهانه‌ی درس فقه بر گرد آیت الله جمع می‌شدند درس و استاد را ترک کردند. آن دیوار امنیتی گرد خانه و حسینیه‌ی آیت الله، شبانه با بولدوزر ویران شد، اما در شش جهت خانه و حسینه‌ چشم‌های مسلح و عریان سربازان گمنام امام زمان که بسیاری از آنان طلبه نیز بودند همه‌ی رفت و آمدها را می‌پاییدند. در نتیجه، گرچه در دوران برکناری از موقعیت سیاسی، وقت درس همه‌ی حسینه‌ی شهدا از طلبه‌ها پر می‌شد، نیم غالب آنان نه شاگردان سخت‌کوش و هوش‌مند فقه که علاقمندان و طرفداران آیت الله بودند و لزوماً شاگردان برجسته و شایسته‌ای به شمار نمی‌رفتند. بسیاری از طلبه‌های فاضل اما عافیت‌طلب و به دور از سیاست ترجیح می‌دادند حضورشان به نگاه شکنجه‌گر مأموران وزارت اطلاعات و دادگاه ویژه آلوده نشود و آینده‌ی شغلی و طلبگی‌شان به خطر نیفتد.
فقیه سیاسی و بُن‌بست حکومت اسلامی
به نظر می‌رسد شیفتگی آیت الله منتظری به آیت الله خمینی بیش از آن‌که از مقام علمی آیت الله خمینی مایه بگیرد از رویکرد سیاسی‌اش برمی‌خیزد.

آیت الله منتظری در سال ۱۳۲۰ به قم آمد (پنج شش سال قبل‌تر هم چندماهی در این شهر زندگی کرده بود)؛ چند ماه پیش از تبعید رضاشاه پهلوی از ایران و پایان فشارهای دو دهه‌ی حکومت بر روحانیان. رفتن رضاشاه و آمدن شاه جوانِ کم‌اقتدار روحانیان را به این فکر انداخت که باید با تمهیداتی زمینه‌ی استقرار با ثبات نهاد روحانیت را در ایران فراهم آورند و آن را در برابر تهدیدهای فرهنگی، حقوقی و سیاسی تجدد و نیز فشارهای حکومت سیاسی و برنامه سکولاریزاسیون آن مصون کنند. از زمان مشروطه به بعد دست روحانیت کم کم از بسیاری قلمروها از جمله آموزش و قضا کوتاه شده بود و روحانیت با رقیبان سختی مانند روشن‌فکران و دیوان‌سالاران جدید رویارو بود. طبقه نوپای متوسط شهری نیز جهان ارزش‌ها و افق دید روحانیت را برنمی‌تابید. روحانیت اگر به رستاخیزی سراسری دست نمی‌زد شاید برای همیشه موقعیت برتر خود را در جامعه‌ی ایران از دست می‌داد. روحانیت از دگرگون کردن خود ناتوان بود؛ پس قصد دگرگونی جامعه و سیاست را کرد.
پس از شهریور بیست، امید و تکاپوی روحانیت به ویژه نسل جوان آن برای دستیابی به قدرت سیاسی و اجتماعی فزونی گرفت. همین حال و هواست که آیت الله منتظری را به آیت الله خمینی، روحانی میان‌سالِ شورمند و سیاست‌اندیش، آشنا و نزدیک می‌کند. با این همه تفاوتی بنیادی میان او و آیت الله خمینی برجا ماند که سرنوشت آن دو را از هم جدا کرد و استاد و رهبر را در برابر یار و حامی قرار داد. آیت الله خمینی به فقه ابزارانگارانه می‌نگریست، اما برای آیت الله منتظری فقه از اصالت بیشتری برخوردار بود. هر دو کوشیدند برای حکومت اسلامی مبنایی در فقه بیابند، اما یکی ضعف خود در توجیه فقهی حکومت اسلامی را با توسل و تمسک به عرفان جبران می‌کرد و دیگری تا روزهای آخر عمر خود کوشید یک‌سره در چارچوب فقه بماند. درست است که هر دو از ولایت فقیه سخن گفتند، اما آیت الله منتظری ولایت فقیه را از نظر فقهی بسیار بیشتر از استاد خود جدی گرفت. سال‌ها نظریه‌ی ولایت فقیه را تدریس کرد و سرانجام در چهار جلد آن را نشر داد. در حالی‌ که آیت الله خمینی درباره‌ی ولایت فقیه جز چند استدلال سست اما سخت خطابی و تأثیرگذار سخن ماندگاری نیاورد.
در آغاز درس‌های ولایت فقیه در نجف که بعدها در کتابی با عنوان «حکومت اسلامی» نشر یافت، آیت الله خمینی چنین می‌آغازد: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان نیاز ندارد؛ به این معنی که هر کس عقائد اسلامی را حتی اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت». بدین ترتیب، آیت الله خمینی استدلال کردن برای ولایت فقیه را زینتی می‌دانست و مسلمانی را با تصدیق به ولایت فقیه هم‌قران و قرین می‌گرفت. همین منش وی بود که موجب شد وقتی به قدرت سیاسی رسید و فقه سنتی را برای اداره جامعه کافی ندید، مفهوم مصلحت را پیش کشید و به ولی فقیه این اختیار را داد که برای مصلحت نظام حتا احکام شریعت مانند نماز و روزه را تعطیل و تعلیق کند. از همین رو بود که وی استدلال فقهی کردن برای ولایت فقیه را چندان خوش نداشت. استدلال فقهی، چارچوبی برناگذشتی برای ولایت فقیه می‌ساخت، در حالی که آیت الله خمینی به ولایت فرافقهی فقیه باور یافته بود و می‌خواست هر جا لازم است سد فقه را به سود منفعت حکومت بشکند.
از آن سو، آیت الله منتظری در کتاب ولایت فقیه در روش طرح این مبحث می‌گوید: «تفاوت شیوه‌ی ما در پیش‌بردنِ بحث با راهی که بزرگان رفته‌اند این است که آن بزرگان نخست ولایت را برای فقیه جامع الشرایط فرض می‌گیرند و سپس به جست‌وجوی دلایلی برای اثبات آن برمی‌آیند. اما ما نخست ضرورت اصل حکومت و دولت را در همه‌ی زمان‌ها اثبات می‌کنیم و نیز اثبات می‌کنیم که حکومت و امامت، قلب نظام اسلامی است، سپس در شرایط لازم برای حاکم اسلامی بحث می‌کنیم و بعد خواهیم دید که این شرایط جز در فقیه جامع الشرایط عادل مصداق نمی‌یابد.» هیچ دور نیست که مراد از «بزرگان» در این سخن، آیت الله خمینی باشد. زمانی که کتاب درس‌های ولایت فقیه آیت الله منتظری منتشر شد، ظاهراً آیت الله خمینی چندان روی موافقی با روش شاگردش نشان نداده بود؛ به ویژه در آن سال‌های آخر حیات که آیت الله خمینی ولایت را در معنایی کاملاً عرفانی و فرافقهی می‌گرفت و همه‌ی اختیارات پیامبر اسلام را برای فقیه حاکم قائل بود.
وفاداری به فقه، وداع با قدرت
آیت الله منتظری فقیه بود و فقیه ماند. برآمدن‌اش به قدرت موجب نشد که نگاه و مشی او از چارچوب فقه بیرون بزند. بل به عکس، وفاداری‌اش به فقه، ماندن در قدرت را برای او بی‌قدر کرد. رویکرد سراپا سیاسی‌اش به اسلام و میل‌اش برای تدوین فقه سیاسی و نیز علاقه‌ی عاطفی عمیق به استادش آیت الله خمینی هیچ یک نتوانست او را به گام نهادن به آن سوی مرزهای فقه شیعی وادارد. تفاوت او با فقیهان هم‌عصرش آن بود که سیاسی‌تر از دیگران به اسلام و شریعت می‌نگریست. اما اختلاف او با ولی فقیه اول و دوم همه از سر تعهد ژرف و سرسختانه‌اش به مبانی فقه بود.
زندگی آیت الله منتظری گواهِ ناکامی در جمع شریعت و سیاست و تلاش برای نظریه‌پردازی در مقوله‌ی ولایت فقیه یا فقه سیاسی است. تجربه‌ی تلخ درآویختن با ولی فقیهِ اول و دوم، احتمالاً در ذهن آیت الله بذرهای تردید جدی را در امکان عملی آن آرمان‌شهر فقهی کاشت. از این رو بود که در سال‌های آخر عمر به بحث حقوق انسان علاقمندتر شد، درباره‌ی حقوق انسان کتاب نوشت و در مقام مجتهد شیعی برای نخستین بار از حق شهروندی بهائیان سخن گفت. آیت الله منتظری تا لحظه‌ی آخر عمر خود به پرنسیپ‌های فقهی‌اش وفادار ماند و همین بود که تصویر او را با صداقتی باور کردنی در خاطره‌ی ایرانیان نقش زد.

——————————————————
- دکتر حسن ترابى در جایى گفته است که وضع ما خیلى بهتر از اروپائى‏هاست‌‌، چون خدا براى ما همه جا حاضر است‌‌، ولى در میان آن‌ها نیست و تنها در حصار کلیسا محصور است. نظر شما درباره‏ى این حرف چیست؟ آن را چگونه مى‏فهمید؟

ارکون‌‌‌: در وهله‏ى نخست‌‌، شاید این حرف در کسانى که از این مدرنیته‏ى پر شرّ و شتاب خسته شده‏اند‌‌، تأثیر خوبى بگذارد و حس همدلى آنها را برانگیزد‌. بسیارى از اروپاییان همین فقدان بُعد معنوى را در زندگى خود احساس مى‏کنند‌‌، چون زندگى مصرفى آن‌ها را کاملاً در مادیات و بعُد مادى فروبرده است‌. وقتى آدم از زندگى مصرفى سیر شد لابد سراغ چیز دیگرى مى‏رود‌‌؛مثلاً اشباع روحى‌. افزون بر این داورى نهایى براى آن‌ها در زمینه‏ى مسائل اخلاقى و ارزش‏هاى اخلاقى بسیار دشوار شده است و مانند گذشته نیست که مرجع بالایى براى آن‌ها به طور قاطع اعلام کند که چه چیز ممنوع و چه چیز مُجاز است‌‌؛ به همین خاطر دایره‏ى امور مُجاز بسى گسترده‏تر از ممنوع‏هاست‌‌، درست به عکس جوامع اسلامى ما‌. تقریباً مى‏توان گفت در جوامع مدرن اروپایى هیچ چیز ممنوع نیست ( مثلاً به حیات جنسى آنها بنگرید). امروزه در میان برخى از لایه‏هاى اجتماعى‌‌، یا پاره‏اى افراد‌‌، نوعى حسرت سوزناکانه نسبت به گذشته دیده مى‏شود‌‌؛ حسرت به آن اقتدارهاى پرصلابت و دائم‌‌، مثل چیزى که در قرون وسطا وجود داشت‌. برخى بدان زمان که حقیقت مطلق بود و نسبى نبود‌‌، حسرت مى‏خورند‌‌؛ آن روزگار که حقیقت‌‌، بى‏چون و چرا‌‌، خود را بر همه‌‌، بى‏استثنا‌‌، تحمیل مى‏کرد‌‌؛ حقیقتى که همه در حیات هر روزه و در روابط اجتماعى به پیروى از آن مُلزم بودند‌.
- در قرون وسطا اوضاع به همین منوال بود‌…
ارکون‌‌‌: ولى هنگامى که این حسرت و نیازِ به بازگشت گذشته را از نزدیک بررسى مى‏کنیم‌‌، مى‏بینیم بازگشت به پشتِ‏سر دیگر آسان نیست‌. دیگر نمى‏توان «خدا» را در همه‏ى مکان‏هاى عمومى در جامعه حاضر کرد‌‌، یعنى در همه‏ى روابطى که میان مردم هست‌‌‌: روابط اقتصادى و سیاسى و قانون‏گذارى و‌… دیدید که من کلمه‏ى خدا را داخل گیومه گذاشتم‌‌. دلیل این کار را توضیح خواهم داد‌. رؤیاى ما این بود که همه‏ى این امور و روابط را بر پایه‏ى ارزش‏هاى راسخ و مشترک و ثابت بنا نهیم تا در معرض تاریخمندى و تغییر و تحول نباشد و با انتقاداتى که همواره مى‏جوشد دچار نسبیت نگردد‌. در حال حاضر پرسش مطرح این است‌‌‌: چرا این انگاره‏ى قرون وسطایى از جهان‌‌، دیگر در جوامع مدرن اروپایى ممکن نیست ؟ پاسخ این است که این نگرش امروزه امتناع عقلى و فرهنگى دارد‌. آدمى دیگر نمى‏تواند آن انگاره‏ى کهن از وجود خداوند را به مثابه‏ى مرجع مطلق شایسته و الزام‏آور براى همه بپذیرد‌. این چیزى است که مسلمانان معاصر درنمى‏یابند‌‌؛ زیرا نمى‏توانند با پرسمان فلسفى مربوط به وجود خداوند روبه رو شوند‌. آنها نمى‏توانند مشکل یا مسأله‏ى خدا (Problem de Dieu) را چونان امر مسأله‏آفرینى (Problematique) براى ذهن طرح کنند‌. زیرا در این صورت به خط قرمز سئوال برخورد مى‏کنیم‌‌، به خطى که درگذشتن و آن سوى آن رفتن ممنوع است‌‌؛ امرى اندیشه‏ناپذیر است‌. به همین خاطر این سخن حسن ترابى که مى‏گوید خدا پیش ما همه جا حاضر است‌‌، در واقع این حقیقت را بیان مى‏کند که «خدا»ى این چنینى به واقع تصور و انگاره‏ى خاصى از خداست نه خود خدا‌. این انگاره که اکنون در جوامع اسلامى حاکم است از دو امر تشکیل شده‌‌‌: گفتمان عالمان سنتى دین + ساختار سیاسى سرکوب‏گرانه اى که پس از جنگ جهانى دوم در جوامع اسلامى و عربى پاگرفت‌. این دو عامل اساسى هستند که تصور موجود از الوهیت – خدا و امر مقدس – را در جامعه‏هاى ما مى‏سازند. خدا درست به همین شکل و هیأت بر ما سلطه مى‏یابد نه به هیأت دیگرى‌. به سخن دیگر شکل‏گیرى تصور خداوند همواره نیازمند میانجى‏گرىِ زبان بشرى و نهادهاى بشرساخته و نظام‏هاى حقوقى بشرى ( که بشر آنها را وضع یا اجرا مى‏کند) است. مى‏بینید که من بر کلمه‏ى بشر و بشرى تأکید فراوان مى‏کنم تا بر کنش تاریخ و تاریخمندى توجه داده باشم.
به این ترتیب مى‏بینیم که ما نمى توانیم مستقیماً به خدا دست پیدا کنیم و همواره نیازمند وساطت بشرى میان خود و او هستیم‌. اگر این وساطت محتوم و ناگزیر را در نیابیم‌‌، همواره به گذشته‏اى که پیشتر وصف شد حسرت خواهیم برد و در آن خیالاتِ خوش و رؤیایى خواهیم ماند‌‌؛ گویى ممکن است خدا با ما به طور مستقیم سخن بگوید یا بى‏واسطه‏ى چیزى در میان ما حاضر باشد‌. ولى مى‏دانیم که این امر در هیچ روزگارى رخ‏نداده است‌. این وهم بزرگى است که در قرون وسطا بر اروپاى مسیحى چیره شده بود و تا امروز نیز بر جوامع اسلامى و عربى چیره است ( گواه آن‌هم همین گفته‏ى دکتر ترابى است).
حتا مى‏توان گفت این تصور در قرون وسطا نیز وجود نداشته است‌‌. روزگارى که برخى اروپاییان‌‌، امروزه غبطه‏ى آن را مى‏خورند – به این لحاظ که آن دوران‌‌، دوران ایده‏آل شکوفایى دین و گسترش امر مقدس (یا خدا) در همه جاست‌. چرا؟ زیرا حتا در همان قرون وسطا نیز حضور خداوند به شکل مستقیم صورت نمى‏گرفته است‌‌، بل‌که از مجراى وساطت فقیهان و متألهان در قلمرو اسلامى یا وساطت متألهان و سلسله مراتب کلیسا و خاخام‏ها در مسیحیت و یهودیت حاصل مى‏شده است‌. مقصود این که به رغم وجود تفاوت‏هاى ظاهرى ادیان سه‏گانه‏ى توحیدى با یکدیگر و اختلاف در اشکال پیدا و آئین‏هاى عبادى، این پدیده در همه‏ى آن‌ها به یکسان وجود داشته و جارى است‌. این‌ها کسانى بودند که تصور موجود از خداوند را مى‏ساختند‌‌، همان تصورى که همه‏ى «مؤمنان» بدان تن درمى‏دادند و تسلیم آن مى‏شدند‌. کلمه‏ى «مؤمنان» را میان گیومه مى‏گذارم‌‌، زیرا مرادم مؤمن به معناى سنتى آن است‌. آن‌ها بودند که آن‌چه را به نام حضور خداوند و یا آموزه‏هاى او شناخته مى‏شود‌‌، شکل‏مى‏دادند و بر سراسر جامعه اعمال و تحمیل مى‏کردند‌. بنابراین‌‌، وصول به خدا (به اندیشه یا مفهوم خدا) به شکل غیر مستقیمى انجام مى‏گرفت‌‌؛ یعنى با واسطه‏ى آنان‌. آن‌ها هستند که تأویل مورد نظر خود را – که بسته‏ى امکانات فکرى و علمى روزگارشان و به اندازه‏ى دایره‏ى دانایى آنان بود – تقریر و تحمیل مى‏کنند‌. ولى این انگاره چنان حکومتى بر همه‏ى مردم عوام دارد که گویى کلام خدا یا آموزه‏هاى اوست‌‌، چنان که گویى خدا همین الآن میان آدمیان بى‏واسطه حاضر است‌. عامه‏ى مردم واسطه را نمى‏نگرند و بدان توجه ندارند‌‌. نه تنها آنان‌‌، که حتا بسیارى از روشنفکران در جهان اسلام و عرب به این نکته توجه نمى‏کنند‌. پس دیگر چه انتظارى از توده‏ى مردمى دارید که امروزه به دست بنیادگرایان بسیج مى‏شوند ؟ نکته‏ى بنیادین همین‏جاست‌‌. این مسأله است که فهم آن بر توده و عامه‏ى مسلمانان سخت دشوار است‌‌، زیرا هنوز نه به زبان عربى و نه به هیچ یک از زبان‏هاى اسلامى عمیقاً تحلیل نشده است‌.
بنابراین میان خداوند – جلّ و علا – و انگاره‏اى که بشر از او در دوره‏ى تاریخى خاصى مى‏سازد‌‌، تفاوت است‌. هنگامى که ترابى – یا دیگر شیوخ دینى – از خدا سخن مى‏گوید‌‌، تلقّى و تصور و تأویل خود را از این حقیقت متعالى و فراتر از دسترس آدمى بیان مى‏کند و در عین حال گمان مى‏کند که به مجردِ بردنِ نامِ او به او دست پیدا کرده است‌‌، در حالى که مثلاً در فضاى اجتماعى‌‌، سیاسى‌‌، حقوقى و اقتصادى سودان‌‌، خدا نمى‏تواند جز به شکل و شمایل آداب و رسوم موجود در آن جامعه باشد‌. براین روى از آنچه گفتیم نتیجه مى‏گیریم‌‌‌:
خداوند در دسترس نیست‌‌، متعالى بر همه چیز است و هیچ کس نمى‏تواند از او‌‌، به نام او‌‌، سخن بگوید و ممکن نیست انسانى بتواند به او‌‌، به شکل مستقیم و بى‏واسطه‌‌، دست یابد‌‌. آن‌چه آدمیان انجام مى‏دهند این است که تصورها و برداشت‏هایى را از او‌‌، به تناسب جامعه و عصر خود‌‌، فراپیش مى‏کشند و بعد هم مى‏پندارند که این صورت ساختگى‌‌، خودِ خداست‌. به سخن دیگر‌‌‌: انسان نمى‏تواند جز با وساطتى بشرى به خداوند دست پیدا کند. این نکته‏اى است که مى‏خواهم بر آن تأکید کنم‌. با ین همه، پندار عظیمى که بشر نسل در نسل در دام آن بوده (چه در عالم اسلام و چه در عالم مسیحیت) این است که خدا‌‌، خود‌‌، میان آدمیان حاضر است و نظام‏هاى سیاسى و حقوقى واجتماعىِ حاکم‌‌، واقعاً‌‌، آموزه‏هاى او را بازمى‏نمایند‌.
بگذارید از زاویه‏ى دیگرى این بحث را توضیح دهم‌‌‌: تا کلمه‏ى خدا را به زبان مى‏آوریم باید برگردیم به آن زبانى که این کلمه با آن تلفظ شده است‌. چه کسى آن را گفته؟ به کدام‏یک از زبان‏هاى بشرى؟ بعد باید به تأویل این کلمه نگاه کنیم‌. به واقع ما به خدا جز از راه تأویل و زبان نمى‏توانیم دست پیدا کنیم‌. باید به نخستین زبانى که خدا به واسطه‏ى آن سخن گفت و خود را وانمود‌‌، یعنى کتاب‏هاى مقدس‌‌، نگاه کنیم‌. این کتاب‏ها نیز از زبان طبیعىِ بشرى تشکیل شده و در نتیجه براى تأویل و تفسیر آنها نیاز به وساطت آدمى است‌. این‏جاست که پروبلماتیکِ تأویل کتاب‏هاى مقدس و شیوه‏ى تفسیرى عالمان دینى و فقیهان و قانون‏گذاران طرح مى‏شود‌. سراسر تاریخ اسلام و اندیشه‏ى اسلامى در همین جا نهفته است‌. مشکل این است که مسلمانان اعتقاد دارند که حرف‏زدن از خدا به این آسانى است که تا اسم او را بیاوریم یا به او ارجاع دهیم بتوانیم بى‏میانجى به او برسیم یا در میان ما حاضر شود‌. این رؤیاى ایده‏آلِ شیرینى است که به سده‏هاى میانى تعلق دارد‌‌، همان دورانى که مردم نمى‏توانستند میان اسم / و مسمّا‌‌، میان کلمه / و شى‏ء تمایز بنهند‌.
- ولى قرآن ما را مستقیماً به خداوند مى‏رساند‌‌، چون کلام خداست‌.
ارکون‌‌‌: بله‌. اما قرآن نیازمند تأویل نیز هست‌. خوب است در این جا به نظریه‏ى معتزله درباره‏ى قرآن مخلوق اشاره کنم‌. مصیبت ما مسلمانان این است که در تاریخ‌‌، برنهاده‏ى حنبلیان که به نامخلوق‏بودنِ کلام خداوند باورداشتند، پیروز شد و مقال و مقوله‏ى معتزله یکسره حذف شد و جز براى ایام کوتاهى در پاره‏اى محافل عقلانىِ روشن‏فکرانه در روزگار مأمون‌‌، دوام و قرار نداشت‌. و چون برنهاده‏ى سنتى طى ده قرن یا بیشتر‌ حاکم بوده‌‌، نمى‏توانیم وجود برنهاده‏ى دیگرى را تصور کنیم یا امور را به نحو دیگرى فرض کنیم‌. برنهاده‏ى معتزله زیر کُپه‏اى از حوادث تاریخى ناپدید شد و روى در لایه‏هاى نهانى آن کشید و در نتیجه باید باستان‏شناسانه آن را حفارى کرد و زمین را در جست‏وجوى آن کَند و کاوید و آن را به یاد آورد‌‌؛ این همه از براى شکافتن و گشودن تَرَکى در دیوار فروبسته‏ى تاریخ‌. این برنهاده چه مى‏گوید؟ خیلى ساده‌‌، این برنهاده به این باور دارد که قرآن نیازمند وساطتى بشرى است‌. مخلوق‏بودن قرآن یعنى اینکه قرآن در زبانى بشرى تحقق یافته است‌‌، یعنى زبان عربى‌. این نظریه‏اى است که مسلمانان در مدار تاریخ فراموش‌اش کردند‌. در نتیجه نمى‏توان به خدا دست پیدا کرد و از او دم زد جز از راه زبانى بشرى‌. هر گمانى جز این‌‌، پندار و ناتمیزى است‌.
این به چه معناست؟ به این معناست که به مجرد به کارگیرى زبانى بشرى براى دستیابى به خداوند یا نامیدن او‌‌، خود را ناگزیر از رویارویى با همه‏ى دشوارى‏ها و مشکلات تأویل و تفسیر که به کیفیت شکل‏گیرى معنا در این زبان بشرى مى‏پردازد‌‌، مى‏بینید (دانش صرف و نحو‌‌، سبک‏شناسى و علم معانى و…). این مسأله‏اى سهل و ممتنع است‌. به این معنا که براى اهل نظر سهل‏یاب و براى سرسرى‏اندیشان و سرسرى‏بینان دیریاب و بل هرگزیاب است‌. چرا؟ زیرا آدمیان – و در این‏جا مسلمانان – براى فهم این میانجى بشرى افزون بر موانع علمى و معرفت‏شناختى با حجابى روانى رویارویند. بنا بر این، من از موضعى بیرونى‌‌‌: اروپایى‌‌، از موضع عصر روشنگرى‌‌، سوربن و… با مسلمانان بنیادگرا درنمى‏پیچم تا به خود زحمت دهند و مرا به غرب‏زدگى یا پیروى از روش‏هاى غربى و… متهم کنند‌. نه‌. به وسیله‏ى آنچه در درون میراث اسلامى وجود داشته با آنان چالش مى‏کنم‌. مسلمانان باید به مجادله‏ى بزرگى که اسلاف عظام آنها را در دو قرن دوم و سوم هجرى (هشتم و نهم میلادى) به خود مشغول داشته بود‌‌، بازبنگرند‌. باید بدان بازگردند و در آن بازاندیشند و این پرونده را بازگشایند‌. نمى‏توان سخن سلفى‏گرایان معاصر را با نظریه‏هاى فلسفى غربیان ابطال کرد‌. تنها مى‏توان با بخش دیگرى از میراث اسلامى اعتبار آن را مورد تردید قرار داد‌‌؛ آن بخش فراموش‏شده و حذف‏شده و بریده و بیرون‏شده‏ى میراث‌… حذف ده قرنه‏اى که با زور شمشیر انجام گرفت و به فروپاشى عقلانیت عربى – اسلامى در عصر زرین و شکوفان کلاسیک منتهى و منجر شد (در این باره به کتاب‌ام با عنوان اومانیسم عربى در قرن چهارم هجرى بنگرید).
- فکر مى‏کنید براى آن‌که مسلمانان پیشرفت کنند یا دست کم براى برون‏شد از این هاویه‏اى که در آن فرو غلتیده‏اند‌‌، باید در رابطه‏ى کهن میان انسان و خدا بازنگرى کنند؟ و نیز در انگاره‏ى قرون وسطایى از خداوند؛ انگاره‏ى تیره‌‌، سرکوب‏گر و هراس‏آور…
ارکون‌‌‌: طبعاً چنین است‌. باید در این‌جا همان کارى را انجام دهیم که نیچه با روش تبارشناسى خود براى کشف بیخ و بُنِ اخلاق مسیحى انجام داد‌. براى رهاشدن از هر چیزى باید ریشه و بیخ وبُنِ نخستین آن را کشف کرد و این‌که نخستین بار چگونه شکل‏گرفته و پدیدآمده است‌. روشن است که انگاره‏ها و باورها سعى مى‏کنند راز و ریشه‏ى خود را به صد حیله‏ى لطیف پنهان کنند تا خود را به‏سان امرى طبیعى‌‌، چونى‏ناپذیر و بدیهى نشان دهند و فراپیش‏نهند‌‌؛ به سان امرى که همیشه از ازل بوده و لابد تا ابد نیز به همین سیرت و سان خواهد ماند‌. به سخن دیگر‌‌، دست به هرکارى مى‏زند تا دوره‏ى تکوین تاریخى خود را بپوشد و بر تاریخمندى خود پرده بیفکند‌. این کارى است که همه‏ى عقاید و انگاره‏هاى جزمى در همه‏ى ادیان انجام مى‏دهند‌. به همین خاطر است که وقتى اندیشمندى نو برمى‏آید و مى‏کوشد حفارى کند و ریشه‏ى اشیا را بکاود (یعنى اصل عقاید رسوخ‏یافته را به دست آورد) این احساس به او دست مى‏دهد که مرتکب رسوایى شده یا محرمات را هتک کرده است‌. هر اندیشمند بزرگى در عصر خود رسوایى است‌‌، خروج از قاعده است‌‌، خلاف عرف معروف و سنت مألوف است‌. به همین دلیل، هرچه بیشتر در فرایند حفارى پیش مى‏رود و به قلمرو حقیقت نزدیک‏تر مى‏شود‌‌، احساس مى‏کند که به یک‏باره همه‏ى نیروهاى محافظه‏کار و سنتى‌‌، با تمام قدرت و قوت در برابر او مى‏ایستند تا او را از رسیدن به هدف خود بازدارند‌. اندیشمند در این‏جا شبیه قاضى تحقیق است که در قضیه‏ى معین یا جرم خاصى تحقیق مى‏کند‌. اگر قدرتمندانى وجود داشته باشند که کشف حقیقت به مصلحت آن‌ها نباشد‌‌، در صورتى که قاضى بیش از گلیم خود پایش را دراز کند و از خط قرمز عبور کند‌‌، به او آسیب مى‏رسانند‌… زینهار ! زینهار ! از اینکه پیش از موقع به حقیقت نزدیک شوى !
به هر روى، روش تبارشناسى ما را به طرح این پرسش وامى‏دارد‌‌‌: اندیشه‏ى ایمان به خدا براى نخستین بار چگونه پدید آمد؟ در این‌جا خوب است اشاره کنم به کتاب ژان بوتِرو به نام «زایش اندیشه‏ى خداى واحد‌»؛ کتاب مقدس از چشم‏انداز تاریخ‏نگار و نه از چشم‏انداز مؤمن سنتى‌ (Jean Bottéro, Naissance de dieu; la bilbe et l’historian). با مطالعه‏ى این کتاب مى‏توان تفاوت میان نگرش تاریخى به عقایدى که بیشترین رسوخ را یافته‏اند / و نگرش ستایش‏گرانه‏ى موروثى را دریافت‌. پروفسور بوترو متخصص تمدن بین‏النهرین – یعنى تمدن آشورى و اکادى و سومرى – و به طوراخص ادیان سامى باستانى یا ادیان باستانى خاورمیانه است‌. این‌ها ادیانى هستند که پیش از دین یهودى پدیدآمدند و اندیشه‏ى خداى واحد متعالى را براى نخستین بار مجال زایش دادند‌. نویسنده در این کتاب از راه پژوهش‏هاى تاریخى و باستان‏شناختى نشان مى‏دهد که چگونه آدمیان از مرحله‏ى شرک و چندخدایى به دوران ایمان به خداى یگانه‏ى یکتا گام نهادند‌. در عین حال از میزان شباهت و رابطه‏ى شگفت‏آور حکایت توفان نوح در تورات با آن‌چه در این باره در اسطوره‏ى کهن گیلگمش وجود دارد (حتا در جزئیات) پرده برمى‏دارد‌‌، با آن‌که این اسطوره بسى قدیمى‏تر از تورات است و این خود نشانه‏ى آشکارى بر رابطه‏ى عمیقِ ادیان توحیدى با ادیان باستانى خاورمیانه – که پیش از آن‌ها بوده‏اند – است‌. این کشف باستان‏شناختى مهم از آن روز که دانشمند انگلیسى ج. اسمیث در پایانه‏ى قرن گذشته (دقیقاً سال ۱۸۷۰) به نتایج خود رسید‌‌، وجدان غربى را زیر و رو کرد و به این ترتیب تاریخمندى تورات به شکل قاطع و شفافى اثبات شد‌. این رویداد کمتر از انقلاب کوپرنیک در اخترشناسى نبود‌…
به حرف اول‌ام برمى‏گردم‌. باید روش تبارشناسى را برگستره‏ى زبانى و فکرى عربى اعمال کرد تا دریافت که نخستین بار اندیشه‏ى خداى واحد چگونه در آن پدیدآمده ‏است‌. به سخن دیگر، باید به پانزده قرن پیشتر برگردیم‌‌؛ به دوران قرآن‌‌، آن‌جا که آیه مى‏گوید «از آنچه مى‏کند بازپرسى نمى‏شود و آنها بازپرسى مى‏شوند»‌. دراین هنگام بود که اندیشه‏ى الوهیت براى نخستین بار در زبان عربى شکل گرفت (یا اندیشه‏ى خداى توحیدى‌‌، زیرا چندخدایى در میان عرب قبل از قرآن وجود داشت). در این دوران بود که انگاره‏ى مشخصى از خدا و رابطه‏ى آدمى با او و نوع این رابطه جان‏ گرفت و ریشه‏دوانید‌. این انگاره هنوز بر ما سیطره دارد. من نمى‏گویم باید به این انگاره پشت کنیم‌‌، پناه بر خدا‌. عظمت و شکوه اسلام در توحید منزّه و مطلق آن تجلى مى‏یابد‌. من مى‏گویم باید آن را دوباره تأویل کنیم‌‌، یعنى به شکلى متفاوت با آن‌چه در قرون وسطا حاکم و موجود بود‌. چرا؟ زیرا انگاره‏ى قرون‏وسطایى از خداوند بسیار هراس‏آور و ترسناک است‌‌، به گونه‏اى که آدمى را از حرکت بازمى‏دارد یا مانع از رهاشدن و آزادشدن نیروهایش و به فعلیت‏درآوردن امکانات و نشان دادن هویت‌اش مى‏شود‌. چالش مهم در مورد بازنگرى سراسر میراث اسلامى و تأسیس تئولوژی (کلام) جدید در اسلام در همین‏جا نهفته است‌. مى‏دانم که کلمه‏ى تئولوژى نگرانى‏هاى زیادى را برمى‏انگیزد و چه بسا بهتر است بگوییم تأسیس رابطه‏اى نو میان خدا / و انسان‌‌، میان ساحت مقدس / و سپهر دنیوى‌‌، میان عبادات / و معاملات‌. روشن است که تا نتوانیم از انگاره‏ى تئولوژیک قرون‏وسطایىِ این رابطه رهایى یابیم‌‌، در زمینه‏ى سیاسى و اجتماعى و اخلاقى و حتا اقتصادى آزادى نخواهیم یافت (به مسأله‏ى ربا یا سود بنگرید و این‌که چگونه این مسأله مى‏تواند گردش کار در بانک‏ها را متوقف کند). نقطه‏ى اتصال اساسى میان تئولوژى / و سیاست‌‌، میان انگاره‏ى رعب‏آور از الوهیت / و تصور حکومت مطلقه یا نظام‏هاى حکومتى در همین جاست‌. به همین دلیل است که مى‏گویم آزادى زمینى منوط به آزادى آسمانى است و به همین خاطر آزادسازى دینى – یا اصلاح دینى – را در نسبت با دیگر آزادسازى‏ها – مانند سیاسى و اجتماعى و اخلاقى – در اولویت مى‏نشانم‌‌، زیرا این یکى است که به انواع دیگر مشروعیت مى‏بخشد. این یکى است که اگر با موفقیت انجام شود‌‌، این احساس را به تو مى‏دهد که در همه‏ى زمینه‏هاى دیگر نیرومندانه و فاتحانه وارد شوى‌. در این صورت خواهى توانست بر نیروهاى رسوب‏یافته در درون خود ظفریابى و جهانى را زیر نگین خود درآورى‌. در غیر این صورت کامیابى در هیچ گستره‏اى ممکن نیست و حتى اگر پیروزى‏اى در کار باشد‌‌، ناگزیر شکست آن دیر یا زود از راه خواهد رسید‌. گرهِ گره‏ها و شاهْ‏مسأله همین است‌.
چه تفاوتى میان اروپا / و جهان اسلام و عرب وجود دارد ؟ چرا اروپا پیش‏رفت و مسلمانان پس ماندند؟ زیرا اروپا فهمید چگونه از زندان این رابطه‏ى قرون‏وسطایى بیرون بیاید و چگونه به جاى آن رابطه‏ى جدیدى بنشاند که آفریننده‏ى اقبال به زندگى و شوق به کار باشد‌‌، بى هیچ ترسى یا احساس گناهى‌. اروپا اجازه داد این پرسش‏هاى مربوط به اندیشه‏ى خدا و چگونگى تصور رابطه با او به صورتى طبیعى به سطح اندیشه و مناقشه‏هاى فلسفى درآید‌. آن‌ها مانند ما این پرسش‏ها را پایمال و سرکوب نکردند‌. حتا کار را به جایى رساندند که برخى از اندیشمندان‌شان مانند نیچه از «مرگ خدا» سخن گفتند‌. حتا چنین عبارت قساوت‏آمیزى که با حساسیت توده‏ى مؤمنان برخورد مى‏کند و عبارت‏هایى از این دست نباید ما را بترساند‌‌، زیرا به معناى نفى خدا یا انکار ایمان به خدا نیست و تنها به معناى مرگ تبارى خاص یا شیوه‏ى زبانى خاصى براى بیان وجود خداوند است‌. خداوند زنده‏ى نامیراست‌. آن‌چه مى‏میرد‌‌، آن‌چه واقعاً تاریخى است‌‌، انگاره‏هایى است که آدمیان در معبر تاریخ و دوران‏هاى گوناگون آن از خدا ساخته‏اند‌. مشکل این‌جاست که بشر نمى‏تواند میان خدا سبحانه و تعالى – و انگاره‏اى که از او به دست بشر ساخته مى‏شود تمایز بنهد‌. او در کمالِ تنزیهِ خود، خداوندِ برشدهْ‏گوهر است و فراتر از آدمیان و عالم است‌‌. با این همه، این‌ها باور دارند که مى‏توانند به او برسند‌‌، او را لمس کنند و او در میان آن‌ها حاضر است، خداى شخص‏گونه‌‌، عامه به شخص‏وارگى نیاز دارند تا بتوانند به وجود خداوند ایمان بیاورند. گرانیگاهِ مشکل همین است که چگونه مى‏توان انگاره‏ى جدید از خداوند را به مؤمنان سنتى مسلمان یا نامسلمان منتقل کرد. این مشکل در مورد بنیادگرایان مسیحى و یهودى نیز جارى و صادق است.
انگاره‏ى تیره و ترس‏آور و تحمیل‏گرانه‏ى قرون‏وسطایى از خداوند و الوهیت مرده است‌‌ یا این‌که باید بمیرد‌. چرا؟ براى این‌که مجال براى تصور دیگرى که عاشقانه‏تر و لطیف‏تر و نوازنده‏تر است گشوده شود‌. به این ترتیب، به جاى تصورى که ما را در چنگ و چنگال خود مى‏فشرد‌‌، تصورى روادارانه مى‏نشیند که ما را رها و آزاد مى‏کند‌. مى‏توان گفت که انگاره‏ى نوین از خداوند در امید تجلى مى‏یابد‌‌، در گشودگى بر افق امید‌‌، امید به جاودانگى‌‌، امید به آزادى‌‌، امیدبه عدالت‌‌، امید به آشتى آدمى باخودش‌. این خداى جهان نو و انگاره‏ى نو است‌. این خدایى است که در جامعه‏ى پیشرفته‏ى اروپایى اینک حضور و حکومت دارد‌‌، جامعه‏اى که پس از آسیا شدن زیر سنگ سنگین معرکه‏هایى توفانى و طولانى، انگاره‏ى خشمگنانه و ترش‏رویانه‏ى خدا را به قتل رسانده است‌. بدین روى درمى‏یابیم که دریافت خداوند به اقتضاى جوامع و زمانه‏ها تفاوت مى‏کند‌. جامعه‏ى آزاد‌‌، پیشرفته و شکوفا خدا را موجودى آرام‌‌، روادار و بردبار مى‏داند‌. جامعه‏ى فقرزده و فرورفته در نادانى و تن‏داده به هیبت و هیمنه‏ى پدرِ سنگ‏دل یا حاکمِ ستم‏پیشه‏ى مستبد‌‌، خدا را تنگ‏چشمى درشت‏خو و دُژرفتار مى‏بیند‌.
- بگذارید مسأله‏ى دیگرى را طرح کنم‌. شما طرح جامع خود را نقد عقل اسلامى نام نهاده‏اید‌. منظورتان از «نقد عقل اسلامى» چیست ؟
ارکون‌‌‌: بازسنجى انتقادى و ارزیابى دوباره‏ى سراسر میراث اسلامى از پیدایش قرآن تا امروز‌. من میان سه یا چهار دوره‏ى اساسى فرق مى‏گذارم‌‌‌: ۱) مرحله‏ى قرآن و شکل‏گیرى اولیه‏ى اندیشه‏ى اسلامى ۲) عصر کلاسیک‌‌، یعنى دوران عقلانیت و شکوفایى علمى و تمدنى ۳) دوران مَدرَسى (scholastique)‌‌، تکرارها و نشخوارها که عصر انحطاط هم نامیده مى‏شود ۴) دوران نوزایش عربی در قرن نوزدهم تا دهه‏ى پنجاه این قرن‌. شاید بتوان مرحله‏ى دیگرى را نیز در مقام مرحله‏ى پنجم اضافه کرد‌‌، به نام «جنبش ملى » (عبدالناصر ۱۹۵۲-۱۹۷۰) و بعد از آن «انقلاب اسلامى» (۱۹۷۰ تا کنون). با این همه بگذارید تنها به سه مرحله‏ى نخستین بپردازیم‌‌، زیرا این‌ها مراحلى هستند که عقل اسلامى در آن‌ها تأسیس شده و تبلور و رسوخ یافته است‌. همواره باید اولویت را به مرحله‏ى تأسیس و سرچشمه‏ها داد‌. اگر این دوران فهم نشود هیچ چیز در دوران کنونى فهم نخواهد شد‌.
نخست‌‌‌: مرحله‏ى قرآن و سرچشمه‏هاى تکوین (یعنى از سال اول تا سال یک‏صد و پنجاه هجرى یا ۷۶۷-۷۲۲ میلادى). این مرحله را در کتاب‌ام «قرائت‏هایى از قرآن» پژوهش کرده‏ام و در آن‌جا آورده‏ام که واژه‏ى «عقل» به هیأت مصدرى در مصحف نیامده است‌. آن‌چه هست‌‌ یا عبارت‏هاى استفهامى است مانند‌‌‌: افلاتعقلون؟ افلایعقلون؟ یا جمله‏هایى از این دست‌‌‌: صمّ بکم عمى فهم لایعقلون‌… پس از تحلیلى طولانى به این نتیجه رسیدم که عقل در نصّ قرآنى جایگاه ویژه‏اى دارد و در همه‏ى متون اسلامىِ پس از آن نمى‏توان نمونه‏اى براى آن یافت و این به صورت‏بندى زبانى خاص قرآن بازمى‏گردد که از بُن با صورت‏بندى زبانى حدیث یا کتاب‏هاى فقه و علم کلام و فلسفه و‌… فرق مى‏کند‌. صورت بیانى قرآن صورت بیانى کتاب‏هاى مقدس پیشین مانند تورات و انجیل را به یاد مى‏آورد. قرآن مانند آن‌ها ژانرهاى گفتارى زیر را به کار مى‏برد‌‌‌: گفتار نبوى‌‌، گفتار تشریعى‌‌، گفتار گزارشى و حکایت‏گرانه (انّا نقصّ علیک احسن القصص) گفتار حکمى (حکمت‏ها و امثال و مواعظ ) گفتار سرودى و تسبیحى ( تسبیح و تهلیل و ترتیل). جنبه‏ى ابداعى‌‌، رمزى‌‌، و استعارىِ جوشان در گفتار قرآنى بر جنبه‏ى منطقى و عقلانى‌‌، استدلالى و برهانى استوار بر حجت و حجت‏آورى غلبه دارد. جاى فهم و ادراک حسى و عاطفى در قرآن‌‌، قلب است نه سر‌. به این معنا که مفهوم عقل در قرآن از حساسیت و خیال و شعور جدا نیست‌. هم‏چنین معنا بیش از آن‌چه از طریق مفاهیم استدلالى و منطقى وحى شود از راه مجاز و مَثَل و حکمت و رمز وحى مى‏شود‌.
گفتار قرآنى چنان مى‏نماید که گویى از دل مى‏جوشد و لبریز است از زندگى هر روزى و رویدادهاى جارىِ کنش تاریخى‏اى که محمد طى بیست سال آن را رهبرى کرد‌. در نتیجه عقل موجود در قرآن عقل عملى و تجربى است؛ یعنى معطوف به رویدادها و مشکلات هر روزى و واکنش به آن‌هاست. این عقل جوشان و خروشان است‌‌، درست مانند زندگى‌. عقل سردِ تأمل‏گر و استدلالى و برهانى به شیوه‏ى مثلاً گفتار فلسفى نیست‌. به همین دلیل دانش تفسیرى‏اى که تأثیرپذیرفته از فلسفه‏ى ارسطویى‌‌، بعدها در بصره و بعد در بغداد پدید آمد‌‌، مفهوم عقل به معناى منطقى و استدلالى را بر قرآن فرافکنى کرد‌. این خطاست‌‌، چون چنین چیزى در قرآن نیست‌. مسلمانان معاصر نیز درست در همین دام افتادند و حتا در قرآن به دنبال اتم‏شناسى گشتند!‌… این قرائتِ فرافکنانه‏ى قرآن است‌‌، نه قرائت هم‏زمانى قرآن‌. چیزى را بر قرآن فرامى‏فکند که در آن نیست‌. به اصطلاح زبان‏شناسان امروزى قرائت من قرائت هم‏زمانى (Synchoronic) است. به این معنا که همه چیز را فراموش مى‏کنم و آن را در دوره‏ى قرآن قرار مى‏دهم‌‌، یعنى در محیط عربى و بدوى و شهرى قرن هفتم میلادى‌. این نقص قرآن نیست که مفهوم ارسطویى یا فلسفى مدرن عقل و نیز اکتشافات علمى و فیزیکى جدید را دربرنداشته باشد‌. قرآن کتاب دینى عظیمى است‌‌، نه کتابى در دانش جغرافیا یا تاریخ یا اتم یا زیست‏شناسى و‌… ولى غیرت‏مندى افراطى مسلمانان موجب مى‏شود که دوست داشته باشند همه‏ى این‌ها در قرآن وجود داشته باشد.
اکنون وقت آن رسیده که مسلمانان قرآن را «قرائت» کنند تا به حقیقت آن راه یابند و چیزى که نمى‏خواهد بگوید بر دهان آن ننهند‌. وقت آن رسیده که از فرافکنى شهوات و امیال سیاسى خود بر قرآن دست بردارند تا آن را پیش از هر چیز کتابى دینى بدانند و نه چیزى دیگر‌. موسم آن است که آن را در بافت زبانى واقعى آن که بر نمادهاى درخشان و استعاره‏هاى زیبا و جوشان استوار است‌‌، ببینند‌‌؛ نمادها و استعاره‏هایى که خرد را خیره مى‏کند. سرّ بُهت قریشیان همین بود‌؛ با آن‌که با محمد دشمن بودند و به او تهمت مى‏بستند که شاعر و دیوانه است‌. در نتیجه گفتار مجازى یا رمزى را نمى‏توان به معنایى یک‏سویه تقلیل داد و مانند فقیهان و متکلمان و مفسران کلاسیک در قالب‏هاى جامدى زندانى کرد‌‌؛ کارى که آنها در دوران خود براى پاسخ به نیازهاى جامعه‏ى خود انجام مى‏دادند‌. ولى آن‌ها چون معناى استعارى را به معناى واژگانى تحویل مى‏کردند‌‌، باور داشتند که به تمام معنا دست پیداکرده‏اند‌‌، در حالى که چنین نبود‌‌، آن‌ها تنها معنا را محدود کرده بودند و به نسل‏هاى بعدى چنان وانمودند که گویى تنها معناى ممکن است. آیات تشریعى به تنهایى براى گواهى براین امر کافى است.
- ولى قرآن آکنده است از عباراتى همچون‌‌‌: افلاینظرون؟ افلایعقلون؟ افلایتدبرون؟… آیا این به معناى فراخوانى به خرد و خردورزى نیست ؟
ارکون‌‌‌: بله‌‌، ولى نه به معناى ارسطویى یا مدرنِ عقل‌. باید در نظر بگیریم که عقل تاریخ و صیرورت تاریخى دارد‌. به این معنا که درگذر زمانه و به مقتضاى امکانات هر دوران و ابزارهاى علمى و فنى آن دگرگون مى‏شود‌. عبارت «افلا تعقلون» که در قرآن بسیار تکرار مى‏شود‌‌، به این معناست که آیا عجایب خداوند را در آفرینش‌اش نمى‏بینید ؟ چرا به من ایمان نمى‏آورید؟ آیا میان نشانه‏ها و رمزهایى که به شما مى‏نمایم پیوندى برقرار نمى‏کنید؟ آیا خدایتان را بر این‏همه نعمتى که ارزانى‏تان کرده سپاس نمى‏گزارید؟ و‌… در نتیجه معناى اولى – یا هم‏زمانى – واژه‏ى عقل در قرآن صِرف ربط و پیوند است؛ یعنى ایجاد رابطه‏اى معین یا دیدن این رابطه میان دو چیز‌‌‌: آسمان و تعالى‌‌، زمین و نعمت‏هایى که خدا روزى کرده‌‌، آذرخش و خشم و جبروت خالق و‌… این عقل به معناى تحلیل مفهومى و منطقى پدیدارها نیست‌. این‌ها امورى است که بعدها به قلمرو اسلامى وارد شد‌‌، یعنى بعد از ورود فلسفه‏ى یونان و منطق ارسطو به گستره‏ى زبانى و فرهنگى عرب‏ها‌. نگرش عقل در قرآن متمرکز بر کلام است‌‌، یعنى بر نشانه‏ها و آیه‏ها و نمادها نه بر خود واقعیت‌. گویى گفتار قرآنى سراسر جهانى از نشانه‏ها و نمادهاست و مانند عقل فلسفى یا عقل شیمى یا فیزیک یا زیست‏شناختى به تحلیل مستقیم واقعیت محسوس مادى کارى ندارد‌. به همین دلیل وجود واژه‏هایى مانند آسمان‌‌، زمین‌‌، خورشید‌‌، ماه‌‌، آذرخش‌‌، ستارگان و‌… در قرآن نباید ما را بفریبد‌‌، زیرا این‌ها به خودى خود مراد نیستند‌‌، یعنى به معناى فیزیکى خود مراد نیستند‌‌، بل به معناى رمزى و استعارى به کاررفته‏اند‌. این‌ها در مقام نشانه‏هایى دالّ بر عظمت و قدرت خالق نشسته‏اند‌. آذرخش و برق در این‌جا پدیدارهایى فیزیکى نیستند که تن به تحلیلى علمى دهند‌‌، نشانه‏اى بر امرى دیگرند‌‌، بر جبروت خالق‌. به این معنا کیهان و جهان‌‌، سراسر‌‌، مخزنى از نشانه‏ها و نمادهایى مى‏شوند که تسبیح مى‏گویند خداى را‌.
خوب است مسلمانان از خواب برخیزند‌‌، چشم بگشایند‌‌، قرآن را با دیده‏اى دیگر بخوانند و آن را در دوره و محیط خاص خود بگذارند تا بتوانند حقیقت آن را دریابند‌. براین روى، دیگر به خود این اجازه را نخواهند داد که اندیشه‏هاى دوران خود و دغدغه‏ها و دل‏مایه‏ها و نظریه‏ها و ایدئولوژى‏هاى دوران خود را بر آن فرافکنى کنند‌. قرآن نه کتاب فیزیک است نه کتاب شیمى‌‌، نه جامعه‏شناسى نه اقتصاد‌. نه نظام اقتصادى خاصى را ایجاب مى‏کند و نه نظام سیاسى خاصى را‌. این‌ها امورى هستند که به آدمى واگذارشده‏اند تا طبق قوانین دانش اقتصاد و جامعه و سیاست آن‌ها را حل کند‌. قرآن پیش از هر چیز گفتارى دینى است و با بلاغتى تمام از موضوعات اساسى آدمى مانند مرگ و زندگى‌‌، دیگرسراى و نکورفتارى‌‌، عدالت و همسایه‏دوستى و‌… سخن مى‏گوید‌. هم‏چنین مبانى و اصول اخلاقى‏اى در آن هست که صبغه‏اى جهانى دارند مانند آن آیه‏اى که مى‏گوید‌‌‌: «هر که ذره‏اى نیکى کند ]پاداش[ آن را مى‏بیند و هر که ذره‏اى بدى کند ]پادافره[ آن را مى‏بیند». آیا این اصل اخلاقى به تنهایى کافى نیست که همه‏ى سلوک و رفتار تو را سمت‏وسو بخشد و شخصیت تو را در جامعه شکل دهد ؟
- مرحله‏ى دوم نقد عقل اسلامى چه ؟
ارکون‌‌‌: مرحله‏ى دوم مرحله‏ى کلاسیک است که از سال ۱۵۰ آغاز مى‏شود تا سال ۴۵۰ هجرى‌‌، یعنى از ۷۶۷ تا ۱۰۵۸ میلادى (این تاریخ‏ها تقریبى است). این دوران‌‌، دوران رویش و بالندگى عقلانیت است و به قول تاریخ‏نگاران «عصر زرین» تمدن عربى – اسلامى‌. در این دوره‌‌، عقل اسلامى براى نخستین بار رودرروى عقل بیگانه‏اى قرار مى‏گیرد‌‌، رودرروى عقل یونانى و فلسفى مى‏ایستد‌. به یارى و میانجى ترجمه‏ها از پایانه‏ى قرن دوم هجرى / هفتم میلادى‌‌، متون مهم اندیشه‏ى یونانى در زبان عربى به وفور یافت مى‏شد‌. پژوهش چگونگى پیدایش عقلانیت عربى – اسلامى در این دوره کار بسیار دشوارى است‌. باید محیط روانى آن دوران را بشناسیم تا بتوانیم بفهمیم چگونه این عقلانیت از میان جدال با معرفت اسطوره‏اى و خیال‏خانه‏ى دینى (l’imaginaire religieux)حاکم سربرآورده است‌. معرفت عقلانى از زهدان معرفت اسطوره‏اى (بدوى‌‌، استعارى یا رمزى) برمى‏آید‌. همه‏ى این‌ها با تحول همه‏سویه‏ى تمدن عربى – اسلامى همراه و هم‏پیوند است‌‌‌: اقتصادى‌‌، اجتماعى‌‌، فنى‌‌، علمى و فلسفى‌. به طور خاص‌‌، جدال عقل تحلیلى مستقل را در جنبش معتزلیان مى‏توان دید و بعد به طور اخص و بیشتر در نهضت فیلسوفان و دانشمندان (یعنى طبیعى دانان)‌. در این روزگار بود که شخصیت‏هاى بزرگى چون کندى‌‌، جاحظ‌‌، رازى‌‌، توحیدى‌‌، فارابى‌‌، ابن‏سینا‌‌، مسکویه و ابن‏رشد از دامان تمدن اسلامى برون آمدند‌. مى‏توان گفت شخص ژرف‏اندیشى مانند جاحظ مثلاً در سطح بالایى از عقلانیت قرار داشته است‌. اگر بگوییم که او به ولتر شبیه است مرتکب زمان‏پریشى ( Anachronism) نشده‏ایم‌‌، زیرا او نیز تا جایى که زمانه‏ى او و امکانات آن به او اجازه مى‏داده‌‌، با سبک سخره‏گرانه و زیبا و نمایش‏گونه‏ى خود به ستیز با عقاید جزمى و خرافى رفته است‌. به همین دلیل مى‏توان گفت که او خردباورى بزرگ بوده است‌.
دراین دوران بود که گستره‏ى فرهنگ عربى – اسلامى شاهد درگیرى تند و تیز دو حریف و رقیب اساسى بود‌‌‌: مقلدان یا محدثانى که با علوم دینى سروکار داشتند / خردگرایانى که با علوم بیگانه یا به تعبیر آن زمان «دخیله» (وارداتى) دمخور بودند‌. تعبیر علوم دخیله تعبیرى هجوآمیز است که از سوى دشمنان اندیشه‏ى یونانى مانند ابن‏قتیبه به کارمى‏رفت و ما را به یاد مقوله‏ى «تهاجم فرهنگى»اى که امروزه نقل برخى محافل ایدئولوژیک عربى – اسلامى است مى‏اندازد. وقتى به مناقشه‏ها و مجادله‏هاى نظرى آن دوران در مقایسه با دوران خودمان نگاه مى‏کنیم‌‌، به یاد این ضرب‏المثل عربى مى‏افتیم‌‌‌: «ما اشبه اللیلة بالبارحة» (امشب چه شبیه دیشب است). موضع سخت‏گیران در برابر دانش یونانى در آن دوران درست مانند موضع بنیادگرایان امروزى در قبال دانش اروپایى و روش‏هاى آن است‌. بدین ترتیب‌، این پدیده‏اى نو نیست و ریشه در اعماق تاریخ دارد‌. این چالش نه تنها نظرى و انتزاعى بود که حتا از تمایز اجتماعى روشنى نیز حکایت مى‏کرد‌. وراى این جدال‌‌، ستیز میان دو گروه (اگر نگوییم دو طبقه) اجتماعى دیده مى‏شود‌. گروه روشنفکران و کسانى که از لحاظ مادى در رفاه نسبى قرار دارند / و گروه عوام که تحت تأثیر محدثان و واعظان و ائمه‏ى مساجدِ به ویژه محله‏هاى فقیرنشین قرار دارند‌. ائمه‏ى این مساجد با ایراد خطبه‏هاى جمعه مثلاً صورت ساده و ساده‏انگارانه‏اى را از دین به دست مى‏دهند‌‌، صورتى تهى از هر گونه پیچیدگى تئولوژیک یا عقلانى‌. این نزاع به ویژه در اوج پیروزى معتزله در سایه‏ى خلیفه مأمون (۸۱۳ ه – ۸۳۳ م) خود را نشان داد‌. روشن است که مأمون عقیده‏ى معتزله را به شکل رسمى آن را پذیرفت و به آن نزدیک شد و با دشمنان آن‌ها به ویژه اهل نقل و تقلید‌‌، یعنى حنبلیان مبارزه کرد‌. چه بسا این دوره تنها مرحله‏اى بود که خردباوران در تاریخ اسلام پیروز شدند و حتا فراتر از آن‌‌، ایدئولوژى نظام را تشکیل دادند‌.
چالش دیگرى که در تاریخ اسلام در نحوه‏ى به کارگیرى عقل تأثیر گذاشت‌‌، چالش میان اهل اجتهاد / و اهل تقلید است‌. این تضاد نیز بازتاب تمایزى اجتماعى – ایدئولوژیک در عرصه‏ى واقعیت بود‌. شکوفایى اجتهاد در عصر پاگرفتن قدرت مرکزى و بالندگى خلافت عربى – اسلامى در بغداد بود‌. چیرگى تقلید همراه بود با ازهم‏گسیختگى قدرت مرکزى و شکل‏گیرى حکومت‏هاى محلىِ هم‏ستیز و ورود به دورانى که ما آن را عصر انحطاط مى‏نامیم‌. وقتى نویسندگان به رسم معمول از گشایش باب اجتهاد / و بستگى آن سخن مى‏گویند‌‌، براى اشاره به این دو مرحله‏ى متمایز است‌. در دل دوره‏ى نخست بود که اندیشه‏ى اسلامى نطفه بست و به دست امامان مؤسس‌‌، یعنى امامان مذاهب بزرگ مانند تشیع و تسنن و اباضیه زاده شد‌. دوره‏ى دوم‌‌، دوران بازگویى طوطى‏وار آموزه‏هاى آنان است‌‌، تکرار و نشخوار آنها در زوایاى دینى و مدارس و خانقاه‏ها‌. از اینجا به بعد است که جهان اسلام شب یلداى خود را آغاز مى‏کند.
- و این مرحله‏اى است که شما آن را دوران مَدرَسى مى‏نامید‌‌؛ دوران تکرار و تقلیدى که شبیه عصر مسیحیت قرون وسطاست ؟
ارکون‌‌‌: بله و این مرحله‏اى است که ما مسلمانان معاصر وارثان آن هستیم و در نتیجه اسلامى که امروزه بر ما حاکم است‌‌، اسلام عصر کلاسیک و آفرینش‏گر و روینده و بارور و سرشار از شور و شرِّ بحث و جدل در مسایل اعتقادى و گشوده بر کوشش و اجتهاد نیست‌‌، بلکه اسلام ادوار تلخِ تکرار و تکرار و تکرار و شرحِ شرحِ شروح است‌. دشوارى وضعیت کنونى ما و ناتوانى ما در مهار آن از اینجا مایه مى‏گیرد‌. ما دچار دو گسست وحشتناک هستیم‌‌‌: گسست از دورانى که پربارتر و زاینده‏تر از الان بود‌‌، یعنى از میراث کلاسیک و گسست دیگرى با بهترین دست‏یافته‏هاى مدرنیته‏ى اروپایى از قرن شانزدهم تا امروز‌. در نتیجه این عجب نیست که ما در سایه‏هاى تاریک بیفتیم ویا در ناتوانى تیره‏اى رها شویم‌. ما ناگزیریم که هم‏زمان در دو جبهه بجنگیم‌‌‌: جبهه‏ى احیاى رابطه با میراث فلسفى و عقلانى حاکم در دوران کلاسیک و بازشناسى و بازخوانى آن و جبهه‏ى جبران تأخیر و تقصیر نسبت به تمدن اروپایى (فاصله و تفاوت تاریخى‏اى در حدود سى‏صد چهارصد سال)‌. دوره‏ى مدرسى مانند حجابى ضخیم در برابر چشمان‌مان مى‏ایستد و ما را از دیدن آن‌چه در تاریخ ما در شش قرن نخست هجرى رخ داده وامى‏دارد و نیز مانع پیوند و ارتباط طبیعى با مدرنیته‏ى اروپایى مى‏شود (به مواضع و دیدگاه‏هاى محافظه‏کاران و بنیادگرایان معاصر در مورد مدرنیته و نوع ارزیابى آنها بنگرید).
- عقلى که در دوران مَدرسى حاکم بود‌‌، از چه سنخ عقلى بود ؟
ارکون‌‌‌: روشن است که عقل بسته‏اندیش بود‌‌؛عقلى که عملاً اندیشه‏ى فلسفى را یک‏سره حذف مى‏کرد. من تمنطَقَ تَزَندَقَ (هر که منطق بورزد‌‌، کافرکیش شده است). عقلى در پیوند با آموزه‏هاى مذهبى معین و اقلیمى خاص (مذهب مالکى‌‌، حنبلى‌‌، حنفى‌‌، شافعى‌‌، اباضى‌‌، امامى‌…) هر مذهبى هم در میدان رقابت دچار نوعى انزواى غیورانه و ذاتى فروبسته و خودبسنده است‌. گسست عظیم و شبه مطلق میان اسلام سنى / و اسلام شیعى پس از قرن سیزدهم میلادى اتفاق افتاد و این دو چنان به هم پشت کردند که گویى به دو جهان یا دو میراثِ سراسر متفاوت و متمایز تعلق دارند‌. این در حالى است که این دو از یک ریشه روییده و از درون یک تاریخ سربرکرده بودند‌. از این به بعد است که ندارى و نادانى و فرورفتن در جِیْب تنهایى اوج مى‏گیرد و شدت حساسیت‏هاى فرقه‏اى و مذهبى به منتهاى خود مى‏رسد‌. امروزه ما میراث‏خواران همه‏ى این‌ها هستیم و در نتیجه وظیفه‏ى ما سنگین و راه ما بلند و کار ما بسیار و دشوار است‌. افق آزادى و رستگارى هنوز دور مى‏نماید‌. به این ترتیب بود که خرد اسلامى به سبب و به تناسبِ تنگى و تیرگى شرایط اجتماعى و اقتصادى و هراس از تهاجم خارجى و داخلى‌‌، زار و نزار گشت‌. به رغم آنکه عقل در عصر کلاسیک آزاد و زاینده بود و مجادله‏هاى اعتقادى جارى و جوشان بود‌‌، به ناگهان در عصر انحطاط ممنوع و ته‏نشین شد‌. صِرف اندیشه‏ورزى جرم و گناه تلقى شد‌. مردم از یکدیگر بریدند و هر یک سر در لاک عقاید خویش بردند و در غار کهف پندارهاى خویش به خوابى عمیق و طولانى فرورفتند… خوابى که هنوز از آن برنخاسته‏ایم‌… یا شاید بشود گفت در ابتداى بیدارشدن هستیم‌…
- با شنیدن سُم‏ضربه‏ى اسبان جنگ‏جویان فاتح‌‌، در قرن نوزدهم بیدار شدیم‌‌، در عصر «نوزایش عربى»‌…
ارکون‌‌‌: بله‌. از اینجا به بعد مرحله‏ى چهارم عقل اسلامى و سرنوشت و تحولات آن در جهان اسلام آغاز مى‏شود‌. عقل سنتى در آغاز کار به سختى به هوش آمد‌‌، چون شوک مدرنیته شکننده و کوبنده بود‌. بعد نرم‏نرمک به آن عادت کردیم‌. دوست دارم میان دو امر تمایز بیافکنم‌‌‌: مدرنیته‏ى مادى / و مدرنیته‏ى عقلى و فکرى‌. مدرنیته‏ى مادى در بسیارى از کشورهاى اسلامى راه یافته‌‌، به ویژه در کشورهاى ثروتمند آن‌‌، ولى مدرنیته‏ى عقلى است که به شکل دردناکى از میان ما غایب است‌. براى جامعه‏ى اسلامى ثروتمندى این امکان هست که همه‏ى انواع تکنولوژى و دستگاه‏هاى پزشکى و کامپیوتر و سیستم‏هاى اطلاعاتى را وارد کند‌‌، با این حال ما آنها را مدرن نمى‏دانیم‌‌، چرا؟ زیرا مدرن‏سازى عقل هنوز صورت نگرفته یا فقط اقلیتى از نخبه‏گان از آن بهره برده‏اند. علت پیروزى بنیادگرایان هم همین است‌. اگر مدرنیته‏ى عقلى در ارض اسلام پیروز مى‏شد‌‌، سرنوشت بنیادگرایان شبیه سرنوشت همه‏ى جنبش‏هاى گذشته‏پرست و افراطى در کشورهاى اروپایى مدرن مى‏شد‌‌، یعنى در بهترین حالت ۱۰% یا ۱۵%‌. صِرف حضور انبوه آنها در خیابان به این معناست که مدرن‏سازى فکرى هنوز به کام خود نرسیده و راه آزادى ما هنوز دراز و دور است‌.
- منظورتان از مدرنیته‏ى عقلى و فکرى چیست ؟
ارکون‌‌‌: مرادم مجموعه‏ى دستاوردهاى تئولوژیک و علمى و فلسفى‏اى است که از قرن شانزدهم به این سو در اروپا به وجود آمد و گسست آشکارى را با فضاى عقلى قرون وسطا سبب شد‌. با انقلاب لوتر و اعتراض شدید و پرآوازه‏ى او در آغاز قرن شانزدهم گسستى تئولوژیک حاصل شد‌. با انقلاب کوپرنیک و اکتشافات گالیله در گستره‏ى اخترشناسى‌‌، گسستى معرفت‏شناختى به وجود آمد و نگرش ما به کیهان و جهان دگرگون شد و از انگاره‏ى بسته و کران‏مندى که از جهان وجود داشت و از دوران‏هاى کهنِ یونانى – رومى تا اواخر قرون وسطا بر آدمى حکومت مى‏کرد / به انگاره‏ى باز و بى‏کرانِ جهان گذر کردیم (کیهان گشوده و بى‏کران است و زمین سیاره‏ى کوچکى از میان سیاره‏هاى بى‏شمار آن است و آن‏گونه که بشر قدیم طى قرن‏ها و قرن‏ها گمان مى‏کرد‌‌، کانونِ کیهان نیست و خورشید نیست که بر گرد زمین مى‏گردد‌‌، بل به عکس است و‌…). سپس اکتشافات علمى و گشایش‏هاى فلسفى بعدى در قرن هجدهم – عصر روشنگرى – و پس از آن در کار آمدند‌. گسست عظیمى با الاهیات مسیحى یا بگو چیرگى او بر حقیقت مطلق و در انحصارگرفتن آن حاصل آمد‌. شاید بتوان گفت که قهرمانان این گسست علمى – فلسفى کسانى ازقبیل دکارت‌‌، گالیله‌‌، کوپرنیک‌‌، نیوتن‌‌، اسپینوزا‌‌، لایب‏نیتس در قرن شانزدهم و هفدهم و کانت‌‌، هگل‌‌، مارکس‌‌، نیچه‌‌، فروید‌‌، آینشتاین در قرون بعدى هستند. آن‌گاه مدرنیته دنباله یافت و در قرن بیستم ریشه دوانید و با دانش‏هایى مانند فیزیک و بازتاب‏هاى فلسفى آن و حتا الاهیات مترتب بر آن استقرار یافت‌. این سرگذشت ماجراجویانه‏ى عقل در غرب است و این دستاوردهاى آن است که با شتابى تند آنها را برشمردیم‌. عقل اسلامى در هیچ‏یک از این دست‏آمده‏ها هیچ نقشى نداشته است‌. یک‏سره بیگانه با آن مانده‌‌، مانند بیکاره‏اى درپیاده‏روى خیابان تاریخ‌… ببین ما در چه حال‌ایم! چه شکاف گسترده‏اى ما را از آن‌ها جدا مى‏کند‌… وقتى مى‏گویم عقل اسلامى منظورم عقل عربى و عقل ترکى و عقل ایرانى و عقل پاکستانى و افغانستانى و‌… همه‏ى این‌هاست‌. مرادم همه‏ى جهان اسلام است‌. دشوارى وضع ما در برابر غرب و عدم توازن نگران‏کننده‏ى ما از همین‏جا نشأت مى‏گیرد‌. قوىِ پیشرفته مى‏خواهد بر ضعیفِ پس‏مانده سلطه یابد و در جهان جایى براى ناتوان واپس‏مانده نیست‌.
اندیشه‏مندان بزرگى مانند طه حسین در دهه‏هاى بیست و سى این قرن تلاش کردند روش زبان‏شناسى تاریخى را به قلمرو فرهنگ عربى راه دهند‌. واکنش عقل مدرسى(محافظه‏کار) تند و تیز بود تا آن‌جا که آنها ناگزیر شدند از دستاوردهاى فکرى خود عقب‏نشینى کنند و حتا اشک توبه و پشیمانى بریزند‌. عالمان سنتى دینى که نمایندگان این عقل متحجر هستند این‌ها را تهدیدى براى نگرش کهنه به امور دیدند و چون اکثریت را تشکیل مى‏دادند‌‌، توانستند صداى آن‌ها و اخلاف‏شان را خاموش کنند‌.
- بعد چه شد ؟
ارکون‌‌‌: بعد از آن دفتر مرحله‏ى «لیبرالیستى » یا مرحله‏ى «نوزایش» که از سال ۱۸۸۰ تا ۱۹۵۰ دنباله یافته بود‌‌، بسته شد‌. مى‏بینید که من این دو کلمه را درون گیومه مى‏گذارم‌‌، زیرا آن‌ها را صرفاً کوششى براى جبران مافات و پیوستن به کاروان تمدن مدرن مى‏دانم‌. متأسفانه این مرحله به دلایل بسیارى نتوانست کامیاب شود‌. چه بسا مهم‏ترین این دلایل این باشد‌‌‌: غلبه‏یافتن ضرورت جنگ با خارج بر جنگ با داخل یا ضرورت آزادسازى خارجى بر آزادسازى داخلى‌. به این ترتیب ایدئولوژى مبارزه براى رویارویى با تهدیدها و تحدى‏هاى خارجى‌‌، یعنى امپریالیسم و استعمار و اسراییل شکل گرفت‌. عقل ستیزه‏گر به جاى عقل لیبرال نشست‌‌، به دلایلى که در دوران خودش قابل توجیه بود‌‌، زیرا اولویت اول و ضرورت قطعى به شمار مى‏رفت‌. این عقل ستیزه‏گر دو صورت به خود گرفت‌‌‌: شکل قومى و ملى از سال ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰ و شکل اسلامىِ بنیادگرایانه از سال ۱۹۷۰ تا امروز‌. این عقل ستیزه‏گر‌‌، هم با عقل لیبرال فرق مى‏کند و هم با عقل سنتى‏اى که هنوز بر دانشکده‏هاى علوم دینى و شریعت و الازهر و نجف و زیتونه‏ى تونس و قرویین در فاس و‌… حاکم است‌.
عقل ستیزه‏گرى که در ایدئولوژىِ مبارزه علیه خارج تجسم مى‏یابد‌‌، از چند عنصر ساخته شده است‌‌‌: اندیشه‏هاى انقلاب سیاسى بورژوازى فرانسه‌‌، اندیشه‏هاى انقلاب اجتماعى براى کسب «دمکراسى‏هاى مردمى»اى که در اتحاد جماهیر شوروى و کشورهاى سوسیالیستى رایج و حاکم بود‌. مشکل این عقل در این‌جاست که مى‏خواهد ایدئولوژى‏اى را به کشورهاى عربى و اسلامى وارد کند که در آن نروییده و با نیازهاى آن تناسب ندارد‌. چرا ؟ زیرا جوامع اسلامى و عربى شاهد آن جنگ و جدال‏هاى فرهنگى – اجتماعى بارورى که در جوامع غربى طى دو قرن اتفاق افتاد‌‌، نبوده‏اند‌. انتقال ایدئولوژى مارکسیسم به جامعه‏ى روستایى فقیرى که هنوز زیرساخت آن عوض نشده و انقلاب صنعتى در آن رخ نداده‌‌، چه معنایى دارد ؟به این ترتیب این اندیشه بیش از آن‌که رهایى‏بخش باشد‌‌، راهزن است‌. ازاین پس بود که گفتمان ضد استعمار تا زمانى که استعمار در جوامع عربى و اسلامى وجود داشت مشروع و موجه ماند‌‌، منتها پس از رهایى از استعمار امرى انتزاعى شد و به هیچ امر محسوسى ارجاع و اشاره نمى‏کرد‌. به این ترتیب گفتمان عربى نفخ کرد و تا درجه‏ى زیادى ایدئولوژیک شد و از واقعیت و حرکت حقیقى آن فاصله گرفت‌.
- و الان ؟
ارکون‌‌‌: الان اگر بگذارند آخرین مسأله‏ى آزادى ملى حل شود (یعنى مشکل فلسطین) و پدیده‏ى استعمار آخرین دست‏درازى‏هاى خود را به پایان برد (یعنى اشغال اسراییلى‏ها)‌‌، عرب‏ها و به طور کلى مسلمانان خود را براى نخستین بار رویاروى خود مى بینند و به یک‏باره همه‏ى مشکلات زبانه مى‏کشد‌‌‌: اول مشکل توسعه‌‌، دوم مشکل آزادى‏هاى سیاسى و دموکراتیک‌‌، مشکل تشکیل جامعه‏ى مدنىِ منسجم و یک‏دست و بهم‏پیوسته‌. در این هنگام است که دوران جهاد اکبر آغاز مى‏شود‌‌، یعنى جهاد با نفس درونى‌. در این زمان است که ایدئولوژى مبارزه بى‏اهمیت مى‏شود و عقل انتقادى لیبرال سر خود را برمى‏افرازد تا حقوق خود را واپس گیرد و این‏هنگام است که عقل انتقادى مى‏تواند بر عقل ایدئولوژیک حتا در شکل بنیادگراى کنونى آن غلبه یابد‌. دراین هنگام است که رویارویى عظیم خود با خود شکل‏مى‏گیرد‌‌، یعنى رویارویى بخش مدرن‏گرِ هر یک از جامعه‏هاى اسلامى و عربى با بخش سنتى آن و از میانه‏ى این رویارویى ثمربخش – و گاه عنیف – است که راه آینده زاده و یافته مى‏شود‌. معرکه‏ى توسعه و دست‏یابى به آزادى و بناى نهادهاى دموکراتیک در جامعه آسان‏تر از مبارزه با دشمن خارجى نیست‌.
- روى این حساب‌‌، اگر ما باشیم و خودمان‌‌، چه وظیفه‏ى فورى‏اى بر دوش داریم ؟
ارکون‌‌‌: وظیفه‏ى فورى ما این است که سراسر میراث اسلامى را در پرتو تازه‏ترین روش‏هاى زبانى و تاریخى و جامعه‏شناختى و انسان‏شناختى (یعنى مقایسه با دیگر میراث‏هاى دینى و به ویژه آن‌چه در غرب مسیحى پدیدآمد) بازخوانى کنیم و سپس ارزیابى فلسفى فراگیرى از این میراث به دست دهیم تا عناصر مرده‏ى آن که مانع حرکت هستند‌‌، نمایان شود و نیز عناصرى که مى‏تواند در بنیانى نو دوباره به کار آید شناخته شود‌. مسلمانان مى‏خواهند برخیزند‌‌، عرب‏ها مى‏خواهند حرکت کنند‌‌، به راه بیافتند‌. این حقیقتى انکارنشدنى است‌. ولى هربار خود را شدیداً طناب‏پیچ شده به عقب مى‏بینند‌. بازدارنده‏هاى درونى آنها از حرکت چیست؟ این گره‏هاى ناپیدایى که نمى‏گذارد آنها با خود و با زمانه‏ى خود آشتى کنند‌‌، چیست ؟ این‌ها نوع پرسش‏هایى است که امروزه باید طرح شود‌. به نظر من در آن‌چه به من مربوط مى‏شود‌‌، همواره در گذشته تطبیق روش تاریخى بر میراث اسلامى پشت گوش انداخته مى‏شد و اولویت را به جنبش‏هاى آزادى‏بخش ملى و مبارزه با خارج مى‏دادند‌. همان‏طور که گفتم این امر موجه و مقبول بود ولى طبعاً فرایند آزادسازى درونى را به تأخیر انداخت‌‌، چون نمى‏توان دو فرایند را هم‏زمان انجام داد‌. نمى‏توان در حالى که میراث و سنت‌‌، ابزارى مقدس و برتر در مبارزه و جهاد به شمارمى‌رود آن را نقد تاریخى کرد‌. در نتیجه تطبیق این روش‏هاى مدرن بر قرآن‌‌، حدیث‌‌، فقه‌‌، تفسیر‌‌، علم کلام‌‌، ادبیات بدعت‏گذاران (علم فرق‌‌، ملل ونحل)‌‌، شریعت و سیره‏ى نبوى و‌… تا کنون به تأخیر افتاده است‌. مى‏دانیم که آزادسازى درونى کاملاً به این فرایند بستگى و پیوند دارد‌‌، زیرا نمى‏توانى رها شوى مگر آنکه حساب خود را با گذشته‏ات تصفیه کنى و ریه‏هاى گذشته را از هواى تازه پُر کنى‌.
عملاً همه‏ى اینها به چه معناست ؟ به معناى آن است که تصویرى تاریخى از دوران اسلام نخستین و مرحله‏ى شکل‏گیرى مصحف و دولت مدینه و خلافت و‌… به دست دهیم (درست همان‏گونه که تاریخ‏نگاران غربى در مورد مسیحیت اولیه و شخصیت یسوع و شکل‏گیرى تاریخى انجیل‏ها انجام مى‏دهند). هم‏چنین باید سیره‏ى پیامبر و شخصیت صحابه‏ى برجسته در پرتو دانش تاریخ جدید نور بگیرد تا عناصر تاریخى آنها از عناصر خرافى و ستایش‏شده‏ى آن‌ها جدا شود‌. این تصویر تاریخى وقتى کامل شد‌‌، تازه وارد نزاع با تصویر قدسانى و دست‏نخورده‏اى مى‏شود که طى قرون متمادى تکوین یافته است‌. این چالش خلاّق میان دو نگرش به تاریخ‌‌‌: نگرش تاریخى و واقع‏گرایانه / و نگرش ایده‏آلیستى و موروثى است که بدیل جدید را مى‏زاید‌. بنابراین‌‌، کسى از من بدیل پیشینى طلب نکند‌. بدیل آماده نیست‌‌، بلکه در خلال کار و از دل ستیزه‏ها و هم‏کنشى با واقعیت موجود برمى آید‌. تصور کنید ما دو کتاب و نه یک کتاب از سنت و میراث خود داشته باشیم‌‌‌: یکى قصه‏ى سنت را طبق نگرش کهنه و معروف حکایت مى‏کند و دیگرى طبق نگرش تاریخى جدید‌. در واقع این تنها کتاب اول است که در کتابفروشى‏ها یافت مى‏شود و کتاب دوم هنوز در انتظار کسى است که آن را بنویسد. نسل‏هاى آینده حتماً آن را خواهند نوشت‌‌، زیرا نیاز مادرِ اختراع است و امروزه نیاز‌‌، سرسختانه خود را نشان مى‏دهد‌. اگر کتاب دوم را در دست داشتیم‌‌، تصویر سنتى چگونگى تکوین مصحف / و تصویر تاریخى آن‌‌، تصویر سنتى شریعت / و تصویر تاریخى آن‌‌، تصویر سنتى کسى مانند على / و تصویر تاریخى او در برابرمان نقش مى‏بست‌. در این هنگام میان بُعد تاریخى / و بُعد اسطوره‏اى و خیالى وجدان اسلامى توازن و تعادل برقرار مى‏شد‌. اکنون غلبه‏ى نیمه مطلق با سنت و نگرش غیرتاریخى به امور است‌. ساحت عربى یا کتاب‏فروشى‏هاى عربى و اسلامى آکنده از کتاب‏هاى سنتى‏اى است که نگرش سنتى به میراث را رسوخ و رواج مى‏دهند‌. یک کتاب پیدا نمى‏کنید که نماینده‏ى نگرش تاریخى و عقلانى باشد‌. در چنین وضعى چگونه توقع دارید بنیادگرایان موفق نشوند؟ همین وضع را با کشور اروپایى‏اى مانند فرانسه یا آلمان مقایسه کنید‌. در آنجا وضع کاملاً به عکس است‌. کتاب‏هاى سنتى درباره‏ى میراث وجود دارد‌‌، ولى باید چراغ دستت بگیرى و و آنها را پیدا کنى‌. باید به کلیساها بروى و در آنجا از کتاب‏هاى اعتقادى سراغ بگیرى‌‌؛کتاب‏هایى که نگاه ایمانى – ستایش‏گرانه به مسیح‌‌، مریم عذراء‌‌، حواریون و تاریخ مقدس و‌… دارند‌. در حالى که کتاب‏هایى که نگرش تاریخى – علمى را عرضه مى‏کنند ویترین کتاب‏فروشى‏هاى کلان را آکنده‏اند و همه جا مى‏توانى به آسان‏ترین وجه آنها را پیداکنى‌. با چنین وضعى عجب نیست که وجدان تاریخى در غرب بر وجدان اسطوره‏اى غلبه یافته است‌. چقدر کتاب‏هاى معتبر درباره‏ى شخصیت یسوع ناصرى به شیوه‏ى تاریخى از قرن نوزدهم تا کنون نوشته شده است ! اصلاً قابل شمارش نیست! چقدر کتاب‏هایى که همه‏ى دستاوردهاى دانش تاریخ و باستان‏شناسى را به کار گرفته‏اند تا نزدیک‏ترین تصویر را از پیدایش مسحیت در منتهاى دقت عینى بدهند! هر کدام به تنهایى به زبان فرانسه یا آلمانى یا انگلیسى کتابخانه‏ى عظیمى را تشکیل مى‏دهند‌.
دردناکانه‌‌، این امر در کتاب‏خانه‏ى اسلامى یافت نمى‏شود‌. در این کتاب‏خانه تنها یک کتاب درباره‏ى میراث وجود دارد‌‌؛از مغرب اقصا بگیر تا شمال سوریه و عراق؛ طبعاً به اشکال گوناگون و در هزاران نسخه‌‌، ولى دورن‏مایه‏ى آنها یکى است و نوع نگرش آنها به امور صدها سال است که هیچ تغییرى نکرده است. به این صورت است که آزادسازى وجدان اسلامى از درون میّسر مى‏شود نه از بیرون‌‌، آن‏طور که برخى از کوشش‏ها در جهت «احیاى سنت» در سه دهه‏ى اخیر‌‌، تهیدستانه و ناکامانه‌‌، باورداشتند و انجام دادند‌. تفاوت اساسى میان آن‌ها و کوشش من در «نقد عقل اسلامى» در همین جا نهفته است‌.
- نظر شما درباره‏ى شکوفایى کنونى جنبش‏هاى بنیادگرا چیست ؟ برخى از ناظران خارجى دلیل این امر را این مى‏دانند که اسلام در ذات خود سخت‏گیر و متعصب است‌‌، یا اینکه مسلمانان نمى‏توانند متعصب نباشند‌…
ارکون‌‌‌: نه‌. نه‌. این درست نیست‌. سبب سخت‏گیرى و افراط کنونى پیش از هر چیز به عوامل دموگرافیک و اقتصادى و سیاسى و فشارهاى خارجى برمى‏گردد. پیش از آنکه از دین سخن بگوییم‌‌، باید به وضعیت جامعه نگاه کنیم‌. جامعه است که درباره‏ى هر امرى تعیین‏کننده است نه دین‌. به عبارت دیگر این جامعه است که چگونگى دیندارى و دستاویزى به دین را تعیین مى‏کند‌. اگر جامعه‏اى فقیر و پرجمعیت و سرشار از مشکل باشد در دیندارى خود افراط خواهد کرد‌. این امر در مورد مسیحیت نیز جارى است (وضعیت مسیحیت را در اروپا تا قرن نوزدهم بررسى کنید‌‌، هم‏چنین وضع کنونى آن را در یوگسلاوى صرب یا روسیه یا بولونى بنگرید)‌. بنابراین تعصب و خشونت مختص به اسلام نیست‌‌، تاریخ گذشته‏ى اروپا پر از دادگاه‏هاى تفتیش عقاید و جنگ ادیان است‌. حافظه‏ى روشنفکران غربى نباید تا این اندازه ناتوان شده باشد‌. خشونت پدیده‏اى انسان‏شناختى است و در احشاى هر فرد و جامعه وجود دارد (وقتى مى‏گوییم انسان‏شناختى است یعنى انسانى است) و هنگامى که در جامعه‏اى مشکلات بر هم انباشته مى‏شوند و راه‏حل یا امیدى به آن یافت نمى‏شود و احتقانِ آن به نهایت مى‏رسد و سرکوب سیاسى بیداد مى‏کند‌‌، منفجر مى‏شود و در این میان زبان دینى را براى توجیه انفجار خودش به کار مى‏گیرد‌‌، چون چیزى غیر از آن در دست ندارد‌. این حال و روز جوامع اسلامى‏اى است که مانند دولت‏هاى غربى‌‌، در سنت دینى خود بازنگرى نکرده‏اند و فرهنگ این‏جهانى مدرن در آن‌ها رسوخ نیافته است‌. در غرب وقتى کارفرمایان به کارگران ستم مى‏کنند‌‌، آن‌ها هم منفجر مى‏شوند‌‌، اما زبان اعتراض و مالیات و خواست‏هاى اجتماعى را به کار مى‏گیرند نه زبان مسیحى را‌‌؛ به یک دلیل ساده و آن اینکه در جامعه‏اى که دیرى است سکولار شده‌‌، دیگر مسیحیت در مقام مرجع اساسى اعتبار ندارد‌. در نتیجه جنبش‏هاى اسلامى‌‌، اسلام را به صورت ایدئولوژى به کار مى‏گیرند نه به مثابه‏ى دین یا امرى روحانى‌.
وقتى نوشته‏ها و آثار آنها را مى‏خوانى هیچ تأکیدى بر ارزش‏هاى روحانى اسلام نمى‏بینى‌. هر چه تأکید هست بر مشکلات اجنماعى و اقتصادى و سرکوب سیاسى و استبداد حاکمان است‌. نوشته‏هاى آنان سیاسى است با غلاف و لعابى از زبان و ادبیات دینى سنتى‌‌، زیرا این تنها چیزى است که مى‏تواند توده‏ها را بسیج کند و به حرکت وادارد‌. توده‏ها تقریباً غیر از این چیزى نمى‏دانند‌‌، از کودکى با اینها پرورش یافته و بالیده‏اند و اینها ریشه و شاخه و ساقه‏ى هویت او را مى‏سازد‌. وقتى از دانشجویان دانشگاه نظر آنها را درباره‏ى رویدادهاى جارى مى‏پرسیدم‌‌، بیشتر آنها به من مى‏گفتند‌‌‌: «مى‏خواهیم مسلمان باشیم (به معناى بنیادگرایانه‏ى آن) زیرا در جامعه‏ى خودمان جزو طردشدگانیم و غربیان هم در صدد بهره‏کشى از ما هستند‌‌، اسلام هویت ماست»‌. به این ترتیب مى‏بینیم که حتا روشنفکران نیز به عناصر عمیق هویت خود و ریشه‏ها بازمى‏گردند‌. وقتى مى‏دانیم که اندیشه‏ى فلسفى در ارض اسلام پس از مرگ ابن رشد (یعنى از هشت قرن پیش) از میان رفته و حذف شده‌‌، چگونه مى‏توانند به اسلام فرهنگى و غیربنیادگرا و گشوده و روادار بازگردند ؟ تنها اسلامى که در میانه هست اسلام بنیادگراست‌‌، این اسلامى است که خانه و مدرسه و مسجد و حتا صفحه‏ى میراث فرهنگى روزنامه‏هاى بزرگ را نیز پر کرده است‌. اگر کسى بخواهد به اسلام برگردد به اسلام بنیادگرا بازمى‏گردد‌‌، یعنى به اسلامِ ابن تیمیه و شیوخ‌‌، نه به اسلام معتزله یا ابن رشد‌… چه رسد به اسلامى نو‌‌، مدرن‏شده و تهى از رسوبات قرون وسطا ؟ آن کجا و ما کجا ؟ خیلى دور از دسترس است‌…
به مسأله‏ى عوامل دموگرافیک و نقش آنها در انفجار جنبش‏هاى رادیکالِ کنونى برمى‏گردم‌. مى‏دانى که شمار جمعیت کشورهاى اسلامى پس از استقلال سه برابر شده است ؟ در سال ۱۹۶۰ جمعیت مصر چقدر بوده است ؟ بیست میلون نفر‌. الان بیش از شصت میلیون شده است‌. جمعیت قاهره یک‏میلیون نفر بوده است‌. الان بیش از ده میلیون نفر شده است‌. چه کسى مى‏تواند نیازهاى بیست میلیون نفر را در کشورى فقیر برآورده سازد ؟ جنبش‏هاى بنیادگرا در کار آمدند تا این نقص را پرکنند و به مناطق متروک و مورد اهمال دولت خدمات اجتماعى دهند‌. در الجزایر نیز چنین است‌. بدین روى‌‌، اسلام توده‌‏گرایى ظهور کرد که سراپا بسیج شده و آماده‌‌، انتقام را فریاد مى کند‌‌؛ اسلامى که همه‏ى بیکاره‏گان و جوانان خوار و خردشده‏اى که هیچ امیدى ندارند – یعنى بخش عظیمى از جامعه – را بسیج مى‏کند‌. به نظر من اینها از دو سو قربانى نظام ستمگر هستند‌‌‌: داخلى و خارجى‌. نخبه‏هاى ملى که پس از استقلال براى برآوردن نیازهاى مادى و معنوى مردم کارى از پیش نبردند‌‌، همان‏طور که در طرح‏هاى توسعه واصلاح هم شکست خوردند. حتا مى‏توان گفت اینها بودند که راه را براى ظهور این جنبش‏ها که امروزه با آهن و آتش با آنها مى‏جنگند‌‌، هموار کردند‌. یاد مى‏آورم وقتى را که براى شرکت در کنفرانس ادوارى «اندیشه‏ى اسلامى» پس از سال ۱۹۶۹ به الجزایر رفته بودم‌. کنفرانس دست بنیادگرایان بود و قدرت رسمى هم از آنها حمایت مى‏کرد‌. هیچ کس جرأت نداشت از گرایش فلسفى انتقادى در اسلام سخن بگوید و دیگران را به تأسیس آن دعوت کند‌. بنابراین چگونه ممکن است که رویکرد بنیادگرا و بسنده‏گر به یقینیات خودش پیروز نشود ؟…
- در حال حاضر عوامل خارجى چه نقشى دارند ؟
ارکون‌‌‌: متأسفانه استراتژى دولت‏هاى بزرگ (دولت‏هاى غربى) در تسهیل کارها کمکى نمى‏کند‌. تبادل اقتصادى با دولت‏هاى جنوب همواره به سود آنها صورت مى‏گیرد و قیمت نفت و مواد اولیه را نیز آنها تعیین مى‏کنند. به این ترتیب از اختلال توازنى که در این کشورها رخ مى‏دهد و احوال مردم بى‏سامان این سامان روز به روز نکبت‏بارتر و فقرآلوده‏تر مى‏شود‌‌، باکى ندارند و آن را مى‏پذیرند‌. در عین آنکه آنها را به نادانى و تاریکى و تعصب و خامى متهم مى‏کنند‌‌، هیچ قدمى در بهبود وضع اقتصادى آنها برنمى‏دارند‌. شما به یقین مى‏دانید که افراطگرایى عقب‏نشینى نمى‏کند‌‌، مگر آنکه معیشت این آدمیان روى به بهبودى نهد‌. این گواه غیبت درناک حس انسانى – اگر نگوییم اخلاقى – در روابط بین‏المللى است‌. آن‏گونه که برخى توهم دارند‌‌، مسلمانان از سر عشق به تعصب و افراطورزى نیست که دست به تعصب و افراط مى‏زنند‌‌، بلکه از سر گرسنگى‌‌، ستم‏بُردگى و خوار و خفیف‏شدگى است‌.
در سال‏هاى اخیر غربى‏ها اعلام کرده‏اند که با تنها با کشورهایى داد و ستد خواهند کرد که به حداقل حقوق بشر و دموکراسى در حکومت پایبند باشند‌. مى‏دانیم آنها در دهه‏ى شصت و هفتاد با نظام‏هایى دادو ستد مى‏کردند که هر روز این حقوق را پایمال خواست استبدادى خود مى‏کردند‌. حتا مى‏توان گفت اینها هنوز شیوه‏ى پیشین خود را دارند‌‌، اگرچه شاید اینجا و آنجا اندکى بهتر شده باشد‌. وقتى از سردمداران اروپایى سبب این امر را مى‏پرسى مى‏گویند‌‌‌: «مى‏خواهى چه کار کنیم ؟ اینها مشکلات داخلى است و ما نمى‏توانیم در مسایل داخلى آنها دخالت کنیم‌‌، به ویژه آنکه متهم به استعمارگرى هستیم !»‌. چنین است که نظام‏هاى دیکتانورى مى‏مانند و مردم‏شان‌. خودخواهى غرب اینجا نیز خودش را نشان مى‏دهد. وقتى از بازرگانان عرب مى‏پرسى چرا در کشور خودتان که سزاوارتر است سرمایه‏گذارى نمى‏کنید ؟ جواب مى‏دهند‌‌‌: «انتظار دارى در کشورى ناامن که نمى‏دانیم حکومت‏اش تا کى سرپاست سرمایه‏گذارى کنیم ؟ ما که نمى‏توانیم سرمایه‏هاى خودمان را به خطر بیاندازیم». در نتیجه آنها ثروت خود را به کشورهاى سرمایه‏دارى که داراى اقتصاد نیرومند و قانون‏هایى تضمین‏شده هستند‌‌، مى‏برند و بدین سان در کشورهاى شمال‌‌، غناست که بر غنا افزدوه مى‏شود و فقر و فقر و فقر است که خون کشورهاى جنوب را مى‏مکد و آن‌ها را به نابودى مى‏کشاند‌‌، بعد به تو مى‏گویند‌‌‌: تعصب‌‌، ترور‌‌، اسلام‏گراها.

Amanat, Abbas, Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, London-New York: I.B. Tauris,  ۲۰۰۹

در تاریخ ایران، هیچ‌گاه موضوع آخر زمان، به ‌اندازه‌ی امروز به دل‌مشغولی و بحث عمومی بدل نشد؛ با آن‌که از دوران پیش از اسلام تا کنون، انتظار پایان جهان و ظهور مصلحِ عدالت‌گستر اشکال رنگارنگی از ادیان، مذاهب، فرق و حلقه‌های دینی – عرفانی و حتا عرفی را در ایران پدید آورده است. این نکته‌ی درستی است که عباس امانت کتاب، خود «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» را با آن می‌آغازد. پژوهش درباره‌ی آخر زمان اسلامی، پیشینه و ریشه‌ی بلند وستبری در اسلام‌شناسی مدرن ندارد و بیشتر در دو دهه‌ی اخیر است که اسلام‌شناسانی مانند دیوید کوک (David Cook) و دیگران در این باره‌ پژوهش‌های پردامنه‌ای به انجام رسانده‌اند. با این همه، به دلیل آشنایی بیشتر اسلام‌شناسان با زبان عربی و اسلام اکثریت که اسلام سنی است، پیکره‌ی پژوهش درباره‌ی آخر زمان شیعی – ایرانی سخت نزار و خرد است. کتاب عباس امانت از نخستین تلاش‌های جدی برای شناخت و تبیین نظری وجوهِ دگرگون‌شونده و نوشونده‌ی آخر زمان‌گرایی در بستر سنتِ ایرانی است.

تعریف آخر زمان‌باوری را در این کتاب، در فصل دوم می‌توان یافت. اگرچه در سنتِ کتاب مقدس، آخر زمان، انکشاف حقیقت از طریق رؤیا و مکاشفه است، آخر زمان به ندرت در سنتِ اسلامی چنین معنایی می‌دهد. امانت می‌نویسد در واقعیت تاریخی، آخر زمان‌باوری همه‌ی جنبش‌های رستگاری‌بخش و تجارب نظری‌ای را دربرمی‌گیرد که هدف آن تغییر اسلام رایج، نظم سیاسی حاکم و اخلاق جامعه‌ی اسلامی است و با اعلام فرارسیدن دوره‌ی تازه‌ای از ایمان، رسالت الاهی نوینی را ادعا می‌کند. این تجارب که می‌تواند با عناصر آرمان‌شهری، آخر زمانی و مهدویت‌باورانه‌ی منطوی در متون اسلامی برانگیخته و پشتیبانی شود، معمولاً با رهبری فرهمند در عرصه‌ی تاریخی خود را می‌نماید. امانت در تفاوت آخر زمان‌گرایی شیعی و سنی می‌نویسد معمولاً آخر زمان‌باوری سنی معطوف به شریعت بوده، اما آخر زمان‌باوریِ پدیدآمده در سیاق شیعی خود را در گسست با شریعت و خلق نظمِ خاصِ مابعد هزاره تعریف می‌کرده است.
در فصل نخست کتاب، نویسنده به سابقه و روش‌شناسی بحث درباره‌ی آخر زمان اشاره می‌کند. او نخستین آثاری را که در این زمینه، در اواخر دهه‌ی شصت سده‌ی بیستم میلادی نشر یافته نام می‌برد و دامنه‌ی بلند این کاوش‌ها را حتا تا هنر، سینما و موسیقی بازمی‌نماید. مسأله‌ی اصلی – به نوشته‌ی امانت – آن است که دیگر بحث و پژوهش درباره‌ی آخر زمان، کاری بی‌ارزش، حاشیه‌ای و شرمگینانه نیست و جایگاهِ مناسب خود را در پیکره‌ی پژوهش‌های دانشگاهی یافته است. دیگر کسانی که به آخر زمان اعتقاد دارند یا نظامِ فکری آنان آخر زمانی است به چشم شیدایان سودازده‌ نگریسته نمی‌شوند و آخر زمان‌اندیشی دیگر تنها تعبیر انقلابی خواست‌ها مردم فقیر و پابرهنه نیست. به دیگر سخن، آخر زمان‌گرایی در دهه‌های گذشته بسیار جدی گرفته می‌شود و در نتیجه پژوهش درباره‌ی وجوه و اشکال پیچیده و پنهان آن نیز از اهمیت فراوانی برخوردار است.
در همین فصل، عباس امانت، خواننده را با دشواری‌های روش‌شناسی در پژوهش آخر زمان آشنا می‌کند؛ دشواری نابسنده بودنِ منابع و مسائل تأویلِ متن. او می‌نویسد مطالعات مربوط به هزاره‌گرایی و آخرزمان‌باوری ابزارها و تکنیک‌های خاصی را پدیدآورده که تا اندازه‌ی خلأ متن را پر می‌کند و به پژوهنده این امکان را می‌دهد که میان سطور را بخواند و از شیوه‌ی معمول خواندن متن فراتر رود. با این حال شیوه‌های خاص دیگر هست که ابداع فرهنگ‌های خاصی است. برای نمونه، نهضت حروفیه به حروف و معنای رمزی آن‌ها باور داشت و در نتیجه متن‌ها را بر اساس دستگاه رمزگانی حروف می‌خواند. امانت باور دارد متون حروفیه را نمی‌توان بدون توجه به این دستگاه رمزگانی تأویل کرد. هم‌چنین، بسیاری متن‌ها به ویژه از زمان صفویه به این سو را باید بر اساس منطق تأویلی آخر زمانی خود خواند. او می‌اندیشد گرچه تبیین‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی از باور آخر زمانی سودمند و روشن‌گرند، نباید آخر زمان‌باوری را به علل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی فروکاست. امانت تأکید می‌کند تکرار و تداوم تعبیرهای آخر زمانی در برخی سنت‌ها مانند یهودی – یونانی‌مآبی، ایرانی-شیعی و پرتستانتیسم آمریکایی تنها در پرتو جدی گرفتن نقش کانونی هرمنوتیکِ آخر زمانی فهمیده می‌شود.
در پیش‌گفتار اصلی کتاب نویسنده به تنوع گرایش‌های شیعی از رویکردِ رادیکال جماعت اسماعیلی الموت تا اشکالِ عرفانی و حلقه‌های صوفیانه‌ی پراکنده در ایران و هند اشاره می‌کند و این دشواره که تعریف جامع و مانعی از تشیع، سودایی پردردسر است. کسی مانند همیلتون گیب، گونه‌گونی مظاهر تشیع را چنین تفسیر می‌کند که تشیع نامی و شعاری برای مخالفان حکومت مرکزی و اسلام حاکم بوده است؛ از این رو، پشت این نام، هویت‌ها و گرایش‌های فرهنگی-قومی رنگارنگی پنهان شده است. عباس امانت این تکثر جلوه‌های تشیع را به بسیار بودن صورت‌های بیانی واقعیتی واحد تأویل می‌کند. از نگاه او حب اهل بیت پیامبر کانون اصلی و مشترک گرایش‌های شیعی است. با آن‌که تفسیر این حب خود موضوع مناقشه و منازعه‌ای ریشه‌ای و درازدامن بوده، اما تأکید اغلب وجوه تشیع بر سوگ‌نامه‌ی حسین، نوه‌ی پیامبر و امام سوم شیعیان است. در تشیع دوازده امامی افزون بر مایه‌‌ی تراژیک، خون‌خواهی حسین، سرچشمه‌ای برای امید سیاسی نیز هست؛ ظهور امام دوازدهم که به انتقامِ جدش قیام می‌کند، خونِ ستمگران را می‌ریزد و حکومت عدل در جهان استوار می‌گرداند. بر این بنیاد، تشیع دینی است که به سختی می‌توان سایه و سویه‌ی آخر زمانی را از آن دور داشت.
سپس نویسنده به سراغ روحانیت می‌رود؛ طبقه‌ای که منافعی مشترک آنان را به هم پیوسته است. روحانیت که مفسر فقهی و حقوقی اسلام است، پیش از انقلاب، بر شبکه‌ی اجتماعی گسترده‌ای چیرگی داشته و دست‌کم از صفویه به این سو، مشروعیت‌بخش نظام سلطنت بوده است. در عصر پهلوی، روحانیت رادیکال می‌شود و انقلابی سیاسی را رهبری می‌کند و با نظریه‌ی ولایت فقیه، بر مسند حکومت می‌نشیند. عباس امانت راز این رادیکال شدن را در اصلاح‌ناپذیری و مدرن‌ناشوندگی نظام فقهی می‌بیند. از نظر او، اگر فقیهان می‌توانستند به عزلت خود از واقعیت پایان دهند و دستگاه فقه را با واقعیت‌های دگرگون‌شونده‌ی عصر جدید سازگار کنند، نیازی به رادیکال شدن نداشتند. رادیکالیسم پرده‌ای بود که صد عیب نهانِ نظری و عملی فقیهان را می‌پوشاند. رادیکالیسم سیاسی ترفند و پناهگاهِ فقهیانی شد که از اصلاح و مدرن‌سازی فقه می‌گریختند. انزوای عقلانی و به حاشیه رانده شدن سیاسی روحانیت در عهد پهلوی صدای تندروانی مانند آیت الله خمینی را رساتر کرد. ناکامی روحانیت در پاسخ دادن به بحران‌های نظری و پرسش‌های حقوقی، اخلاقی و فکری که ایرانِ روزگار جدید در برابرش می‌نهاد، روحانیت را به مخالفت با رژیم سیاسی شاه کشاند و بدان‌ها مجال داد که او را مقصر همه‌ی مشکلات تاریخی معرفی کنند؛ نه از آن رو که شاه پهلوی، خودکامه‌ای سرکوب‌گر بود؛ بل‌که با این شعار که وی دشمن دین و ایمان مردم بود.
روحانیت در بیشتر ادیان با هر چه نو و فراورده‌ی تجدد بود یا مخالف بود یا با احتیاط برخورد کرد؛ چه در اسلام، چه در کلیسای کاتولیک یا پیوریتانیسم کالونی، چه در یهودیت ربیّانی، چه هندوئیسم برهمنی. تفاوت عمده‌ی روحانیت شیعه با روحانیت دیگر ادیان آن است که در روزگار مدرن، روحانیت ادیان دیگر، پا از سیاست پس می‌کشد و دعوی حکومت از سرش می‌افتد؛ اما در مورد خاص روحانیت شیعه، تازه در عصر جدید است که دعوی حکومت‌داری می‌کند و ایدئولوژی انقلاب را سامان می‌دهد. عباس امانت باور دارد انقلاب تعریف دوباره‌ی بلندپروازی‌ها و آرمان‌های روحانیتی بود که با مقتضیات قدرت زمینی دولت سازگار نبود و بل از در رقابت با دولت درآمده بود و در نهایت می‌خواست زمام حکومت را به دست گیرد. از این رو روحانیت نیاز یافت خود را مدرن کند؛ نه تنها سازمان که حتا پیام خود را. ایدئولوژی روحانیت به گفته‌ی نویسنده کتاب آمیزه‌ای وام‌گرفته از انواع ایدئولوژی‌های رایج در سده‌ی بیستم بود.
این تاریخ‌نگار بازمی‌نماید که پس از سی سال پشت سر گذاشتن انقلاب، جامعه‌ی ایرانی در کشاکش خصلت‌هایی باهم‌ستیز به خود می‌پیچد: از یک سو مردم توهمات خود را نسبت به ایدئولوژی و تبلیغات انقلاب اسلامی از دست داده‌اند و حاصل از دست رفتن این پندارها، ترکیبی شده است از خودخواهی سودمحورانه‌ای که ویژگی جوامعِ استبدادی است و هم‌چنین – به ویژه در میان طبقه‌ی متوسط شهری – عطش سیراب‌نشدنی برای دریافت و تقلید سبک‌ زندگی و مدهای رایج غربی و هر آن‌چه حکومت اسلامی رسماً منع کرده است. از سوی دیگر، در ایران سه دهه‌ی اخیر، به شکل انکارناپذیری «دین عوام» و «دین عجایز» ]دین پیرزنان[ احیا شده؛ دین‌ورزی توده‌ای که سخت در آیین‌ها و انگاره‌های تاریخی شیعه ریشه دارد، اما ضرورتاً به کار پروژه‌ی تشیع سیاسی نمی‌آید. ترکیب و تنازع این روندها آینده‌ی تشیع در ایران را می‌سازد و هویت ایرانی را بر اساس این تلقی از مذهب دگرگون می‌کند.
امانت از جریان «روشن‌فکری دینی» و نماینده‌ی شاخص آن عبدالکریم سروش نیز یاد می‌کند و آن را مهم می‌خواند. با این همه، روند کلی این جریان را انتزاعی و تا اندازه‌ای دور از واقعیت‌های اجتماعی توصیف می‌کند و به ویژه نظریه‌ی «بسط و قبض تئوریک شریعت» سروش را «ذات‌گرا» و ناتاریخی می‌داند. وی می‌نویسد عبدالکریم سروش به دیدگاهِ سنتی احیای دین در هر صد یا هزار سال نزدیک می‌شود، اما در آستانه‌ی آن می‌ایستد؛ چون به جاودانگی پیام دین باور ندارد و بیشتر دین را ساختی تاریخی می‌داند. البته شاید خودِ عبدالکریم سروش با این صورت‌بندی اخیر از دیدگاه‌اش چندان روی موافق نشان ندهد.
گرچه، از نظر امانت، همه‌ی این بحث‌های نخبه‌گرایانه ممکن است در تعیین سوی و سمت جمهوری اسلامی نقش بگزارند، اما عامل اصلی تحولات آینده تغییرات و گسست‌های نسلی است که به رغم غلظتِ تحمل‌ناپذیر ایدئولوژی اسلامی صورت می‌بندد. نسل جوان ایرانی به نظر می‌رسد در واکنش به سه دهه سلطه‌ی ایدئولوژی اسلامی، از همه‌ی ایدئولوژی‌ها خود را رها می‌خواهد و از این روست که میل وصف‌ناشدنی به پیوستن به جهان دارد؛ میلی که در تقاضای بالا برای کاربرد اینترنت و نیز بهره‌گیری از فرهنگ جهانی و خواست حقوق برابر برای آدمیان و چندگانگی فرهنگی جلوه می‌کند.
سیر فصول کتاب از کل به جزء است؛ فصل‌ها از طرح مباحث کلی نظری درباره‌ی آخر زمان‌گرایی و هزاره‌گرایی آغاز می‌شوند و سپس به طرح موضوعات مشخص‌ترِ تاریخی می‌رسند؛ فصولی که اغلب پیشتر به شکل مقاله این جا و آن جا منتشر شده بودند. فصل نخست «اضطراب‌های آخر زمانی و امیدهای هزاره‌گرایانه در ادیان رستگاری‌بنیادِ خاورمیانه» عنوان دارد و اسطوره‌ی آخر زمان را چونان پارادایمی برای ادیان منطقه‌ی خاورمیانه برمی‌رسد و پیوند آن را با اسطوره‌های بنیادگذار دیگرِ این ادیان مانند اسطوره‌ی پیدایش با مفاهیم کانونی دیگر مانند عدل الاهی می‌کاود. عباس امانت به اشکال عرفی‌شده‌ی آخر زمانی گرایی نیز می‌پردازد و شرحی درباره‌ی اهمیت این مبحث در عصر نگرانی‌ها و بی‌ثباتی‌های دنیای جهانی‌شده یا پست مدرن می‌دهد.
از دیدگاهِ نویسنده مسیحاباوری آخر زمانی زمینی بارور برای زایش ادیان تازه بوده است. پیام مسیح در فضای انتظارهای آخر زمانی پژواک پیدا کرد و بیرون آن جهان یهودی-یونانی‌مآب امکان رویش نمی‌یافت. نه تنها دیانت مسیح زاده‌ی پارادایم آخر زمانی است که خود، تقویت‌گر و تداوم آن پارادایم نیز هست. اسلام و امتدادات آن مانند تشیع و سپس دیانت بهایی نیز برآمده از این پارادایم هستند.
آخر زمان‌گرایی نیروی جادویی برای تغییرات اجتماعی است؛ زیرا در چشم‌انداز آخر زمانی همه‌ی رنج‌ها و شرهای عالم انسانی بخشی از طرح الاهی برای پیشبرد تاریخ به سمت پایان‌اش – که خیر مطلق و عدل مطلق است – دانسته می‌شود. تلقی آخر زمانی به بدی‌ها و دردهای انسانی معنا می‌بخشد و چراغ امید را در دل تاریکی‌ها برمی‌افروزد. با این همه، تاریخ گواهی می‌کند که دیدگاه‌های آخرزمان‌گرایانه در نظر و عمل پدیدآورنده‌ی قدرت مطلقه و برانگیزاننده‌ی خودکامگی هستند.
کتاب «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» منشوروار آخر زمان‌باوری را در اشکال متفاوت خود نشان می‌دهد؛ از نهضت نقطویه‌ی محمود پسیخانی، معروف به محمود عجم، و حلقه‌ی ایرانی باطنی- دهری او، کتاب روضه الشهدای حسین واعظ کشفی، کتاب بیان سید محمد علی باب و نقش آن در شکل دادن به نهضت بابی، مجادلات کلامی مجتهدان شیعی و مبلغان مسیحی در اوائل دوران قاجار، مرجعیت شیعه در تشیع دوران مدرن، اجتهاد، ولایت فقیه و تحول مرجعیتِ فقهی شیعی به قدرت سیاسی، اصطلاح «شیطان بزرگ» آیت الله خمینی و دیونمایاندنِ آمریکا در مقام «دیگری» در انقلاب اسلامی ایران و سرانجام مسأله‌ی مهدویت در ایران معاصر، همه موضوعاتی هستند که به تفصیل امانت درباره‌ی آن‌ها پژوهیده و خواننده را قادر کرده است تا با گسست‌ها و تداوم‌های جریان‌های آخر زمانی و مهدویت‌باورانه در بستر ایرانی-شیعی آشنا شود.
فصل آخر، «سوداهای مهدوی در ایران معاصر» رواج فراگیر و بی‌سابقه‌ی مسأله‌ی مهدویت، آیین‌ها و اعتقادات پیوسته بدان را برمی‌رسد و از اعتبار یافتن مسجد جمکران تا سرمایه‌گذاری دولتی برای نهادهای مذهبی، مجلات و وب‌سایت‌های مربوط به مهدویت سخن می‌گوید. از نظر امانت، جریان‌های آخر زمانی در تاریخ، معمولاً حرکت‌های «براندازی» و ضد حکومت ارزیابی می‌شدند و بنابراین این تغییر در پارادایم مهدویت‌باوری از تعبیری برای انتظار ضد حکومتی مردم به ابزاری ایدئولوژیک در دست حکومت نیازمند تبیین است. تبیین خود نویسنده آن است که رواج دادن مهدویت‌باوری از سوی حکومت نشان دهنده‌ی ناکارآمد بودن ادبیات انقلاب و پایان یافتن ذخیره و انرژی آن برای بسیج اجتماعی و نیز سرخوردگی عمومی نسبت به وعده‌های انقلاب است. ترویج و تبلیغ مهدویت می‌تواند هنوز رشته‌ی عواطف مردم را به روحانیت و حکومت آن‌ها بپیوندد و آن‌ها را از بدل شدن به نیروی ضد حکومت بازدارد. به باور امانت، روحانیت با وجود تجربه‌ی اجتماعی – سیاسی طولانی بر خطاست اگر نداند که عمر این بسیج‌گری‌ها بر اساس شوراندن عواطف این چنینی کوتاه است و نمی‌شود برای مدتی بلند مردم را با شور غلیظ انتظار مهدی برانگیخت و کاستی‌های حکومت‌گری را این چنین پوشاند. در نتیجه مهدویت‌گرایی کنونی که از سوی دولت و روحانیان محافظه‌کار ترویج می‌شود، می‌تواند پیامدهایی ناخواسته و پیش‌بینی‌ناشده برای حکومت داشته باشد.
در فصل آخر، البته جای تحلیل متن‌بنیاد خالی است. در این فصل، شیوع آخر‌زمان‌باوری در ایرانِ دورانِ احمدی‌نژاد، بیشتر بر پایه‌ی تعلیل جامعه‌شناختی توضیح داده شده است. یکی از مشکلات پژوهش این دوره، شناخت جهانِ فکری آخر زمانی‌های جدید از راهِ تحلیل و تأویل گفتار و نوشتار آن‌هاست.
کتاب «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» سرشار از تفطن‌های باریک‌بینانه و استوار بر پژوهش‌های تاریخی نویسنده است و خواندن آن برای پژوهنده‌ی اسلام و به ویژه تشیع ایرانی ناگزیر دیده می‌شود.