نوشته‌ی زیر، متن مصاحبه بابک مینا (از رادیو زمانه) با من است درباره‌ی فلسفه‌ی اسلامی و قدرت سیاسی  که در دو بخش (۱) و (۲) نشر یافته است.
آیت الله خمینی در بخشی از نامه‌اش به گورباچف برای رد آنچه «مادی گرایی تفکر مارکسیسیتی» می خواند به فیلسوفانی نظیر ابن سینا، فارابی، سهروردی و ملاصدرا حتی عارفی همچون ابن عربی اشاره می کند. دهه ها قبل علامه محمد حسین طباطبایی شاید نخستین کسی است که از درون حوزه های علمیه در مواجهه با مارکسیسم حکمت متعالیه را به خدمت می گیرد، تقریراتی که بعدها با پاورقی های مرتضی مطهری با عنوان «اصول فلسفه وروش رئالیسم» منتشر شد. از کنار هم قرار دادن این دو متن می توانیم نتیجه بگیریم که آنچه فلسفه اسلامی خوانده می شود، خواسته یا ناخواسته در قرن ما مفهومی سیاسی پیدا کرده است. فلسفه اسلامی روزگاری سلاحی بوده است برای رد مارکسیسم و امروزه سلاحی ست برای رد لیبرالیسم و تمام آنچه که انحطاط فکری ومعنوی غرب خوانده می شود.
شماری از مهمترین نظریه پردازان جمهوری اسلامی متخصصان سنتی فلسفه اسلامی هستند یا دستکم تحت تاثیر آن هستند. کسانی همچون مرتضی مطهری، محمد تقی مصباح یزدی و عبدالله جوادی آملی. و عجیب این که این افراد کم و بیش همگی شاگردان مکتب ملاصدرا هستند. آیا این نکته تصادفی ست؟
سوال این جاست: آیا میان محتوای فلسفی «فلسفه اسلامی» به طور عام و حکمت متعالیه به طور خاص و کاربرد ابزاری و سیاسی اش رابطه ای هست؟ آیا در فلسفه اسلامی نوعی محتوای سیاسی پنهان و بالقوه وجود داشته است که تحت شرایط خاص سیاسی و اجتماعی توانسته خود را متحقق کند؟
و یا اینکه بهره گیری از این سنت فلسفی در کشمکش های سیاسی عصر ما صرفا یکی دیگر از نمونه های استفاده ابزاری از فلسفه در سیاست است؟
مابعد الطبیعه، هر مابعدالطبیعه‌ای، اساساً سیاسی است. بنابراین فلسفه‌ی اسلامی نمی‌تواند پشتوانه‌ای برای شکل خاصی از سیاست نباشد. پشتِ هر گفتار مابعدالطبیعی سخنی سیاسی نهفته است. این را از زمان محاکمه‌ی سقراط آموخته‌ایم که درپیچیدن با خدایانِ شهر و تلاش برای جایگزین کردن آن‌ها با الوهیتی تازه – اتهام سقراط – مسأله‌ای سراپا سیاسی است. دست زدن به مفهوم‌سازی درباره‌ی وجود، تلاش برای نظم بخشیدن به جهان است و این نظمی که برای هستی ابداع می‌شود پایه‌ای است برای نظم شهر و بنای سلسله‌مراتب آن و کشف محدودیت‌ها و امکاناتِ روابط سیاسی میان شهروندان. این ورای تدوین فلسفه‌ی سیاسی است. می‌دانیم که در تاریخ اسلام، تلاش فارابی برای تدوین فلسفه‌ی سیاسی جوی آبی بود که به کویری خشک ریخت. به عبارتی می‌توان گفت شهر و سیاست – به اصطلاح محمد ارکون – مقولاتی اندیشه‌ناپذیر (l’impensable) و نه فقط نااندیشیده (l’impensé) در تاریخ اسلام ماندند؛ یعنی حتا زمینه‌ی فکری مناسبی برای اندیشیدن درباره‌ی آن‌ها پدید نیامد، نه این‌که زمینه بود و اندیشیدن صورت نگرفت. اما جدا از فلسفه‌ی سیاسی، خود مابعدالطبیعه و مقولات و مفاهیم آن سرشتی سیاسی دارند؛ بحث علت و معلول، حادث و قدیم، ماده و صورت، جسم و روح/نفس، بحث حرکت، آزادی اراده و جبر و اختیار و مانند آن همه پایه‌ها و پشتوانه‌هایی برای اندیشه و عمل سیاسی خاصی هستند.
هم‌چنین، می‌توان گفت مابعدالطبیعه می‌تواند بیانی استعاری از بینش یا فلسفه‌ی سیاسی به شمار رود. در بسیاری کتب سیاسی می‌توان رابطه‌ی حکومت یا پادشاه با شهروندان یا رعیت را دید که به رابطه‌ی انسان با اجزای بدن‌اش تشبیه شده است. از جمله هابز در لویاتان چنین کرده است. از پیشینیان ما نیز بیهقی دبیر در تاریخ خود نسبت پادشاه به رعیت را به سلطه‌ی نفس بر بدن و مراتب آن مانند می‌کند.
از سوی دیگر، فلسفه به اشکال گوناگونی می‌تواند با سیاست نظری یا عملی پیوند یابد: یکی ارتباطی که فیلسوفی آگاهانه میان آرای فلسفی و نگرش و کنش سیاسی خود برقرار می‌کند و دیگری پیامدهای تصریح‌نشده یا پنهان سیاسیِ یک نظام فلسفی. گاهی فیلسوفی به الزامات سیاسی سخن فلسفی خود آگاه است و می‌کوشد نظر و عمل سیاسی را بر آن بنانهد. این معمولاً در شکل پرداختن فلسفه‌ای سیاسی یا رساله‌های سیاسی آن فیلسوف جلوه می‌یابد. گاهی نیز فیلسوفی در آثار خود کمتر اشاره‌ی روشنی به سیاست می‌کند اما می‌توان میان فلسفه‌ی او و منش سیاسی‌اش پیوندهای منطقی و موجه برقرار کرد.
بحث درباره‌ی ارتباط میان مبانی فلسفی یک فیلسوف و دیدگاه‌ها یا رفتارهای سیاسی‌اش یک‌سره مشروع است. این پرسش را درباره‌ی فیلسوفان قدیم و جدید در غرب طرح کرده‌اند؛ از جمله کسانی چون هگل، نیچه و مارتین هایدگر و میشل فوکو. این پرسش درباره‌ی فیلسوفان اسلامی به ندرت درافکنده شده است؛ مثلاً درباره‌ی ابن سینا که مدتی وزیر نیز بوده یا مانند میرداماد در عصر صفوی. یک دلیل عمده شاید آن است که ما تاریخ اندیشه ، تاریخ ایده‌ها یا تاریخ فلسفه به معنای دقیق آن هنوز نداریم؛ تاریخی که بتواند پیدایش و تطور آرای فلسفی را در سیاق تحولات سیاسی – اجتماعی و در هم‌کنشی با آن‌ها بازنماید.
فیلسوفان اسلامی رابطه‌ی سرراست و یک‌سانی با سیاست نداشته‌اند. هم‌چنین بیش از آن‌که فیلسوفان، عقلانیت سیاسی در اسلام را تعریف کرده باشند، متکلمان، فقیهان، دبیران و قاضیان چارچوب و دستگاه مفهومی آن را ساخته و پرورده‌اند.
درباره‌ی کسانی که نام بردید باید با احتیاط بیشتری سخن گفت. آن‌ها هیچ یک فیلسوف به معنای آفریننده‌ی مکتب یا مبنای فلسفی خاص نیستند؛ بل‌که شارح و معلم فلسفه بوده‌اند؛ حتا محمد حسین طباطبایی. همه‌ی این‌ها پیروان صدرالمتألهین و هواداران حکمت متعالیه‌اند. البته تفاوت‌‌های باریکی میانِ آن‌ها هست؛ یکی مثل آقای خمینی و آقای جوادی از درهم‌آمیختن استدلال و نقل قرآنی و حدیثی و عرفان باکی ندارد. دیگری مانند آقای طباطبایی و آقای مصباح ذهن استدلالی‌تری دارند و در بیان فلسفی خود نیز به برهان ملتزم می‌مانند. اما این فرق‌ها آن‌ها را از خانواده‌ی فلسفی ملاصدرا بیرون نمی‌برد.
جز آقای خمینی که به او بازخواهم گشت، گمان نمی‌کنم مدرسانی که نام بردید هیچ یک به اقتضائات و الزامات سیاسی مابعدالطبیعه‌ی صدرایی آگاهی داشته باشند یا تلاشی برای برقراری ارتباط میان فلسفه و سیاست انجام داده باشند. آقای جوادی مدرس فلسفه و عرفان و آقای مصباح مدرس فلسفه بوده‌اند. هر دو اکنون درس فلسفه را ترک گفته‌اند. آقای جوادی خارج فقه تدریس می‌کند و آقای مصباح به سیاست و مدیریت روی آورده است. به ویژه این دو تصور نمی‌کنم هنگام سخن گفتن درباب سیاست چندان ارتباطی آگاهانه میان حکمت متعالیه – که بدان باور دارند – و دفاع پرشورشان از ولایت فقیه برقرار کنند. حتا تببین آنان از ولایت فقیه نیز تابعانه و شارحانه است و از نوآوری تهی است. آنان از پرستیژ فیلسوف سنتی برای پیشبرد موقعیت و مقام سیاسی خود بهره می‌گیرند نه از دانش فلسفی خود. به سخن دیگر، گفتار سیاسی آنان فاقد درون‌مایه‌ی فلسفی و حتا فکری به معنای عام است.
پس بهتر است به جای سخن گفتن از فلسفه‌ی این مدرسان – که همان فلسفه‌ی صدرایی است – از فلسفه‌ی اسلامی به شکلی عام‌تر بپرسیم. بر این بنیاد پرسش شما را می‌توان دو نیم کرد: نخست چه نوع فلسفه‌ی سیاسی‌‌ای از فلسفه‌ی اسلامی قابل استنتاج است؟ به سخن دیگر گفتار فلسفی آن‌گونه که در تاریخ اسلام بسط یافته دربردارنده‌ی چه گفتار سیاسی‌ است یا پیامدهای سیاسی‌ آن چیست؟ دوم آن‌که آیت الله خمینی که فلسفه و عرفان اسلامی آموخته بود در تولید و تنقیح نظریه‌ی ولایت فقیه چه تأثیرهایی از مقولات و مفاهیم فلسفه و عرفان سنتی پذیرفته بود؟ چه تأثیرهایی که بدان آگاه بود چه تأثیرهای پنهان.
در کنار فلسفه، در تاریخ اسلام، عرفان نظری به دست محی الدین عربی پرورده و بالیده شد که فیلسوفان بعدی به ویژه ملاصدرا در ساختن گفتار فلسفی خود از آن بهره‌ی بسیار گرفتند. وامِ کسانی مانند آیت الله خمینی به ابن عربی اندک نیست. اساساً آقای خمینی بیش از آن‌که گرایشی فلسفی حتا به ملاصدرا داشته باشد، به ابن عربی دارد؛ گویا اسفار را هم برای آن رنگ و روی عرفانی‌اش دوست می‌داشته است. شاگردان او گفته‌اند که تعلیم فلسفی چندانی ندیده است. ایشان مدت چهار سال شرح منظومه‌ی سبزواری را نزد سید ابوالحسن رفیعی قزوینی خوانده است. اسفار را درس نگرفته و خود مطالعه و با میرزا خلیل کمره‌ای مباحثه کرده است. اما در عرفان کتاب‌های بیشتری را پیش استادش محمد علی شاه‌آبادی خوانده؛ از جمله شرح فصوص الحکم قیصری، مصباح الانس، بخش‌هایی از فتوحات مکیه و منازل السائرین.
با این مقدمات من تصور می‌کنم درباره‌ی فلسفه‌ی اسلامی و نوع سیاستِ برآمدنی از آن نمی‌توان به طور مطلق حکمی راند. فلسفه‌ی مشاء به روایت ابن سینا یا ابن رشد امکاناتِ جداگانه‌ای برای تأسیس مبانی سیاسی پیش می‌گذارند تا حکمت متعالیه. حکمت متعالیه و به ویژه مبنای وحدت وجودی ابن عربی و مقوله‌ی بنیادینی مانند «ولایت» میل بیشتری به ساختن مبنایی برای خودکامگی در پهنه‌ی سیاست دارد. فلسفه‌ی مشاء بر تفکیک‌های روشن استوار است؛ میان واجب و ممکن، حادث و قدیم، جوهر و عرض، عقل و وحی، پیامبر و فیلسوف. این تفکیک‌ها در عرفان ابن عربی و نیز حکمت متعالیه بیشتر رنگ می‌بازند و به سمت وحدت می‌روند.
اگر کتاب مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة‌ی آقای خمینی – که در دهه‌ی سوم عمرش نوشته – با درس‌گفتارهای ولایت فقیه‌اش در نجف مقایسه شود، پیوند میان آرای سیاسی و مشرب عرفانی-فلسفی‌اش بیشتر آشکار خواهد شد. اساساً تصور می‌کنم آقای خمینی اصطلاح «ولایت» در «ولایت فقیه» را به معنای عرفانی آن به کار می‌برد نه به معنای فقهی. همین بود که تفسیر او از ولایت فقیه در هاضمه‌ی فقیهان – حتا فقیهی سیاسی‌ مانند حسین‌علی منتظری – گوارده نمی‌شد. می‌دانید که ابن عربی دعاوی سهمگینی درباره‌ی خود داشت و خود را خاتم ولایت محمدی می‌خواند. ‌هم‌چنین او در فص موسی و فرعونِ فصوص الحکم از سر باور به وحدت وجود‌ به فرعون حق می‌دهد که دعوی خدایی کند؛ زیرا خلق و حق یکی است و فرعون یکی از صورت‌های حق بود که در خدایی با دیگران انباز بود. آقای خمینی مقاماتی برای ولی فقیه قائل بود که جز در چارچوب عرفان ابن عربی به دشواری قابل فهم یا توجیه است. دعوی ولایت فقیه او باید بر بستر شطحیات عرفانی فهمیده شود تا نظریه‌های فقهی.
شما به درستی اشاره کردید که فلسفه اسلامی ـ دستکم از فارابی به این سو ـ نظریه سیاسی فربهی ندارد. هدف پرسش من رابطه دومی بود که بر طبق بحث شما می توان میان فلسفه و سیاست برقرار کرد. یعنی رابطه ای پوشیده وپنهان و نه لزوما اندیشیده و آگاهانه میان فلسفه و سیاست. به عبارت دیگر اگر بپذیریم که هر نوع دانشی در شبکه ای از روابط قدرت به وجود می آید، می توانیم در مورد فلسفه اسلامی بپرسیم که چگونه و چه نوع قدرتی را توجیه می کند. قدرت را در اینجا فراتر از مفهوم قدرت دولتی به کار می برم. برداشت من از صحبت های شما این بود که تصور وحدتگرایانه فکر عرفانی از جهان و نوعی الاهیات اثباتی دراندیشه ابن عربی و ملاصدرا امکاناتی برای خودکامگی در سیاست می دهند.
تا پیش از عصر صفوی فلسفه و عرفان تا حدی از یکدیگر جدا بودند. فلسفه تا زمانی که در جهان اسلام رونق داشت حداقلی از روح یونانی اش را ـ اگر چه به صورتی شکل زدوده و ناقص ـ حفظ کرده بود. اما چنان که اشاره کردید با ملاصدرا و پیروانش فلسفه بیش از پیش با عرفان در آمیخت. چگونه می توان رابطه این تحول فلسفی را با تحولات سیاسی و اجتماعی عصر صفوی توضیح داد؟ کارکرد و جایگاه فلسفه ـ عرفان در عصر صفوی چیست؟ چرا این تحول فلسفی و غلبه عرفان در عصر صفوی روی داد و کم وبیش آثارش تا عصر ما ادامه یافت؟
گمان دارم بدل شدن تشیع به ایدئولوژی دولت در عصر صفویه همان اندازه که وام‌دار فقیهان است، بر گفتار فلسفی و عرفانی آن دوره نیز تکیه دارد. رهیافت غلات به تشیع و رویکرد صوفیانه و عرفانی هر دو سخت در کار بافتن تار و پود تشیع صفوی بودند. نگرش غلات و صوفیه به رابطه‌ی ماده و روح، دنیا و آخرت و حلول امر الوهی در بدن انسانی همه در نضج دریافت مذهبی از سیاست در عهد صفویان نقشی پررنگ بازی کردند.
تحول مهمی که در گفتار فلسفی دوره‌ی صفوی پدیدآمد همان است که بدان اشاره کردید: دور شدن از استدلال فلسفی و روش برهانی و سلطه یافتن شهود عرفانی. عرفانی شدن فلسفه همان اندازه می‌تواند خودکامگی بیافریند که شرعی شدن عقل. از این منظر، آن دو با هم اساساً فرقی ندارند. شرع و عرفان هر دو خواهان تسلیم و تعبد محض‌اند؛ در برابر عقل و فلسفه که حجت می‌طلبند و مناقشه را روا می‌دارند.
از سوی دیگر، به قول مُنجی لَسوَد در کتاب «اسلام الفلاسفة»، درست است که اسلام فیلسوفان با تفسیر فقیهان و متکلمان و محدثان از اسلام تفاوت دارد، اما در نهایت آنان نیز نتوانستند از منطق چالش‌های فکری در جامعه‌ی اسلامی بیرون روند و در نتیجه مدعی برتری معرفتی بر رقیبان و در دست داشتن حقیقت مطلق بودند. فقیهان و فیلسوفان به طور متقابل به یکدیگر به چشم خواری می‌نگریستند و هر یک خود را فرقه‌ی ناجیه می‌پنداشتند. به ملاصدرا بنگرید که چه اندازه درباره‌ی کسانی که حتا با او اختلاف نظر فلسفی دارند درشت می‌گوید. او درباره‌ی صوفیان کلماتی می‌نویسد که فقیهان را سخت خوش می‌آید. کتاب او درباره‌ی صوفیان «شکستن بتان جاهلیت؛ درباره‌ی کفر جماعتِ صوفیه (کسر اصنام الجاهلیة فی کفر جماعة الصوفیة) نام دارد. کسانی ملاصدرا را به اتهام فلسفه‌ورزی کافر و فاسق خواندند؛ او نیز کسان دیگری را که به راه تصوف می‌رفتند چنین خواند. منطق فکری در دائره‌ی دوگانه‌های ایمان/کفر، حق/باطل، یقین/شک سرگردان بود. فیلسوفان و فقیهان هر دو در یک پارادایم (یا اپیستمه) می‌زیستند و اندیشه می‌ورزیدند.
حاصل عرفانی شدن فلسفه هم پیدایی دو تیپ یا گونه فیلسوف است که در روزگار ما نیز نمونه داشته است: یکی محمدحسین طباطبایی، عارف-فیلسوف تارکِ دنیا و سیاست‌گریز و دیگری روح الله خمینی که سیاست را غایت نظر و عمل خود کرد. هر دو رویکرد را می‌توان به ریشه‌های فلسفیِ آن‌ها در حکمت متعالیه بازگرداند. این‌که چرا یکی بر خشتِ اصول حکمت متعالیه بنای ولایت مطلقه‌ی فقیه را برمی‌افرازد و دیگری از آن سپری در برابر شرّ زمانه می‌سازد و به کنج تنزه می‌خزد، باید دلایلی بیرون از منطق فلسفی داشته باشد. اما سخن در این است که حکمت متعالیه، نه تنها امکان پیدایش مفهوم سیاست به معنای یونانی را پیش نمی‌گذارد، بل‌که از آن سو، می‌تواند بالقوه دستگاهِ فلسفی نوعی خودکامگی دینی را فراهم کند. تنزه‌طلبی سیاسی هم روی دیگر خودکامگی است.
فلسفه‌ی اسلامی در ایستگاهِ آخر خود – حکمت متعالیه – سخت انسان‌ستیز می‌شود؛ یعنی انسان در مقام موجودی تا اندازه‌ای مستقل از میان می‌رود. نگاه وحدت وجودی ابن عربی بر درک رابطه میان انسان و خدا سایه می‌افکند. انسان در مقام موجودی بسته‌ی زمان و مکان تنها مرتبه‌ای از ذات الاهی است. وحدت وجود، وحدت آن مطلقی است که به خود و از خود و برای خود وجود دارد. غایت حیات و هستی آدمی فنای در خداوند و حتا فنای در فناست، یعنی ناهشیاری از فانی بودن. آگاهی، ذهن و اراده‌ی انسان یک‌سره باخته و سوخته می‌شود.
اگر بپذیریم که نظم هستی‌شناختی و کیهان‌شناختی صورت بالاییِ نظم سیاسی است، در فلسفه‌ای مانند حکمت متعالیه، امر سیاست مستقل از امر قدسی بی‌معناست؛ همان‌گونه که جهان بدون سراسر بستگی به خداوند عدم محض خواهد بود. ملاصدرا در سفر اولِ اسفار اربعه در بحث علت و معلول به شرح می‌نویسد که از نگاه او رابطه میان خدا و جهان چگونه است. او سخن کسانی را که نسبت خدا با جهان را نسبت علت فاعلی به معلول می‌دانند رد می‌کند؛ یعنی کسانی که این نسبت را شبیه رابطه‌ی پدر و فرزند، سازنده و ساختمان، آتش و آب جوش می‌پندارند. او حتا منکر آن می‌شود که این‌ها اساساً علت فاعلی واقعی باشند، یعنی توانایی ایجاد داشته باشند. از نگاه او هستی جهان خودبنیاد نیست و دائم بسته و نیازمند فیض باری است در حدوث و بقا. در همان سفر او رابطه‌ی خدا و جهان را به خورشید و نور یا دریا و موج تشبیه می‌کند. جهان یک کرشمه از نگاه خداوند است که «اگر نازی کند درهم فرو ریزند قالب‌ها». می‌توانید تصور کنید که اقتدار و مشروعیت سیاسی بر پایه‌ی این تصویر از جهان چه معنایی می‌تواند داشته باشد. جهان ناپایدار و سراسر وابسته به مبدأ قدسی است. در نتیجه یا سیاست امری یک‌سره بیهوده است و باید آن را به «اهل»اش یعنی «اهل دنیا» (فریفتگان سراب) واگذاشت یا اگر سیاستی مشروع قرار است شکل بگیرد باید به نوعی با امر قدسی – طبیعتاً از طریق ولی – پیوند یابد. از درون این منظومه‌ی فکری یا راهبی چون آقای طباطبایی را باید انتظار داشت یا قدرت‌ستایی چون آقای خمینی را.
مهم آن است که در این دریافت از انسان و فلسفه، سیاست غایب است. چون مفهوم شهر – به معنای یونانی آن – در میان نیست، زمینه برای خودکامگی یک‌سره آماده است. افلاطون به ما آموخت که فلسفه بدونِ گفت‌وگو – دیالکتیک- بی‌معناست و گفت‌وگو تنها در شهر امکان‌پذیر است. فلسفه/عقل بدون امکان گفت‌وگو از میان می‌رود. چنین است که هر چه بر اندیشه‌ی عقلانی ما شهود عرفانی یا تعبد شرعی سیطره یافته، ما از امکان پدیدآوردن سیاست دورتر افتاده‌ایم. به این ترتیب نه شهر نه دولت، به مفهوم دقیق کلمه، نتوانست در سیاق اجتماعی- سیاسی ایران شکل بگیرد تا وقتی که در اثر برخورد با تجدد مقولات و مفاهیم اروپایی وارد کشور شدند. اما کسانی چون آقای خمینی هم‌چنان بیگانه با این مفاهیم هستند. ولایت فقیه در مقام اندیشه‌ای عرفانی برآورنده‌ی خودکامگی است. از این رو، سراسر با مفهوم شهر و دولت بیگانه است. آقای خمینی وقتی از حکومت اسلامی سخن می‌گوید مراد او حاکم شرع/ولی فقیه است. همان‌طور که کلمه‌ی «نظام» در ادبیات جمهوری اسلامی «اراده‌ی رهبری» است. چیزی به نام دولت حتا در فقه شیعه موضوع تأمل و اندیشیدن نبوده است.
هم‌چنین، مفهومِ «ولی» در سنت عرفانی با ایده‌ی «انسان کامل» پیوسته است. انسانِ کامل یعنی استثنای قریب به اتفاق آدمیان. یعنی ایده‌ای که بی‌شمار آدمی را نادیده می‌گیرد و در آن‌ها به چشم خواری فرومی‌نگرد. این ایده‌ی بنیادین خطرناک در سنت فلسفی-عرفانی ما پشتوانه‌ای مهم برای خودکامگی است. ایده‌ای است تمایز بخش میان حق یک انسان و حقوق دیگر انسان‌ها و اگر به سیاست گام بگذارد حاصل آن خشونت و خون است. این در تقابل با مفهوم شهروند است که رابطه میان انسان‌ها را به شکل افقی تعریف می‌کند و برابر می‌شمارد. در یک نگاه، کلِ سنتِ عرفانی و فلسفی ما نفی دنیاست؛ خوارداشت زندگی این‌جهانی، زندگی روزمره، آدم‌های معمولی، جریان فرهنگ. آن رمانتیسیسم عرفانی که مدام از می و عشق می‌گوید وقتی به پهنه‌ی جامعه می‌رسد جز به خودکامگی نمی‌تواند مجال بخشد. در این سنت هرگز کرامت انسان به حقوق شهروند بدل نمی‌شود.

یکی از منابع ملاصدرا برای در آمیختن فلسفه با عرفان حکمت اشراق است. اجازه بدهید باز هم چند قرن عقب تر برویم، به زمانی که شهاب الدین سهروردی به شیوه خاص خود علیه مشائیون شورید. در ایران تفسیری رسمی از فلسفه اسلامی وجود دارد که گویا تحت تاثیر هانری کربن به وجود آمده است: سهروردی میراث معنوی مزدایی را با وحی قرآنی درآمیخت و آن را به جهان اسلام انتقال داد. کربن خطی می کشد از «منطق االمشرقین» ابن سینا تا ملاصدرا و احتمالا حکمای معاصر. می دانم که با این برداشت موافق نیستید و در مقاله ای مفصلا آن را شرح داده اید.
پرسش من البته محدود است به رابطه سیاست و قدرت با سنت اشراقی. آیا بحثی که درباره عرفان و ملاصدرا کردید درباره سنت اشراق هم موجه است؟ آیا تفاوتی میان سنت اشراقی و عرفانی در نسبت شان با قدرت می بینید؟ این سوال را از این رو می پرسم که می دانیم که شیخ اشراق بر عکس بقیه فلاسفه اسلامی تحت تاثیر اسطوره شناسی مزدایی و فرهنگ پیش اسلامی نیز بود و در ایران پیش از انقلاب کسانی چون سید حسین نصر کوشیدند بر همین پایه نوعی فلسفه شاهنشاهی از سهروردی استخراج کنند. آیا میان حکمت اشراق و شاهنشاهی پیش از اسلام و تلقی شان از رابطه امرقدسی و شاه رابطه ای هست؟
سخن فلسفی سهروردی مایه‌ای از نوستالژی دارد؛ یعنی حکومت آرمانی را دسترس‌ناپذیر می‌بیند و به آسمان‌ها برمی‌کشد. حسرت دوران شاهنشاهی پیش از اسلام در او هست، اما امید تجدید آن نیست. حکومت‌های پس از اسلام همه حکومت با زور بودند و به مفهومی که در اندیشه‌ی ایران‌شهری پیش از اسلام می‌شناسیم «پادشاهی» مشروع نبودند.
احتمالاً بتوان گفت که سنت اشراقی از آن‌جا که به اندیشه‌ی سیاسی ایران‌شهری پایبند است به سلطه‌ی با زور نمی‌تواند تن دردهد. سهروردی در آغاز حکمت الاشراق این نکته را آشکارا می‌گوید که تنها حکیم الاهی شایسته‌ی ریاست و جانشینی خداوند است. حکیم الاهی کسی را می‌خواند که متوغل در تأله و بحث، یعنی کشف، اشراق، ذوق و استدلال عقلی باهم است. سپس می‌گوید مراد من از ریاست، ریاست به تغلب نیست. چنین حکیمی اگر حاکم باشد از نظر سهروردی زمان نوری می‌شود و اگر جهان از چنین پادشاهی تهی گردد، تاریکی چیره‌گر می‌آید. او از پادشاهان ایران باستان مانند کیخسرو و نیز پیامبران در مقام چنین حاکمان حکیمی نام می‌برد. خصلت‌های رییس مدینه‌ی آرمانی در نظر سهروردی دنیوی نیست، بل‌که او دارای فره‌ی ایزدی است و از همین رو توانایی‌های مابعدطبیعی دارد. از این نظر دریافتِ سهروردی از شهر آرمانی، یک‌سره دینی‌ و الاهی‌ است. اما باز در قیاس با عارفان مسأله‌ی مشروعیت در اندیشه‌ی او جای خود را دارد. عارفان بیشتر مشرب جبری داشته‌ و تسلیم و رضا را فضیلت دانسته‌اند. در نتیجه، حاکمانی که با زور به قدرت رسیده بودند مانند حاکمان مابعد اسلام در ایران دارای وجاهت بودند و مظهر قدرت الاهی. در جهان‌بینی عارفان حتا حمله‌ی مغول نیز طرحی از نقشه‌ی مشیت الاهی است و از خواست خدا بیرون نیست. این تفاوت باریک هست که عرفان یک‌سره از اندیشه‌ی سیاسی ایران‌شهری گسسته است و در نتیجه، مفهوم عدالت پادشاه به معنایی که در آن اندیشه هست نیز در منظومه‌ی عرفانی غایب است.
اما جدا از این تفاوت‌ها، حکمت اشراق، عرفان، و نسخه‌های تازه‌تر فلسفه‌ی اسلامی مانند حکمت متعالیه در امری مهم مشترک‌اند؛ غیاب مفهوم آزادی که هم‌بسته‌ی مفاهیمی چون انسان و عقل است. در حکمت اشراق نیز آدمی یک‌سره پذیراست، تماشاگر انوار است یا آینه‌ای در برابر هستی. درکِ جهان، چه به شیوه‌ی شهود چه به شکل استدلال، ورای زمان و مکان است. در نتیجه تاریخ و تاریخ‌مندی در آن غایب است. فقدان مقولاتی چون انسان، آزادی، عقل و تاریخ فلسفه یا عرفان اسلامی را از امکان پشتیبانی کردن تفکر سیاسیِ لیبرال و دموکراتیک بازمی‌دارد. هر نسخه‌ای از فلسفه‌ یا عرفان اسلامی را بگیرید تنها بر مبنای آن حکومت فردی می‌توان برافراشت، چه با مشروعیت آرمانی پیشااسلامی چه با تغلبِ پس از اسلام.
چنین است که فلسفه‌ی اسلامی این اندازه در روزگار ما منسوخ به نظر می‌آید. اگر کسانی هم کوشیدند بر پایه‌ی فلسفه‌ی سهروردی، پشتوانه‌ای برای پادشاهی بسازند، انقلاب و پایان سلطنت در ایران خود گواهِ باطل بودن سعی آنان است. شاید بتوان به آوردن این سخن خطر کرد که برای ما نسخه‌ی معاصر حکمتِ اشراق، «بوف کور» است. هدایت، حکایت نسخ آن فلسفه را از راه تصویر کردن مسخ آن بازمی‌گوید. آن حکیم الاهیِ سهروردی به پیرمرد خنزرپنزری راوی بدل می‌شود، عالم فرشتگان به جهان سایه‌های لرزان، صور مثالی به نقش‌های روی قلمدان، شهرهای ناکجاآبادیِ جابلقا و جابلسا به ری و بالاخره آن مرتبتِ یقین در پیوستن به عالم انوار دگردیسه می‌شود به زیستن با تردید و ترس در تاریک‌جایی آشوبناک به نام روزگار مدرن. بوف کور، باژگونه‌ی جهانِ پر امن و اطمینانِ سنت فلسفی و عرفانی ماست که غایت آن لقاء (دیدار) خداوند است، چه از راه ذوق عرفانی چه از راهِ بحث فلسفی.

پس به نظر شما در مجموع فلسفه اسلامی بیانی ست فلسفی ـ عرفانی از عصری از دست رفته و نمی توان اکنونیتی در آن یافت…
اساساً «اکنونیت» مفهومی غیراسلامی است. این مفهوم در فلسفه و عرفان سنتی ما غایب است. اکنونیتِ یک یک اندیشه یا نظام فلسفی در برانگیختگی آن از یک «رویداد» مایه می‌گیرد. فلسفه‌ی سیاسی افلاطون واکنش به رویداد مرگ سقراط و بحران دولت‌شهر آتنی است. فلسفه‌ی اسلامی درکی دیگر از زمان و تاریخ دارد که «رویداد» در آن بی‌معناست. حقیقت، یک رخدادِ ازلی است. یک بار و برای همیشه روی می‌دهد و یک‌سان برجا می‌ماند. در نتیجه می‌بینیم کسی می‌تواند امروز مدعی شود شارح بی‌کم و کاست ملاصدرا است، گویی از چهارصد سال پیش تا کنون هیچ «رویدادی» رخ نداده است.
در اندیشه‌ای که «کثرات مراتب امور اعتباری‌اند»، جهان در مقامِ نمود نه واقعی است نه شناختنی. شیخ محمود شبستری می‌گفت: «ولی این جایگه آمد شدن نیست/ شدن چون بنگری جز آمدن نیست».پهنه‌ی حقیقت، بی‌موج و بی‌رنگ است. ملاصدرا در آغاز اسفار در تعریف فلسفه می‌گوید فلسفه کمال‌یابی نفس انسانی با معرفت حقائق موجودات است و تشبه به باری؛ یعنی تلاش برای مانندشدن به خدا. او می‌گوید این همان چیزی است که رسول از خدا می‌خواست «رب ارنا الاشیاء کماهی» (خدایا چیزها را چنان که هستند به ما بنمایان). این فلسفه ثبات و وحدت را ویژگی بود می‌انگارد و تغییر و کثرت را ویژگی نمود. نمودها را نیز هیچ می‌گیرد. یکی از سنت‌گرایان معاصر گفته است نباید از وضع کنونی فلسفه اسلامی به «رکود» که توصیفی تحقیرآمیز است تعبیر کرد، بل‌که باید گفت «ثبات» فلسفه‌ی اسلامی؛ زیرا فلسفه‌ی اسلامی با حقائق اشیاء سر و کار دارد و قرار نیست این حقائق هر روز یا با دگرگشت عصری تغییر یابند. سبب آن‌که اهل فلسفه سنتی در ایران انقلاب علمی و صنعتی را در اروپا جدی نگرفتند و با آن درگیری عقلانی پیدا نکردند همین بود: آن‌ها از نگاه خود به حقیقت فلسفی دست‌رسی داشتند و هیچ تحولی در طبیعیات هرچند بنیادی نمی‌توانست یقین آن‌ها به معرفت به حقائق اشیاء را مخدوش کند. فلسفه‌ی اسلامی روزگاری در درون پارادایم خاصی معنادار بوده است. با طبیعیات، ریاضیات، نظم اجتماعی و حکمتِ سیاسی دورانی سازگاری داشته است. امروزه، آن طبیعت‌شناسی، کیهان‌شناسی، نظم اجتماعی، سیاسی و اخلاقی همه سپری شده است. فلسفه‌ی اسلامی به برگی بریده از دفتری گم‌شده می‌ماند.
«اکنونیتی» که شما به کار می‌برید محصول فلسفه‌هایی است که امور سیال و ناپایدار و در یک کلام «نمود»ها را جدی می‌گیرند. هگل می‌گفت فلسفه باید فرزند زمان خویشتن باشد. جدا کردن زمان از فلسفه یا به عبارتی تاریخ از فلسفه ممکن نیست. بنابراین اگر فلسفه‌ای معاصر نباشد اساساً فلسفه نیست؛ کاخی ترد و توهمی در خیال کسی است. برای هگل بصیرت عقلی یعنی آشتی با فعلیت.
فلسفه‌ی اسلامی غالباً ورای ابرهای واقعیت سیر می‌کرد به دلیل دوری‌اش از عقل و آزادی. امروزه این دوری بیشتر می‌نماید و بنابراین شکلی از اسطوره‌پردازی فلسفی است تا تأملی واقعاً فلسفی. امروزه ما نه از پاسخ‌های فلسفه‌ی اسلامی که از پرسش‌های آن فاصله گرفته‌ایم. به سخن دیگر، چارچوب مسائل ما با چارچوب مسائل فلسفه‌ی اسلامی تفاوت بنیادی دارد. فیلسوفان یونان به مراتب معاصرتر با ما هستند تا فیلسوفان اسلامی؛ چون برای یونانیان پرسش عدالت، حقیقت، زیبایی و سیاست مطرح بوده، همان‌گونه که امروزه برای ما نیز هست.
فلسفه‌ی اسلامی به شکلی سلبی می‌تواند به فعلیت و اکنونیت پیوند پیدا کند. به عبارت دیگر، تأمل فلسفیِ کنونی می‌تواند وضع ما را در گسست با نظام فلسفی اسلامی و با نقادی مقولات و مفاهیم آن توضیح دهد. البته من از سودمندی این کار هم چندان مطمئن نیستم. این کار در غرب به شکل سنجش مقوله‌های فلسفه‌ی مسیحی انجام شده و نمی‌دانم واقعاً در این زمینه ما چه برگی بر آن دفتر می‌توانیم افزود.
پرسش پایانی من درباره رویکرد آکادمی های غربی به فلسفه اسلامی ست. چند دهه ای ست که بازار مطالعات اسلامی در غرب بسیار پر رونق شده است و به تبع آن مطالعه فلسفه اسلامی هم رونق پیدا کرده است. منتها هستند اسلام شناسان غربی‌ای که علاقه شان به این سنت فلسفی از کنجکاوی فرهنگ شناسانه فراتر می رود و کسانی حتی مدافع فلسفه اسلامی هستند و آن را گزینه ای در برابر فلسفه مدرن می دانند. می خواستم بپرسم موقعیت کنونی فلسفه اسلامی در آکادمی های غربی آیا معنا یا پیامدی سیاسی هم دارد؟ نقش فلسفه اسلامی در زمینه فرهنگی ـ دانشگاهی غربی چیست؟
گمان ندارم پرداختن به فلسفه‌ی اسلامی در آکادمی‌های غربی چندان معنا یا پیامدی سیاسی داشته باشد، جز آن‌که برخی تصور می‌کنند برای خروج از عقل اروپامحور خوب است فرهنگ‌ها و فلسفه‌های دیگر شناخته شوند. واقعیت آن است که فلسفه‌ی اسلامی در آکادمی‌های غربی جایگاهِ چندانی ندارد. بسیار نادر است در دپارتمان فلسفه به فلسفه‌ی اسلامی بپردازند یا حتا در تاریخ فلسفه از آن سخنی به میان آورند. در رشته‌های دیگر هم اگر به این فلسفه پرداخته شود از سوی کسانی بدان اقبال می‌شود که کنجکاوی‌های غریب و شخصی دارند. طبیعتاً همیشه کسانی هستند که به فلسفه‌ یا عرفان اسلامی در مقام بخشی از هویت یا تاریخ ایرانی-اسلامی توجه کنند، منابع را بشناسند و کتاب‌ها را ویرایش و چاپ کنند. اما این ادعا که فلسفه‌ی اسلامی گزینه‌ای در برابر فلسفه‌ی مدرن است تنها از سوی «سنت‌گرایانی» انگشت‌شمار ممکن است طرح شود. آن‌ها البته توانایی اثبات این مدعا یا گفت‌وگو با فیلسوفان مدرن را ندارند و طبیعتاً کسی هم خارج از محفل فرقه‌ای‌شان آن‌ها را جدی نمی‌گیرد. کسانی مانند کریستیان ژامبه در فرانسه نیز کوشیده‌اند تلاش‌هایی برای بازکردن جایگاه این فلسفه در میان تفکر فلسفی امروز در کار آورند که باز هم به بی‌راهه رفته است. فلسفه‌ی اسلامی، اهمیت فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا را هم ندارد. شناخت فلسفه‌ی سده‌های میانی برای آگاهی از گسست دورانی به تجدد ضروری است. اما فلسفه‌ی اسلامی از آن‌جا که تداوم در رکود داشته و هواداران‌اش هنوز از آن رکود در مقام فضیلت سخن می‌گویند، ارزش چندانی ندارد.
در جمهوری اسلامی هم فلسفه‌ی اسلامی زینتی است و فقر ایدئولوژیک را می‌پوشاند. زوال جمهوری اسلامی هم سرمایه‌گذاری دولتی برای تقویت مالی نهادهای مربوط به فلسفه‌ی اسلامی را پایان خواهد داد.

این مقاله به سفارش سایت مردمک نوشته شد و نخست در آن‌جا نشر یافت.
اگر از جلال الدین بلخی بپرسید «خود» آدم یعنی چه؟ به شما می‌گوید «خود» هر کس جان و روح اوست. اگر بپرسید پس تن او در این میان چه نقشی دارد؟ خواهد گفت تنِ هر کس «خود» او نیست، بل‌که بیگانه‌ی اوست. بعد زینهار خواهد داد که مبادا بیگانه را خودی بپندارید که روی سعادت نخواهید دید.
در زمین دیگران خانه مکن
کار «خود» کن کار «بیگانه» نکن
کیست «بیگانه»؟ تنِ خاکی تو
کز برای اوست غمناکی تو
در دوران قدیم تقریباً فرض نبودِ روح محال بوده است. این‌که انسان می‌اندیشد، تعجب می‌کند، می‌خندد، می‌جنبد و خواب می‌بیند همه به دلیل حلول و حضور روح در میانِ تن بود. خیال این‌که تن انسان به تنهایی و بدون نیاز به روح بتواند کاری انجام دهد از تصور غول هزار سر هم دشوارتر می‌نمود. آدمی به تن زاده اما با روح جاودانه می‌شد. چرا انسان نیاز داشت وجود روح را نه تنها فرض بگیرد که آن را از تن هم واقعی‌تر بداند؟
سقراط باور داشت «فرق فیلسوف با مردمان دیگر این است که می‌کوشد تا روح خود را از گرفتاری تن رها سازد». او می‌اندیشید «کسانی که از راه درست به فلسفه می‌پردازند در همه‌ی عمر بی‌آن‌که دیگران بدانند هیچ آرزویی جز مرگ ندارند»؛ زیرا فیلسوف شیفته‌ی درک حقیقت است و انسان تا زمانی که گرفتار تن است نمی‌تواند حقیقت را دریابد. «اگر بخواهیم چیزی را چنان‌که به راستی هست بشناسیم باید خود را از قید تن آزاد کنیم و با دیده‌ی روح به تماشای آن چیز همت گماریم؛ چه تنها در این حال خواهیم توانست شناسایی راستین را که شیفته‌ی آن‌ایم به دست آوریم و این هنگامی خواهد بود که بمیریم و از دام تن رها گردیم». بنابراین «روح فیلسوف تن را به دیده‌ی حقارت می‌نگرد و از آن دوری می‌جوید و با همه‌ی نیروی خویش می‌کوشد تا از قید تن آزاد باشد». (رساله‌ی فایدون)
اما روح چرا باید باشد؟ برای این‌که انسان به دشواری می‌تواند بپذیرد که با مرگ تمام می‌شود. جاودانگی حس تراژیک زندگی است. چون آدمی دوست دارد جاودانه باشد باید امری را که جاودانه است فرض بگیرد و هویت خودش را نه این تن پیرشونده و میرنده که روحی ناب، پاک، زیبا و همیشگی تعریف کند. از این روست که سقراط می‌کوشید بر خلود و بقای روح استدلال کند.
میگل دِ اونامونو نوشت «ما نیاز داریم به حیات اخروی ایمان بیاوریم، به زندگی جاوید فراسوی اندوه، به زندگی شخصی و فردی در حیاتی که هر یک از ما آگاهی خود را احساس کند و بدون آن‌که در گیجی و گولی باشد احساس کند که با آگاهی‌های دیگر با خدا یگانه است. ما نیاز داریم به حیات اخروی ایمان بیاوریم تا مگر که ]چنان عالمی وجود داشته باشد و[ ما شایسته‌ی آن باشیم، بدان برسیم. چه بسا آن‌که شایسته‌ی آن نیست یا بدان نمی‌رسد تنها به این خاطر است که فارغ از عقل یا به رغم عقل، شورمندانه آن را تمنا نمی‌کند». (حس تراژیک زندگی)
وجود و بقای روح فرضی است که به انسان‌شناسی، جهان‌شناسی، هستی‌شناسی، اخلاق و الاهیات قدیم مجال می‌دهد. در این منظومه‌ی فکری فرایند شناخت، حقیقت، حق، آزادی، عدالت، ارزش و زیبایی همه بر پایه‌ی فرض بودن جان جاویدان می‌ایستد.
اگر در طبیعت‌شناسی کوپرنیک با جایگزین کردن خورشیدمرکزی به جای نظریه‌ی زمین‌مرکزی انقلابی عظیم پدیدآورد در قلمرو شناخت آدمی انقلاب زمانی رخ داد که تعریف «خود» بر اساس روح و خوارداشت تن را وانهاد و تن را از نو کشف کرد. نیجه می‌گفت آن‌ها که تن را خوار می‌داشتند از این رو بود که سخت تن را دوست داشتند. از بس تن را می‌خواستند بیماری و پیری و پژمردگی و مردگی آن را برنمی‌تابیدند و برای رضایت و لذت تن امری را به نام روح می‌آفریدند: «به راستی نه به آخرت و قطره‌های خون بازخرنده که از همه بیش به تن ایمان دارند و تن‌شان برای ایشان همان «شیء در ذات خود»شان است. اما تن ایشان را چیزی است بیمارگونه و بسی دوست دارند که از پوست خویش به درآیند. از این رو به واعظان مرگ گوش فرامی‌دارند و خود آخرت را موعظه می‌کنند… اما مرد بیدارِ دانا می‌گوید: من یک‌سره تن هستم و جز آن هیچ؛ و روان تنها واژه‌ای است برای چیزی در تن… برادر! در پس اندیشه‌ها و احساس‌هایت فرمان‌روایی قدرتمند ایستاده است؛ دانایی ناشناس که نام‌اش «خود» است. او در تن تو خانه دارد؛ او تن توست».
این کلمات درست در برابر کلمات سقراط می‌ایستند. سقراط حاضر نبود معنای خود را در جسم زمان‌مند ناپایدار فرساینده و میرنده جست‌وجو کند. همه‌ی خوارداشت تن از این بود که آدمی نمی‌خواست سرنوشت او سرنوشتِ تن‌اش باشد: «می‌خواهم با خواردارندگان تن سخنی بگویم. خوارداشت‌شان از بزرگ‌داشت‌شان سرچشمه می‌گیرد. چیست آن‌چه بزرگ‌داشت و خوارداشت و ارزش و خواستن را آفرید؟ «خودِ» آفریننده بزرگ‌داشت و خوارداشت را آفرید، لذت و رنج را آفرید، تنِ آفریننده جان را آفرید هم‌چون دستی برای خواست خویش. شما خواردارندگانِ تن با نابخردی و خوارداشت‌شان نیز «خودِ» خویش را خدمت می‌گزارید. شما را می‌گویم: خودتان خواهان مرگ است و گذشتن از زندگی. «خودِ»تان دیگر نتواند آن کاری را کند که از همه بیش خواهان است؛ یعنی فراسوی خود را آفریدن؛ این است آن‌چه از همه بیش خواهان است؛ این است تمامی شور و شوق او. اما اکنون دیگر برای آن کار بسی دیر است». (چنین گفت زرتشت)
تن برای لذت خود روح، امری در فراسوی خود را می‌آفرید. اما در جهان جدید تن از آفریدن فراسوی خود ناتوان شده است. جهان جدید جایی است که فرض روح دشوار است. آدمی در این دوران از خوارداشت تن به آشتی با آن روی می‌آورد. دوران آگاهی به تن، به رسمیت شناختن تن، زیستن با آن، زیستن با ناپایدارها، عدم‌ قطعیت‌ها، زوال‌پذیرها و میرنده‌هاست. شناختِ این تنی که نمی‌پاید آدمی را به تقدیس زندگی برمی‌انگیزد. آن مرگ‌‌خواهی که سقراط می‌گفت از سر شوق به فهم حقیقت است در جهان مدرن جایی ندارد. تن نه در فراسو که در درونِ خود تعریف می‌شود. در آگاهی این‌جهانی از «خود» روح نادیده گرفته می‌شود.
یک پرسش آن است که روح چیست؟ پرسش دیگر آن است که انگاره‌ی روح به چه کار می‌آید؟ فرض وجود خدا بدون انگاره‌ی روح احتمالاً محال است. پس یکی از کارکردهای اصلی انگاره‌ی روح مجال دادن به مابعد طبیعت دینی است. خدا خود از جنس روح است؛ مجرد و فارغ از شوائب و پیرایه‌های جهان مادی. خدا با دمیدن روح خود در آدمی او را آفریده است «و نفخت فیه من روحی». اگر آدمیان واجد روحی جاودان باشند رابطه میان آن‌ها از طریق رشته‌ای عمودی است که همه‌ را به عالم جاودان و سرچشمه‌ی جاودانگی می‌پیوندد. نادیده گرفتن روح، رابطه میان انسان‌ها را افقی می‌کند. در این شرایط جدید است که برای نمونه علمی مانند جامعه‌شناسی ممکن می‌شود. پس زدن مفهومِ روح – نه لزوماً انکار آن – بنیادهای تازه‌ای را برای ارزش‌های اخلاقی، زیباشناختی و حقوقی پیش می‌نهد و فرایند ادراک را به شکلی مادی و درون‌باش توضیح می‌دهد. علم و فرهنگ مدرن به یک معنا بازتاب تأملات فیلسوفان درباره‌ی رابطه‌ی تن و جان است.
روح در «خود» آدم آن‌گونه که در دوران جدید تعریف می‌شود جای چندانی ندارد. به جای فرض امری مبهم و رازآلود به نام «روح» در تعریف خود، مجموعه‌ی شبکه‌های پیچیده‌ای از روابط این جهانی «خود» را تعریف می‌کنند؛ رابطه‌ی انسان با زیست‌بوم‌اش، با انسان‌های دیگر، با مکان، زمان، فرهنگ، ساختارهای اجتماعی، سرمایه و ایدئولوژی به همراه وضعیتِ زیستی یا فیزیولوژیک‌اش معنای سخت توبرتوی «خود» را می‌سازند.
هر چه بیشتر تن را بشناسیم آن‌چه را پیشتر به روح نسبت می‌دادیم از آنِ تن خواهیم دانست. هرچه آگاهی ما از تن فربه‌تر می‌شود، تصور ما از روح نزارتر و نازک‌تر می‌گردد. به آرامی به این سو پیش می‌رویم که احتمالاً روح نام همه‌ی آن‌چیزهایی بوده است که ما درباره‌ی تن نمی‌دانستیم.
کتاب‌نامه
- دوره‌ی آثار افلاطون، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۴)
- فردریش نیچه، چنین گفت زرتشت (تهران: نشر آگه، ۱۳۸۸)
- Miguel de Unamuno, Tragic Sense of Life, trans. J. E. Crawford Flitch (Bibliobazaar, 2008)

گفت‌وگوی زیر با بخش اندیشه‌ی رادیو زمانه انجام گرفته و هشتم سپتامبر ۲۰۱۰ در وب‌سایت این رادیو نشر یافته است.

مهدی خلجی می‌گوید: «علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا. علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است.»
به نظر خلجی رویارویی با سکولاریسم کوششی عبث است. « سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویران‌گری اثری بر جای نمی‌گذارد.»
مهدی خلجی، متولد۱۳۵۲، هم در حوزه و هم در دانشگاه تحصیل کرده است. تخصص او فلسفه‌ و همچنین جریان‌های سیاسی اسلام معاصر است. او در ادبیات نیز دست دارد. رمان “ناتنی” او یکی از رمان‌های مطرح سالهای اخیر است.
با مهدی خلجی درباره ایده‌ی مطرح در جمهوری اسلامی در مورد تأسیس “علوم انسانی اسلامی” گفت‌وگو کرده‌ایم.

اندیشه‌ی زمانه: حکومت اسلامی و مبلغان ایدئولوژی آن، حمله تازه‌ای را به علوم انسانی آغاز کرده‌اند. حمله با این ادعا پیش برده می‌شود که علوم انسانی رایج غربی هستند، نباید در جامعه اسلامی تدریس و ترویج شوند و اسلام خود این ظرفیت را دارد که از دل خویش سنخ اسلامی علوم انسانی را برون دهد. می‌دانیم که علوم انسانی در اندیشه فلسفی پرورش یافته و سپس مستقل شده‌اند. قرینه‌سازی بی‌جایی نکرده‌ایم، اگر بگوییم حال که قرار است دانش‌های انسانی اسلامی پدید آیند، باید انتظار داشت که آنها از فلسفه اسلامی سرچشمه بگیرند. به نظر شما آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد، که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟
مهدی خلجی: درست است که در نگاه نخست، باید انتظار داشت علوم انسانی مطلوبِ حاکمانِ ایران از درون فلسفه‌ی اسلامی سربرآورد. اما تأمل در حکومت کنونی و جهان‌بینی صاحبان آن، نشان می‌دهد که – فارغ از امکان یا امتناع بنیادنهادن علوم انسانی بر پایه‌ی فلسفه‌ی اسلامی – اساساً فلسفه‌ی اسلامی در جمهوری اسلامی جایگاهی ندارد. یعنی اگر مارکسیسم روسی، فلسفه‌ی رسمی اتحاد جماهیر شوروی بود یا مارکسیسم چینی، ایدئولوژی رسمی چین کمونیست بود و انقلاب‌ فرهنگی، سانسور و علم رسمی در آن کشورها بر مبنای مارکسیسم صورت می‌گرفت، فلسفه‌ی اسلامی نقشی هم‌تراز آن بازی نمی‌کند. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای بیگانه با جمهوری اسلامی است.
پیش از انقلاب کسانی که دل‌مایه‌ و ذهن‌مشغولی عمده‌ی خود را فلسفه‌ی اسلامی قرار داده بودند، مانند محمد حسین طباطبایی، مرتضی مطهری و مهدی حائری یزدی، هیچ کدام انقلابی نبودند. البته فلسفه‌ی اسلامی در دوره‌ی پهلوی از نو باب شد، از جمله در نهادهایی مانند دانشکده‌ی معقول و منقول و انجمن پادشاهی فلسفه‌ی ایران. علت این باب شدن هم سیاسی بود: مبارزه با ایدئولوژی حزب توده. به همین سبب، دربار هم به ترویج فلسفه‌ی اسلامی همت گماشته بود. اما فلسفه‌ی اسلامی تنها می‌توانست نقشی منفی بازی کند. یعنی بر مبنای جهان‌بینی قدمایی، ماده‌باوری مارکسیستی را نقد کند. اما به هیچ رو، توانایی نظریه‌پردازی برای جنبش اجتماعی و انقلاب سیاسی را نداشت.
آیت الله خمینی، از زمانی که قصد کرد آشکارا وارد سیاست شود، تدریس فلسفه و عرفان را کناری نهاد. آرای او درباره‌ی انقلاب و حکومت، هیچ پیوندی با فلسفه‌ی اسلامی ندارد. از قضا، آیت الله خمینی علاقه‌ی چندانی هم به فلسفه، به مفهوم مشائی و سینوی آن، نداشت و همان‌طور که مهدی حائری یزدی، شاگرد برجسته‌‌ی او، در خاطرات‌اش گفته، خمینی بیشتر اهل ذوق عرفانی بود تا دقت فلسفی. از همین رو، او ابن عربی را بیشتر ارج می‌نهاد تا ابن سینا را. مفهوم ولایت، در انگاره‌ی «ولایت فقیه» نیز بیشتر ولایتِ عرفانی، به مفهومی است که ابن عربی به کار می‌برد، نه حتا ولایتی که در فقه از آن سخن می‌گویند.
پس از انقلاب، بسیاری از جوانان، از سر سوء تفاهم، به آموختن فلسفه‌ی اسلامی روی آوردند. باز وقتی اتحاد جماهیر شوروی برپا بود، می‌شد از نگاهِ سنتی، فایده‌ای برای فلسفه‌ی اسلامی قائل شد. اما به ویژه، پس از سقوط شوروی، فلسفه‌ی اسلامی در ایران به دانشی تشریفاتی و تزیینی بدل شد که بخشی پر زرق و برق از جهاز تبلیغاتی جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهد. نه ولایت فقیه، نه حکومت اسلامی، نه ساختارهای سیاسی در جمهوری اسلامی، نه حتا خود حادثه‌ی انقلاب ایران، در چارچوب نظری فلسفه‌ی اسلامی قابل توضیح و تبیین نیست. فیلسوفان اسلامی، به جز نمونه‌های نادری چون ابونصر فارابی و ابن رشد، به هیچ رو به سیاست نپرداخته و یک‌سره، در نظر، غیرسیاسی بودند.
سی سال پیش، پس از انقلاب فرهنگی، قرار شد در قم، حلقه‌ی محمدتقی مصباح یزدی، علوم انسانی اسلامی تولید کنند . آن‌ها کتاب‌های بی‌محتوایی هم با عنوان «روان‌شناسی اسلامی» و «جامعه‌شناسی اسلامی» منتشر کردند. اما به سرعت همان آقایان دریافتند که فلسفه‌ی اسلامی ابزاری کارآمد برای تولید علوم انسانی نیست.
رهبر کنونی جمهوری اسلامی، که سردمدار اصلی گفتار اسلامی‌کردن علوم انسانی در ایران است، خود از آموزش فلسفه‌ی اسلامی بی‌بهره است. او در شهری تحصیل طلبگی کرده که فضای ضدفلسفی نیرومندی، زیر تأثیر میرزامهدی اصفهانی داشته است. میرزا مهدی و شاگردان او در مشهد باور داشتند فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای یونانی، وارداتی و غیراسلامی است. او خواب دیده بود که امام دوازدهم شیعیان بدو اشارت می‌کند که «جست‌وجوی دانش از جز راهِ ما اهل بیت، با انکار ما یکی است». بنابراین، دور می‌نماید که کسی مانند آیت الله خامنه‌ای از فلسفه‌ای که میرزامهدی آن را از علوم دخیله و وارداتی می‌دانست، برای اسلامی کردن علوم انسانی استمداد بجوید.
از سوی دیگر، کسانی که در کار اسلامی کردن علوم انسانی هستند، برخی مانند حلقه‌ی آکادمی علوم اسلامی و بزرگانِ آن چون سید مهدی میرباقری (و استاد درگذشته‌ی او سید منیرالدین حسینی شیرازی) سخت با فلسفه‌ی اسلامی بر سر ستیزند و به جای «اصالت وجود» صدرایی به «اصالت ولایت» باور دارند. این گروه، باور دارد که نه تنها علوم انسانی، که حتا علوم دقیقه مانند ریاضیات، فیزیک و شیمی هم، اسلامی و غیراسلامی دارند. آن‌ها خواهان انقلابی در همه‌ی قلمروهای علوم هستند. البته بعد از سی سال که از فعالیت فکری این گروه می‌گذرد، هنوز معلوم نیست علوم اسلامی آن‌ها چگونه علومی است.
بنابراین، به نظر نمی‌رسد که خود حکومت ایران از فلسفه‌ی اسلامی توقع بارداری و پرورش علوم انسانی اسلامی داشته باشد. فلسفه‌ی اسلامی در حوزه‌ها مرده است. الان بهترین تحقیقات و تألیفات در فلسفه‌ی اسلامی یا عمدتاً در دانشگاه‌های اروپا و آمریکای شمالی صورت می‌گیرد یا به دست محققان کشورهای اسلامی؛ نه در حوزه‌های علمیه، نه به همت روحانیان.
روحانیت، با فلسفه‌ی اسلامی بیگانه است؛ ازجمله به دلیل آن‌که ابزارهای معرفتی لازم برای پژوهش در آن را ندارد. حتا تدریس فلسفه در قم هم رونق سابق را ندارد. حسن حسن‌زاده‌ی آملی، عبدالله جوادی آملی و محمدتقی مصباح یزدی، استادان شاخص فلسفه، هر سه از تدریس این رشته بازایستاده‌اند.
اندیشه‌ی زمانه: همه‌ی اینها درست. اما بیایید خامنه‌ای و خمینی و جمهوری اسلامی را کنار بگذاریم و فقط به این مسئله بپردازیم که آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟ لطفا جواب این سؤال را بدهید.
مهدی خلجی: اگر مراد از «علوم انسانی» همین علومی است که در تاریخ و جغرافیای مشخصی پدیدآمده و رشد کرده، روشن است که از دل فلسفه‌ی اسلامی درنمی‌آید. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای در درون همان منظومه‌ی فکری است که فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا. علوم انسانی بر شانه‌های فلسفه‌ی مدرن می‌ایستد که به واقع گسست نقادانه از اندیشه‌ی فلسفی سده‌های میانه است. اگر بر فرض، در ایران قرار بود علوم انسانیِ کاملاً ایرانی-اسلامی به وجود آید، منطقاً باید با عبور سنجش‌گرانه از فلسفه‌ی اسلامی صورت می‌گرفت نه با ایستادن در زمین آن.
در روزگار جدید، در اروپا، تلاش شد با بازگشت به فلسفه‌ی سده‌های میانی، سپری در برابر فلسفه‌ی مدرن و علوم انسانی ساخته شود. گرایش به سده‌های میانه (medievalism) در اواخر سده‌ی نوزدهم و اوائل سده‌ی بیستم به رشد جریان‌های فلسفی‌ای مانند نوتومیسم (neo thomism) انجامید؛ یعنی سعی برای فهم جهان مدرن بر پایه‌ی مبانی فلسفی توماس آکوئینی. نوتومیسم که یکی از اشکال گرایش به سده‌های میانه است، از سوی نوتومیست‌هایی مانند ژاک ماریتن «مدرن‌ستیزی مدرن» تعبیر شده است. به هر روی، سعی برای رویارویی با اندیشه‌ی مدرن با بازگشت به اندیشه‌ی سده‌های میانی کوششی تباه بود. از قضا، دل‌مشغولی عمده‌ی این گروندگان و پس‌روندگان به اندیشه‌ی سده‌های میانه، یکی همین سکولاریسم بود. آن‌ها بحران‌های سیاسی و تنش‌های اجتماعی دوران خود را فراورده‌ی زوال ارزش‌های مذهبی و عرفی شدن شناخت انسان از خود و جهان می‌دانستند.
در این سو، غربیانی چون هانری کربن، با همان انگیزه‌ها و رانه‌ها به سراغ فلسفه‌ی اسلامی رفته‌اند؛ به قصد ساختن سدی در برابر سکولاریسم و علوم تاریخی و انسانی مدرن. محصول آن رهیافت، در بهترین حالت، سنت‌گرایی حادی است که امروز نزد کسی مانند سید حسین نصر می‌توان سراغ کرد. کسی مانند نصر باور دارد تجدد، پرستش زمان و امور جزیی و گذراست و نوعی الوهیت‌ بخشیدن به زمان و تاریخ. کرین و نصر، هر دو، مخالف تاریخ‌گرایی و نگرش تاریخی به جهان و انسان هستند. اصالت دادن به فلسفه‌ی اسلامی در فکر کسانی مانند نصر بدین‌جا می‌انجامد که سنت را رقیب و بدیل تجدد می‌انگارد؛ آن هم بدیل مرجح. آن‌ها علوم انسانی را که استوار بر فهم تاریخی است، یک‌سره نفی می‌کنند. از دیدگاهِ سنت‌گرایان، نه تنها زهدان فلسفه‌ی اسلامی، توانایی باروری چیزی به نام علوم انسانی را ندارد، بل‌که اساساً از شر علوم انسانی مدرن، سکولار و تاریخی است که باید به فلسفه‌ی اسلامی پناه ‌برد.
با توجه به آن‌چه گفتم، من تا کنون نشنیده‌ام کسی سخن از امکان استخراج علوم انسانی از فلسفه‌ی اسلامی بگوید. آن‌ها که از اسلامی کردن علوم انسانی سخن می‌گویند، بیشتر در پی شرعی کردن و فقهی کردن علوم انسانی‌اند تا فلسفی کردن آن. مثلاً اقتصاد اسلامی، از نظر آنان، اقتصادی است که قواعد فقهی مانند حرمت ربا در آن رعایت شود. علم سیاست اسلامی آن است که خاص و عام را به اطاعت مطلقه از صاحب ولایت مطلقه برانگیزد. علوم انسانی اسلامی، تا آن‌جا که من می‌فهمم، تفسیری نیست، تجویزی است؛ در حالی که علوم انسانی مدرن در وهله‌ی نخست تفسیر می‌کنند، جامعه، روان، مناسبات اقتصادی، سیاسی و جز آن را. علوم انسانی در ایران بیشتر گروگان شریعت است تا فلسفه‌ی اسلامی.
بله. بسیاری از مسلمانان در دو سده‌ی گذشته برای جبران عقده‌ی فرهنگی و تمدنی خود کوشیده‌اند بگویند که آثار فیلسوفان اسلامی، ابن سینا و فارابی و ابن رشد، یا متفکری مانند ابن خلدون، در رشد دانش و فلسفه‌ی غربی نقش داشته یا این که ابن خلدون بنیادگذار واقعی جامعه‌شناسی است. نقش تاریخی و تمدنی مسلمانان در فرهنگ و فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا انکارپذیر نیست، اما مسلمانان در این باره گزافه‌گویی می‌کنند. درباره‌ی ابن خلدون و جامعه‌شناسی هم اگر کسی جامعه‌شناسی بداند و ابن خلدون را بشناسد، تباهی این مدعا را درخواهد یافت. این ادعاها که برای تشفی زخم‌های روحیِ ناشی از واپس‌ماندگی تمدنیِ یک توده‌ ممکن است سودمند باشد، البته فرق می‌کند با آن ادعا درباره‌ی امکان تولید علوم انسانی بر مبنای فلسفه‌ی اسلامی یا قرآن و حدیث.

اندیشه‌ی زمانه: نکته مهمی را در مورد سکولاریسم مطرح کردید. پیش از پرداختن به آن باز کمی در مورد فلسفه اسلامی و امکان زایش علوم انسانی از دل آن توضیح دهید. پرسش مشخص: چرا فکر می‌کنید نمی‌توان مثلاً از علم‌النفس ابن سینا روانشناسی‌ای ایجاد کرد که بدیل روانشناسی‌ شکل‌گرفته در غرب باشد؟ و همچنین چرا فکر می‌کنید نمی‌توان بر اساس برخی آیات و روایات، برخی حکمتها در آثاری چون نهج البلاغه، فلسفه‌ی سیاسی فارابی و فلسفه‌ی عمران ابن‌خلدون و منابع دیگری از این دست جامعه‌شناسی و اقتصادشناسی اسلامی داشت؟
وقتی می‌گوییم «امکان زایش علوم اسلامی از دل فلسفه‌ی اسلامی»، فکر می‌کنم باید ببینیم باورمندان به این نظر از «علوم انسانی» چه مراد می‌کنند. «فلسفه‌ی اسلامی» و «علوم انسانیِ غربی» هر دو پدیده‌های معرفتی شناخته‌شده و بی‌ابهامی هستند. اما «علوم انسانی» مطلوبِ هوادارانِ اسلامی کردنِ علوم انسانی، هنوز از کتم عدم به عالم وجود نیامده و در نتیجه، معلوم نیست چه موجودی است. منطقاً آن‌ها نباید خواستار بیرون کشیدن چیزی شبیه همین علوم انسانی غربی از متون دینی و سنتی کهن باشند. زیرا آن‌ها با علوم انسانی غربی مخالف‌اند. این نکته است که اساساً این خواست را مبهم و تا اندازه‌ی بسیاری بی‌معنا می‌کند.
اساساً علوم انسانی زادگاهی غیر اسلامی دارد؛ فلسفه‌ی اسلامی نسخه‌ای ایرانی-عربی از فلسفه‌ی نوافلاطونی است؛ علم و فلسفه‌ی سیاسی هم زادگاهی یونانی دارد. خود اصطلاح «علوم انسانی» هم مدرن و اروپایی است. کسی که باور دارد می‌توان بذر فلسفه‌ی اسلامی کاشت و علوم انسانی دروید، باید به این پرسش پاسخ دهد که علوم انسانی مورد ادعا – که ظاهراً هنوز به دنیا نیامده و کسی قیافه و هویت آن را نمی‌شناسد – طی هزار سال گذشته چرا پدید نیامد؟ در چهارصد سال گذشته‌ی تاریخِ فلسفه‌ی اسلامی، اگرچه در حاشیه، اما به هر روی مدرسان و محصلانی بوده‌اند و از ملاصدرا و حاج ملاهادی سبزواری تا محمد حسین طباطبایی، متألهان اسلامی تألیفاتی داشته‌اند. چرا چیزی جز همین که هست تولید نشد؟
می‌دانید که بسیاری از بزرگان عالم اسلام از جمله ابن خلدون، کشف غربی‌ها هستند. ابن خلدون، هیچ دنباله‌روی در سرزمین‌های اسلامی نداشت. بیش از شش قرن کاملاً فراموش شد. فارابی هم همین طور. به سختی شاید بتوانید آثاری در تاریخ هزارساله‌ی گذشته پیدا کنید که در شرح و ادامه سنتِ فکری فارابی نوشته شده باشد. به دشواری می‌توانید امروزه کسی را در حوزه پیدا کنید که آثار فارابی را خوانده باشد. آیا این فراموشی معنادار نیست؟ آیا کاملاً تصادفی است؟ هواداران اسلامی کردن علوم انسانی، البته باید به این پرسش هم پاسخ دهند که «اقتصاد اسلامی» چه تفاوتی با بخش معاملات فقه دارد؟ یا «علم سیاست اسلامی» جز ملغمه‌ای از اخلاقیات و علم کلام اسلامی چه معنا می‌تواند داشته باشد؟
البته بر زمین قرآن و حدیث یا آثار قدما نمی‌توان علوم انسانی غربی بنا کرد. علوم انسانی مدرن مبانی معرفت‌شناختی خود را دارند و همان‌طور که پیش‌تر گفتم محصول انقلاب پارادایمی و گسست از سنت‌اند. علوم انسانی مسبوق به پیدایش کیهان‌شناسی و فیزیک جدید، علوم تجربی مدرن و فلسفه‌ی مدرن هستند. بدون فلسفه‌ی علمِ جدید، علوم دقیقه و طبیعی جدید زاده نمی‌شدند. نشناختن تفاوت میان جهان‌بینی جدید و جهان‌بینی قدیم می‌تواند کسی را به ورطه‌ی ژاژخایی و بیهده‌گویی بیفکند.
از درون فلسفه‌ی اسلامی، چه در گرایش اصالت وجودی چه در گرایش اصالت ماهیتی، چیزی جز علم‌شناسی ارسطویی و طبیعیات قدیم بیرون نمی‌آید؛ همان طبیعت‌شناسی که هدف‌اش شناخت طبایع اشیاء، ذات و غایت آن‌ها است. علم جدید استوار بر فهم، ابداع و کشف روابط ریاضی و قسری و قهری و عَرَضی میان اشیاء است. علوم انسانی جدید، بدون انقلاب‌هایی که در جهان‌شناسی و علم و فلسفه رخ داده است، به وجود نمی‌آمدند.
مفهوم اقتصاد، سیاست، جامعه، روان و مانند این‌ها مدرن هستند و نمی‌شود این مفاهیم مدرن را گرفت و در آیات و روایات به دنبال نظریه برای آن‌ها گشت. برای نمونه، علم اقتصاد که استوار بر فهم ریاضی از مناسبات اقتصادی است، چگونه می‌تواند از آیات و روایات استنتاج شود؟ آیات و روایات درباره‌ی مسائل اقتصادی رشته‌ای بایدها و نبایدها را پیش می‌گذارند و بس. تصویر جامعه در قرآن و حدیث، تصویری غیرتاریخی، ایستا و قدسی است؛ تصویر جامعه نیست، بیان مشیت لایتغیر الاهی درباره‌ی جامعه است. قرآن را به قصد فهم روابط و مناسبات و نهادهای اجتماعی نمی‌شود خواند؛ مؤمن با خواندن آن از اراده‌ی تبدیل‌ناپذیر خداوند درباره‌ی آغاز و انجام بشر و تاریخ قدسی آن مطلع می‌شود؛ آن هم در حد یکی دو صفحه.
با این حال، باید توجه کرد که مسأله‌ی اسلامی شدن علوم، نخست در کشورهای دیگر اسلامی، پیش انقلاب ایران، مطرح شد؛ به ویژه در مصر و مالزی.
در سال ۱۹۷۸، سید محمد النقیب العطاس، مسلمان مالزیایی، کتابی چاپ کرد با عنوان «اسلام و سکولاریسم» که برای مدتی طولاتی کتاب مقدس مسلمانانِ ستیهنده با سکولاریسم و خواهان اسلامی‌شدن علم ماند. خواست او برای اسلامی شدن، البته تنها علوم انسانی را دربر نمی‌گرفت و علم تجربی و فلسفه را نیز شامل می‌شد. او در سال ۱۹۹۱، بنیادی را درست کرد با عنوان «بنیاد بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» (ISTAC) که به طور نهادی این آرمان خود را دنبال کند. او هدف تأسیس این بنیاد را در مقدمه‌ای که برای چاپ دوم کتاب «اسلام و سکولاریسم» نوشت شرح داده است. العطاس می‌گوید یکی از مهم‌ترین اهداف این بنیاد، مفهوم‌سازی، تبیین و شرح مسائل علمی و معرفت‌شناختی است که مسلمانان در دوران مدرن با آن رویارو هستند. هدف عمده، دادن پاسخی اسلامی به چالش‌هایی است که مکاتب فکری و ایدئولوژی‌های مدرن در زمینه‌های گوناگون عقلانی و فرهنگی برمی‌انگیزند؛ صورت‌بندی فلسفه‌ای اسلامی برای تعلیم و تربیت، و فلسفه‌ای اسلامی برای علم.
به عبارت دیگر، پیشتر کسانی در جهان اسلام کوشش کرده بودند علم جدید یا برخی مکاتب فکری جدید را با اسلام سازگار کنند و حتا برخی تفسیری علمی از قرآن به دست دادند. اما العطاس برای حل تعارض علم و دین، علم را نفی می‌کند و خواستار تولید علم دینی می‌شود. با این همه، او سخنی از ابتنای علوم انسانی بر فلسفه‌ی اسلامی نمی‌گوید. العطاس گفته است اسلامی کردن شناخت، اسلامی کردن ذهن، جسم و جان است و در نتیجه، آفریدن جامعه‌ای یک‌سره اسلامی. او می‌گوید برای گریز از سکولاریسم باید شناخت را اسلامی کرد. علوم مدرن، اشیاء را بر اساس منطق درونی آن‌ها مطالعه می‌کنند و جهان را به غایتی فی نفسه تقلیل داده‌اند. اما این رویکرد سکولار به بحران سیاسی، فاجعه‌ی انسانی و ویرانی طبیعت انجامیده است. او معتقد است استیلای بر طبیعت نباید هدف نهایی باشد، بل‌که هر گونه شناخت و تصرف طبیعت باید غایتی ماورایی، متعالی و معنوی داشته باشد.
شماری از مسلمانان عرب نیز شبیه او فکر می‌کنند. العطاس در سال ۱۹۷۷ کنفرانسی بین المللی در مکه برگزار کرد با عنوان «اهداف و مقاصد تعلیم و تربیت اسلامی» و هم‌فکران خود در جهان اسلام را گردهم آورد. با این همه، دانشگاه‌های اسلامی که در مالزی و دیگر جاها از جمله تأسیس شد، تفاوت چندانی از نظر برنامه‌ی درسی با دانشگاه‌های غیر اسلامی ندارد؛ جز آن‌که زنان، محجب و مردان، بیشتر، ریش بلندند و همدیگر را برادر و خواهر خطاب می‌کنند و اول هر درس و مراسمی را با تلاوت آیاتی از قرآن آغاز می‌کنند. ولی دانشجویان، همان رشته‌های مدیریت، اقتصاد، آمار، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی را به شیوه‌ی آکادمی‌های غربی می‌خوانند.
گفتار «اسلامی کردن شناخت» از جمله زیر تأثیر پسااستعمارگرایی و نقد ادوارد سعید از خاورشناسی، کتاب لئونارد بندر، «لیبرالیسم اسلامی» و همین‌طور انقلاب ایران قوت گرفت. تأثیر ادوارد سعید چنان بود که در مصر، حسن حنفی، مسلمانِ چپ‌گرای نزدیک به اخوان المسلمین کتابی نوشت با عنوان «علم الاستغراب» و در آن مدعی شد که می‌توان علم اسلامی تولید کرد و همان‌طور که غربی‌ها ما را موضوع شناخت خود کردند و خاورشناسی را به وجود آوردند، ما هم غربی‌ها را موضوع شناخت مستقل خود قرار دهیم و علم باخترشناسی را تولید کنیم. رویکرد او و دیگر هواداران اسلامی کردن شناخت، در جهان عرب، بارها نقد شده است، به دست کسانی چون صادق جلال العظم، نصر حامد ابوزید، جورج طرابیشی و عزیز العظمه.
سلفی‌های جهان اسلام، سخت به این موضوع علاقه‌مند هستند. در سی سال گذشته، دولت و سرمایه‌داران عربستان سعودی و کویت به نویسندگان و بنیادهایی که هوادار اسلامی کردن شناخت هستند میلیون‌ها دلار کمک کرده‌اند.
اما در نمونه‌ی ایران، وضع یک‌سره متفاوت است. در ایران، اولاً هیچ نویسنده‌ی صاحب نظری حتا در سطح العطاس و حنفی، نوشته و نظریه‌ی معناداری را درباره‌ی مراد از اسلامی کردن علوم فرانیاورده است. گفتار «اسلامی کردن علم» در ایران سطحی‌تر از دیگر کشورهاست. ثانیاً ایران، فاجعه‌آمیزترین نمونه است، زیرا بر خلاف مالزی و مصر یا جاهای دیگر، این حکومت است که چنین آرمان مبهم و بی‌معنایی را با زور و قهر در دانشگاه‌ها اجرا می‌کند. به عبارت دیگر، شالوده‌ی تعلیم و تربیت در ایران به دست حکومت ویران می‌شود به بهانه‌ی اسلامی کردن علوم؛ که معلوم نیست چیست. در مصر و مالزی، این گفتار وجود دارد، اما دانشگاه‌ها به راه خود می‌روند؛ دست آخر، کسی دانشگاهی اسلامی در کنار دانشگاه‌های دیگر تأسیس می‌کند و هر کس علاقه دارد داوطلبانه در آن‌جا تحصیل می‌کند.
یکی از پارادوکس‌هایی که بنیادگرایان ایرانی بدان دچارند این است که با زور حکومت می‌خواهند علم یا تمدن تولید کنند؛ غافل از آن‌که حتا تمدن اسلامی و علوم قدیمه اگر در فضای آزادی قرار نداشتند، هرگز پدید نمی‌آمدند. جمهوری اسلامی گمان دارد علم و تمدن هم، با اراده و حکم حکومتی ولی فقیه، قابل تولید است. این مسأله‌ی مهمی است، زیرا هواداران اسلامی‌کردن علوم در ایران، به چیزی با عنوان استدلال و اقناع باور ندارند. آن‌ها اگر باور داشتند علوم انسانی اسلامی (هرچه باشد) از نظر فکری و علمی برتر از علوم انسانی غربی است، باید، به ضرورت، بحث و گفت‌وگو و استدلال با متخصصان علوم انسانی را می‌پذیرفتند. این نیازمند آزادی علوم انسانی در ایران است.
گفتار «علوم انسانی اسلامی» بر اقتدارگرایی سیاسی ولایت فقیه استوار است و قرار نیست تبیین و فهم تازه‌ای از جهان باشد؛ بل‌که قرار است تعبدآور باشد. اسلامی کردن علوم انسانی در ایران قصد دارد، نه با استدلال، که با زور رقیب را از میدان به در کند. به همین سبب است که هواداران این عقیده، نه جمعی صاحب نظر – حتا در همان الاهیات و فلسفه‌ی کهن، یا اندیشه‌ی فارابی و ابن خلدون – که مشتی بی‌دانش‌اند که حتا یک اثر قابل توجه درباره‌ی سنت فکری اسلامی هم تولید نکرده‌اند، چه رسد به قلمروهای تازه.
من فکر می‌کنم مشکل اصلی هواداران گفتار اسلامی کردن علم در ایران، علوم انسانی نیست، آزادی است. آن‌ها با مقوله‌ای به نام آزادی نمی‌توانند کنار بیایند. آن‌ها علوم انسانی را آماج خشم خود می‌گیرند، چون فکر می‌کنند این علوم انسانی است که آزادی را در ساحت‌های مختلف انسان ابداع کرده، معنا داده و مشروعیت بخشیده و برای ملت‌های غیر غربی مانند ما هم، راهنمایی برای دستیابی به آزادی است. جمهوری اسلامی از راه دشمنی با علوم انسانی، می‌خواهد سر آزادی را ببرد.

اندیشه‌ی زمانه: از پاسختان به پرسش دوم برمی‌آید که شما تلاش جمهوری اسلامی را برای شکل دادن به چیزی به نام علوم انسانی اسلامی را بخشی از مقابله آن با سکولاریسم می‌دانید. نفس قضیه چه اشکالی دارد؟ چرا فکر می‌کنید که علوم انسانی ماهیتاً بنیادی سکولار دارند؟ و چرا فکر می‌کنید نمی‌توان علوم انسانی غیر سکولار هم داشت، علوم انسانی الاهی، اسلامی، یهودی یا هر چیز دیگر؟
مهدی خلجی: علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا.
علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است. هیچ چیزی مقدس نیست و هر اصلی قابل پرسش و نقادی است. با کمک علوم انسانی می‌توان ایدئولوژی ساخت، اما نه یک ایدئولوژی، بل‌که صدها، هم زمان و رقیب. اما مبانی دینی، اصول پرسش‌ناپذیر دارند، جهان را به مدد موجودات غیبی تفسیر می‌کنند. به حقائق متعالی و ناتاریخی و ثابت تکیه می‌ورزند. علوم انسانی از نوع غربی نمی‌تواند الاهی باشد، همان‌طور که علوم دقیقه و تجربی نیز. اما البته می‌شود برداشتی الاهیاتی از بسیاری چیزها داشت که باز هم الاهیات است، نه چیز دیگر. با الاهیات نه می‌شود اقتصادی را اداره کرد، نه جامعه‌ای را شناخت، نه علم سیاست تأسیس کرد، نه مدیریت آموخت. شما می‌توانید مسلمان باشید و اقتصاددان. اما تلاش برای درست کردن اقتصاد اسلامی، کوششی بی‌فرجام است. دست کم چهار دهه است که «اسلامی کردن علم» در میان مسلمانان آزموده می‌شود. اما از دل این همه آزمون، هیچ علمی ظهور نکرده است. یکی از آموزه‌های مهم علم آن است که آدمی از خطاهای خود بیاموزد.
رویارویی با سکولاریسم هم تکاپویی عبث است. از زمان ظهور سکولاریسم، همواره، سکولاریسم‌ستیزی جریانی حاشیه‌ای، ناکام و از لحاظ نظری فقیر مانده است. سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویرانی اثری بر جای نمی‌گذارد.

این مصاحبه در سی و یکم اوت ۲۰۰۹ با رادیوی فارسی آلمان انجام شده است.
مهدی خلجی، نویسنده و پژوهش‌گر در حوزه‌ی اسلام‌شناسی است. با او درباره‌ی مشکل حکومت اسلامی ایران با علوم انسانی گفت‌وگو کرده‌ایم. این مشکل همواره مطرح بوده، اما با دادگاه‌های جمعی اخیر برای محاکمه کردن منتقدان و معترضان و سخنرانی آیت‌الله خامنه‌ای در مذمت علوم انسانی از نو مطرح شده است.

دویچه وله: آقای خلجی رویدادهای اخیر نشان دادند که جمهوری اسلامی ایران با علوم انسانی مشکل دارد. علت این موضوع را در چه می‌بینید؟

مهدی خلجی: با این صحبت‌هایی که آقای خامنه‌ای کردند در مورد علوم انسانی، من کم و بیش با ایشان موافق هستم. به دلیل این که داشتن دانشگاه، تدریس علوم انسانی و انتشار کتاب‌های مربوط به حوزه‌های مختلف علوم انسانی وظایفی را بر نهاد روحانیت و نهاد دین تحمیل می‌کند و این نهاد باید پاسخ‌گوی مقتضیات و چالش‌های فکری جهان جدید باشد.

خواست آقای خامنه‌ای برای محدود کردن علوم انسانی در ایران گواه روشنی است بر شکست فکری روحانیت، ناکامی فکری ایدئولوژی جمهوری اسلامی و مغلوب شدن حکومت دینی در برابر تفکر جدید.
نهاد روحانیت و عقل دینی در ایران در سی سال گذشته موفق نشد که خودش را نو کند و سرگرم شد به سورچرانی اقتصادی و جولان‌دهی سیاسی و فکر کرد که در منازعات فکری بزرگ پول یا زور اسلحه می‌تواند داور نهایی باشد. عقل دینی در ایران فاقد نوآوری و پویایی است و حتا روشنفکران مذهبی هم که خواستند طرحی نو دراندازند، به اصطلاح به قهر و خشم حکومت گرفتار شدند. یکی مثل عبدالکریم سروش در خارج از کشور بسر می‌برد و یکی دیگر مثل آقای سعید حجاریان در زندان. بنابراین جمهوری اسلامی فکر کرد که این ایدئولوژی اسلامی قبایی‌است که به قامت هر جامعه‌ای درمی‌آید. حالا بعد از سی سال به فکر چاره افتاده است که چگونه می‌شود جامعه دانشگاهی یا نخبه کشور را که زیر تأثیر تفکر جدید است، علاج کرد و فرهنگ تعبد و اطاعت از خدایگان دینی را شبیه عصر صفوی و قجری دوباره در جامعه ایران جاانداخت.

روحانیون در ایران با فیزیک و شیمی و از جمله با فیزیک اتمی و این قضایا ظاهراً مشکلی ندارند. پس چگونه است که با این بخش از علم کنار می‌آیند، ولی با بخش دیگرش مشکل پیدا می‌کنند؟

از زمانی که ایرانی‌ها با تجدد آشنا شدند، روحانیت از دو جهت احساس خطر کرد. یکی از بابت نهاد جدید دادگستری در ایران، و دوم از بابت نهاد آموزش. به خاطر این که سنتاً قضاوت و تعلیم و تربیت در دست روحانیت بوده است. وقتی که انقلاب ایران هم رخ داد، خب خیلی راحت روحانیت قوه قضاییه را به انحصار خودش درآورد و در حقیقت آن را مصادره کرد. اما دانشگاه لقمه‌ی بسیار بسیار بزرگی بود، برای این که در هاضمه‌ی جمهوری اسلامی و رهبران روحانی‌اش گوارده بشود.

از زمانی که انقلاب سال ۵۷ رخ داده، جمهوری اسلامی روش‌های مختلفی را به‌کار گرفته است، برای این که دانشگاه را تحت کنترل خودش دربیاورد. از طریق «انقلاب فرهنگی» که منجر شد به تشکیل «ستاد انقلاب فرهنگی» و بعد ستاد انقلاب فرهنگی تبدیل شد به «شورای انقلاب فرهنگی»، نمایندگی امام در دانشگاه‌ها، نمایندگی آیت‌الهب منتظری که آن موقع قائم‌مقام رهبری بود و بعد نمایندگی ولی فقیه و آقای خامنه‌ای در دانشگاه‌ها، تشکیل انجمن‌های اسلامی که به شکل‌گیری «دفتر تحکیم وحدت» منجر شد، بسیج دانشجویی، جهاد دانشگاهی، نشر دانشگاهی، سازمان مطالعه و (تدوین) کتب علوم انسانی در دانشگاهها که «سمت» خوانده می‌شود، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه و معاونت استادان معارف اسلامی در دانشگاه و نهادهای دیگر. تمام اینها هدف‌شان این بود که دانشگاه‌ها را تحت کنترل خودشان بیاورند.
بسیار راحت می‌شود در حوزه‌ی علوم طبیعی و علوم محض شما نگاهی ابزاری داشته باشید و در حقیقت از فیزیک و شیمی و پزشکی و مسایل دیگر در چارچوب ارزش‌ها و اهداف جمهوری اسلامی استفاده کنید. اما آن‌چه جمهوری اسلامی نتوانست با آن کنار بیاید و نتوانست سرانجام آن را مهار بکند و آن را به ابزاری در جهت اهداف آرمان‌های ایدئولوژی اسلامی تبدیل کند، علوم انسانی است. علوم انسانی چموش‌تر از آن هستند که به چنین چارچوب‌هایی که از سوی ایدئولوژی اسلامی وضع می‌شود تن بدهند. علوم انسانی قابلیت تبدیل شدن به ابزار را ندارند. یک نوع آگاهی، یک نوع جهان‌نگری‌هستند که فراتر از تبدیل شدن به ابزار هستند. و در نتیجه، ایدئولوژی اسلامی و رهبران روحانی جمهوری اسلامی نتوانستند این علم چموش را مهار بکنند و به همین دلیل است که بعد از سی سال چنین از آن ابراز نگرانی می‌کنند و خواستار اعمال محدودیت‌ها می‌شوند.

آقای خلجی شما در پاسخی که دادید، به «انقلاب فرهنگی» اشاره کردید. الان هم صحبت بر سر این است که گویا موج دومی از این انقلاب فرهنگی به همان شکلی که یکبار در حدود سی سال پیش تجربه کردیم قرار است آغاز بشود. آیا شما چنین احتمالی را می‌بینید؟

من معتقدم که یک کودتای نظامی در جمهوری اسلامی رخ داده و به دلیل این که این کودتا به تدریج شکل گرفته، مانند بسیاری از رویدادهای تدریجی که به آسانی دیده نمی‌شوند، خوب دیده نشده است. این کودتا در حقیقت ماهیت جمهوری اسلامی را عوض کرده است. نه تنها از این به‌بعد در جمهوری اسلامی، تکلیف فرهنگ را نظامیان و فرماندهان نظامی و امنیتی جمهوری اسلامی تعیین خواهند کرد، بلکه از این پس تکلیف همه چیز در پشت درهای بسته‌ی ]محافل[ نظامی و امنیتی تعیین خواهد شد.
شما اگر نگاه بکنید به حرف‌هایی که در مجلس شورای اسلامی وزرای پیشنهادی آقای احمدی‌نژاد زدند، مخصوصاً صحبت‌های وزیر پیشنهادی اطلاعات در مجلس، خواهید دید که وزارت اطلاعات این حق را برای خودش قائل است که تکلیف فرهنگ، هنر، ورزش و تمام ابعاد زندگی اجتماعی شهروندان را تعیین بکند و مسئله حتا بسی فراتر از انقلاب فرهنگی و بسی فراتر از اعمال محدودیت بر علوم انسانی است. ما داریم می‌رویم به سمت حکومتی که یادآور دوران وحشت‌‌سالاری شوروی تحت رهبری استالین یا دوران آلمان تحت رهبری هیتلر است. یعنی حکومتی که در جزییات امور شهروندان دخالت می‌کند و در حقیقت رهبران‌اش باور دارند که خودشان مکلف‌اند و موظف‌اند که ذهن و رفتار انسان‌ها را مهندسی کنند. بنابراین تکلیف همه چیز دست سپاه پاسداران و وزارت اطلاعات است.

آقای خلجی به‌عنوان آخرین پرسش. شما از ایدئولوژی اسلامی صحبت کردید. خیلی از تحلیل‌گرها براین باور هستند که در واقع این تفکر شیعی حاکم حتا از فلسفه‌ی سیاسی هم برخوردار نیست. اصولاً پایه‌های نظری چنین ایدئولوژی‌ای از نظر شما چه هست؟

ایدئولوژِی اسلامی اصلاً پایه نظری ندارد. یکی از مشخصه‌های اصلی این ایدئولوژی اسلامی این است که با عقلانیت سازگار نیست .
شما می‌دانید که آیت الله خامنه‌ای، تحصیل‌کرده‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد است و یکی از تفاوت‌های بارز حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد در قیاس با حوزه‌ی علمیه‌ی قم، فضای غیرعقلانی این حوزه است. یعنی یک فضای فلسفه‌ستیزی در قرن بیستم در حوزه‌ی مشهد بوجود آمد که تحت تأثیر میرزا مهدی اصفهانی بود و حتا خواندن فلسفه‌ی اسلامی کفر به‌شمار می‌آمد و چنین تصوری در آنجا وجود داشت که فلسفه یک علم وارداتی است. یعنی همان تصوری که الان آقای خامنه‌ای دارد راجع به علوم انسانی، در حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد بود که تأکید می‌شد فلسفه‌ی اسلامی فلسفه‌ای نیست که برخاسته از تعالیم امامان شیعه باشد و بیشتر تحت تأثیر اندیشه‌ی فیلسوفان یونان بوجود آمده است. می‌دانید که شخص آقای خامنه‌ای فاقد تحصیلات ابتدایی در فلسفه‌ی اسلامی است و ایشان فلسفه‌ی اسلامی را به‌هیچ روی نمی‌شناسد. و طبیعتاً این فضای غیرعقلانی خیلی مستعد می‌کند ذهن‌ها را برای پذیرش ایدئولوژی اسلامی. ایدئولوژی اسلامی اساس‌اش بر عقلانیت‌ستیزی است و در حقیقت همان‌طور که می‌بینیم کسانی که نظریه‌پرداز ایدئولوژی اسلامی هستند، بیش از آن که نظریه‌ای بپردازند، بیشتر شعار می‌دهند و در حقیقت ایدئولوژی اسلامی معاصر فاقد نظریه به معنای دقیق کلمه است و بیشتر ترکیب شده است از مجموعه‌ای از شعارها. یکی از ویژگی‌های این ایدئولوژی آن است که حتا با عقلانیت فلسفه‌ی سنتی هم سر ستیز دارد، چه برسد به عقلانیت دنیای مدرن.

مصاحبه‌گر: جمشید فاروقی
تحریریه: رضا نیکجو

نسخه‌ی پی دی اف مقاله را دانلود کنید

این مقاله نخست در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه، چاپ واشنگتن، در سال ۲۰۰۳ منتشر شده است.

فوکو و انقلاب ایران؛ جنسیت و فریبند‌گی‌های اسلام‌گرایی، نوشته ژانت آفاری و کوین اندرسن، دیدگاه میشل فوکو (۱۹۸۴-۱۹۲۶)، فیلسوف نام‌بردار فرانسوی را درباره انقلاب سال پنجاه و هفت خورشیدی ایران بررسی انتقادی می‌کند.
میشل فوکو، از نظریه‌پردازان پست مدرنیسم، در گرماگرم انقلاب ایران دو بار به این کشور سفر کرد؛ یک بار در نیمه ماه سپتامبر سال ۱۹۷۸ – یک هفته پس از رویداد خونین هفده شهریور سال ۱۳۵۷ خورشیدی – به مدت ده روز راهی تهران و قم شد و در قم با روحانیانی چون آیت الله کاظم شریعتمداری دیدار کرد و بار دیگر در همان سال از نهم تا پانزدهم نوامبر را در تهران گذراند و با انقلابیون داخل کشور به گفت‌وگو ایستاد.

آشنایی فوکو با ایران

در سال ۱۹۷۸ روزنامه پرآوازه ایتالیا، کوریر دلا سرا (Couriere della sera) از فوکو خواست تا به طور منظم مقالاتی برای این روزنامه بنویسد. فوکو هم جمعی از روشن‌فکران فرانسه از جمله معشوق‌اش تی‌یری ولتزل (Thierry Voeltzel) و آلن فینکلکروت (Alain Finkeilkraut) و دیگران را گردآورد . از آن‌ها خواست تا هر یک – فراتر از کنج‌کاوی‌های ژورنالیستی- درباره رویدادهای جاری مهم جهان بنویسند و رشته‌ای از یادداشت‌های روشن‌فکرانه و متأملانه درباره رخدادهای سرنوشت‌ساز دوران در روزنامه نشر دهند.

از این میان تنها خود فوکو با نوشته‌هایش درباره ایران و فینکلکروت درباره «امریکای کارتر» به این عهد عمل کردند. فوکو مقالات مربوط به ایران را در کوریر دلا سرا و مجله معتبر فرانسوی نوول ابسرواتور (Le Nouvel Observateur) منتشر کرد.

دیدارهای فوکو با آیت الله خمینی

جدا از این، میشل فوکو از سال‌های آغازین دهه هفتاد میلادی، با رهبران جنبش‌های ضدرژیم شاه در خارج از کشور ارتباط بر قرار کرد و از طریق آن‌ها با سرگذشت انقلاب ایران آشنا شد.

طی اقامت آیت الله خمینی در فرانسه، میشل فوکو به همراه یاران آن زمان آیت الله خمینی مانند ابوالحسن بنی صدر و احمد سلامتیان بارها به دیدار آیت الله خمینی در دهکده نوفل لوشاتو رفت و زیر درخت سیب با وی به گفت‌وشنفت نشست.

میشل فوکو درباره هیچ کشور یا رویدادی خارجی به اندازه ایران و انقلاب آن ننوشته است؛ در حالی که در همان سال‌ها رویدادهای انقلابی دیگری در امریکای لاتین یا شمال افریقا در جریان بوده است.

شور فیلسوفانه برای سیاست معنوی

نوشته‌های فوکو درباره انقلاب ایران که بر مشاهدات شخصی و دیدارهایش با رهبران انقلاب استوار است، گزارشی ناب نیست؛ بل‌که شور و شیدایی یک فیلسوف پست مدرن را به رویداد انقلاب در کشوری جهان سومی بازمی‌تاباند.

میشل فوکو که ناقد رادیکال تجدد و ساختارهای درهم تنیده قدرت آن بود، در انقلاب ایران امکان مقاومتی معنوی در برابر تجدد می‌دید که سرشتی متفاوت با انقلاب‌های چپ در جهان دارد و می‌تواند سراسر نظام مدرن و گفتار (Discourse) های برآمده از آن و حاکم بر آن را درهم شکند و از آن فراگذرد و سرانجام «سیاستی معنوی» یا «سیاست معنویت» را در مقام بدیلی برای سیاست سکولار غربی پیش نهد.

فوکو آماج حملات انتقادی

در آن دوران، نه تنها بیشتر روشن‌فکران غیرمذهبی ایرانی با جریان انقلاب همدلی و همراهی می‌کردند، که حتا در فرانسه نیز فوکو خیل عظیمی از موافقان انقلاب را پشت سر خود داشت و تنها اندکی از روشن‌فکران چپ ایرانی یا فرانسوی (مانند ماکسیم رودنسون، تاریخ‌نگار برجسته اسلام) بودند که از رویکرد مذهبی انقلاب ایران ابراز نگرانی می‌کردند؛ همان ویژگی که فوکو نقطه مثبت انقلاب می‌دانست.

درست یک ماه پس از انقلاب، تردیدها درباره معنویت نظام نوپا و ستیز آن با اشکال پیشین قدرت آغاز شد؛ با به قدرت رسیدن روحانیان، تثبیت رهبری آیت الله خمینی و موج اعدام‌های خارج از رویه قضایی و سرکوب نیروهای سیاسی غیرمذهبی، ورق دیدگاهِ روشن‌فکران فرانسوی برگشت و میشل فوکو، در صدر آن‌ها، آماج نقدهای تیز قرار گرفت.

دیدیه اریبون، عضو تحریریه مجله نوول ابسرواتور و دوست فوکو و زندگی‌نامه‌نویس‌اش، تصریح کرده است نقدهایی که بر «خطا»ی فوکو درباره انقلاب ایران می‌شد و طعنه‌هایی که روشن‌فکران بر او می‌زدند بر افسردگی او می‌افزود و فوکو جز در یکی دو مورد به هیچ یک از نقدها پاسخ ننوشت و از آن پس دیگر به ندرت درباره موضوعی در زمینه سیاست و ژورنالیسم سخن گفت.

نگاه فوکویی به انقلاب ایران

ژانت آفاری، استادیار تاریخ و مطالعات زنان در دانشگاه پاردیو (Purdue) و کوین اندرسن استادیار علوم سیاسی و جامعه شناسی در همان دانشگاه، در امریکا، در کتاب فوکو و انقلاب ایران تنها بر «خطا» بودن دریافت‌ها و پیش‌بینی‌های میشل فوکو از انقلاب ایران تأکید نمی‌کنند؛ چراکه، پیشتر، تقریباً همه زندگی‌نامه‌نویسان فرانسوی و انگلیسی فوکو آرای وی درباره انقلاب ایران را «نادرست» دانسته بودند.

نویسندگان این کتاب، در عوض، کوشیده‌اند تا پیوند دیدگاه‌ فوکو درباره انقلاب ایران را با سراسر نظام فکری و فلسفه پست مدرن وی نشان دهند و استدلال کنند که نظریه فوکو درباره انقلاب ایران فراورده فلسفه او درباره قدرت، گفتار، انضباط و مجازات و روابط جنسی است و صرفاً لغزشی در اظهارنظر سیاسی یک فیلسوف نمی‌تواند به شمار رود.

دیدگاه آنان در برابر نظر فوکوشناسانی می‌ایستد که – به ویژه در جهان انگلیسی زبان – به نوشته‌های فوکو در زمینه انقلاب ایران اعتنای چندانی نکرده‌اند و حتا ترجمه این بخش از نوشته‌های او را نیز پراهمیت ندانسته‌اند.

از این روست که نویسندگان کتاب فوکو و انقلاب ایران، در پیوست کتاب – برای نخستین بار – همه یادداشت‌های فوکو را درباره انقلاب ایران به انگلیسی ترجمه کرده و آورده‌اند؛ زیرا این نوشته‌ها را بخشی از فلسفه این فیلسوف ارزیابی نموده‌اند.

شیفتگی معنادار فوکو به شهادت و مهدویت

خانم آفاری و آقای اندرسن در این کتاب با ترسیم مسیر زندگی میشل فوکو و به ویژه تأملات‌اش بر روی تاریخ روابط جنسی نشان داده‌اند که چگونه او به مطالعه درباره الاهیات مسیحی روی آورد و برای نشان دادن تقابل میان نظام روابط جنسی در دوران مدرن و دوران پیشامدرن، مجذوب مقولاتی خاص در اندیشه مسیحی دوران قرون وسطا شد.

برخورد با انقلاب ایران، میشل فوکو را به مطالعه در زمینه تشیع برانگیخت و آن‌چه برای وی حیرت‌انگیز بود اولاً وجود همانندی‌ها در الاهیات مسیحی و الاهیات شیعی و ثانیاً امکانات نهفته در الاهیات شیعی برای شکستن و برگذشتن از چارچوب گفتارهای مدرن بود.

نویسندگان کتاب استدلال می‌کنند شیفتگی فوکو به مقولاتی مانند سوگ‌واری، مهدویت و شهادت در تشیع برخاسته از تأملات وی در زمینه روابط جنسی در دوران مدرن و پیش از آن و نیز اندیشه‌های او درباره ساختار و گفتار قدرت بود.

شهادت چونان ویرانگر مرزهای مدرن

نویسندگان کوشیده‌اند ردپای اندیشه‌های مارتین هایدگر و فردریش نیچه – دو فیلسوف آلمانی – را بر مرگ‌اندیشی فوکو بازیابند و نشان دهند که فوکو چگونه دل‌مشغول پرسش از «اصالت» بود و «موقعیت اصیل» را لحظه مخاطره‌آمیز چالش با مرگ می‌دانست.

فوکو که سخت آموخته بینش‌های نویسندگانی مانند مارکی دوساد و ژرژ باتای بود، مرگ و درد را زمینه بنیادی آفرینش انسانی و خلاقیت هنری و فکری می‌دانست و اصالت زندگی را بر پس‌زمینه‌ای از زجر و مرگ تعریف می‌کرد.

فوکو که خود – به گفته زندگی‌نامه‌نویسان‌اش – چندبار به استقبال خودکشی یا تجربه‌های سادومازوخیستی رفته و یک بار نیز در جریان تصادف ماشین، مرگ را پیشاروی خود دیده بود، در شهادت‌طلبی شیعیان اصالتی را می‌دید که لازمه زندگی خلاق است و نیرویی ویران‌گر برای درهم‌شکستن مرز و بند گفتارها و ساختارهای مدرن به شمار می‌رود.

فوکو علیه فوکو

به این ترتیب، کتاب فوکو و انقلاب ایران، از نقد دیدگاهِ فوکو درباره انقلاب ایران فراتر می‌رود و با برقراری پیوند میان فلسفه فوکو و اظهارنظرش درباره انقلاب ایران، سراسر فلسفه او را می‌سنجد.

اما نویسندگان این کتاب، نمی‌خواهند نادرستی برخی مدعیات اصلی فلسفه فوکو را تنها از راه ناکامی‌اش در تحلیل واقع‌بینانه انقلاب ایران اثبات کنند؛ بل‌که یکی از مهم‌ترین دستاوردهای کتاب فوکو و انقلاب ایران، تهافت یا اوراق کردن (deconstruction) فلسفه فوکو است از راه نشان دادن ناسازگاری بسیاری از عناصر فکری‌اش با برخی عناصر دیگر.

شرق و غرب فوکو

به ویژه درباره دیدگاه فوکو درباره انقلاب ایران، نویسندگان کتاب، شرح می‌دهند که چگونه داوری‌های او در تقابل با اصول راهنمای فکری‌اش قرار دارد. برای نمونه، ژانت آفاری و کوین اندرسون بازنموده‌اند که دیدگاه فوکو درباره روابط جنسی، نظم چیزها، انضباط و مجازات، دیوانگی و زندان در دوران پیشامدرن و پسامدرن بر الگوی دوگانه‌ شرق / غرب استوار است و فوکو ایستاده بر پیش‌فرض‌های بنیادی مکتب شرق‌شناسی، مرزی روشن و برجسته میان شرق و غرب می‌کشد و هرچه را به شرق تعلق دارد نیک و پسندیده می‌گیرد و هرچه را به غرب وابسته است فراورده نظام قدرت، سرکوب‌گر و منفی ارزیابی می‌کند؛ در حالی که خود فوکو در تبارشناسی و باستان‌شناسی ویژه‌اش همواره بر گسست‌ها، تمایزها، تفاوت‌ها و یگانگی‌ها در تاریخ اصرار می‌ورزد و با ساختن هرگونه «روایت بزرگ» در تاریخ و فلسفه می‌ستیزد.

نویسندگان کتاب وامی‌نمایند که چگونه خود فوکو گسست‌های تاریخی را در نظر نمی‌گیرد و تمایزها، تفاوت‌ها و یگانگی‌های هر پدیده چشم می‌پوشد و «روایتی بزرگ» از «غرب» و «شرق»ی می‌سازد که هیچ بهره از واقعیت ندارد.

ستیزه فوکو با پدیده مبهم و پیچیده‌ای مانند «تجدد» در مقام فراورده غرب و ستایش‌اش از پدیده‌ای مانند انقلاب ایران، به مثابه فراورده‌ای «شرقی» و ضد تجدد، بر این سیاق تکیه دارد. بیهوده نبود که کسی مانند ادوارد سعید ناقد نام‌دار منظومه فکری «شرق‌شناسی» درباره انقلاب ایران، دیدگاهی مخالف فوکو را برگزید، با آن‌که در نقدش از شرق‌شناسی سخت وام‌دار فلسفه فوکو بود.

فوکو، فیلسوفی مجذوب انقلاب ایران

نویسندگان کتاب فوکو و انقلاب ایران، استدلال می‌کنند که چگونه فوکو در اندیشیدن به مسأله جنسیت و آزادی جنسی زنان ایستاری مخالف فمنیست‌های دوران خود داشت و به همین سبب نقدهای فمینیستی دوران خود را بر انقلاب ایران برنمی‌تابید و در پاسخ به آتوسا ح، خانم فمنیست ایرانی مقیم پاریس (احتمالاً نام مستعار) برآشفت و در خور یک فیلسوف ننوشت.

فوکو و انقلاب ایران، تنها به تأثیر فلسفه میشل فوکو بر طرز اندیشیدن‌اش درباره انقلاب ایران اشاره نمی‌کند، بل‌که شرح می‌دهد که تأملات او در دهه پایانی عمرش سخت زیر تأثیر رویداد انقلاب ایران بوده است.

کتاب فوکو و انقلاب ایران، با آن‌که می‌کوشد روایتی دقیق و وفادار به فلسفه فوکو را پیش گذارد، ساده و روشن نوشته شده و آگاهی‌های سودمند و باریک‌بینانه‌ای از انقلاب ایران و پس‌زمینه‌های تاریخی آن به دست داده است.

با خواندن این کتاب، خواننده گرچه از مقوله‌های مهمی در فلسفه میشل فوکو، الاهیات مسیحی، الاهیات شیعی و تاریخ ایران آگاه می‌شود، برای فهم آن‌ها به هیچ اطلاعات پیشینی نیاز ندارد. این کتاب از مهم‌ترین آثار فوکوشناختی در سال‌های اخیر به شمار می‌رود که خواننده را به فهم بهتر انقلاب ایران نیز یاری می‌رساند.

—————————-
مشخصات کتاب به زبان اصلی:
Janet Afary and Kevin B. Anderson; Foucault and the Iranian Revolution, Gender and the seductions of Islamism; University of Chicago Press, 2005
این نوشته، نخست در وب‌سایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.

نشر نی به تازگی کتاب “فلسفه و امید اجتماعی”، نوشته ریچارد رورتی، با ترجمه عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری را منتشر کرده است.

پس از “اولویت دموکراسی بر فلسفه” با ترجمه خشایار دیهیمی (طرح نو، ۱۳۸۲)، این نخستین کتابی است که از رورتی در ایران ترجمه و چاپ می‌شود.

کتاب “اولویت دموکراسی بر فلسفه” مقاله‌ای بود که رورتی در سال ۱۹۸۴ نگاشت، اما “فلسفه و امید اجتماعی” گردآمده مقالات گوناگون او در دهه نود است که نخستین بار انتشارات پنگوئن در سال ۱۹۹۹ چاپ کرد.

همت مترجمان و ناشر فارسی این کتاب را باید ستود که نخستین کتاب رورتی را به شکلی مقبول در پیشگاه خوانندگان فارسی نهادند. برای شرح آرای فیلسوفان، خطرناک‌ترین راه، خلاصه‌کردن است و تنها باید امیدوار بود که روزی یک یک آثار فیلسوفان مهم جهان از جمله رورتی به فارسی برگردانده شود.

در زبان فارسی، جز پاره‌ای مختصر از نوشته‌های ویلیام جیمز یا جان دیوئی، با ترجمه‌هایی نادقیق، به ندرت می‌توان نوشته دندان‌گیری درباره سنت پراگماتیسم و فلسفه آمریکایی یافت. ترجمه “فلسفه و امید اجتماعی” از این نگاه نیز رویدادی فرخنده در زبان فارسی است.

فیلسوفی بیزار از پیچیده گویی

ریچارد رورتی، خردادماه سال ۱۳۸۴ سفری کوتاه به ایران آمد، در حالی که پیش از آن اثری از وی به فارسی نشر نیافته بود و آشنایی چندانی با اندیشه‌های وی وجود نداشت. محافل فرهنگی ایرانی که بیشتر انتظار برخورد با فیلسوفی “مدرن” و “اروپایی‌مآب‌” داشتند با کسی روبه‌رو شدند که با زبانی ساده و هیاتی فروتن از کاربرد اصطلاحات پیچیده فلسفی پرهیز دارد و اساسا به فلسفیدن به شیوه سنتی باور ندارد.

روزنامه شرق، در سی‌ام خردادماه آن سال، در مقاله‌ای نوشت “نتیجه‌گیری شخصی و تحلیل‌های فردی آقای رورتی به چنان ساده‌اندیشی و یک‌سونگری تأسف‌باری دچار می‌شد که … این شبهه را پیش آورد که یا جناب رورتی … ایرانی‌ها و سواد اجتماعی و فلسفی آن‌ها را بسیار دست‌کم گرفته و بحثی مقدمانی را برایشان تدارک دیده یا سطح سواد و توقع ما آن قدر بالا رفته که در پایان جلسه مبهوت بمانیم و بگوییم این صحبت‌ها چه دردی از حسرت انزوای فلسفی ما کم کرد.”

خشایار دیهیمی، یکی از مترجمان آثار فلسفی، در یادداشتی در روزنامه جمهوریت و گفتگویی در وقایع اتفاقیه به دفاع از رورتی پرداخت، اما چندان به بهبود تصویر رورتی در میان اهالی فلسفه یاری نکرد.

تجربه مهمتر از نظریه

آن‌گونه که روزنامه وقایع اتفاقیه نوشت، ریچارد رورتی در سخنرانی خود در ایران، تأکید کرد “تجربه تاریخی دموکراسی مهم‌تر از بنیان‌های نظری و فلسفی آن است”.

همین مدعا کافی بود که ناخرسندی شمار بسیاری از استادان و شاگردان فلسفه در ایران را برانگیزد. مصطفا ملکیان، از شمار استادانی بود که بر خلاف رورتی بر ضرورت بحث فلسفی در مبانی دموکراسی استدلال کرد و انتشار کتاب “اولویت دموکراسی بر فلسفه” نیز از پس قانع کردن وی برنیامد.

در ایران، به ویژه در دو دهه پس از انقلاب، استادان فلسفه و نظریه‌پردازان مباحث اجتماعی و سیاسی کوشیدند راز ناکامی جامعه ایرانی را در مبانی نظری ذهنیت ایرانی بکاوند و شرط دستیابی به جامعه‌ای دموکراتیک را نقد دموکراتیک سنت و تکوین مبانی فلسفی دموکراسی در ایران بدانند.

جواد طباطبایی، یکی از این اندیشمندان است که در سال‌های اخیر، نوشته‌های او با اقبال فراوان خوانندگان روبه‌رو شده است. وی خروج از آن‌چه “موقعیت انحطاط” می‌نامد را بدون دریافت “منطق اندیشه” و در پی آن “تاریخ‌نگاری مفاهیم بنیادی فلسفه و سیاست در تاریخ ایران” ممکن نمی‌داند و بی‌آنکه عوامل تاریخی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را در تحول جامعه انکار کند، به منظومه معرفتی و “اندیشه” در تحول، رکود، گسست و تداوم اجتماعی و تاریخی وزنی بسیار می‌بخشد.

مدعای خلاف عادت رورتی

در هشت سال دوران ریاست جمهوری محمد خاتمی که به دوران اصلاحات شهره یافت، مباحث و مناقشات نظری در مطبوعات رونقی کم‌سابقه پیداکرد و گویا هر گونه دگرگونی اجتماعی در گرو روشن‌نگری نظری و مفهومی دانسته می‌شد.

در سال‌های پس از انقلاب، برای نخستین بار در روزنامه‌های ایران صفحاتی در روزنامه‌ها با عنوان “اندیشه” گشوده شد که تلاش می‌کرد گره‌های معرفتی پشت هر معضل اجتماعی و سیاسی را تبیین کند. به سخن دیگر، فیلسوفان تا اندازه‌ای راهنمایان جامعه به مرحله‌ای دموکراتیک – یا دست‌کم دورانی آرمانی – ارزیابی شدند.

در چنین شرایطی ادعای رورتی که “تجربه تاریخی دموکراسی مهم‌تر از بنیان‌های نظری و فلسفی آن است” توهین به همه این مجاهدت‌های فکری قلمداد شد. با این همه، بیشتر اهالی فلسفه ترجیح دادند از ماجرای سفر رورتی و نیز شخصیت فلسفی وی بگذرند و وارد جدال با آرای وی نشدند؛ هم‌چنان‌که یک مقاله فلسفی در نقد آرای رورتی نوشته نشد.

به این ترتیب برای خواننده عادی، جهانِ فلسفی ریچارد رورتی، تقریبا ناشناخته ماند و این مدعای “خلاف عادت” راهی به اذهان نگشود.

رورتی با گفتاری سهل و ممتنع

ریچارد رورتی، هفتاد و چهار ساله و زاده شده در نیویورک، به باور بسیاری، پرآوازه‌ترین فیلسوف آمریکایی است؛ “فیلسوف آمریکایی” نه تنها به معنای فیلسوفی که در آمریکا به دنیا آمده، بل‌فیلسوفی که نماینده کنونی سنت فلسفی آمریکا، پراگماتیسم، به شمار می‌رود.

با این همه، رورتی، در آمریکا، آماج نقد ناقدان چپ و راست، لیبرال و محافظه‌کار و حتا پست مدرن قرار گرفته است. رورتی برچسب نوپراگماتیست را بر خود می‌پسندد، اما از پذیرش عنوان پست مدرنیست پرهیز دارد و اساسا اصطلاح پست مدرن را بی‌معنا می‌انگارد. بسیاری از فلسفه‌ورزان، رورتی را در کنار فیلسوفانی چون یورگن هابرماس، در شمار برجسته‌ترین فیلسوفان زنده جهان می‌آورند.

ریچارد رورتی – که تربیت فلسفی خود را در دانشگاه شیکاگو و ییل یافته – زبانی ساده و اندیشه‌ای روشن دارد که بهتر است آن را سهل و ممتنع توصیف کنیم. به همین اندازه فهم آرا و نیز ترجمه آثارش اگر با توجه به سنت فلسفی پشت سر او و هم‌چنین سراسر جهانا فکری‌اش صورت نگیرد، به‌سامان و کم‌لغزش نخواهد بود. در خواندن آثار او این سخن عام را که “فلسفه آمریکایی، سطحی است” نامعتبر باید دانست. راست آن است که فهم آرای پراگماتیست‌ها و نسل جدید آن‌ها مانند رورتی چندان آسان هم نیست.

حقیقت، صدق و نسبت آن با واقعیت

دو کتاب “فلسفه و آینه طبیعت” ( Philosophy and Mirror of Nature, 1979) و “امکان، آیرونی و هم‌بستگی” ( Contingency, Irony and Solidarity, 1989) احتمالاً آثار عمده رورتی به شمار می‌روند.

با این حال، کتاب “فلسفه و امید اجتماعی” با دربرداشتن بیست مقاله، درآمد و پس‌گفتار، به قول مترجمان “شاید بتواند خواننده علاقه‌مند را با رورتی آشنا کند و درآمدی برای ورود به قلمرو فکر این فیلسوف باشد”.

یکی از پرسش‌های اصلی این کتاب، و اصولاً همه آثار رورتی، حقیقت، صدق و نسبت آن با واقعیت است. این پرسش در مقالات چندی از جمله “درآمد، نسبی‌گرایی، یافتن و ساختن”، “صدق بدون تناظر با واقعیت” و حتا در مقاله “تروتسکی و ارکیده‌های وحشی” طرح شده است.

واپسین مقاله یاددشده، شرح بخشی از سرگذشت فکری رورتی به قلم خود اوست. در این اتوبیوگرافی، او بازمی‌نماید که چگونه در سال‌های نوجوانی تحت تأثیر مشرب فلسفی افلاطون بود، اما سرانجام با جذب شدن به دیویی از سلطه افلاطون رها شد. در همین فرایند بود که اعتبار، نقش و معنای فلسفه برای او دیگرگون شد.

درست اندیشیدن فلسفی به معنای درست عمل کردن نیست

معیار فلسفی صدق از دیدگاه او دیگر استنتاج‌پذیری از مبادی بدیهی نبود، بل‌که انسجام کلی میان گزاره‌ها بود. بنابراین، از نگاه او، فلسفه قادر نیست با پیش‌نهادن گزاره‌هایی “صادق” و “مطابق با نفس الامر، حقیقت یا واقعیت” بینشی واحد در میان آدمیان به وجود آورد و در پی آن ارزش‌های اخلاقی یا غیراخلاقی مردمان را یک‌سان سازد.

“این مدعای دیویی‌وار، ابنای بشر را به گونه فرزندان زمان و مکان خود ترسیم می‌کند؛ بدون هیچ‌گونه محدودیت یا اهمیت مابعدالطبیعی یا زیست‌شناختی در خصوص شکل‌پذیری آن‌ها” (ص. ۵۷).

رورتی، بر خلاف آموزه سقراطی “معرفت فضیلت است” به این نتیجه رسید که درست اندیشیدن درباره مسائل فلسفی نه شرط لازمی است برای درست عمل کردن در قلمرو سیاست و جامعه و نه شرط کافی.

وی بدون آن‌که فایده اجتماعی فلسفه را یک‌سره نفی کند می‌نویسد: “این واقعیت که اندیشه پیامد دارد، به این معنا نیست که ما فیلسوفان، ما متخصصان اندیشه‌ها، در موضعی کلیدی هستیم”.

حاصل این دیدگاه نظری، از جمله فروتنی بوده است: “به رغم سرخوردگی نسبتا زودرس‌ام از افلاطون‌گرایی، بسیار خشنودم که همه آن سال‌ها را صرف خواندن کتاب‌های فلسفی کردم. زیرا نکته‌ای آموختم که به نظرم هنوز مهم است: بی‌اعتمادی به تکبر فکری که در اصل مرا به خواندن آن کتاب‌ها هدایـت کرد. اگر همه آن کتاب‌ها را نخوانده بودم، هیچگاه نمی‌توانستم از جست‌وجوی آن‌چه دریدا “حضوری کامل فراسوی دامنه بازی” می‌نامد، به قصد بینشی ملخص و خودبسا، قابل فهم و توجیه‌گر خود باشد، دست بردارم” (ص. ۶۴).

امید سیاسی جانشین معرفت فلسفی

فلسفه رورتی ما را به برداشتی فلسفی از آمریکا رهنمون می‌کند. وی می‌نویسد: “حداکثر کاری که کسی از راه پیوند دادن پراگماتیسم و امریکا می‌تواند بکند، این است که بگوید این کشور و برجسته‌ترین فیلسوف آن [جان دیویی]، هر دو، می‌گویند که می‌توانیم در سیاست، امید را جانشین آن نوع معرفتی کنیم که فیلسوفان معمولاً کوشیده‌اند آن را به دست آورند”.

از نظر رورتی، آمریکا همواره کشوری آینده ‌مدار بوده است و گویا پراگماتیست‌ها می‌پندارند “تمایز میان گذشته و آینده را می‌توان جانشین همه تمایزهای قدیمی فلسفی کرد – تمایزهایی که دریدایی‌ها “تقابل‌های دوگانه مابعدالطبیعی غربی” می‌نامند. مهم‌ترین تقابل، میان واقعیت و نمود است”.

دین از چشم فیلسوفی ملحد

جدا از مقالات این کتاب درباره اخلاق، دو مقاله به دین پرداخته است: “ایمان دینی، مسئولیت فکری و رمانس” و “دین، متوقف‌کننده گفت‌وگو”.

رورتی ملحد است و به طرحِ سکولاریزاسیون عمیقاً باور دارد. در کتابِ “آینده دین” به همراه جیانی واتمیو، از معنا و کارکرد دین در دنیای عرفی‌شده کنونی به تفصیل سخن گفته است. رورتی نقش مطلوب دین را به نیکوکاری و تلاش برای همبستگی اجتماعی فرومی‌کاهد.

مترجمان فارسی – احتمالاً به سبب هراس از سانسور – واژه دین در عنوان مقاله (Religion as conversation-stopper) را به کیش برگردانده‌اند و لاجرم در سراسر مقاله از به کاربردن معادل قطعی دین برای Religion پرهیز کرده‌اند.

این امر، کژتابی‌های بسیاری را در فهم خواننده فارسی از این مقاله پدیدمی‌آورد. شالوده سخن رورتی در این مقاله آن است که دین برای نظم دموکراتیک جامعه زیان‌بار است.

چالش با ترجمه

ترجمه فارسی کتاب “فلسفه و امید اجتماعی” – در شمار ترجمه‌های خوب است؛ اما کار دو مترجم در کتاب یک‌دست نشده و چه در نثر و چه در معادل‌گذاری پاره‌ای واژه‌ها ناهم‌خوانی به چشم می‌خورد.

جدا از سهوهای کوچک مثلاً در ارجاع ضمیر اشاره (“این دیدگاه مارکس” به جای “این دیدگاه دیویی” ص. ۷۷)، یا ترجمه اسم به صفت (“در باب پسامدرن” یا “درباره مدرن” به جای “درباب امر پسامدرن” یا “درباره امر مدرن” ص. ۲۴۱)، در برگردان پاره‌ای از عبارت‌ها نیز سهل‌انگاری شده است؛ از جمله این عبارت:

“حال آن‌که بسیاری از روشن‌فکرانی که گرایش دینی دارند، به آن چیزی می‌آویزند که او “مابعدالطبیعه‌ای فردی” می‌نامد. کارتر یکی از اعضای کلیسای پروتستان، دین را به عنوان سنت عبادت گروهی تعریف می‌کند”. (ص. ۲۴۵) این ترجمه عبارت انگلیسی زیر است:

Whereas many religiously inclined intellectuals stick to what he calls an “individual metaphysic” Carter, an Episcopalian, defines religion as “a tradition of group worship”

که ترجمه درست آن چنین است: “در حالی که …می‌نامد، کارتر … تعریف می‌کند.”

گرته‌برداری از ساختار بلند جمله‌ها در انگلیسی نیز فهم پاره‌های فراوانی از کتاب را دشوار کرده است؛ در حالی که متن انگلیسی نثری روان و چالاک دارد.

معضل دیگر، برگردان اصطلاحات کلیدی فلسفه رورتی است. از جمله مترجمان برای اصطلاح Irony معادل‌های گوناگونی گذاشته‌اند. یک‌جا عنوان یکی از کتاب‌های رورتی را “امکان، شک و انکار و هم‌بستگی” برگردانده‌اند (ص. ۱۱)؛ یعنی Irony را به “شک و انکار” ترجمه کرده‌اند. جای دیگر Ironist را به “استهزاگر” ترجمه کرده‌اند (ص. ۲۸۲) که در سیاق عبارت یک‌سره بی‌معناست.

در باره آیرونی

آیرونی، اصطلاحی است که احتمالاً نخستین بار در کتاب “جمهوری” افلاطون به کار رفته است. اما آیرونی که تاریخ بلندی از تحولات معنایی پشت سر گذاشته بیشتر اصطلاحی در قلمرو نقد ادبی به شمار می‌رفته است.

شاید برای نخستین بار در سده نوزدهم بود که به دست کسانی چون سورن کیرکگارد، فیلسوف دانمارکی و نیز فردریش نیچه، فیلسوف آلمانی، آیرونی معنایی فلسفی یافت. کیرکگارد در کتاب “مفهوم آیرونی” (The concept of Irony) در سال ۱۸۴۱ این ایده را پیش کشید که آیرونی شیوه‌ای برای نگریستن به چیزها و دیدنِ هستی است.

نویسندگانِ دیگری نیز در این سده آیرونی را برخاسته از ادراک پوچی زندگی معنا کردند. آیرونی که در برخی موارد شاید بتواند به “ریشخند یا طعنه” برگردانده شود، در فلسفه رورتی جایگاهی مهم و متفاوت دارد.

آیرونی واژه های بازیگر

رورتی در بخش دوم کتاب “امکان، آیرونی و هم‌بستگی” با عنوان “آیرونیسم و نظریه” به تفصیل مراد خود را از این اصطلاح بازنموده است.

برای درک اصطلاح آیرونی باید به نظرگاهِ ویژه رورتی درباره “صدق” و “حقیقت” توجه کرد. رورتی تصریح می‌کند که “آیرونیست را باید کسی تعریف کنم که دارای سه شرط است: نخست، درباره واژگانِ نهایی‌ای که در حال حاضر به کار می‌برد، تردیدهایی ریشه‌ای و مستمر می‌ورزد [مراد رورتی از واژگانِ نهایی، رشته‌ای از کلمات است که هر کس به کار می‌گیرد تا رفتار، باور و زندگی خود را با آن توجیه کند]، زیرا وی زیر تأثیر دیگر واژگان قرار گرفته است؛ واژگانی که مردمان یا کتاب‌های دیگری که وی با آن‌ها برخورده، به کار گرفته‌اند. دوم، او پی برده که استدلال ‌برای واژگان موجود نه می‌تواند این تردیدها را بیمه کند و نه یارای از میان بردن آن‌ها را دارد. سوم، مادامی که او درباره وضعیتِ خود فلسفه می‌ورزد، باور ندارد که واژگان او از واژگان دیگران به واقعیت نزدیک‌تر است” (P. 73)

در نتیجه آیرونیست کسی است که انتخاب میان رشته‌ای از واژگان و فروگذاشتن رشته‌ای دیگر را نه برخاسته از منطق فراواژگانی خنثا یا جهانی می‌داند و نه محصول جنگیدن با راه‌های دیگر که کدام نزدیک‌تر به واقعیت است؛ بل‌که گزینش رشته‌ای از واژگان به سادگی از “امر نو را به جان امر کهنه انداختن” برمی‌آید.

پس آیرونیست در موقعیتی است که نمی‌تواند واژگان خود را جدی بگیرد، زیرا می‌داند که اصطلاحات و واژگانی که وی با آن نظام ارزش‌ها و واقعیت‌های خود را وصف می‌کند در معرض دگرگونی هستند. بنابراین، تقریبا باید پذیرفت که اصطلاح آیرونی ترجمه‌نشده در فارسی به کار رود و در عوض این اصطلاح بنا به سیاق متن، توضیح داده شود.

فیلسوف و ترسیم دوباره نقشه فرهنگ

و سرانجام آنکه ریچارد رورتی در سوگِ تامس کوهن، فیلسوف و تاریخ‌نگارِ علم، نوشت “فیلسوف، مناسب‌ترین توصیف برای کسی است که نقشه فرهنگ را از نو ترسیم می‌کند – کسی که در باب اندیشیدن پیرامون رابطه میان حوزه‌های گوناگون گسترده فعالیت بشر، راهی نو و نویدبخش به ما پیشنهاد می‌دهد”. (فلسفه و امید اجتماعی، ص. ۲۵۱) این تعریف از فلسفه شاید بر خود رورتی هم صادق باشد؛ او کسی است که افق‌های تازه‌ای را در پهنه فرهنگ گشود و پیوندهایی نو میان فلسفه، هنر، ادبیات، سیاست و جامعه برقرار کرد؛ پیوندهایی که همه استوار بر امیدی روشن به آینده‌ای برابر است که آدمیان می‌توانند بسازند.
—————————
این مقاله نخست در وبسایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.

امسال، همزمان با صدمین سالگرد تولد هانا آرنت، فیلسوف سیاسی آلمانی، کتابی منتشر شده که می تواند مهمترین اثر سال ۲۰۰۶ درباره اندیشه های او ارزیابی شود.

کتاب چرا آرنت اهمیت دارد را، الیزابت یونگ بروئل تنها به قصد بزرگداشت فیلسوف درگذشته قرن بیستمی ننوشته است. نویسنده که شاگرد آمریکایی پرآوازه هانا آرنت است، با چیرگی بر آرا و آثار او در این کتاب کوشیده، سی و یک سال پس از مرگ استادش، او را در برابر پرسش‌هایی بنشاند که رویدادهای جهان امروز برمی‌ انگیزند: اگر هانا آرنت اکنون زنده بود، بر پایه مبانی اندیشه سیاسی خود، درباره رویداد یازده سپتامبر، پدیده ای همچون القاعده، اسلام‌گرایی، حمله نیروهای ائتلاف به رهبری آمریکا به افغانستان و عراق و سرانجام دولت جورج بوش چگونه می ‌اندیشید و چه داوری می ‌کرد؟

هانا آرنت – فارغ از فروتنی – عنوان فیلسوف سیاسی را نمی‌ پسندید و ترجیح می ‌داد بیشتر نظریه ‌پردازی سیاسی شناخته شود. او ناقد سنت فلسفه‌ سیاسی غرب بود و خویش را در برابر رویدادهای یکه و یگانه‌ای چون جنگ جهانی دوم، ظهوردر آلمان، کوره‌های آدم ‌سوزی و حکومت‌های توتالیتر در اروپا و شوروی می‌ دید.

آرنت باور داشت این رویدادهای تازه با مفاهیمِ پیشین و موجود در فلسفه سیاسی قابل فهم نیستند. ازاین رو، نظریه‌ ای بنیادی را درباره توتالیتاریسم یا حکومت تمامیت ‌خواه پیش گذاشت و توتالیتاریسم را گونه تازه ‌ای از حکومت توصیف کرد که با همه انواع دیگری که منتسکیو در کتاب روح القوانین آورده بود تفاوت داشت. فهم ماهیت قدرت و کارکردهای آن، خشونت، و انقلاب در کانون تأمل فلسفی آرنت قرار داشت و از این رو، عجب و عبث نیست که سه دهه پس از مرگش ، همچنان نظریه‌های او برای فهم آنچه در جهان امروز می‌ گذرد، به میان می ‌آید و به بحث گذارده می ‌شود.

 نویسنده کتاب چرا آرنت اهمیت دارد باور دارد جهان امروز رو به سوی تاریکی دارد و به ویژه آمریکا از شالوده‌های دموکراتیک و آزادی‌ خواهانه ‌اش دور می ‌شود؛ کشوری که نه تنها آرنت بیش از هر جای دیگر آن را دوست داشت و پس دوازده سال ناشهروندی بدان پناه آورده بود بلکه اصول بنیادگذار آن را در حرمت نهادن به قلمرو عمومی می‌ ستود

‘از ابتذال تا وقاحت’

نویسنده کتاب چرا آرنت اهمیت دارد باور دارد جهان امروز رو به سوی تاریکی دارد و به ویژه آمریکا از شالوده‌های دموکراتیک و آزادی‌ خواهانه ‌اش دور می ‌شود؛ کشوری که نه تنها آرنت بیش از هر جای دیگر آن را دوست داشت و پس دوازده سال ناشهروندی بدان پناه آورده بود بلکه اصول بنیادگذار آن را در حرمت نهادن به قلمرو عمومی می‌ ستود.

یونگ-بروئل، پیشگفتار کتاب را با “ابتذالِ شر” (The Banality of Evil)، تعبیری از آرنت، آغاز می ‌کند. این تعبیر را آرنت برای زیرعنوان کتابی به کار برد که پس از حضور در دادگاه آیشمن در اسراییل نوشت: “آیشمن در اورشلیم؛ گزارشی درباره ابتذال شر” به آدولف آیشمن، یکی از افسران نازی، می پردازد که در جریان جنگ جهانی دوم، دستور فرستادن یهودیان بسیاری را به کوره‌های آدم ‌سوزی صادر کرده بود.

آنچه یونگ-بروئل را به بازگفت این تعبیر در پیشانی کتاب وامی‌دارد، تنها اهمیت کانونی این اصطلاح در تفکر آرنت نیست؛ بلکه سوء فهم‌ها و کاربردهای ناروای این اصطلاح در رسانه‌های آمریکا نیز هست. وی از یک شماره ضمیمه هفتگی کتاب روزنامه نیویورک تایمز نمونه می آورد که در صفحه اول خود تصویری از آدولف آیشمن در دادگاه‌ در سال ۱۹۶۱ در برابر تصویری از صدام حسین در دادگاه در عراق چاپ کرد و با اشاره به تعبیر آرنت، زیر آن نوشت: “از ابتذال تا وقاحت.” یونگ-بروئل می ‌نویسد مقاله ‌ای که در این روزنامه چاپ شده، سراسر تفسیری ناراست از تعبیر آرنت به دست می‌ دهد.

‘جنگ علیه تروریسم’: عبارتی بی معنا؟

نویسنده می گوید اگر آرنت در سال ۲۰۰۱ می ‌زیست، حمله به ساختمان‌های دوقلوی مرکز تجارت جهانی را با حمله ژاپن به پرل هاربر در سال ۱۹۴۱ یکی نمی‌ انگاشت و جنگ علیه تروریسم را عبارتی بی‌ معنا می‌ دانست

یونگ-بروئل، از مهمترین منش‌های فکری آرنت را این می ‌داند که در برابر هر رخدادی می ‌کوشید یکه ‌بودن آن را کشف کند و بدون تشبیه آن به رویدادی در گذشته در پی دریافت آن به شیوه ‌ای تازه بود. از این رو، تشبیه دادگاه صدام حسین به دادگاه آیشمن، از نظر نویسنده، نه تنها خلاف سنت اندیشگی آرنت است که در چارچوب ماشین تبلیغاتی دولت جورج بوش برای توجیه جنگ عراق می ‌گنجد.

نویسنده به تفصیل شرح می‌دهد که آنچه آرنت از “ابتذال شر” مراد می ‌کرد در نقطه مقابل آن چیزی است که جورج بوش از “محور شرارت” در نظر دارد. همچنین آنچه با عنوان “مبارزه با تروریسم” تبدیل به گفتاری برای توجیه کاربرد خشونت در کشورهای خاورمیانه و حتی در درون آمریکا شده، هیچ نسبتی با آنچه آرنت در ستیز با توتالیتاریسم می ‌اندیشید ندارد؛ زیرا اگر آرنت در سال دو هزار و یک می ‌زیست، حمله به ساختمان‌های دوقلوی مرکز تجارت جهانی را با حمله ژاپن به پرل هاربر (Pearl Harbor) در سال ۱۹۴۱ یکی نمی‌ انگاشت و “جنگ علیه تروریسم” را عبارتی بی‌ معنا می‌ دانست.

نویسنده تأکید می ‌کند که ترور، یک دشمن نیست؛ یک روش و ابزار است. او از آرنت یاد می‌ کند که در دو کتاب خود درباره انقلاب و درباره خشونت نوشت در دو طیف راست و چپ سیاسی، هم آنها که عمر خود را وقف جلوگیری از انقلاب کردند و هم کسانی که زندگی خود را در امید به راه انداختن انقلاب سپری نمودند، خشونت بسیار عادی و آسان توجیه می‌شود ، چنان که سیاستمردان و انقلابیون – و اکنون تروریست‌ها – هیچ نمی ‌اندیشند که زیان کاربرد خشونت بیشتر است یا سود آن؛ به ویژه در شرایطی که هیچ دشمن مشخص یا حتا قابل تشخیصی وجود ندارد.

جورج بوش و توتالیتاریسم آمریکایی

 نویسنده با گزارش نظریه آرنت درباره توتالیتاریسم هشدار او را گوشزد می ‌کند که توتالیتاریسم با از میان رفتن آلمان نازی یا شوروی استالینیستی نابود نمی ‌شود و ممکن است عناصری از آن در جاهای دیگر از جمله در آمریکای دوران مک کارتیسم یا دوران جورج بوش – که از نظر یونگ-بروئل بدتر از زمان مک کارتیسم است – رشد کند

خشونت از نظر آرنت چیزی است که برای “ساختن تاریخ” به کار برده می ‌شود.وی میان “عمل کردن” و “ساختن”، میان خشونت و قدرت تمایز می ‌نهاد و باور داشت کاربرد خشونت نشانه داشتن قدرت نیست؛ بلکه نشانه ضعف است؛ و خشونت وقتی به میان می ‌آید که سیاست از میان رفته و بی‌معنا شده باشد. به تعبیر دیگر، سیاست، ادامه جنگ است، ولی با ابزاری دیگر. وقتی خشونت به کار رفت، عرصه سیاست فاقد ماهیتی سیاسی می ‌شود؛ زیرا سیاست استوار بر وجود فضای عمومی است و فضای عمومی بسته به ارتباط شهروندان با یکدیگر است و شرط ارتباط، امنیت عاری از خشونت است.

الیزابت یونگ-بروئل می ‌نویسد مقایسه حمله یازده سپتامبر دوهزار و یک با حمله به پرل هاربر، این تصور را به توده مردم آمریکا القا می‌ کند که این حادثه “حمله به آمریکا” بود و پاسخ بدان باید جنگ باشد؛ گویی القاعده، دولت-ملتی مانند ژاپن است و به “محوری” از قبیل “محور شرارت” پیوند دارد و کسانی چون اسامه بن لادن یا صدام حسین توتالیترهایی مانند هیتلر هستند.

نویسنده با گزارش نظریه آرنت درباره توتالیتاریسم هشدار او را گوشزد می ‌کند که توتالیتاریسم با از میان رفتن آلمان نازی یا شوروی استالینیستی نابود نمی ‌شود و ممکن است عناصری از آن در جاهای دیگر از جمله در آمریکای دوران مک کارتیسم یا دوران جورج بوش – که از نظر یونگ-بروئل بدتر از زمان مک کارتیسم است – رشد کند.

قرن بیست و یکم: ‘شبح توتالیتاریسم’

 اشارات سیاسی بالا، درون‌مایه‌ اصلی کتاب نیستند؛ تنها انگیزه‌های نیرومند نویسنده برای بازگشت انتقادی به نظریه‌های هانا آرنت ‌اند

بزرگترین خطری که جهان امروز را از ایران هسته ‌ای تا آمریکای زیر نفوذ محافظه‌کاران تهدید می‌کند، از نظر نویسنده، نزدیکتر شدن شبح توتالیتاریسم است؛ همان که آرنت عمری را در تبیین و فهم و ستیز با آن گذراند.اشارات سیاسی بالا، درون‌مایه‌ اصلی کتاب نیستند؛ تنها انگیزه‌های نیرومند نویسنده برای بازگشت انتقادی به نظریه‌های هانا آرنت ‌اند. الیزابت یونگ-بروئل در سه بخش کتاب کوشیده طرح کلی اندیشه سیاسی هانا آرنت را بازسازی و گزارش فلسفی کند و روایتی منسجم از سرگذشت ایده‌های آرنت – بر پایه نخستین کتاب نامبردارش ریشه‌های توتالیتاریسم، سپس کتاب موقعیت انسانی و سرانجام واپسین کتاب ناتمام و کمترشناخته‌‌اش «زندگی ذهن – فرادست دهد.

درونمایه اصلی کتاب خلاصه‌ شدنی نیست؛ با این همه، شرح و تقریر کوتاه اما دقیق و پراهمیت یونگ-بروئل از سه مقوله اندیشیدن، خواستن و داوری کردن در نظام فکری هانا آرنت هم از فلسفه ‌پژوهانی دستگیری می ‌کند که برای نخستین بار می ‌خواهند با این اندیشگر سیاسی آشنا شوند و هم کسانی را به کار می ‌آید که آثار آرنت را پیشتر خوانده ‌اند .

Young-Bruehl, Elizabeth, Why Arendt Matters, Yale University Press, New Haven and London, ۲۰۰۶

این نوشته، نخست در سال ۲۰۰۶ در وب‌سایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.