گفت‌وگوی زیر با بخش اندیشه‌ی رادیو زمانه انجام گرفته و هشتم سپتامبر ۲۰۱۰ در وب‌سایت این رادیو نشر یافته است.

مهدی خلجی می‌گوید: «علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا. علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است.»
به نظر خلجی رویارویی با سکولاریسم کوششی عبث است. « سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویران‌گری اثری بر جای نمی‌گذارد.»
مهدی خلجی، متولد۱۳۵۲، هم در حوزه و هم در دانشگاه تحصیل کرده است. تخصص او فلسفه‌ و همچنین جریان‌های سیاسی اسلام معاصر است. او در ادبیات نیز دست دارد. رمان “ناتنی” او یکی از رمان‌های مطرح سالهای اخیر است.
با مهدی خلجی درباره ایده‌ی مطرح در جمهوری اسلامی در مورد تأسیس “علوم انسانی اسلامی” گفت‌وگو کرده‌ایم.

اندیشه‌ی زمانه: حکومت اسلامی و مبلغان ایدئولوژی آن، حمله تازه‌ای را به علوم انسانی آغاز کرده‌اند. حمله با این ادعا پیش برده می‌شود که علوم انسانی رایج غربی هستند، نباید در جامعه اسلامی تدریس و ترویج شوند و اسلام خود این ظرفیت را دارد که از دل خویش سنخ اسلامی علوم انسانی را برون دهد. می‌دانیم که علوم انسانی در اندیشه فلسفی پرورش یافته و سپس مستقل شده‌اند. قرینه‌سازی بی‌جایی نکرده‌ایم، اگر بگوییم حال که قرار است دانش‌های انسانی اسلامی پدید آیند، باید انتظار داشت که آنها از فلسفه اسلامی سرچشمه بگیرند. به نظر شما آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد، که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟
مهدی خلجی: درست است که در نگاه نخست، باید انتظار داشت علوم انسانی مطلوبِ حاکمانِ ایران از درون فلسفه‌ی اسلامی سربرآورد. اما تأمل در حکومت کنونی و جهان‌بینی صاحبان آن، نشان می‌دهد که – فارغ از امکان یا امتناع بنیادنهادن علوم انسانی بر پایه‌ی فلسفه‌ی اسلامی – اساساً فلسفه‌ی اسلامی در جمهوری اسلامی جایگاهی ندارد. یعنی اگر مارکسیسم روسی، فلسفه‌ی رسمی اتحاد جماهیر شوروی بود یا مارکسیسم چینی، ایدئولوژی رسمی چین کمونیست بود و انقلاب‌ فرهنگی، سانسور و علم رسمی در آن کشورها بر مبنای مارکسیسم صورت می‌گرفت، فلسفه‌ی اسلامی نقشی هم‌تراز آن بازی نمی‌کند. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای بیگانه با جمهوری اسلامی است.
پیش از انقلاب کسانی که دل‌مایه‌ و ذهن‌مشغولی عمده‌ی خود را فلسفه‌ی اسلامی قرار داده بودند، مانند محمد حسین طباطبایی، مرتضی مطهری و مهدی حائری یزدی، هیچ کدام انقلابی نبودند. البته فلسفه‌ی اسلامی در دوره‌ی پهلوی از نو باب شد، از جمله در نهادهایی مانند دانشکده‌ی معقول و منقول و انجمن پادشاهی فلسفه‌ی ایران. علت این باب شدن هم سیاسی بود: مبارزه با ایدئولوژی حزب توده. به همین سبب، دربار هم به ترویج فلسفه‌ی اسلامی همت گماشته بود. اما فلسفه‌ی اسلامی تنها می‌توانست نقشی منفی بازی کند. یعنی بر مبنای جهان‌بینی قدمایی، ماده‌باوری مارکسیستی را نقد کند. اما به هیچ رو، توانایی نظریه‌پردازی برای جنبش اجتماعی و انقلاب سیاسی را نداشت.
آیت الله خمینی، از زمانی که قصد کرد آشکارا وارد سیاست شود، تدریس فلسفه و عرفان را کناری نهاد. آرای او درباره‌ی انقلاب و حکومت، هیچ پیوندی با فلسفه‌ی اسلامی ندارد. از قضا، آیت الله خمینی علاقه‌ی چندانی هم به فلسفه، به مفهوم مشائی و سینوی آن، نداشت و همان‌طور که مهدی حائری یزدی، شاگرد برجسته‌‌ی او، در خاطرات‌اش گفته، خمینی بیشتر اهل ذوق عرفانی بود تا دقت فلسفی. از همین رو، او ابن عربی را بیشتر ارج می‌نهاد تا ابن سینا را. مفهوم ولایت، در انگاره‌ی «ولایت فقیه» نیز بیشتر ولایتِ عرفانی، به مفهومی است که ابن عربی به کار می‌برد، نه حتا ولایتی که در فقه از آن سخن می‌گویند.
پس از انقلاب، بسیاری از جوانان، از سر سوء تفاهم، به آموختن فلسفه‌ی اسلامی روی آوردند. باز وقتی اتحاد جماهیر شوروی برپا بود، می‌شد از نگاهِ سنتی، فایده‌ای برای فلسفه‌ی اسلامی قائل شد. اما به ویژه، پس از سقوط شوروی، فلسفه‌ی اسلامی در ایران به دانشی تشریفاتی و تزیینی بدل شد که بخشی پر زرق و برق از جهاز تبلیغاتی جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهد. نه ولایت فقیه، نه حکومت اسلامی، نه ساختارهای سیاسی در جمهوری اسلامی، نه حتا خود حادثه‌ی انقلاب ایران، در چارچوب نظری فلسفه‌ی اسلامی قابل توضیح و تبیین نیست. فیلسوفان اسلامی، به جز نمونه‌های نادری چون ابونصر فارابی و ابن رشد، به هیچ رو به سیاست نپرداخته و یک‌سره، در نظر، غیرسیاسی بودند.
سی سال پیش، پس از انقلاب فرهنگی، قرار شد در قم، حلقه‌ی محمدتقی مصباح یزدی، علوم انسانی اسلامی تولید کنند . آن‌ها کتاب‌های بی‌محتوایی هم با عنوان «روان‌شناسی اسلامی» و «جامعه‌شناسی اسلامی» منتشر کردند. اما به سرعت همان آقایان دریافتند که فلسفه‌ی اسلامی ابزاری کارآمد برای تولید علوم انسانی نیست.
رهبر کنونی جمهوری اسلامی، که سردمدار اصلی گفتار اسلامی‌کردن علوم انسانی در ایران است، خود از آموزش فلسفه‌ی اسلامی بی‌بهره است. او در شهری تحصیل طلبگی کرده که فضای ضدفلسفی نیرومندی، زیر تأثیر میرزامهدی اصفهانی داشته است. میرزا مهدی و شاگردان او در مشهد باور داشتند فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای یونانی، وارداتی و غیراسلامی است. او خواب دیده بود که امام دوازدهم شیعیان بدو اشارت می‌کند که «جست‌وجوی دانش از جز راهِ ما اهل بیت، با انکار ما یکی است». بنابراین، دور می‌نماید که کسی مانند آیت الله خامنه‌ای از فلسفه‌ای که میرزامهدی آن را از علوم دخیله و وارداتی می‌دانست، برای اسلامی کردن علوم انسانی استمداد بجوید.
از سوی دیگر، کسانی که در کار اسلامی کردن علوم انسانی هستند، برخی مانند حلقه‌ی آکادمی علوم اسلامی و بزرگانِ آن چون سید مهدی میرباقری (و استاد درگذشته‌ی او سید منیرالدین حسینی شیرازی) سخت با فلسفه‌ی اسلامی بر سر ستیزند و به جای «اصالت وجود» صدرایی به «اصالت ولایت» باور دارند. این گروه، باور دارد که نه تنها علوم انسانی، که حتا علوم دقیقه مانند ریاضیات، فیزیک و شیمی هم، اسلامی و غیراسلامی دارند. آن‌ها خواهان انقلابی در همه‌ی قلمروهای علوم هستند. البته بعد از سی سال که از فعالیت فکری این گروه می‌گذرد، هنوز معلوم نیست علوم اسلامی آن‌ها چگونه علومی است.
بنابراین، به نظر نمی‌رسد که خود حکومت ایران از فلسفه‌ی اسلامی توقع بارداری و پرورش علوم انسانی اسلامی داشته باشد. فلسفه‌ی اسلامی در حوزه‌ها مرده است. الان بهترین تحقیقات و تألیفات در فلسفه‌ی اسلامی یا عمدتاً در دانشگاه‌های اروپا و آمریکای شمالی صورت می‌گیرد یا به دست محققان کشورهای اسلامی؛ نه در حوزه‌های علمیه، نه به همت روحانیان.
روحانیت، با فلسفه‌ی اسلامی بیگانه است؛ ازجمله به دلیل آن‌که ابزارهای معرفتی لازم برای پژوهش در آن را ندارد. حتا تدریس فلسفه در قم هم رونق سابق را ندارد. حسن حسن‌زاده‌ی آملی، عبدالله جوادی آملی و محمدتقی مصباح یزدی، استادان شاخص فلسفه، هر سه از تدریس این رشته بازایستاده‌اند.
اندیشه‌ی زمانه: همه‌ی اینها درست. اما بیایید خامنه‌ای و خمینی و جمهوری اسلامی را کنار بگذاریم و فقط به این مسئله بپردازیم که آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟ لطفا جواب این سؤال را بدهید.
مهدی خلجی: اگر مراد از «علوم انسانی» همین علومی است که در تاریخ و جغرافیای مشخصی پدیدآمده و رشد کرده، روشن است که از دل فلسفه‌ی اسلامی درنمی‌آید. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای در درون همان منظومه‌ی فکری است که فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا. علوم انسانی بر شانه‌های فلسفه‌ی مدرن می‌ایستد که به واقع گسست نقادانه از اندیشه‌ی فلسفی سده‌های میانه است. اگر بر فرض، در ایران قرار بود علوم انسانیِ کاملاً ایرانی-اسلامی به وجود آید، منطقاً باید با عبور سنجش‌گرانه از فلسفه‌ی اسلامی صورت می‌گرفت نه با ایستادن در زمین آن.
در روزگار جدید، در اروپا، تلاش شد با بازگشت به فلسفه‌ی سده‌های میانی، سپری در برابر فلسفه‌ی مدرن و علوم انسانی ساخته شود. گرایش به سده‌های میانه (medievalism) در اواخر سده‌ی نوزدهم و اوائل سده‌ی بیستم به رشد جریان‌های فلسفی‌ای مانند نوتومیسم (neo thomism) انجامید؛ یعنی سعی برای فهم جهان مدرن بر پایه‌ی مبانی فلسفی توماس آکوئینی. نوتومیسم که یکی از اشکال گرایش به سده‌های میانه است، از سوی نوتومیست‌هایی مانند ژاک ماریتن «مدرن‌ستیزی مدرن» تعبیر شده است. به هر روی، سعی برای رویارویی با اندیشه‌ی مدرن با بازگشت به اندیشه‌ی سده‌های میانی کوششی تباه بود. از قضا، دل‌مشغولی عمده‌ی این گروندگان و پس‌روندگان به اندیشه‌ی سده‌های میانه، یکی همین سکولاریسم بود. آن‌ها بحران‌های سیاسی و تنش‌های اجتماعی دوران خود را فراورده‌ی زوال ارزش‌های مذهبی و عرفی شدن شناخت انسان از خود و جهان می‌دانستند.
در این سو، غربیانی چون هانری کربن، با همان انگیزه‌ها و رانه‌ها به سراغ فلسفه‌ی اسلامی رفته‌اند؛ به قصد ساختن سدی در برابر سکولاریسم و علوم تاریخی و انسانی مدرن. محصول آن رهیافت، در بهترین حالت، سنت‌گرایی حادی است که امروز نزد کسی مانند سید حسین نصر می‌توان سراغ کرد. کسی مانند نصر باور دارد تجدد، پرستش زمان و امور جزیی و گذراست و نوعی الوهیت‌ بخشیدن به زمان و تاریخ. کرین و نصر، هر دو، مخالف تاریخ‌گرایی و نگرش تاریخی به جهان و انسان هستند. اصالت دادن به فلسفه‌ی اسلامی در فکر کسانی مانند نصر بدین‌جا می‌انجامد که سنت را رقیب و بدیل تجدد می‌انگارد؛ آن هم بدیل مرجح. آن‌ها علوم انسانی را که استوار بر فهم تاریخی است، یک‌سره نفی می‌کنند. از دیدگاهِ سنت‌گرایان، نه تنها زهدان فلسفه‌ی اسلامی، توانایی باروری چیزی به نام علوم انسانی را ندارد، بل‌که اساساً از شر علوم انسانی مدرن، سکولار و تاریخی است که باید به فلسفه‌ی اسلامی پناه ‌برد.
با توجه به آن‌چه گفتم، من تا کنون نشنیده‌ام کسی سخن از امکان استخراج علوم انسانی از فلسفه‌ی اسلامی بگوید. آن‌ها که از اسلامی کردن علوم انسانی سخن می‌گویند، بیشتر در پی شرعی کردن و فقهی کردن علوم انسانی‌اند تا فلسفی کردن آن. مثلاً اقتصاد اسلامی، از نظر آنان، اقتصادی است که قواعد فقهی مانند حرمت ربا در آن رعایت شود. علم سیاست اسلامی آن است که خاص و عام را به اطاعت مطلقه از صاحب ولایت مطلقه برانگیزد. علوم انسانی اسلامی، تا آن‌جا که من می‌فهمم، تفسیری نیست، تجویزی است؛ در حالی که علوم انسانی مدرن در وهله‌ی نخست تفسیر می‌کنند، جامعه، روان، مناسبات اقتصادی، سیاسی و جز آن را. علوم انسانی در ایران بیشتر گروگان شریعت است تا فلسفه‌ی اسلامی.
بله. بسیاری از مسلمانان در دو سده‌ی گذشته برای جبران عقده‌ی فرهنگی و تمدنی خود کوشیده‌اند بگویند که آثار فیلسوفان اسلامی، ابن سینا و فارابی و ابن رشد، یا متفکری مانند ابن خلدون، در رشد دانش و فلسفه‌ی غربی نقش داشته یا این که ابن خلدون بنیادگذار واقعی جامعه‌شناسی است. نقش تاریخی و تمدنی مسلمانان در فرهنگ و فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا انکارپذیر نیست، اما مسلمانان در این باره گزافه‌گویی می‌کنند. درباره‌ی ابن خلدون و جامعه‌شناسی هم اگر کسی جامعه‌شناسی بداند و ابن خلدون را بشناسد، تباهی این مدعا را درخواهد یافت. این ادعاها که برای تشفی زخم‌های روحیِ ناشی از واپس‌ماندگی تمدنیِ یک توده‌ ممکن است سودمند باشد، البته فرق می‌کند با آن ادعا درباره‌ی امکان تولید علوم انسانی بر مبنای فلسفه‌ی اسلامی یا قرآن و حدیث.

اندیشه‌ی زمانه: نکته مهمی را در مورد سکولاریسم مطرح کردید. پیش از پرداختن به آن باز کمی در مورد فلسفه اسلامی و امکان زایش علوم انسانی از دل آن توضیح دهید. پرسش مشخص: چرا فکر می‌کنید نمی‌توان مثلاً از علم‌النفس ابن سینا روانشناسی‌ای ایجاد کرد که بدیل روانشناسی‌ شکل‌گرفته در غرب باشد؟ و همچنین چرا فکر می‌کنید نمی‌توان بر اساس برخی آیات و روایات، برخی حکمتها در آثاری چون نهج البلاغه، فلسفه‌ی سیاسی فارابی و فلسفه‌ی عمران ابن‌خلدون و منابع دیگری از این دست جامعه‌شناسی و اقتصادشناسی اسلامی داشت؟
وقتی می‌گوییم «امکان زایش علوم اسلامی از دل فلسفه‌ی اسلامی»، فکر می‌کنم باید ببینیم باورمندان به این نظر از «علوم انسانی» چه مراد می‌کنند. «فلسفه‌ی اسلامی» و «علوم انسانیِ غربی» هر دو پدیده‌های معرفتی شناخته‌شده و بی‌ابهامی هستند. اما «علوم انسانی» مطلوبِ هوادارانِ اسلامی کردنِ علوم انسانی، هنوز از کتم عدم به عالم وجود نیامده و در نتیجه، معلوم نیست چه موجودی است. منطقاً آن‌ها نباید خواستار بیرون کشیدن چیزی شبیه همین علوم انسانی غربی از متون دینی و سنتی کهن باشند. زیرا آن‌ها با علوم انسانی غربی مخالف‌اند. این نکته است که اساساً این خواست را مبهم و تا اندازه‌ی بسیاری بی‌معنا می‌کند.
اساساً علوم انسانی زادگاهی غیر اسلامی دارد؛ فلسفه‌ی اسلامی نسخه‌ای ایرانی-عربی از فلسفه‌ی نوافلاطونی است؛ علم و فلسفه‌ی سیاسی هم زادگاهی یونانی دارد. خود اصطلاح «علوم انسانی» هم مدرن و اروپایی است. کسی که باور دارد می‌توان بذر فلسفه‌ی اسلامی کاشت و علوم انسانی دروید، باید به این پرسش پاسخ دهد که علوم انسانی مورد ادعا – که ظاهراً هنوز به دنیا نیامده و کسی قیافه و هویت آن را نمی‌شناسد – طی هزار سال گذشته چرا پدید نیامد؟ در چهارصد سال گذشته‌ی تاریخِ فلسفه‌ی اسلامی، اگرچه در حاشیه، اما به هر روی مدرسان و محصلانی بوده‌اند و از ملاصدرا و حاج ملاهادی سبزواری تا محمد حسین طباطبایی، متألهان اسلامی تألیفاتی داشته‌اند. چرا چیزی جز همین که هست تولید نشد؟
می‌دانید که بسیاری از بزرگان عالم اسلام از جمله ابن خلدون، کشف غربی‌ها هستند. ابن خلدون، هیچ دنباله‌روی در سرزمین‌های اسلامی نداشت. بیش از شش قرن کاملاً فراموش شد. فارابی هم همین طور. به سختی شاید بتوانید آثاری در تاریخ هزارساله‌ی گذشته پیدا کنید که در شرح و ادامه سنتِ فکری فارابی نوشته شده باشد. به دشواری می‌توانید امروزه کسی را در حوزه پیدا کنید که آثار فارابی را خوانده باشد. آیا این فراموشی معنادار نیست؟ آیا کاملاً تصادفی است؟ هواداران اسلامی کردن علوم انسانی، البته باید به این پرسش هم پاسخ دهند که «اقتصاد اسلامی» چه تفاوتی با بخش معاملات فقه دارد؟ یا «علم سیاست اسلامی» جز ملغمه‌ای از اخلاقیات و علم کلام اسلامی چه معنا می‌تواند داشته باشد؟
البته بر زمین قرآن و حدیث یا آثار قدما نمی‌توان علوم انسانی غربی بنا کرد. علوم انسانی مدرن مبانی معرفت‌شناختی خود را دارند و همان‌طور که پیش‌تر گفتم محصول انقلاب پارادایمی و گسست از سنت‌اند. علوم انسانی مسبوق به پیدایش کیهان‌شناسی و فیزیک جدید، علوم تجربی مدرن و فلسفه‌ی مدرن هستند. بدون فلسفه‌ی علمِ جدید، علوم دقیقه و طبیعی جدید زاده نمی‌شدند. نشناختن تفاوت میان جهان‌بینی جدید و جهان‌بینی قدیم می‌تواند کسی را به ورطه‌ی ژاژخایی و بیهده‌گویی بیفکند.
از درون فلسفه‌ی اسلامی، چه در گرایش اصالت وجودی چه در گرایش اصالت ماهیتی، چیزی جز علم‌شناسی ارسطویی و طبیعیات قدیم بیرون نمی‌آید؛ همان طبیعت‌شناسی که هدف‌اش شناخت طبایع اشیاء، ذات و غایت آن‌ها است. علم جدید استوار بر فهم، ابداع و کشف روابط ریاضی و قسری و قهری و عَرَضی میان اشیاء است. علوم انسانی جدید، بدون انقلاب‌هایی که در جهان‌شناسی و علم و فلسفه رخ داده است، به وجود نمی‌آمدند.
مفهوم اقتصاد، سیاست، جامعه، روان و مانند این‌ها مدرن هستند و نمی‌شود این مفاهیم مدرن را گرفت و در آیات و روایات به دنبال نظریه برای آن‌ها گشت. برای نمونه، علم اقتصاد که استوار بر فهم ریاضی از مناسبات اقتصادی است، چگونه می‌تواند از آیات و روایات استنتاج شود؟ آیات و روایات درباره‌ی مسائل اقتصادی رشته‌ای بایدها و نبایدها را پیش می‌گذارند و بس. تصویر جامعه در قرآن و حدیث، تصویری غیرتاریخی، ایستا و قدسی است؛ تصویر جامعه نیست، بیان مشیت لایتغیر الاهی درباره‌ی جامعه است. قرآن را به قصد فهم روابط و مناسبات و نهادهای اجتماعی نمی‌شود خواند؛ مؤمن با خواندن آن از اراده‌ی تبدیل‌ناپذیر خداوند درباره‌ی آغاز و انجام بشر و تاریخ قدسی آن مطلع می‌شود؛ آن هم در حد یکی دو صفحه.
با این حال، باید توجه کرد که مسأله‌ی اسلامی شدن علوم، نخست در کشورهای دیگر اسلامی، پیش انقلاب ایران، مطرح شد؛ به ویژه در مصر و مالزی.
در سال ۱۹۷۸، سید محمد النقیب العطاس، مسلمان مالزیایی، کتابی چاپ کرد با عنوان «اسلام و سکولاریسم» که برای مدتی طولاتی کتاب مقدس مسلمانانِ ستیهنده با سکولاریسم و خواهان اسلامی‌شدن علم ماند. خواست او برای اسلامی شدن، البته تنها علوم انسانی را دربر نمی‌گرفت و علم تجربی و فلسفه را نیز شامل می‌شد. او در سال ۱۹۹۱، بنیادی را درست کرد با عنوان «بنیاد بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» (ISTAC) که به طور نهادی این آرمان خود را دنبال کند. او هدف تأسیس این بنیاد را در مقدمه‌ای که برای چاپ دوم کتاب «اسلام و سکولاریسم» نوشت شرح داده است. العطاس می‌گوید یکی از مهم‌ترین اهداف این بنیاد، مفهوم‌سازی، تبیین و شرح مسائل علمی و معرفت‌شناختی است که مسلمانان در دوران مدرن با آن رویارو هستند. هدف عمده، دادن پاسخی اسلامی به چالش‌هایی است که مکاتب فکری و ایدئولوژی‌های مدرن در زمینه‌های گوناگون عقلانی و فرهنگی برمی‌انگیزند؛ صورت‌بندی فلسفه‌ای اسلامی برای تعلیم و تربیت، و فلسفه‌ای اسلامی برای علم.
به عبارت دیگر، پیشتر کسانی در جهان اسلام کوشش کرده بودند علم جدید یا برخی مکاتب فکری جدید را با اسلام سازگار کنند و حتا برخی تفسیری علمی از قرآن به دست دادند. اما العطاس برای حل تعارض علم و دین، علم را نفی می‌کند و خواستار تولید علم دینی می‌شود. با این همه، او سخنی از ابتنای علوم انسانی بر فلسفه‌ی اسلامی نمی‌گوید. العطاس گفته است اسلامی کردن شناخت، اسلامی کردن ذهن، جسم و جان است و در نتیجه، آفریدن جامعه‌ای یک‌سره اسلامی. او می‌گوید برای گریز از سکولاریسم باید شناخت را اسلامی کرد. علوم مدرن، اشیاء را بر اساس منطق درونی آن‌ها مطالعه می‌کنند و جهان را به غایتی فی نفسه تقلیل داده‌اند. اما این رویکرد سکولار به بحران سیاسی، فاجعه‌ی انسانی و ویرانی طبیعت انجامیده است. او معتقد است استیلای بر طبیعت نباید هدف نهایی باشد، بل‌که هر گونه شناخت و تصرف طبیعت باید غایتی ماورایی، متعالی و معنوی داشته باشد.
شماری از مسلمانان عرب نیز شبیه او فکر می‌کنند. العطاس در سال ۱۹۷۷ کنفرانسی بین المللی در مکه برگزار کرد با عنوان «اهداف و مقاصد تعلیم و تربیت اسلامی» و هم‌فکران خود در جهان اسلام را گردهم آورد. با این همه، دانشگاه‌های اسلامی که در مالزی و دیگر جاها از جمله تأسیس شد، تفاوت چندانی از نظر برنامه‌ی درسی با دانشگاه‌های غیر اسلامی ندارد؛ جز آن‌که زنان، محجب و مردان، بیشتر، ریش بلندند و همدیگر را برادر و خواهر خطاب می‌کنند و اول هر درس و مراسمی را با تلاوت آیاتی از قرآن آغاز می‌کنند. ولی دانشجویان، همان رشته‌های مدیریت، اقتصاد، آمار، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی را به شیوه‌ی آکادمی‌های غربی می‌خوانند.
گفتار «اسلامی کردن شناخت» از جمله زیر تأثیر پسااستعمارگرایی و نقد ادوارد سعید از خاورشناسی، کتاب لئونارد بندر، «لیبرالیسم اسلامی» و همین‌طور انقلاب ایران قوت گرفت. تأثیر ادوارد سعید چنان بود که در مصر، حسن حنفی، مسلمانِ چپ‌گرای نزدیک به اخوان المسلمین کتابی نوشت با عنوان «علم الاستغراب» و در آن مدعی شد که می‌توان علم اسلامی تولید کرد و همان‌طور که غربی‌ها ما را موضوع شناخت خود کردند و خاورشناسی را به وجود آوردند، ما هم غربی‌ها را موضوع شناخت مستقل خود قرار دهیم و علم باخترشناسی را تولید کنیم. رویکرد او و دیگر هواداران اسلامی کردن شناخت، در جهان عرب، بارها نقد شده است، به دست کسانی چون صادق جلال العظم، نصر حامد ابوزید، جورج طرابیشی و عزیز العظمه.
سلفی‌های جهان اسلام، سخت به این موضوع علاقه‌مند هستند. در سی سال گذشته، دولت و سرمایه‌داران عربستان سعودی و کویت به نویسندگان و بنیادهایی که هوادار اسلامی کردن شناخت هستند میلیون‌ها دلار کمک کرده‌اند.
اما در نمونه‌ی ایران، وضع یک‌سره متفاوت است. در ایران، اولاً هیچ نویسنده‌ی صاحب نظری حتا در سطح العطاس و حنفی، نوشته و نظریه‌ی معناداری را درباره‌ی مراد از اسلامی کردن علوم فرانیاورده است. گفتار «اسلامی کردن علم» در ایران سطحی‌تر از دیگر کشورهاست. ثانیاً ایران، فاجعه‌آمیزترین نمونه است، زیرا بر خلاف مالزی و مصر یا جاهای دیگر، این حکومت است که چنین آرمان مبهم و بی‌معنایی را با زور و قهر در دانشگاه‌ها اجرا می‌کند. به عبارت دیگر، شالوده‌ی تعلیم و تربیت در ایران به دست حکومت ویران می‌شود به بهانه‌ی اسلامی کردن علوم؛ که معلوم نیست چیست. در مصر و مالزی، این گفتار وجود دارد، اما دانشگاه‌ها به راه خود می‌روند؛ دست آخر، کسی دانشگاهی اسلامی در کنار دانشگاه‌های دیگر تأسیس می‌کند و هر کس علاقه دارد داوطلبانه در آن‌جا تحصیل می‌کند.
یکی از پارادوکس‌هایی که بنیادگرایان ایرانی بدان دچارند این است که با زور حکومت می‌خواهند علم یا تمدن تولید کنند؛ غافل از آن‌که حتا تمدن اسلامی و علوم قدیمه اگر در فضای آزادی قرار نداشتند، هرگز پدید نمی‌آمدند. جمهوری اسلامی گمان دارد علم و تمدن هم، با اراده و حکم حکومتی ولی فقیه، قابل تولید است. این مسأله‌ی مهمی است، زیرا هواداران اسلامی‌کردن علوم در ایران، به چیزی با عنوان استدلال و اقناع باور ندارند. آن‌ها اگر باور داشتند علوم انسانی اسلامی (هرچه باشد) از نظر فکری و علمی برتر از علوم انسانی غربی است، باید، به ضرورت، بحث و گفت‌وگو و استدلال با متخصصان علوم انسانی را می‌پذیرفتند. این نیازمند آزادی علوم انسانی در ایران است.
گفتار «علوم انسانی اسلامی» بر اقتدارگرایی سیاسی ولایت فقیه استوار است و قرار نیست تبیین و فهم تازه‌ای از جهان باشد؛ بل‌که قرار است تعبدآور باشد. اسلامی کردن علوم انسانی در ایران قصد دارد، نه با استدلال، که با زور رقیب را از میدان به در کند. به همین سبب است که هواداران این عقیده، نه جمعی صاحب نظر – حتا در همان الاهیات و فلسفه‌ی کهن، یا اندیشه‌ی فارابی و ابن خلدون – که مشتی بی‌دانش‌اند که حتا یک اثر قابل توجه درباره‌ی سنت فکری اسلامی هم تولید نکرده‌اند، چه رسد به قلمروهای تازه.
من فکر می‌کنم مشکل اصلی هواداران گفتار اسلامی کردن علم در ایران، علوم انسانی نیست، آزادی است. آن‌ها با مقوله‌ای به نام آزادی نمی‌توانند کنار بیایند. آن‌ها علوم انسانی را آماج خشم خود می‌گیرند، چون فکر می‌کنند این علوم انسانی است که آزادی را در ساحت‌های مختلف انسان ابداع کرده، معنا داده و مشروعیت بخشیده و برای ملت‌های غیر غربی مانند ما هم، راهنمایی برای دستیابی به آزادی است. جمهوری اسلامی از راه دشمنی با علوم انسانی، می‌خواهد سر آزادی را ببرد.

اندیشه‌ی زمانه: از پاسختان به پرسش دوم برمی‌آید که شما تلاش جمهوری اسلامی را برای شکل دادن به چیزی به نام علوم انسانی اسلامی را بخشی از مقابله آن با سکولاریسم می‌دانید. نفس قضیه چه اشکالی دارد؟ چرا فکر می‌کنید که علوم انسانی ماهیتاً بنیادی سکولار دارند؟ و چرا فکر می‌کنید نمی‌توان علوم انسانی غیر سکولار هم داشت، علوم انسانی الاهی، اسلامی، یهودی یا هر چیز دیگر؟
مهدی خلجی: علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا.
علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است. هیچ چیزی مقدس نیست و هر اصلی قابل پرسش و نقادی است. با کمک علوم انسانی می‌توان ایدئولوژی ساخت، اما نه یک ایدئولوژی، بل‌که صدها، هم زمان و رقیب. اما مبانی دینی، اصول پرسش‌ناپذیر دارند، جهان را به مدد موجودات غیبی تفسیر می‌کنند. به حقائق متعالی و ناتاریخی و ثابت تکیه می‌ورزند. علوم انسانی از نوع غربی نمی‌تواند الاهی باشد، همان‌طور که علوم دقیقه و تجربی نیز. اما البته می‌شود برداشتی الاهیاتی از بسیاری چیزها داشت که باز هم الاهیات است، نه چیز دیگر. با الاهیات نه می‌شود اقتصادی را اداره کرد، نه جامعه‌ای را شناخت، نه علم سیاست تأسیس کرد، نه مدیریت آموخت. شما می‌توانید مسلمان باشید و اقتصاددان. اما تلاش برای درست کردن اقتصاد اسلامی، کوششی بی‌فرجام است. دست کم چهار دهه است که «اسلامی کردن علم» در میان مسلمانان آزموده می‌شود. اما از دل این همه آزمون، هیچ علمی ظهور نکرده است. یکی از آموزه‌های مهم علم آن است که آدمی از خطاهای خود بیاموزد.
رویارویی با سکولاریسم هم تکاپویی عبث است. از زمان ظهور سکولاریسم، همواره، سکولاریسم‌ستیزی جریانی حاشیه‌ای، ناکام و از لحاظ نظری فقیر مانده است. سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویرانی اثری بر جای نمی‌گذارد.

این مصاحبه در سی و یکم اوت ۲۰۰۹ با رادیوی فارسی آلمان انجام شده است.
مهدی خلجی، نویسنده و پژوهش‌گر در حوزه‌ی اسلام‌شناسی است. با او درباره‌ی مشکل حکومت اسلامی ایران با علوم انسانی گفت‌وگو کرده‌ایم. این مشکل همواره مطرح بوده، اما با دادگاه‌های جمعی اخیر برای محاکمه کردن منتقدان و معترضان و سخنرانی آیت‌الله خامنه‌ای در مذمت علوم انسانی از نو مطرح شده است.

دویچه وله: آقای خلجی رویدادهای اخیر نشان دادند که جمهوری اسلامی ایران با علوم انسانی مشکل دارد. علت این موضوع را در چه می‌بینید؟

مهدی خلجی: با این صحبت‌هایی که آقای خامنه‌ای کردند در مورد علوم انسانی، من کم و بیش با ایشان موافق هستم. به دلیل این که داشتن دانشگاه، تدریس علوم انسانی و انتشار کتاب‌های مربوط به حوزه‌های مختلف علوم انسانی وظایفی را بر نهاد روحانیت و نهاد دین تحمیل می‌کند و این نهاد باید پاسخ‌گوی مقتضیات و چالش‌های فکری جهان جدید باشد.

خواست آقای خامنه‌ای برای محدود کردن علوم انسانی در ایران گواه روشنی است بر شکست فکری روحانیت، ناکامی فکری ایدئولوژی جمهوری اسلامی و مغلوب شدن حکومت دینی در برابر تفکر جدید.
نهاد روحانیت و عقل دینی در ایران در سی سال گذشته موفق نشد که خودش را نو کند و سرگرم شد به سورچرانی اقتصادی و جولان‌دهی سیاسی و فکر کرد که در منازعات فکری بزرگ پول یا زور اسلحه می‌تواند داور نهایی باشد. عقل دینی در ایران فاقد نوآوری و پویایی است و حتا روشنفکران مذهبی هم که خواستند طرحی نو دراندازند، به اصطلاح به قهر و خشم حکومت گرفتار شدند. یکی مثل عبدالکریم سروش در خارج از کشور بسر می‌برد و یکی دیگر مثل آقای سعید حجاریان در زندان. بنابراین جمهوری اسلامی فکر کرد که این ایدئولوژی اسلامی قبایی‌است که به قامت هر جامعه‌ای درمی‌آید. حالا بعد از سی سال به فکر چاره افتاده است که چگونه می‌شود جامعه دانشگاهی یا نخبه کشور را که زیر تأثیر تفکر جدید است، علاج کرد و فرهنگ تعبد و اطاعت از خدایگان دینی را شبیه عصر صفوی و قجری دوباره در جامعه ایران جاانداخت.

روحانیون در ایران با فیزیک و شیمی و از جمله با فیزیک اتمی و این قضایا ظاهراً مشکلی ندارند. پس چگونه است که با این بخش از علم کنار می‌آیند، ولی با بخش دیگرش مشکل پیدا می‌کنند؟

از زمانی که ایرانی‌ها با تجدد آشنا شدند، روحانیت از دو جهت احساس خطر کرد. یکی از بابت نهاد جدید دادگستری در ایران، و دوم از بابت نهاد آموزش. به خاطر این که سنتاً قضاوت و تعلیم و تربیت در دست روحانیت بوده است. وقتی که انقلاب ایران هم رخ داد، خب خیلی راحت روحانیت قوه قضاییه را به انحصار خودش درآورد و در حقیقت آن را مصادره کرد. اما دانشگاه لقمه‌ی بسیار بسیار بزرگی بود، برای این که در هاضمه‌ی جمهوری اسلامی و رهبران روحانی‌اش گوارده بشود.

از زمانی که انقلاب سال ۵۷ رخ داده، جمهوری اسلامی روش‌های مختلفی را به‌کار گرفته است، برای این که دانشگاه را تحت کنترل خودش دربیاورد. از طریق «انقلاب فرهنگی» که منجر شد به تشکیل «ستاد انقلاب فرهنگی» و بعد ستاد انقلاب فرهنگی تبدیل شد به «شورای انقلاب فرهنگی»، نمایندگی امام در دانشگاه‌ها، نمایندگی آیت‌الهب منتظری که آن موقع قائم‌مقام رهبری بود و بعد نمایندگی ولی فقیه و آقای خامنه‌ای در دانشگاه‌ها، تشکیل انجمن‌های اسلامی که به شکل‌گیری «دفتر تحکیم وحدت» منجر شد، بسیج دانشجویی، جهاد دانشگاهی، نشر دانشگاهی، سازمان مطالعه و (تدوین) کتب علوم انسانی در دانشگاهها که «سمت» خوانده می‌شود، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه و معاونت استادان معارف اسلامی در دانشگاه و نهادهای دیگر. تمام اینها هدف‌شان این بود که دانشگاه‌ها را تحت کنترل خودشان بیاورند.
بسیار راحت می‌شود در حوزه‌ی علوم طبیعی و علوم محض شما نگاهی ابزاری داشته باشید و در حقیقت از فیزیک و شیمی و پزشکی و مسایل دیگر در چارچوب ارزش‌ها و اهداف جمهوری اسلامی استفاده کنید. اما آن‌چه جمهوری اسلامی نتوانست با آن کنار بیاید و نتوانست سرانجام آن را مهار بکند و آن را به ابزاری در جهت اهداف آرمان‌های ایدئولوژی اسلامی تبدیل کند، علوم انسانی است. علوم انسانی چموش‌تر از آن هستند که به چنین چارچوب‌هایی که از سوی ایدئولوژی اسلامی وضع می‌شود تن بدهند. علوم انسانی قابلیت تبدیل شدن به ابزار را ندارند. یک نوع آگاهی، یک نوع جهان‌نگری‌هستند که فراتر از تبدیل شدن به ابزار هستند. و در نتیجه، ایدئولوژی اسلامی و رهبران روحانی جمهوری اسلامی نتوانستند این علم چموش را مهار بکنند و به همین دلیل است که بعد از سی سال چنین از آن ابراز نگرانی می‌کنند و خواستار اعمال محدودیت‌ها می‌شوند.

آقای خلجی شما در پاسخی که دادید، به «انقلاب فرهنگی» اشاره کردید. الان هم صحبت بر سر این است که گویا موج دومی از این انقلاب فرهنگی به همان شکلی که یکبار در حدود سی سال پیش تجربه کردیم قرار است آغاز بشود. آیا شما چنین احتمالی را می‌بینید؟

من معتقدم که یک کودتای نظامی در جمهوری اسلامی رخ داده و به دلیل این که این کودتا به تدریج شکل گرفته، مانند بسیاری از رویدادهای تدریجی که به آسانی دیده نمی‌شوند، خوب دیده نشده است. این کودتا در حقیقت ماهیت جمهوری اسلامی را عوض کرده است. نه تنها از این به‌بعد در جمهوری اسلامی، تکلیف فرهنگ را نظامیان و فرماندهان نظامی و امنیتی جمهوری اسلامی تعیین خواهند کرد، بلکه از این پس تکلیف همه چیز در پشت درهای بسته‌ی ]محافل[ نظامی و امنیتی تعیین خواهد شد.
شما اگر نگاه بکنید به حرف‌هایی که در مجلس شورای اسلامی وزرای پیشنهادی آقای احمدی‌نژاد زدند، مخصوصاً صحبت‌های وزیر پیشنهادی اطلاعات در مجلس، خواهید دید که وزارت اطلاعات این حق را برای خودش قائل است که تکلیف فرهنگ، هنر، ورزش و تمام ابعاد زندگی اجتماعی شهروندان را تعیین بکند و مسئله حتا بسی فراتر از انقلاب فرهنگی و بسی فراتر از اعمال محدودیت بر علوم انسانی است. ما داریم می‌رویم به سمت حکومتی که یادآور دوران وحشت‌‌سالاری شوروی تحت رهبری استالین یا دوران آلمان تحت رهبری هیتلر است. یعنی حکومتی که در جزییات امور شهروندان دخالت می‌کند و در حقیقت رهبران‌اش باور دارند که خودشان مکلف‌اند و موظف‌اند که ذهن و رفتار انسان‌ها را مهندسی کنند. بنابراین تکلیف همه چیز دست سپاه پاسداران و وزارت اطلاعات است.

آقای خلجی به‌عنوان آخرین پرسش. شما از ایدئولوژی اسلامی صحبت کردید. خیلی از تحلیل‌گرها براین باور هستند که در واقع این تفکر شیعی حاکم حتا از فلسفه‌ی سیاسی هم برخوردار نیست. اصولاً پایه‌های نظری چنین ایدئولوژی‌ای از نظر شما چه هست؟

ایدئولوژِی اسلامی اصلاً پایه نظری ندارد. یکی از مشخصه‌های اصلی این ایدئولوژی اسلامی این است که با عقلانیت سازگار نیست .
شما می‌دانید که آیت الله خامنه‌ای، تحصیل‌کرده‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد است و یکی از تفاوت‌های بارز حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد در قیاس با حوزه‌ی علمیه‌ی قم، فضای غیرعقلانی این حوزه است. یعنی یک فضای فلسفه‌ستیزی در قرن بیستم در حوزه‌ی مشهد بوجود آمد که تحت تأثیر میرزا مهدی اصفهانی بود و حتا خواندن فلسفه‌ی اسلامی کفر به‌شمار می‌آمد و چنین تصوری در آنجا وجود داشت که فلسفه یک علم وارداتی است. یعنی همان تصوری که الان آقای خامنه‌ای دارد راجع به علوم انسانی، در حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد بود که تأکید می‌شد فلسفه‌ی اسلامی فلسفه‌ای نیست که برخاسته از تعالیم امامان شیعه باشد و بیشتر تحت تأثیر اندیشه‌ی فیلسوفان یونان بوجود آمده است. می‌دانید که شخص آقای خامنه‌ای فاقد تحصیلات ابتدایی در فلسفه‌ی اسلامی است و ایشان فلسفه‌ی اسلامی را به‌هیچ روی نمی‌شناسد. و طبیعتاً این فضای غیرعقلانی خیلی مستعد می‌کند ذهن‌ها را برای پذیرش ایدئولوژی اسلامی. ایدئولوژی اسلامی اساس‌اش بر عقلانیت‌ستیزی است و در حقیقت همان‌طور که می‌بینیم کسانی که نظریه‌پرداز ایدئولوژی اسلامی هستند، بیش از آن که نظریه‌ای بپردازند، بیشتر شعار می‌دهند و در حقیقت ایدئولوژی اسلامی معاصر فاقد نظریه به معنای دقیق کلمه است و بیشتر ترکیب شده است از مجموعه‌ای از شعارها. یکی از ویژگی‌های این ایدئولوژی آن است که حتا با عقلانیت فلسفه‌ی سنتی هم سر ستیز دارد، چه برسد به عقلانیت دنیای مدرن.

مصاحبه‌گر: جمشید فاروقی
تحریریه: رضا نیکجو

فارسی در قیاس با زبان‌های فرنگی، مانند انگلیسی، فرانسه و آلمانی، در قلمرو زبان فنی و اصطلاحی درمانده است. اما این وضع امروزین نیست. با ورود اسلام به ایران زبان علم و فلسفه تقریباً در انحصار زبان عربی افتاد و فارسی‌زبانان برای انتقال مفاهیم دقیق، عربی را به کار بستند.

عربی زبان عقلانیت ایرانی

زبان فارسی، اگرچه به همت شاعران و عارفان و تا اندازه‌ای تاریخ‌نویسان، مایه ادبی خویش را نگاه داشت و پروراند، از توانایی دستگاه درونی خود برای بیان مفهوم‌ها و انگاره‌های علمی بهره نگرفت و بر این بنیاد، در قلمرو علم و فلسفه، زبانی ناکارامد، کند و کژتاب شد.

شناخت و اندیشه غیرادبی و غیرعرفانی، بیشتر، بر بستر زبان عربی شکل گرفت و زبان فارسی، زبان شور و حال ماند. در تاریخ بیش از هزار سال پیش، عقلانیت ایرانی، از این رو، بیشتر عقلانیتی عربی است تا فارسی.

در یک‌صد سال اخیر که زبان فارسی تحولی بنیادی یافته و از نو جای خود را در میان فارسی‌زبانان گشوده و شالوده آموزش و پرورش قرار گرفته، نیاز تازه‌ای به توان‌مند کردن زبان برای انتقال مفاهیم گوناگون و گسترده – به ویژه در شاخه‌های علوم انسانی و فلسفه و هنر – پدیدآمده است.

آشوری مترجم، آشوری فرهنگ نگار

داریوش آشوری از پژوهش‌گران و مترجمان نادری است که سخت دل‌مشغول پرسش زبان فارسی و مدرنیت است. وی نه تنها در آثاری که از فلسفه غرب به فارسی برگردانده، کوشیده تا برابرهای دقیق فارسی برای اصطلاحات فرنگی بیابد، که حتا چند دهه را به تأملی سراسری در مبانی نظری ترجمه اصطلاحات و نیز راه‌های عملی برابرنهادن برای اصطلاحات علوم انسانی گذرانده است.

فرهنگ علوم انسانی که امسال ویراست دوم آن با افزوده‌ها و دگرگردانی‌ها به بازار آمد، واپسین کار سترگ اوست در این میدان.

در فقدان یا ناکارامدی نهادهای دانشگاهی و علمی برای سامان‌دادن به زبان علمی فارسی و چالاک کردن آن در انتقال مفاهیم مدرن، مهم‌ترین کاری که تا کنون در این زمینه صورت گرفته، همانا تکاپوهای فردی مترجمان بوده است.

اما اثر داریوش آشوری بسی فراتر از کوشش مترجمانه است؛ فرهنگ‌نویسی است؛ یعنی پروژه‌ای که در چهان امروز کار یک تن به شمار نمی‌رود. از این رو، بردباری، سخت‌کوشی، پی‌گیری و نستوهی داریوش آشوری در پدیدآوردن این فرهنگ – با دشواری‌های مالی و تنگناهای زمانی فراوان – سپاس چند نسل فارسی‌زبان را برمی‌انگیزد.

مهندسی زبان همچون فلسفه زبان

داریوش آشوری در درامد سی و هفت صفحه‌ای کتاب کوشیده است تا درباره زبان علمی و تفاوت آن با زبان ادبی روشن‌گری‌هایی کند و بنیادهای نظری خود را در برابریابی برای مصطلحات علوم انسانی شرح دهد.

جان‌مایه سخن نویسنده این است که بدون پدیدآیی زبان علمی فارسی، طمع بستن در نوشدگی اندیشه‌گی و مدرنیت فکری ناکام و خام است: «زبان علمی و فنی، هم‌چون بستر رشد اندیشه و بیان علمی و فنی، پیوندی ضروری و بی‌واسطه با رشد علوم و فنون دارد. آن‌جا که زبان علمی و فنی در کار نباشد و یا … صورتی شکسته-بسته و تقلیدی و خام از آن در میان باشد و بس، در حقیقت علوم و فنون غایب‌اند و یا حضوری تقلیدی دارند».

از این روست که نویسنده فرهنگ علوم انسانی می‌اندیشد خلق زبان علمی و فنی، خود کاری علمی و فنی است و به مهندسی زبان (Language engineering) نیاز دارد؛ یعنی زبان‌دانان و زبان‌شناسانی که «مایه‌های مورد نیاز زبان علم و تکنولوژی را از سرچشمه‌ها و سرمایه‌های زبانی دیگر فراهم آورند و دامنه زبان طبیعی را با کار «مهندسانه» گسترش دهند».

داریوش آشوری خود در این کتاب به مهندسی زبان علم پرداخته و تلاش کرده با ژرف‌کاوی در مبانی زبانی اصطلاحات علوم انسانی در زبان انگلیسی و تبار و تاریخ زبان فارسی، روش‌مندانه، برای مفاهیم علوم انسانی فرهنگی انگلیسی – فارسی بنویسد.

زبان باز آشوری

داریوش آشوری نه تنها در این راه به اصل و ضرورت «باز» بودن زبان و گشودگی و رواداری آن برای وام‌گرفتن واژه‌های بیگانه باور دارد و نیز دستگاه اشتقاق فرسوده و وانهاده فارسی را فعال می‌کند (و برای نمونه بسیاری از پیشوندها و پسوندهای کهنه را زنده می‌گرداند) که بی‌پروا دست به واژه‌سازی می‌زند.

داریوش آشوری از واژه‌سازترین مترجمان معاصر است. اگر کامیابی واژه‌ساز به رواج واژه‌هایش در میان اهل زبان و پذیرش آسان آنان باشد، او کامیاب‌ترین واژه‌ساز نیز هست؛ زیرا ده‌ها واژه برساخته او (مانند همه‌پرسی یا گفتمان) اکنون نه تنها در کتاب‌های ترجمه‌شده در این سال‌ها، که حتا در زبان رسانه‌ها و سخنرانی‌ها نیز یافت می‌شود.

افزون بر این، رواج و پذیرفتاری واژه‌های برساخته آشوری در جامعه علمی، گواه نزدیکی ذوق زبانی او به روح زبان فارسی است. بسا مترجمان که واژه‌هایی را با دقت بسیار برساخته‌اند، اما جانیفتاده است؛ زیرا روح زبان آن را پس می‌زند.

راهها و گمراهه های مهندسی زبان

دیدگاه داریوش آشوری درباره ضرورت مهندسی زبان تا اندازه‌ای درست است؛ اگر مهندسی زبان به معنای ریختن شالوده‌های روش‌شناختی برای برابرگزینی مصطلحات باشد. بدون داشتن روش علمی، حاصل کار آشفتگی زبانی و سلیقه‌مداری و سردرگمی است؛ امری که امروزه در ترجمه‌های فارسی متون علوم انسانی و فلسفه به چشم می‌خورد.

اما باور داشتن به مهندسی زبان می‌تواند گمراه‌کننده نیز باشد. نظریه مهندسی زبان استوار بر دیدگاهی است که تحول زبان را از بالا می‌بیند و زبان را مقوله‌ای گسسته از اندیشه می‌انگارد.

به سخن دیگر، در نظریه مهندسی زبان داریوش آشوری، فرض بر این است که اگر زبان، مدرن شود انتقال مفاهیم به آسانی صورت خواهد گرفت و در نتیجه اندیشه نیز مدرن خواهد شد.

همان‌گونه که نویسنده خود در فرهنگ علوم انسانی کوشیده برای مفاهیم تازه، واژه‌های تازه بسازد، مهندس زبان گمان دارد با در دست داشتن واژه‌های تازه کار برگرداندن اندیشه از فرهنگی به فرهنگ دیگر آسان خواهد شد. زبان در نظریه مهندسی زبان «ابزار» انگاشته می‌شود و این ابزارانگاری به رویکردی مکانیکی در ترجمه مجال ظهور می‌دهد.

زبان – حتا زبان علم – ابزار اندیشه نیست؛ هم‌تافته اندیشه و بل خود آن است. زبانی که بدان نیندیشیده باشیم زبان نیست و فاقد هرگونه دلالت است. از این روست که دشواری زبان فارسی را با مدرنیت نباید در سطح زبانی نگریست؛ این دشواری در جای دیگری ریشه دارد؛ در اندیشه.

تا نیندیشیم و اندیشه فلسفی یا علمی پدیدنیاوریم، زبان علم و فلسفه هم نخواهیم داشت و هیچ فرهنگ لغتی – به تنهایی – گره‌گشای ما نخواهد بود.

نوآوری زبانی کار نوآوران علمی است

اگر اندیشیدن و زبان‌آوری همتافته‌ای به‌هم‌پیوسته هستند، باید پذیرفت که تنها اندیشه‌وران هر شاخه علمی و فلسفی می‌توانند زبان ویژه آن علم و فلسفه را خلق کنند.

نهضت‌های ترجمه در هر دوره تاریخی بر پایه رویکردهای فکری پدیدآمده‌اند و مترجمان و ناقلان فرهنگ بیگانه با برگردان متن‌ها، فهم خود را از آن متون بازمی‌نمودند.

اگر آثار فلسفه یونان امروز به فارسی درآید، بی‌گمان، سرشتی سخت متفاوت با ترجمه این آثار در دوره نخستین اسلامی خواهد داشت، زیرا فهم امروزی ما از این فلسفه، سراسر با فهم نیاکان و پیشینیان‌مان فرق می‌کند.

ترجمه برگردانی زبانی نیست؛ تفسیر است. زبان در این تفسیرها ساخته می‌شود. در زبان علوم دقیقه و کاربردی یا تکنولوژی، ساحت زبانی تک‌معنایی است و یافتن برابرهای یگانه دشوار نیست، اما در قلمرو علوم انسانی و فلسفه که با لایه‌های برهم‌انباشته معنا سر و کار داریم، طبیعی است که اختلاف روی کند. این همه آشفتگی، بی‌سببی نیست. همه از تفاوت فهم‌ها و تفسیرها مایه می‌گیرد.

اندیشه-بنیادی واژه سازی را مرزبندی می کند

از سوی دیگر، بنیادانگاشتن اندیشه برای تحول زبانی تا اندازه‌ای دست ما را برای واژه ساختن می‌بندد.

در ضرورت واژه‌سازی سخنی نیست. زبان فارسی آن اندازه تهی از معرکه اندیشیدن بوده که سخت بی‌جان و رمق است و واژه‌های تازه بدان چستی و چابکی خواهند بخشید و گریزی از آن‌ها نیست. اما از نظر دور نباید داشت که مصطلحات، همواره کلماتی تازه نیستند.

بسیاری از واژه‌های اصطلاحی در فلسفه قدیم ما و فلسفه مدرن، همین واژه‌های افتاده بر سر زبان کوچه و بازار است. نمونه‌ای ساده‌تر از «وجود» وجود ندارد. کلمه «وجود» را فیلسوفان نساخته‌اند؛ کار فیلسوفان ساختن نظریه برای آن بوده است. آن‌چه این کلمه را اصطلاح می‌کند و از کاربرد عمومی آن جدا می‌گرداند، نظریه‌هایی است که ورای آن پدیدآمده یا می‌آید.

هگل که از پیچیده‌نویسان تاریخ فلسفه است، بسیاری از اصطلاحات خاص خود را از زبان عمومی وام کرده، معنای عام آن را تهی ساخته و معنای تازه‌ای بدان بخشیده است.

از این رو، محل نزاع، آن نظریه‌هایی است که در زبان فارسی شناخته نیست یا ساخته نشده و در نتیجه بی‌زبان یا زبان‌بسته مانده است؛ نه خود زبان. در فقدان اندیشه و نظریه، زبان مجرد و برهنه درمان دردی نیست؛ بل دردزاست.

کلمات یا مفاهیم؟

انبوه کلمات تازه‌ای که قرار است به مفاهیم تازه‌ای اشارت برند، به سبب نبود درکی از آن مفاهیم، می‌توانند ما را به توهم درک و فهم یا گمان مدرنیت بیندازند. سرگذشت واژه برساخته آشوری «گفتمان» برای واژه انگلیسی Discourse و برای دلالت بر مراد میشل فوکو تأمل‌برانگیز است.

کاربرد این کلمه در زبان سیاسی و بر زبان سیاست‌مداران و روزنامه‌نگاران و حتا به جای «گفت‌وگو»، نشان می‌دهد که کار انتقال منظومه فکری مدرن به زبان فارسی با برابریابی یا واژه‌سازی تمام نمی‌شود و کمال نمی‌گیرد. زبان علمی و فلسفی فارسی زمانی رونق و شکوفایی می‌گیرد که سرزند‌گی و جنبشی در فرایند فکر فلسفی و علمی پدیدآید.

روشن است که گیرایی بازار ترجمه کتاب به مشتی مترجم بی‌هنر نیز مجال ترکتازی داده است. نقادی ترجمه که نقادی درک ما از مدرنیت خواهد بود، از راه‌های ناگزیر و کارامد برای پالایش و افزایش توانایی زبان فارسی است.

مساله جامعیت و مانعیت

داریوش آشوری در درامد فرهنگ علوم انسانی تأکید کرده که این کتاب همه اصطلاحات را در همه شاخه‌های علوم انسانی دربرنمی‌گیرد؛ با آن‌که درایندهای این فرهنگ – در ویراست دوم – به بیست و پنج هزار افزایش یافته است.

به گفته نویسنده «بر روی هم، زمینه‌های فلسفه، جامعه‌شناسی و علوم سیاسی (و در نشر دوم، زبان‌شناسی) در آن فراگیرتر است. از سوی دیگر، نویسنده یاد کرده که تمامی واژه‌های آمده در این کتاب، واژه‌های فنی نیست؛ بل‌که بخشی از آن‌ها واژه‌هایی است که به هر حال در این گونه متن‌ها به کار می‌رود و از آن‌جا که فرهنگ‌های دوزبانه انگلیسی-فارسی هنوز پاسخ‌گوی آن‌ها – چنان‌که باید – نیستند، برای آن‌ها نیز در بسیاری موارد برابریابی و واژه‌سازی کرده یا برابرهای تازه پیشنهاد کرده است.

جامع نبودن این فرهنگ تا اندازه‌ای پذیرفتنی است؛ زیرا گردآوری همه اصطلاحات در همه شاخه‌های علوم انسانی و فلسفه از طاقت و توان یک تن بیش است. چون کتاب، اصطلاحات هیچ شاخه علمی را به تمامی در بر ندارد، پس عجب نیست اگر نشان بسیاری از اصطلاحات علوم انسانی و فلسفه را در آن نیابیم؛ مانند Duodecimal Shiite در حالی که Twelver Shia در کتاب آمده است؛ یا اصطلاحاتی از این دست:

Annales School, Queer theory, Bad faith, Imitation bid, Portent, Crucifixion, Broadcasting

اما مانع نبودن آن و ورود بسیاری از واژه‌هایی که اصطلاح نیستند – اگر برابر تازه‌ای برای آن‌ها یافت نشده باشد – چندان موجه نیست و بیهوده به فربهی کتاب می‌انجامد.

برای نمونه بسیاری واژه‌های غیر اصطلاحی در کتاب هستند که برابر آشوری برای آن‌ها تازه نیست مانند Appointment (گمارش). این برابر در فرهنگ انگلیسی-فارسی باطنی آمده است. از این گذشته، این واژه معناهای دیگر هم دارد (مانند قرار ملاقات) که در فرهنگ آشوری نیامده است. نمونه دیگر واژه Anguish (عذاب، رنج، درد) است که درست مانند واژه قبلی، برابرهای تازه‌های برای آن نیامده و هم‌چنین معناهای دیگر آن (مانند دلشوره، اضطراب) نیز از قلم افتاده است. این نمونه‌ها اندک نیستند.

برابرسازی و برابرگذاری

می‌ماند بحث بر سر بسیاری از برابرهایی که آشوری یافته یا ساخته و می‌تواند موضوع مناقشه قرار گیرد. نویسنده در درامد اشاره کرده که برابرگذاری و برابرسازی او به معنای چیرگی او بر همه رشته‌های علوم انسانی نیست.

همین سخن راست می‌تواند پاره‌ای از بی‌دقتی‌ها در ساختن و یافتن برابرها را توجیه کند. برای نمونه بسیاری از اصطلاحات مربوط به الاهیات یا فلسفه در فلسفه و کلام قدیم ما معادل دارند و به کار نگرفتن آن‌ها نه تنها بخشی از سنت فکری را وانهاده و بی‌کار رها می‌کند که به مدرن شدن ما هم یاری نمی‌رساند.

ترک مصطلحات
برای نمونه Positive theology به معنای الاهیات تشبیهی است؛ تشبیه اصطلاحی جاافتاده و دارای تیره و تباری روشن و پرمعنا در کلام اسلامی است و بنابراین برابر آشوری (یزدان‌شناسی یافتی) تقریباً بی‌معناست.

یا agnosticism به معنای قول به تعطیل است؛ تعطیل و استحاله شناخت خداوند، و «ناشناس‌انگار»، برنهاده آشوری، تقریباً تاریک است.

یا Abnegation همان کفِ نفس (اصطلاح علم اخلاق) است، نه «ترک نفس» که تقریباً محال است یا «چشم‌پوشی» که نارساست.

یا Alteration که باید معنای کلامی و الاهیاتی آن «تحریف» هم یاد شود. از همین دست، Arcane به «باطنی، ویژه اهل راز» ترجمه شده که در واقع معنای فنی و الاهیاتی آن «تقیه» است.

ناروشنی معادلها
برخی برابرها نارسایند: بی‌هنگامی و نابجایی برای Anachronism روشن و گویا نیست. این اصطلاح به ویژه در روش‌شناسی تاریخ‌نگاری به کار می‌رود و مراد از آن درهم آمیختن منطق تاریخی دو دوران است؛ مثلا جست‌وجوی پرسش‌های معاصر از تاریخ گذشته.

بنابراین، برابر برخی مترجمان، «زمان‌پریشی»، برای این واژه رساتر است.

هم‌چنین فراخویشی برای Dasein ، اصطلاح مهم فلسفه هایدگر (آشوری کلمه دازاین را هم به فارسی نگاه داشته و پذیرفته است). یا دوپاره، دوگانه، دو شاخه، دو نیمه – همه – برای Dichotomy که تا اندازه‌ای گمراه‌کننده است؛ زیرا این واژه، افزون بر دوگانگی، به تقابل آن دوگانه نیز دلالت دارد (مثل خیر و شر، زشت و زیبا، حلال و حرام).

واژگان بسیاری را نیز در فرهنگ علوم انسانی می‌توان یافت که برخی معناهای آن ثبت شده و بی دلیلی آشکار، معناهای دیگر از قلم افتاده است.

مولف کامیاب

با این همه، داریوش آشوری، در درامد کتاب، آشکارا به کاستی‌ها و ناراستی‌های ممکن اعتراف کرده و از اهل فن خواسته است کار او را با نقادی همه‌سویه بهبود بخشند.

اگر آماج بنیادی نویسنده، زمینه‌سازی برای پیدایش دیدگاهی نظری و روشی پیش‌اندیشیده و سنجیده برای برابرگذاری، کندوکاوی برای یافتن و بازنمودن برخی از امکانات نیازموده زبان فارسی، فراهم آوردن زبانی سنجیده‌تر و یک‌دست‌تر و کاستن از آشوب و پریشانی کنونی زبان فنی و سرانجام پیش نهادن درامدی به واژه‌شناسی نظام‌مند علوم انسانی در زبان فارسی باشد – چنان‌که خویش گفته است – اهل اندیشه و زبان، کتاب فرهنگ علوم انسانی را بسی مغتنم، ارج‌مند و کامیاب خواهند یافت.

کتابشناخت:
آشوری، داریوش، فرهنگ علوم انسانی انگلیسی-فارسی، ویراست دوم، نشر مرکز، تهران ۱۳۸۴