نسخهی پی دی اف کتاب نظم نوین روحانیت در ایران را این جا میتوان دانلود کرد. این نسخه برای استفادهی خوانندگان داخل ایران است که امکان خرید کتاب را ندارند. خوانندگان خارج از ایران میتوانند کتاب را از سایت آمازون در اینجا سفارش دهند. خواستاران کتاب در خارج از کشور با خرید آن به حقوق مؤلف و ناشر احترام میگذارند.
این مقاله به سفارش سایت مردمک نوشته شد و نخست در آنجا نشر یافت.
از ورود سکولاریسم به ایران بیش از یک سده میگذرد اما روحانیت هنوز از شوک آن بیرون نیامده است. روحانیت هر چقدر کوشید از هجوم سکولاریسم و پیشروی آن جلوگیری کند، هم خود دنیویتر شد هم جامعهی ایران از جهانِ قدیم که تار و پودش را دین میساخت بیشتر فاصله گرفت. هنوز روحانیت سکولاریسم را در مقام واقعیتی ناگزیر نمیپذیرد و خواهان بازگشت به جهان ماقبل دوران تجدد سکولار است. هنوز در حوزهها همان فقهی تدریس میشود که یکصد سال پیش و صدها سال پیشترش تدریس میشد. کلام و فلسفهی اسلامی در دوران خواجه نصیر طوسی و صدرالدین شیرازی درنگی همیشگی کرده است.
تجدد سکولار برای اروپای مسیحی آن حالت شوکآور را نداشت که برای سرزمینهای اسلامی. عالمان مسیحی از سدهها پیش فرصتی آرام و تدریجی را در اختیار داشتند تا زیر و زبر تجدد را تجربه کنند و خود را برای سازگاری در جهانی که نرم نرمک پوست میانداخت و نه تنها شکل دیگر که سرشتی دیگر مییافت آماده سازند. اما تجدد سکولار شبیه «شبیخون» و «تهاجم» بر سرزمینهای اسلامی نازل شد؛ تعابیری که اسلامگرایان سخت میپسندند و بسیار به کار میگیرند.
تصویر تجدد سکولار برای روحانیت «شیطانی» است؛ شیطان گمراه میکند اما وسوسههایی سخت شیرین دارد. دیده پوشیدن از کلِ تجدد ممکن نبود. از این رو، روحانیت از آغاز نگاهی ابزاری به تجدد سکولار را رسمیت داد. آنچه غرب میسازد اگر در خدمت اهداف روحانیت قرار گیرد خوب است وگرنه «فساد»، «فحشا» و «تهاجم فرهنگی» یا «جنگ نرم» است. از تلگراف و اینترنت هیچ کدام ذهن روحانیان را نگزیدند، بلکه تنها طمع آنان را برای بهرهگیری در خدمت آمال خود برانگیختند. واکنش روحانیت به تجدد سکولار بیشتر به قلمرو عمل محدود ماند و به عالم نظر راه نیافت.
روحانیتستیزی یکی از وجوه مهم تاریخیِ سکولاریسم است. هم روحانیت هم روحانیتستیزی هر دو فراوردهی عصر جدیدند. به تعبیری دیگر، هر دو زادهی سکولاریسماند. در دوران قدیم نه صنف مشخصی با آگاهیِ صنفی از خود به مثابهی روحانیت وجود داشت و نه روحانیتستیزی به هدف بازسازی نظام سیاسی و اجتماعی بر پایهی برابری و آزادی.
در جهان قدیم، مفتیان بودند و قاضیان، عابدان و طالب علمان، عارفان و فقیهان، واعظان و متکلمان با وظایفی معین و حدودی مشخص و از هم جدا. یکی در مدرسه به کار تدریس، دیگری در خانقاه به عبادت و آن دیگر در دیوان یا دربار و کسی هم در محکمه. حکومت نه متولی رسمی مدارس و تعلیم و تربیت بود و نه جز نصب مقام قاضی القضاه چندان در کار قضا دستی میبرد. بخش مهمی از وظایفی را که امروزه دولت یا بخش خصوصی انجام میدهد در روزگار قدیم عالمان و فقهیان و قاضیان و واعظان و مانند آنها سامان میدادند از ثبت ازدواج و طلاق گرفته تا تقسیم و داوری دربارهی ارث و دعاوی دیگر و نظام آموزش و دادگستری. روحانیت به مثابهی نهادی اجتماعی با هویت اجتماعی مشخص مانند عنواناش («روحانیت») محصول دوران جدید، شکلگیری دولت مدرن، شکستهشدن انحصار دانش، جدایی و تفکیک نهادها، تأسیس نهاد جدید آموزش و پرورش، تأسیس دادگستری نوین و تقسیم وظایف تازه و از همه بالاتر پیدایش علم تجربی جدید و در پی آن علوم انسانی مدرن است. روحانیت به معنای جدید با روحانیتستیزی همزاد و رویارو بوده و هست.
عموم شاعران فارسیزبان در نقد زاهدان و عالمان و شیخان و واعظان بسیار نوشتهاند. عبید نوشته است: «سخن شیخان باور مکنید تا گمراه نشوید و به دوزخ نروید». حافظ میگفت: «فقیه مدرسه دی مست بود و فتوا داد /که می حرام، ولی به زمال اوقاف است». این طعنها نقد ریاکاری و سختگیری مذهبی کسانی بود که خود را مفسر یا مبلغ دین یا پرهیزکار و پارسا میشمرند و میتوانست زاهد خلوتنشینی را که چندان معلومات مذهبی را هم ندارد در برگیرد: «عبوس زهد به وجه خمار ننشیند». نقد وعظ و فقه نبود؛ نقد ریاکاری بود.
روحانیتستیزی جدید در ایران الهام گرفته از روحانیتستیزی اروپایی، به ویژه فرانسوی، در عصر روشنگری است یا بهتر است بگوییم آمیزهای است از روحانیتستیزی سنتی و مدرن. درست به دلیل درهمتنیدگی تاریخی روحانیت با قدرت سیاسی، کانونهای اقتصادی و اقتدار اجتماعی، طبیعی بود که هر گونه نظم جدیدی بر پایهی الگوی اروپای مدرن روحانیت را آماج خود قرار دهد. از این رو، روحانیت پیش از آنکه حتا نام سکولاریسم به گوشاش بخورد، به غریزه دریافت که نظم و نظام جدید سیاسی، اقتصادی و فرهنگی تازه از اساس خواهان محدود کردن حضور روحانیت در سپهر همگانی یا حوزهی عمومی است. در دورهی رضاشاه پهلوی، شکلی از لائیسیته از سوی دولت به جامعه تحمیل شد که زنان و روحانیت را به شکل محسوستر از دیگران زیر تأثیر گرفت. این لائیسیتهی تحمیلی نتیجهی عکس داد و اسلامگرایی در دوران محمدرضاشاه پهلوی رشدی بیسابقه کرد. با انقلاب ایران، روحانیت انتقام خود را از روند مهارناپذیر سکولاریسم که چند دهه پیش از پیروزی جنبش مشروطیت آغاز شده بود گرفت و حکومتی روحانیسالار بنیاد نهاد. اما شبح ترسناک سکولاریسم بر ذهن و ضمیر روحانیت خیمه کرده است و بسا بیش از گذشته ارکان آن را میلرزاند.
***
کارل مارکس گفت هر اتفاقی بار نخست چونان رخدادی اصیل میافتد و بار دوم چونان نمایشی مضحک. بر این قرار میتوان گفت تجدد سکولار در اروپا به شکل رخدادی اصیل اتفاق افتاد اما در ایران شبیه نمایشی مضحک. پیامآوران تجدد در ایران بیش از توجه به تجدد فلسفی نگاه خود را بر سویههای سیاسی و اجتماعی آن متمرکز کردند. بیش از صد سال از ورود تجدد به ایران میگذرد اما بخش اعظم مهمترین آثار فلسفی اروپایی به فارسی ترجمه نشده است.
از سدهها پیش، روحانیت امکان تبادل فکری و فرهنگی با قلمروهای دیگر را از دست داده بود. از این رو، نمیتوانست به طور مستقل با تجدد و بنیادهای فلسفی سکولاریسم آشنا شود و بدان واکنش نشان دهد. آگاهی روحانیت از تجدد نه مستقیم که به میانجی تولیدات روشنفکری بود. محمد حسین طباطبایی نقد خود بر مارکسیسم را نه در پی خواندن آثار مارکس یا شارحان اروپایی او که پس از خواندن جزوههای تقی ارانی، کمونیست ایرانی، نوشت. نوشتههای مرتضی مطهری در واکنش به فلسفهی غرب همه پس از خواندن معدود ترجمههای دورهی پیش از انقلاب از آثار فلسفی است. شاید از این رو که روحانیت نمیتوانست خود بیمیانجی با قلمرو فکر مدرن و سکولار آشنا شود، قصه را این اندازه مختصر میگرفته و به قامت مدعیات یا فراوردههای روشنفکری بومی قبای پاسخهای خود به تجدد را میدوخته است. به این معنا، روحانیت هنوز هم پس از یکصد سال، از تجدد مدرن و سکولار آگاه نیست، زیرا نگاهاش به جهان فلسفی مدرن از ورای حجاب روشنفکری است؛ نه بدان رخداد اصیل که دست آخر به آن نمایش مضحک آگاه است.
روحانیت تجدد سکولار را به مثابه خصلت دورانی تازه درنیافت. تفاوت دورانیِ سنت و تجدد در مقام گذار «از جهان بسته به کیهان بیکران» دریافته نشد. اصولاً مفهوم «دوران» در اندیشهی تاریخی روحانیان / اسلامگرایان سنتی و رادیکال جایگاهِ ویژهای ندارد. چنان از عصر پیامبر و امامان سخن گفته میشود که انگار هیچ رخداد یا رشته رخدادهایی دوران ما را از دوران آنها متمایز نمیکند. گویا خطی صاف، مستقیم، هموار و پیوسته عهد نبوی را به سدهی بیست و یکم متصل میکند. درنیافتن سکولاریسم به مثابهی یک پارادایم یا منظومهی فکری سراسری سوء تفاهمی است که امکان یافتن راه حل مناسب فلسفی را از روحانیت میگیرد. روحانیت دوران جدید را محصول تغییراتی مادی، ظاهری و بیرونی میبیند تا دگردیسیهای فکری، ماهوی و معنوی. برای روحانیت تکنولوژی حکم «آلات مشترکه» دارد که استفادهی خوب از آن حلال و گاهی واجب و استفاده بد از آن حرام است. مبنای خوبی و بدی هم شریعت است. فرهنگ یا تجدد فلسفی برای روحانیان مجموعهای است از شبهات فریبنده که بطلان آنها پیشاپیش معلوم است، فقط اقامهی دلیل برای آنها ممکن است مدتی طول بکشد. تیغی که حکومت اسلامی بر علوم انسانی کشیده از همین نگرش مایه میگیرد. راه حل عمدهای که روحانیان برای حل یا دفع چالشهای جهان مدرن و سکولار یافتهاند بردن آنها به درون دستگاهِ فقهی و نگریستن بدانها با چشم «مسائل مستحدثه» است. اما جهان مدرن بسی فربهتر از آن است که در هاضمهی دستگاه فقهی گوارده شود.
انقلاب ایران از چشم تاریخ شاید ناگزیر بود. روحانیت پس از آنکه در دوران مشروطه و رضاشاه پهلوی بسیاری از دارایی اقتصادی، اجتماعی و سرمایهی سیاسی خود را باخت در دوران محمدرضاشاه پهلوی و بیشتر در پی خطاهای او و سیاستهای خطرناک نفتیاش توانست سرمایهی مالی و نمادین فراوانی به دست آورد. گفتار سنتی اسلامی مشروعیت خود را از دست داده بود اما زمانه، زمانهی انقلابها بود. روحانیت به انقلاب که در واقع بیشتر گفتاری مارکسیستی بود به مثابهی ابزار نگریست و از آن برای بازگشت به قدرت به شکلی قاطع بهره گرفت. روحانیت و حوزهی علمیه نمیتوانست در چالش فکری و فرهنگی با نهادهای جدید مانند دانشگاه و طبقهی روشنفکران که حتا اسلام خاص طبقهی متوسط مدرن شهری را نیز تولید میکرد، پیروز برآید. روحانیت از هیچ راهی جز قدرت سیاسی نمیتوانست فقر فکری و فقدان مشروعیت فلسفی خود را جبران کند. انقلاب، پول و اسلحه را در دست روحانیت قرار داد تا به رغم جامعهی سکولارشدهی ایران و نهادهای نوپای مدرن مانند دانشگاه و دادگستری به صحنهی قدرت بازگردد. از این رو بود که وقتی روحانیت به صدر قدرت سیاسی نشست نیاز دید که همه چیز را دوباره اسلامی کند؛ از دانشگاه تا سینما. اما هر چه دانشگاه اسلامیتر شد حوزه از شکل سنتی خود بیرون آمد و از قضا سرکنگبین صفرا فزود.
پس از گذشت صد سال، روحانیت، تجدد فلسفی یا سکولاریسم را به مثابهی پارادایمی فکری هنوز جدی نگرفته است. حاصل امر آن است که روحانیت حتا توانایی خود را برای سخنگویی سنت نیز از دست داده است. روحانیت بسی بیش از آنکه تصور میکند یا خودآگاهی دارد از جهان سنت جدا شده است. برای شناخت سنت فاصله گرفتن خودآگاهانه از آن و رویکرد سنجشگرانه بدان ضروری است. مفهوم سنت خود ابداعی مدرن است. از منظر فلسفی متجدد شدن و شناخت سنت دو رویهی یک سکه است. سنت را آن کس خوب میشناسد که سراپا ذهن فلسفی مدرن یافته باشد. در هیچ دورانی به اندازهی دوران مدرن، سنت زنده نیست. شمار آثاری که هر ساله در غرب دربارهی افلاطون یا ارسطو نوشته میشود یا گفتارها و درسهایی که دربارهی آرای آن دو است در کل ادوار تاریخی بی همتاست. این را مقایسه کنید با شمار آثاری که دربارهی بوعلی یا شیخ اشراق در ایران منتشر میشود یا گفتارها و درسها مربوط به آنها. از این قرار، روحانیت در ستیز با واقعیت جاری، سنت و تجدد را یکجا باخت. جهانی که روحانیت در آن زندگی میکند برزخ پندارینی ورای سنت و تجدد است؛ ناکجاآبادی مسخشده. امروز روحانیت نمایندهی سنت نیست؛ مخلوق عجیبی است که بیش از هر طیف دیگر جامعه میلی شهوتآلود به فراوردههای مادی و تکنولوژیک تجدد دارد و جهالت فکری را تقدیس میکند. دستگاه روحانیت اندیشه تولید نمیکند؛ قدرت و ثروت میزاید.
نرمترین و سازگارترین تفسیرهای سکولاریسم با دین، روحانیت را همچنان معضلی در برابر جامعه و دولت سکولار میبیند. سکولاریسم ممکن است با نوعی دینداری که طلبکارِ دیگران و تبعیضخواه نباشد کنار آید؛ اما با نهاد روحانیت در مقام نهاد رسمی و مفسر انحصاری دین (حقیقت) به دشواری میتواند پیوند برقرار کند. سکولاریسم دشمن دین نیست، اما نظام روحانیت را لاغر و فروتن و قانع میخواهد. رشد نهادهای مدرن آموزشی و تربیت دموکراتیک میزان سرسپردگی بیچون و چرا به مرجعیتهای دینی را کاهش میدهد. چالش سیاسی آیندهی جامعهی ایران را از جمله جدال میان نیروهای سکولار و روحانیت تعریف میکند. به اندازهای که موازنهی قوا به سود نیروهای سکولار باشد، روحانیت نقش اندکتری را در شکل دادن به ذهنیت و رفتار جامعه و تعیین سرنوشت شهروندان بازی خواهد کرد. اما روحانیت در هیچ کجا داوطلبانه از موقعیت و امتیازهای خود دست نکشیده است. از این رو، امید یافتن پشتوانهای برای سکولاریسم از درون روحانیت تباه است.
این یادداشت به مناسبت نخستین سال درگذشت آیت الله منتظری در وبسایت فارسی بی بی سی نشر یافت.
——————————————
آیت الله منتظری چنان تمام عیار دل در گرو فقه نهاده بود که نتوانست با برداشت آیت الله خمینی از ولایت فقیه کنار بیاید. او آن اندازه خود را مقید به حدود فقه کرده بود که فقهگریزی آیت الله خمینی به بهانهی مصلحت را برنمیتابید. زندگی آیت الله منتظری محصول کشاکش بیش از نیمقرن سیاست و فقه در ذهن او بود که در نهایت حلنشده باقی ماند و دو دههای دشوار برای پایان عمر او رقم زد.
آیت الله حسینعلی منتظری از فقیهان سرآمد عصر خود بود. جمهوری اسلامی بسیاری از روحانیان را به دلیل نزدیکی به قدرت سیاسی آیت الله و فقیه خطاب کرد. اگر جمهوری اسلامی نبود کسان بسیاری که امروزه با موقعیتی فقیهی در میان تودهی مردم شناخته میشوند جایگاهی در حوزهی علمیه نداشتند. اما آیت الله منتظری از این دسته نیست. حتا اگر انقلاب ایران، قدرت سیاسی بیسابقهای به روحانیان نمیبخشید، آیت الله منتظری با تکیه بر حافظهی نیرومند، هوش سرشار و دانش فقهی خود مقام منیعی در میان نهاد سنتی فقاهت مییافت. این همه بدان معنا نیست که آیت الله منتظری فقیهی شبیه فقیهان دیگر بود و در روش و مشی فقهی خود تفاوتی اساسی با همسلکان خود نداشت.
آموزش فقهی
معلم اصلی آیت الله منتظری در فقه (علم قوانین شریعت) و اصول (معرفتشناسی و روششناسی فقه)، آیت الله سید حسین بروجردی بود. او چندی نیز نزد آیت الله صدرالدین صدر، فقه و اصول، نزد آیت الله سید محمد حجت و آیت الله عباسعلی شاهرودی اصول خوانده است. همچنین، بخشی از اصول را نیز نزد آیت الله روح الله خمینی تعلیم دیده است. متن تقریرات یا یادداشتهای او از درس آیت الله خمینی در کتابی با نام «گفتارهایی در علم اصول» (محاضرات فی علم الاصول) نشر یافته است. آنطور که آیت الله منتظری در مقدمهی کتاب نوشته، این مجموعهی یادداشتهای مربوط به نخستین دورهی تدریس علم اصول از سوی آیت الله خمینی است.
اما مهمترین تقریرات نشریافته از آیت الله منتظری کتاب «نهایة الاصول» است. این کتاب در عین اختصار دربردارندهی دیدگاههای آیت الله بروجردی دربارهی بخش مهم از فصلهای علم اصول است. کتاب نهایة الاصول منبع اصلی رجوع اهل فقه به آرای آیت الله بروجردی در علم اصول به شمار میرود.
شیوهی کار فقهی آیت الله منتظری کمترین شباهت را به منش فقهی آیت الله خمینی دارد و در عوض بیشترین تأثیر را از آیت الله بروجردی پذیرفته است. سبک ساده و به دور از هر گونه پیچیدگی گفتار و نوشتار فقهی، نظم منطقی در استدلال، توجه فراوان به اقوال و آرای فقیهان قدیم یا دورهی متقدم فقه، اعتنای جدی به روایتهای محدثان و رأی فقیهان اهل سنت و استفاده از آن برای قرار دادن روایتهای شیعی در سیاق تاریخی، همه، از ویژگیهای سبک تدریس و اندیشه و کار فقهی آیت الله بروجردی بود که به روشنی در گفتار، نوشتار و اندیشهی فقهی آیت الله منتظری نیز بازتاببد. چیرگی فوق العادهی آیت الله منتظری به احادیث فقهی و شناخت دقیق و زبردستانهی ابزارهای علم رجال و سلسلهی راویان همراه با تلاش برای فهم عرفی از روایتها به شیوهی فقهی آیت الله منتظری تمایز میبخشید. دیدگاه او در مسائلی مانند طهارت ذاتی کافران یا ارتداد نشان داد که ورای نصوص و متون مقدس او به سیاق پیدایش این متنها هم مینگرد و شأن نزول و بستر تاریخی صدور قرآن و روایتها را آشکار در فهم آنها دخالت میدهد.
جایگاهِ حوزوی و تدریس فقه
گرچه پیش از انقلاب، آیت الله منتظری حتا در زندان نیز درس فقه و اصول فقه تدریس میکرد، شخصیت فقهی او یکسره تحتِ شعاع گرایشها و فعالیتهای سیاسیاش قرار گرفت. در کنار مبارزه، زندان و تبعید و سفر که او را از محیط حوزهی علمیه دور میکرد تقریظ (تأییدیه) او بر کتاب شهید جاوید موجی از تبلیغات منفی را در فضای مذهبی علیه او برانگیخت. منبریهای ولایی و سنتی و همچنین بیت مراجع تقلیدی مانند آیت الله محمدرضا گلپایگانی صحنهگردانِ اصلی این تبلیغات بودند. در یک سخنرانی که خود آیت الله منتظری نیز حضور داشت، آیت الله محمد علی اراکی گفت: «خاک بر سر آنها که شهید جاوید را نوشتند. خاک بر سر آنها که بر شهید جاوید تقریظ نوشتند». شهید جاوید نوشتهی نعمت الله صالحی نجف آبادی با نگاهی تاریخی به واقعهی عاشورا مدعی شد امام سوم شیعیان، حسین بن علی، نه به قصد کشته شدن که به قصد حکومت کردن مدینه را به سمت کوفه ترک کرد. از نظر سنتگرایان و «ولایی»ها این ادعا نفی علم امام و خدشه بر معصومیت وی است. تهمت وهابیگری بر آیت الله منتظری با اغراض سیاسی آمیخت و حوادث بسیاری را در شهرهایی چون اصفهان موجب شد. بعدها دیدگاه وی دربارهی فدک، مزرعهای که شیعیان از آن فاطمه فرزند پیامبر میدانند، تیر این تهمت را تیزتر کرد. حمایتهای پیدا و پنهان آیت الله منتظری از نویسندگانی چون علی شریعتی که بر زبان «ولایی»های سنتی تکفیر شده بود، فاصلهی او را با بیت اغلب مراجع و مدرسان سنتی حوزه بیشتر کرد.
پس از انقلاب، جز تدریس پراکندهی نهج البلاغه یا کتابهایی از این دست، تدریس اصلی آیت الله منتظری فقه بود که هم در زمان قائم مقامی رهبری و هم پس از آن تا دوران حبس خانگی تداوم یافت. در این دوره نیز تدریس فقه او در چنبرهی فضای سیاسی له یا علیه وی نتوانست موقعیتی در خور او بیابد. آن هنگام که آیت الله منتظری قائم مقام رهبری بود و حسینهاش در حصار دیوار بلند امنیتی قرار داشت و طلبهها پس از گذر از ایستگاه بازرسی به سر درس وی حاضر می شدند، شماری از طلبههای فاضل به دلیل شائبههای سیاسی از رفتن به سر درس او پرهیز میکردند. بسیاری از حاضران درس وی نیز نه به نیت تحصیل که به تمنای دست یافتن به مقام و موقعیتی سیاسی به درس آیت الله میرفتند. برخی از طلبههای بااستعداد نیز به دلیل همزمان بودن درس فقه آیت الله منتظری با درس اصول فقه آیت الله حسین وحید خراسانی نمیتوانستند در درس آیت الله منتظری شرکت کنند. اصول آیت الله وحید پرآوازهترین درس اصول فقه در حوزه بود و پس از بسیار شدن شاگردان از مسجد کوچک و قدیمی سلماسی در کوچهی آقازاده به مسجد اعظم منتقل شده بود. با وجود تقاضای مکرر و مصرانهی طلبهها هیچ یک از دو آیت الله حاضر نشدند وقت درس خود را تغییر دهند.
پس از افول ستارهی بخت سیاسی آیت الله در آسمان جمهوری اسلامی و عزل از قائم مقامی، ناگهان آن دسته از طلبههایی که در طلب روزی و ریزهخواری به بهانهی درس فقه بر گرد آیت الله جمع میشدند درس و استاد را ترک کردند. آن دیوار امنیتی گرد خانه و حسینیهی آیت الله، شبانه با بولدوزر ویران شد، اما در شش جهت خانه و حسینه چشمهای مسلح و عریان سربازان گمنام امام زمان که بسیاری از آنان طلبه نیز بودند همهی رفت و آمدها را میپاییدند. در نتیجه، گرچه در دوران برکناری از موقعیت سیاسی، وقت درس همهی حسینهی شهدا از طلبهها پر میشد، نیم غالب آنان نه شاگردان سختکوش و هوشمند فقه که علاقمندان و طرفداران آیت الله بودند و لزوماً شاگردان برجسته و شایستهای به شمار نمیرفتند. بسیاری از طلبههای فاضل اما عافیتطلب و به دور از سیاست ترجیح میدادند حضورشان به نگاه شکنجهگر مأموران وزارت اطلاعات و دادگاه ویژه آلوده نشود و آیندهی شغلی و طلبگیشان به خطر نیفتد.
فقیه سیاسی و بُنبست حکومت اسلامی
به نظر میرسد شیفتگی آیت الله منتظری به آیت الله خمینی بیش از آنکه از مقام علمی آیت الله خمینی مایه بگیرد از رویکرد سیاسیاش برمیخیزد.
آیت الله منتظری در سال ۱۳۲۰ به قم آمد (پنج شش سال قبلتر هم چندماهی در این شهر زندگی کرده بود)؛ چند ماه پیش از تبعید رضاشاه پهلوی از ایران و پایان فشارهای دو دههی حکومت بر روحانیان. رفتن رضاشاه و آمدن شاه جوانِ کماقتدار روحانیان را به این فکر انداخت که باید با تمهیداتی زمینهی استقرار با ثبات نهاد روحانیت را در ایران فراهم آورند و آن را در برابر تهدیدهای فرهنگی، حقوقی و سیاسی تجدد و نیز فشارهای حکومت سیاسی و برنامه سکولاریزاسیون آن مصون کنند. از زمان مشروطه به بعد دست روحانیت کم کم از بسیاری قلمروها از جمله آموزش و قضا کوتاه شده بود و روحانیت با رقیبان سختی مانند روشنفکران و دیوانسالاران جدید رویارو بود. طبقه نوپای متوسط شهری نیز جهان ارزشها و افق دید روحانیت را برنمیتابید. روحانیت اگر به رستاخیزی سراسری دست نمیزد شاید برای همیشه موقعیت برتر خود را در جامعهی ایران از دست میداد. روحانیت از دگرگون کردن خود ناتوان بود؛ پس قصد دگرگونی جامعه و سیاست را کرد.
پس از شهریور بیست، امید و تکاپوی روحانیت به ویژه نسل جوان آن برای دستیابی به قدرت سیاسی و اجتماعی فزونی گرفت. همین حال و هواست که آیت الله منتظری را به آیت الله خمینی، روحانی میانسالِ شورمند و سیاستاندیش، آشنا و نزدیک میکند. با این همه تفاوتی بنیادی میان او و آیت الله خمینی برجا ماند که سرنوشت آن دو را از هم جدا کرد و استاد و رهبر را در برابر یار و حامی قرار داد. آیت الله خمینی به فقه ابزارانگارانه مینگریست، اما برای آیت الله منتظری فقه از اصالت بیشتری برخوردار بود. هر دو کوشیدند برای حکومت اسلامی مبنایی در فقه بیابند، اما یکی ضعف خود در توجیه فقهی حکومت اسلامی را با توسل و تمسک به عرفان جبران میکرد و دیگری تا روزهای آخر عمر خود کوشید یکسره در چارچوب فقه بماند. درست است که هر دو از ولایت فقیه سخن گفتند، اما آیت الله منتظری ولایت فقیه را از نظر فقهی بسیار بیشتر از استاد خود جدی گرفت. سالها نظریهی ولایت فقیه را تدریس کرد و سرانجام در چهار جلد آن را نشر داد. در حالی که آیت الله خمینی دربارهی ولایت فقیه جز چند استدلال سست اما سخت خطابی و تأثیرگذار سخن ماندگاری نیاورد.
در آغاز درسهای ولایت فقیه در نجف که بعدها در کتابی با عنوان «حکومت اسلامی» نشر یافت، آیت الله خمینی چنین میآغازد: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق میشود و چندان به برهان نیاز ندارد؛ به این معنی که هر کس عقائد اسلامی را حتی اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت». بدین ترتیب، آیت الله خمینی استدلال کردن برای ولایت فقیه را زینتی میدانست و مسلمانی را با تصدیق به ولایت فقیه همقران و قرین میگرفت. همین منش وی بود که موجب شد وقتی به قدرت سیاسی رسید و فقه سنتی را برای اداره جامعه کافی ندید، مفهوم مصلحت را پیش کشید و به ولی فقیه این اختیار را داد که برای مصلحت نظام حتا احکام شریعت مانند نماز و روزه را تعطیل و تعلیق کند. از همین رو بود که وی استدلال فقهی کردن برای ولایت فقیه را چندان خوش نداشت. استدلال فقهی، چارچوبی برناگذشتی برای ولایت فقیه میساخت، در حالی که آیت الله خمینی به ولایت فرافقهی فقیه باور یافته بود و میخواست هر جا لازم است سد فقه را به سود منفعت حکومت بشکند.
از آن سو، آیت الله منتظری در کتاب ولایت فقیه در روش طرح این مبحث میگوید: «تفاوت شیوهی ما در پیشبردنِ بحث با راهی که بزرگان رفتهاند این است که آن بزرگان نخست ولایت را برای فقیه جامع الشرایط فرض میگیرند و سپس به جستوجوی دلایلی برای اثبات آن برمیآیند. اما ما نخست ضرورت اصل حکومت و دولت را در همهی زمانها اثبات میکنیم و نیز اثبات میکنیم که حکومت و امامت، قلب نظام اسلامی است، سپس در شرایط لازم برای حاکم اسلامی بحث میکنیم و بعد خواهیم دید که این شرایط جز در فقیه جامع الشرایط عادل مصداق نمییابد.» هیچ دور نیست که مراد از «بزرگان» در این سخن، آیت الله خمینی باشد. زمانی که کتاب درسهای ولایت فقیه آیت الله منتظری منتشر شد، ظاهراً آیت الله خمینی چندان روی موافقی با روش شاگردش نشان نداده بود؛ به ویژه در آن سالهای آخر حیات که آیت الله خمینی ولایت را در معنایی کاملاً عرفانی و فرافقهی میگرفت و همهی اختیارات پیامبر اسلام را برای فقیه حاکم قائل بود.
وفاداری به فقه، وداع با قدرت
آیت الله منتظری فقیه بود و فقیه ماند. برآمدناش به قدرت موجب نشد که نگاه و مشی او از چارچوب فقه بیرون بزند. بل به عکس، وفاداریاش به فقه، ماندن در قدرت را برای او بیقدر کرد. رویکرد سراپا سیاسیاش به اسلام و میلاش برای تدوین فقه سیاسی و نیز علاقهی عاطفی عمیق به استادش آیت الله خمینی هیچ یک نتوانست او را به گام نهادن به آن سوی مرزهای فقه شیعی وادارد. تفاوت او با فقیهان همعصرش آن بود که سیاسیتر از دیگران به اسلام و شریعت مینگریست. اما اختلاف او با ولی فقیه اول و دوم همه از سر تعهد ژرف و سرسختانهاش به مبانی فقه بود.
زندگی آیت الله منتظری گواهِ ناکامی در جمع شریعت و سیاست و تلاش برای نظریهپردازی در مقولهی ولایت فقیه یا فقه سیاسی است. تجربهی تلخ درآویختن با ولی فقیهِ اول و دوم، احتمالاً در ذهن آیت الله بذرهای تردید جدی را در امکان عملی آن آرمانشهر فقهی کاشت. از این رو بود که در سالهای آخر عمر به بحث حقوق انسان علاقمندتر شد، دربارهی حقوق انسان کتاب نوشت و در مقام مجتهد شیعی برای نخستین بار از حق شهروندی بهائیان سخن گفت. آیت الله منتظری تا لحظهی آخر عمر خود به پرنسیپهای فقهیاش وفادار ماند و همین بود که تصویر او را با صداقتی باور کردنی در خاطرهی ایرانیان نقش زد.
کتاب نظم نوین روحانیت در ایران به این قلم در بوخوم آلمان و از سوی نشر آیدا منتشر شد. این کتاب حدود صد و هشتاد صفحه است. پیشگفتار بلند کتاب به دشواریهای پژوهش دربارهی روحانیت میپردازد. عنوان چهار مقالهی کتاب از این قرار است: نظم نوین روحانیت، اتوبیوگرافی و حوزههای علمیه، نقد درونی روحانیت؛ رسالهای در سکولاریسم، آخر زمان چونان گفتاری سیاسی. این چهار مقاله، پیشتر، طی چند سال اخیر در فصلنامهی ایراننامه نشر یافتهاند.
نوشته محمدرضا نیکفر درباره این کتاب با عنوان «اسرار نظم نوین حوزه علمیه» در سایت فارسی بی بی سی
نوشته فرج سرکوهی درباره این کتاب در سایت فارسی بی بی سی
این کتاب را می توانید از سایت آمازون سفارش دهید.
این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.
در تاریخ تشیع، هیچ رهبر سیاسی به اندازه آیت الله خمینی روحانیت را شماتت و ملامت نکرده است. رضاشاه پهلوی و آیت الله علی خامنهای هر دو بوروکراسی تازهای را بر حوزههای علمیه تحمیل کردند و به شیوهای متفاوت حوزهها را محدود نمودند؛ اما هیچ کدام جرأت انتقاد علنی از روحانیت به اندازهی آیت الله خمینی نداشتند.
بنیانگذار جمهوری اسلامی هر روحانی را که به ولایت فقیه اعتقاد نداشت، «مقدسنما»، «واپسگرا»، «متحجر»، «فریبخوردهی استعمار»، «آخوند درباری»، «احمق»، «بیشعور»، «دینفروش» و طرفدار «اسلام آمریکایی» لقب داده است. روحانیتستیزی آیت الله خمینی به هیچ روی با روحانیتستیزی رضاشاه پهلوی که برنامهی عرفیکردن را علنی پیش میبرد قابل مقایسه نیست. آیت الله خمینی بدترین دشمن اسلام، «دشمن رسول الله» و «مروج اسلام آمریکایی» را روحانیتی میدانست که به جدایی دین از سیاست باور دارند. او صریحاً بزرگترین دشمن خود را نیز همین روحانیان یاد کرد: «خون دلی که پدر پیرتان از این دستهی متحجر خورده است، هرگز از فشارها و سختیهای دیگران نخورده است». بر این روی، جمهوری اسلامی برای روحانیان شمشیری دولبه بود: قدرت عظیم و ثروت بیسابقه را همراه دستگاه سرکوب، دادگاه ویژه روحانیت تیپ هشتاد و سه امام صادق و معاونت حوزهی وزارت اطلاعات با هم به همراه آورد.
سی و یک سال پیش، نه فقه شباهتی به ایدئولوژی کمونیسم داشت، نه مذهبیها در ایران طبقهای مانند پرولتاریا را شکل میدادند نه روحانیت معادل حزب کمونیست بود و نه حتا تلاش محمد بهشتی برای تأسیس نظام سیاسی تکحزبی بر پایهی حزب جمهوری اسلامی به جایی رسید. جمهوری اسلامی از هر جهت شالودهای پریشیده و آشفته داشت و دارد. نه طبقهای را نمایندگی میکند نه هیچ لایهای اجتماعی را خرسند نگه میدارد.
ولایت فقیه، نه به تقویت فقیهان که به تضعیف آنان انجامید. ولایت فقیه تنها ولایت او بر رعیت عادی نیست، بلکه بر فقیهان دیگر نیز هست. ولی فقیه به هیچ روی موظف نیست در هیچ مسألهای با فقیهان دیگر مشورت کند یا رأی آنان را در نظر آورد. ولایت فقیه، بیش از هر چیز ولایت یک فقیه بر دیگر فقیهان است. بنابراین، پذیرش ولایت فقیه به معنای پذیرش سکوت فقیهان در مسائل مربوط به حوزهی عمومی است. عکس این هم صادق است؛ اظهارنظر فقیهان در مسائل مربوط به سپهر همگانی، یعنی به چالش گرفتن اقتدار ولی فقیه.
ولایت فقیه نه تنها فقیهستیز که فقهستیز نیز هست. آیت الله خمینی در آغاز، طرح ولایت فقیه را به بهانهی لزوم اجرای شریعت به میان آورد. فقیه کسی بود که بهتر از دیگران فقهی را که باید در جامعه اداره میشد میفهمید. بنابراین، از نظر آقای خمینی، کارشناس فقه، بهترین مجری آن نیز هست.
اما در سالهای آخر عمر، آیت الله خمینی به این نتیجه رسید که با تلقی سنتی از فقه «تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخنشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند» (۲/۷/۱۳۶۷) و «حکومت، فلسفهی عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین میکند و این بحثهای طلبگی مدارس که در چارچوب تئوریهاست، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بنبستهایی میکشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی میگردد». (۸/۱۰/۱۳۶۷)
در پی ناکامی نظریهی ولایت فقیه، آیت الله خمینی نظریهی «مصلحت نظام» را پیش کشید. در هر تضادی میان مصلحت نظام و احکام فقه، ولی فقیه میتواند احکام فقهی را نادیده بگیرد. در نتیجه ولی فقیه که قرار بود مجری فقه باشد، به مقام نسخکنندهی فقه ارتقا یافت. از نظر آیت الله خمینی، ولایت فقیه «بر جمیع احکام فرعیهی الاهیه تقدم دارد» و اختیارات فقیه فراتر از «چارچوب احکام الاهی» است (۱۶/۱۰/۱۳۶۶).
گرچه به ظاهر، حوزهی علمیه، پشتوانهی ایدئولوژیک نظام سیاسی موجود است، جمهوری اسلامی در سی سال گذشته هیچ یک از گرههای فقهی و ایدئولوژیک خود را به دست فقیهان یا نهاد حوزه نگشوده است. هیچ وقت دولت با استناد به فتوای فقیهان غیرحکومتی عملی را مجاز یا ممنوع نکرده است. مرجع دینی حکومت و دولت همواره ولی فقیه بوده و در بسیاری موارد، نظر ولی فقیه، خلاف فتوای اغلب فقیهان معاصر قلمداد شده است. حوزهی علمیه در مقام تولیدکننده دانش فقه و پرورشدهنده فقیهان هیچ ارتباط سیستماتیکی با نظام حقوقی – سیاسی کشور ندارد. تنها مرجع قانونگذاری، مجلس شورای اسلامی است که نمایندگان آن به ندرت روحانی یا فقیه هستند. شش فقیه عضو شورای نگهبان نه برگزیدگان حوزه که برکشیدگان ولی فقیهاند. هیچ یک از روسای قوهی قضاییه از فقیهان طراز اول حوزه نبودهاند. نمایندگان مجلس خبرگان، نمایندگان حوزهی علمیه نیستند و اکثر آنان حتا فاقد توانایی اجتهاد و نیز اعتبار حوزویاند.
نظام ولایت فقیه از یک سو، سرمایهگذاری مالی عظیمی برای حوزهها کرد و نظام روحانیت را از نظر اقتصادی به خود وابسته نمود و از سوی دیگر دستگاه سرکوب و مجازات سختگیرانهای بالاسر آن گماشت. اما نظام تشویق و تنبیه / یا تطمیع و تنبیه حکومت یک نتیجه بیشتر نداشت: استقلالزدایی از روحانیت و سترونکردن نیروی نقادانهی آن در برابر حکومت. اما این نظام به هیچ روی نتوانست روحانیت را پشتوانهی نظری فعالی برای حکومت سازد. در هیچ بحرانی برای جمهوری اسلامی، روحانیت نقشی نجاتبخش برای آن نداشته است. هر جا جمهوری اسلامی لغزیده، روحانیت پشتیبان او هم به همراهاش فروافتاده است. انتخابات دوم خرداد ۱۳۷۶ که نامزد مورد حمایت حکومت، پشتیبانی روحانیت وابسته به آیت الله خامنهای را نیز خرید، نمونهی گویایی است.
روحانیت به چه کار جمهوری اسلامی میآید؟ بیگمان اگر روحانیت مستقل بود، میتوانست تهدیدی گران برای نظام سیاسی باشد. با سلب استقلال روحانیت، دیگر این نهاد تهدیدی سنگین نیست؛ اما پشتوانهای با ارزش هم نیست. بیشترین سود روحانیت برای نظام سیاسی اکنون تنها در خاصیت تبلیغاتی آن خلاصه میشود. نه فقه حوزهها به درد حکومتداری جمهوری اسلامی میخورد و نه مراجع تقلید آن کمککار چندانی برای حکومت هستند. مهمترین خواست حکومت، سخن گفتن و سکوت روحانیت به خواست حکومت است. این اتفاقی است که در سی سال گذشته به جز چند استثنا رخ داده است.
روحانیت چون از نظر مالی به مردم وابسته است (یا چنین ادعای دارد)، ناگزیر از تکیه بر اعتماد مردم در مقام «سرمایهای اجتماعی» است. جمهوری اسلامی که رنگ از صورت مشروعیت و محبوبیت آن پریده، سخت به این «سرمایهی اجتماعی» نیازمند است. اما استفادهی افراطی از این سرمایه، آن را فرسوده است. هر چه جمهوری اسلامی خود بیشتر به اعتبار اجتماعی روحانیت آسیب بزند، خود را کمتر بدان نیازمند احساس میکند. جمهوری اسلامی به شکل فزایندهای به نهاد روحانیت پول تزریق میکند، اما با همین آهنگ آن را پیوسته به حاشیه میراند. هرچه جمهوری اسلامی بیشتر در دل تاریک بحرانهای سیاسی فرورود، روحانیت کمتر به کار آن میآید.
این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.
روحانیت، کلمهای گمراهکننده است. کمتر چیزی میتوان یافت که همهی روحانیان بر آن اتفاق داشته باشند؛ منافع اقتصادی، گرایش سیاسی و حتا آگاهی و وجدان صنفی. تبدیل تشیع به ایدئولوژی حکومت در عصر صفوی، تنش میان روحانیان را افزود و جمهوری اسلامی این ستیز درونی را به حد اعلا رساند.
بر خلاف آنچه ممکن است در آغاز به نظر آید، بسیاری از روحانیان – نه فقط روحانیان وابسته به حکومت، بلکه روحانیان مخالف حکومت نیز – از فشار ولی فقیه بر برخی روحانیان دیگر، قند در دلشان آب میشود.
حادثهی حملهی بسیجیان و لباسشخصیها به دفتر آیت الله صانعی، دل بسیاری از روحانیان سنتی را خشنود کرد. این دسته از روحانیان که از قضا کینهی کهنهای از حکومت اسلامی و ولایت فقیه دارند، آنچه امروز بر آیت الله صانعی میرود را «تقاص الاهی» میدانند. یوسف صانعی در سالهای دادستانی کل کشور (۱۳۶۴-۱۳۶۱) سیمای قاضی سختگیر و رعبآفرینی را داشت که به برخوردهای تند با فعالان سیاسی و حتا متهمان جرایم عادی مانند گرانفروشی آوازه داشت. او به اظهارنظرهای افراطی خود نیز شهره بود. جدا از اعدام و حبس بدون گذراندن رویهی قانونی، چنین سخنانی از او بسیار شنیده شد: «ضد انقلاب باید آن قدر از شما بترسد که عکس شما را ببیند فرار کند و اگر این جور شد، مسلمان صددرصد هستید» (روزنامهی جمهوری اسلامی، یازدهم اسفندماه ۱۳۶۱). او گرچه در سالهای اخیر دیدگاهِ خود را دربارهی ولایت فقیه تعدیل کرد، تا سالهای نخست رهبری آیت الله خامنهای، از هواداران برداشت مطلقگرایانه از ولایت فقیه بود. او حتا در خردادماهِ سال شصت و هشت، در یک سخنرانی در قم گفت «من به عنوان یک مسألهی شرعی میگویم که تخلف از فرمان آیت الله خامنهای خروج از ولایت الله و ورود به ولایت شیطان است».
نمونهی دیگر، احمد آذری قمی از فقیهان بلندپایهی انقلابی است که مدتی در آغاز انقلاب، دادستان بود. او نیز در اواخر عمر خود با حکومت درافتاد و سرانجام خود و خانهاش آماج نیروهای اطلاعاتی حوزوی تحت امر آیت الله خامنهای قرار گرفت و پس از اندی درگذشت. او که به منتقد آیت الله خامنهای بدل شده بود، پیشترها دربارهی ولایت فقیه گفته بود: «ولی فقیه تنها نیست که صاحب اختیار بلامعارض در تصرف در اموال و نفوس مردم میباشد، بلکه اراده او حتی در توحید و شرک ذات باریتعالی نیز موثر است و اگر بخواهد میتواند حکم تعطیل توحید را صادر نماید و یگانگی پروردگار را در ذات و یا در پرستش محکوم به تعطیل اعلام دارد» (روزنامه رسالت، نوزدهم تیرماه شصت و هشت).
حملههای مکرر به خانه و دفتر آیت الله حسینعلی منتظری نیز به خرسندی پنهان شمار فراوانی از روحانیان انجامید. آنان او را بنیادگذار نظریهی ولایت فقیه یا دستکم یکی از معماران اصلی نظام بناشده بر آن میانگاشتند. خوشحالی برخی دیگر از سر دشمنی دیرینه با او بر سر «قضیهی کتاب شهید جاوید» و نیز اظهارنظر آیت الله منتظری دربارهی مسألهی فدک بود که او را تا مرز تکفیر شدن در بیت چند مرجع تقلید پیش برد.
اما قربانیان روحانی و مرجع جمهوری اسلامی، همهی صاحبمنصبان پیشین در این نظام یا دنبالهروان شورمند و شیدای آیت الله خمینی نبودند. سید محمد شیرازی، سید کاظم شریعتمداری، سید محمد روحانی، رضا صدر و دیگران، فقهیانی بودند که از آغاز، ولایت فقیه به روایت آیت الله خمینی را نپذیرفتند و در کام مرگبار سرکوب حکومت مذهبی فرورفتند. در سی سال گذشته، صدها روحانی، به جرائم سیاسی و عقیدتی اعدام، شکنجه، زندانی یا تبعید شدهاند یا تحت حبس خانگی قرار گرفتهاند. اما طرفه آن است که با تنوعی که قربانیان روحانی جمهوری اسلامی دارند، واکنش صنف روحانیت به سرکوب برخی نمایندگان آن کمابیش یک نوع بوده است: سکوت.
سکوت روحانیان در برابر اعمال فشار بر روحانیان دیگر هرچند انگیزههای گوناگون داشته باشد، اما سابقهای طولانی دارد. شیخ عبدالکریم حائری یزدی، بنیانگذار حوزهی علمیهی قم بارها در قبال فشارهای رضاشاه پهلوی بر روحانیان سکوت کرد. سید محمد حسین بروجردی، مرجع مقتدر قم نیز سخنی در مخالفت با سرکوب روحانیان سیاسی از جمله سید مجتبی نواب صفوی به دست رژیم محمد رضاشاه پهلوی نگفت.
آرمان روحانیت بیش از هر چیز حفظ بقای خود و صیانت ذات است؛ نه پاسداری از اسلام، تشیع یا هر هدف انتزاعی دیگر. بررسی رفتار سیاسی حائری یزدی و بروجردی نشان میدهد که آنان پیش از هر چیز به تقویت حوزهی علمیه میاندیشیدند تا به پیشبرد برنامه عقیدتی-سیاسی خاص. اگر دفاع از اصلی اسلامی یا حمایت از روحانی ستمدیدهای به آسیبپذیرتر شدن نهاد مرجعیت و روحانیت میانجامید، آنان ترجیح میدادند سکوت کنند.
امروزه برای مراجعی چون آیت الله سیستانی نیز داستان از این قرار است. اظهارنظر آیت الله سیستانی درباره مسائل سیاسی ایران، به ویژه بیان انتقادی دیدگاهاش، او را به رویارویی با جمهوری اسلامی میکشاند و در نتیجه او باید از دفترها، ساختمانها، مراکز، تأسیسات و اموال خود در ایران چشم بپوشد و میلیاردها تومان سرمایهی خود را در ایران از دست بدهد و ارتباط خود با مقلدان شیعی در ایران را بگلسد و خود را از داشتن پایگاهی در شهر مهم قم محروم کند. استدلال فقهی این مراجع چنین است: بقای اسلام بدون بقای مرجعیت و روحانیت ممکن نیست، امکان دفاع مؤثر از ستمدیدگان و سرکوبشدگان بدون وارد شدن به رویارویی با جمهوری اسلامی وجود ندارد و بلکه چنین کاری به اصل مرجعیت و روحانیت ضربه میزند؛ پس سکوت در چنین شرایطی نه جایز که واجب است.
فقیهان، نظریههای سیاسی خود را به قدر قدرت اجتماعی و نفوذ سیاسی خود بسط و قبض میدهند. اینکه دائرهی ولایت فقیه چقدر گسترده است نیز به دائرهی قدرت واقعی آنان بسته است. وقتی قدرت آنان اندک است، نظریهی ولایت فقیه آنان نیز فروتن است. وقتی قدرت آنان بسیار است یا تصور آنان این است که میتواند باشد، نظریهی آنان به سمت مطلق کردن ولایت خود میگراید. در پرسش و پاسخی که در وبسایت آیت الله سیستانی نشریافته، وی دربارهی ولایت فقیه میگوید «در امور عامه که نظم جامعهی اسلامی بر آنها متوقف است، هم در شخص فقیه و هم در شرایط به کار بستن ولایت امور دیگری معتبر است از جمله مقبول بودن نزد عامهی مومنین». بر این بنیاد، نظریههای سیاسی فقیهان یکسره معطوف به عمل است. از پنجرهی خود به دنیای خارج نگاه میکنند و نظریهی قدرت سیاسی خود را بر اساس سفتی یا نرمی واقعیت شکل میدهند. عملگرایی و انعطافپذیری یکی از ویژگیهای مهم نظر سیاسی در فقه اسلامی به ویژه فقه شیعه است. فقه شیعه وقتی فقط حکومت نبوده، فقه جهاد نیز نبوده؛ بلکه تسلیم در برابر سلطان در آن توجیه شده است.
قدرت نامحدود و نااخلاقی ولایت فقیه و جمهوری اسلامی آرام آرام فقیهان را به سمت نظریهای قدیمی دربارهی سیاست سوق میدهد: نظریهی سلطنت، قهر به تغلب و حکومت به زور. به نظر میرسد واقعیت جمهوری اسلامی از نظر اکثر قریب به اتفاق فقیهان همان سلطنت است. در برابر سلطان چه میشود کرد؟ سعدی در «سیرت پادشاهان» گوید: «ناسزایی را چو بینی بخت یار/عاقلان تسلیم کردند اختیار/ چون نداری ناخن درنده تیز / با ددان آن به که کم گیری ستیز/ هر که با پولاد بازو پنجه کرد / ساعد مسکین خود را رنجه کرد / باش تا دستاش ببندد روزگار / پس به کام دشمنان مغزش برآر». و همو میگوید: «خلاف رأی سلطان رأی جستن/به خون خویش باشد دست شستن».
محمد باقر مجلسی در عین الحیوه گوید: «بدان که پادشاهانی که به دین حق باشند، ایشان را بر رعیت حقوق بسیار است که حفظ و حراست ایشان مینماید، دفع دشمنان دین از ایشان میکند و جان و مال و عرف ایشان با حمایت پادشاهان محفوظ میباشد. پس ایشان را دعا باید کرد و حق ایشان را باید شناخت؛ خصوصاً در هنگامی که به عدالت سلوک نمایند… و اگر پادشاهان بر خلاف روش صلاح و عدالت باشند، دعا برای صلاح ایشان میباید کرد یا خود را اصلاح میباید نمود که خدا ایشان را به اصلاح آورد».
فقیهان شیعه عوض کردن سلطان را نه از راه مسالمتآمیز ممکن میدانستند نه به روش قهرآمیز و انقلابی باور داشتند. بنابراین چنانکه ملا احمد نراقی میگفت: «ای گروه شیعه! خود را ذلیل مسازید و به ورطه میندازید به سبب نافرمانی سلطان و فرمانفرمای خود؛ پس اگر عادل است از خداوند درخواست کنید که او را پاینده بدارد و اگر ظالم است از درگاه الاهی مسئلت نمایید که او را به صلاح آورد که صلاح احوال شما در صلاح سلطان است». (نراقی؛ معراج السعاده)
بازگشت روحانیت به دیدگاه سلطنت بسیار طبیعی است. روحانیت و مرجعیت چنان در فقر فکری و نظری به سر میبرد که از ساختن نظریهای تازه برای واقعیت امروز ناتوان است. البته که پذیرش ولی فقیه در مقام سلطان بیش از هر گزینهی نظری دیگر منافع کلان اقتصادی مراجع را نیز تأمین میکند؛ مراجعی که پرمکنتترین و ثروتمندترین فقیهان تاریخ تشیع به شمار میآیند.
این گفتوگو با رادیو صدای آلمان نخست در وبسایت این رادیو نشر یافته است.
دویچه وله: در قم چه خبر آقای خلجی؟ گویا حوادثی در جریان است که بعداً در تاریخ ذکر میشود، از جمله ماجرای مراسم خاکسپاری آیتالله منتظری، حمله به بیت ایشان و بیت آیتالله صانعی و بعد ماجرای ناصالح دانستن آقای صانعی برای مرجعیت از طرف جامعه مدرسین.
مهدی خلجی: بله، مجموعهای از تناقضها در جریان است. از یک، طرف حکومتی مذهبی داریم که قرار است مشروعیتاش را از قم بگیرد، اما به هرحال، قم فضای یکدستی ندارد و نارضایتیهای بسیاری در قم هست. از طرف دیگر، با روحانیتی مواجه هستیم که احساس دوگانهای در قبال حکومت دارد. از استثناها که بگذریم، یعنی از امثال آیتالله منتظری، آیتالله صانعی، روحانیت احساس دوگانهای نسبت به حکومت دارد. به دلیل این که از یک طرف، از بسیاری از سیاستها، عملکردها و بسیاری از شخصیتهای سیاسی، از جمله رئیس جمهوری ناراضی است و از طرف دیگر، منافع کلان و غیرقابل تصوری در جمهوری اسلامی دارد؛ چه منافع اقتصادی، چه منافع غیراقتصادی.
علاوه براین، حرکت اعتراضی بعد از انتخابات ریاست جمهوری اخیر، باعث شده این دوگانگی تشدید شود. درست است که روحانیت از جمهوری اسلامی و بسیاری رفتارهایش ناراضی است، اما آلترناتیو جمهوری اسلامی طبیعتاً یک جمهوری ایرانی یا حکومتی عرفی خواهد بود که به احتمال قوی در آن تبعیضهای مثبت نسبت به روحانیت وجود نخواهد داشت. این امر باعث میشود که روحانیت در این جنبش اعتراضی شرکت نکند. از بین بردن جمهوری اسلامی موجب خواهد شد حکومتی بیاید که با روحانیت چندان بر سر مهر ویژهای نخواهد بود. مجموع اینها باعث شده که روحانیت در مقابل این حرکتهای اعتراضی موضع روشنی نداشته باشد و به نوعی سرگردان است.
- مایلیم مصاحبه را روی این مسئله که آقای صانعی را برای مرجعیت ناصالح دانستند، متمرکز کنیم. آیا حوادثی که به تازگی رخ دادهاند را در ادامهی منطقی حوادثی میدانید که با انقلاب اسلامی شروع شدند و تحولی اساسی در روحانیت و مرجعیت پدید آوردند، یا چگونه آن را توضیح میدهید؟
از زمانی که تشیع در دوران جدید به عنوان یک ایدئولوژی مطرح شد، با نهادهای سنتی و مستقر مشکل داشته است. به طور مشخص در دوران جدید، فداییان اسلام که در دههی ۲۰ و ۳۰ هجری که فعال شدند، به خصوص با مرجعیت مشکل پیدا کردند. آنان بهویژه با مرجعیت آقای بروجردی مشکل پیدا کردند و این اصطلاح «آخوند درباری» یا آخوند «خوب» و آخوند «بد» را در دوران جدید – حداقل در قرن بیستم – فداییان به راه انداختند. حتا فداییان در بعضی از اعلامیههایشان خواستار خلع لباس آقای بروجردی شدند و این – در حدی که من خواندهام – اولینباری است که در تاریخ روحانیت بحث خلع لباس پیش میآید.
مسئله از اینجا ریشه میگیرد که اگر قرار باشد اسلام پیاده شود، شریعت اجرا شود و به تعبیر دیگر، تشیع ایدئولوژی حکومت قرار گیرد، طبیعتاً با روحانیت مشکل پیدا خواهد شد؛ چون در میان روحانیون اختلاف نظرهای فقهی و سیاسی فراوانی هست و وقتی ما میگوییم شریعت باید پیاده شود، شریعت از نظر چه کسی باید پیاده شود؟
بنابراین تصادفی نبود که از ابتدای انقلاب، آقای خمینی با روحانیت و با مرجعیت مشکل پیدا کرد. آقای خمینی علیه آقای خوئی در نجف سخنرانی کرد، چون آقای خوئی انقلابی نبود. او با آقای شریعتمداری مشکل پیدا کرد، با آقای محمد شیرازی، سید محمد روحانی، سید صادق روحانی، سید حسن قمی و باقی مراجع درگیر شد و آنها را منزوی و خانهنشین و سرکوب کرد. تمام اینها بسیار طبیعی است.
با انقلاب ایران، یعنی با تبدیل شدن تشیع به ایدئولوژی حکومت، مرجعیت پایان پذیرفته و این نتیجهی ضروری تئوری اجرای شریعت و ولایت فقیه است. اما زمانی که آقای خمینی این کارها را میکرد، طبیعتا از مشروعیت انقلابی برخوردار بود. الان که این کارها دارد از سوی حکومت انجام میشود، حکومت فاقد مشروعیت است. یعنی نه مشروعیت انقلابی دارد، نه مشروعیت سنتی و نه مشروعیت دموکراتیک.
کارهایی که حکومت دارد انجام میدهد، مثل بقیه کارهایش بخشی از خشونتهایی است که دارد میورزد و اینها به بیاعتبارتر کردن حکومت کمک میکند. از طرف دیگر، به شکل تناقضآمیزی کمک میکند به همین بدنهی سنتی، چون الان جمهوری اسلامی با هر چیزی بد باشد، آن چیز اعتبار پیدا میکند. یعنی الان اگر جمهوری اسلامی با آقای صانعی بد باشد، درست به دلیل اینکه جمهوری اسلامی با او بد است، مردم بسیار زیادی به آقای صانعی گرایش پیدا میکنند.
- در بین مؤمنان کسانی هم هستند که به این حرف جامعه مدرسین توجه کنند؟ یعنی اگر بگویند فلان کس مرجع است یا مرجع نیست، حرفشان خریدار داشته باشد؟
جامعه مدرسین حدود ۵۰ سال سابقهی تاریخی دارد. پیش از انقلاب متشکل شده بود از مدرسین حوزهی علمیه قم که واقعاً مدرس بودند و در سطوح بالا تدریس میکردند. بنابراین آدمهایی بودند که در حوزه جزو آدمهای فاضل و باسواد محسوب میشدند. آنها قبل از انقلاب جزو طیف انقلابیهای حوزه بودند و به همین دلیل هم اعتبار اجتماعی داشتند هم درون حوزه اعتبار داشتند.
بعد از انقلاب هم در زمان آقای خمینی همان ترکیب تقریباً باقی مانده بود. آقای خامنهای ترکیب این جامعه را به هم زده است. یعنی بسیاری از اعضای قدیمی این جامعه یا از دنیا رفتهاند یا اینکه کنار کشیدهاند از جامعه. الان تقریباً اکثریت اعضای جامعه جدید هستند. اینها بسیاریشان اصلاً مدرس نیستند، یعنی اینکه قدرت تدریس حتی دورهی سطح را هم ندارند، چه برسد به اینکه مجتهد باشند. یک کسی به فرض مثل سید احمد خاتمی. ایشان الان عضو جامعه مدرسین است. در قم بین طلبهها معروف است که میگویند، ذات مقدس ایشان منزه و مبرا از هرگونه سواد است. یعنی اینها در حوزه اصلاً هیچ اعتباری ندارند. طبیعتاً بین مؤمنین هم اعتبار ندارند.
حالا بر همهی اینها بیفزایید رئیس این جامعه آقای محمد یزدی را که از بیاعتبارترین روحانیون بعد از جمهوری اسلامی است. او معروف است به خشونت، کم خردی، تندزبانی و بیعدالتی. ایشان ده سال در صدر قوه قضاییه بوده و بعد وقتی رئیس بعدی قوه قضاییه آمد، گفت که من ویرانهای را تحویل گرفتهام. آقای یزدی یکی از بدنامترین اشخاص است. از نظر مالی و اخلاقی فاسد است. از نظر علمی هم بیسواد است و اصلاً آیتالله نیست.
اینها لقبهایی است که رادیو تلویزیون جمهوری اسلامی به اینها داده است، وگرنه اینها اصلاً مجتهد نیستند. آقای یزدی در حقیقت برای خوشخدمتی به آقای خامنهای این کارها را انجام میدهد. نه آقای خامنهای اعتبار دارد، نه جامعه مدرسین، نه آقای یزدی. آن کسی که از آقای صانعی تقلید میکند اساساً اعتباری برای این دست نهادهای حکومتی قائل نیست. بسیاری از کسانی که هنوز نمیدانند جمهوری اسلامی چقدر از آقای صانعی میترسد، با این حرکات متوجه میشوند و چه بسا بسیاری از کسانی که از اشخاص دیگر تقلید میکنند، برمیگردند و از آقای صانعی تقلید میکنند. الان طبق خبرهایی که من از ایران دارم، بسیاری از دفترهای آقای صانعی در گرگان و شیراز و جاهای مختلف بسته شده، اما برشمار مقلدان ایشان افزوده شده است.
- چگونه میشود فهمید که شمار مقلدان ایشان افزوده شده است؟
هر مرجع تقلیدی وکیل شرعی دارد. مقلدها پیش این وکلا میآیند که هم مسائل شرعی خودشان را بپرسند هم وجوهات شرعی یا مالیاتهای مذهبیشان را بدهند. این وکلا متوجه میشوند که چه مقدار مقلدها کمتر یا بیشتر شدهاند. به هرحال نشانههای فراوانی وجود دارد براین که محبوبیت آقای صانعی در جامعه بیشتر شده است. از آنطرف، محبوبیت افرادی که بهویژه در داستان درگذشت و خاکسپاری آقای منتظری همچنان به ایشان بیمهری کردند و جانب قدرت را گرفتند، بسیار کاسته شده است.
- به نظر شما حملههای اخیر به آیتالله صانعی از کجا نشأت میگیرد؟
از شخص آقای خامنهای. آقای خامنهای روی جامعه مدرسین و بسیج و سپاه که به این دفاتر حمله میکنند، کنترل دارد. امکان ندارد این نهادها بدون اجازه ایشان دست به چنین عملی بزنند. به هیچ وجه امکان ندارد. ذرهای نمیشود تردید کرد که آقای خامنهای خرسند و خوشحال است و دستور میدهد و رضایت دارد به ان اتفاقاتی که دارد در این زمینه میافتد. بسیار هم طبیعی است. هیچ کس بهاندازه آقای منتظری مشروعیت مذهبی آقای خامنهای را زیر سؤال نبرد. آقای منتظری استاد آقای خامنهای بود و از آن طرف، مجتهد مسلم و از بنیانگذاران جمهوری اسلامی بود. آقای منتظری آقای خامنهای را به بدترین شکلی از نظر مذهبی بیاعتبار کرد. او گفت آقای خامنهای اصلا از نظر شرعی حق فتوا دادن ندارد.
خب، نتوانستند آقای منتظری را کاملا از بین ببرند. طی سال های زیاد، برای تقریبا بیست سال، آقای منتظری خاری در چشم و استخوانی در گلوی آقای خامنه ای باقی ماند. این خیلی برایش دردناک بود. طبیعتا آقای خامنهای نگران است که مبادا بعد از درگذشت آقای منتظری، آقای صانعی جایگزین او شود و آقای صانعی به مرجعی بدل شود که به سیاستهای جمهوری اسلامی انتقاد کند، رفتارهای آن را به پرسش بگیرد و بهویژه بعد از این حرکتهای اعتراضی بعد از انتخابات. چون آقای صانعی طرفداری آشکار از آقای موسوی و دیگران کرده آقای خامنهای نگران است او در مقام یک مرجع، پشتوانهی این حرکتهای اعتراضی قرار بگیرد.
همه اینها باعث شده که آقای خامنهای به امکانات بالقوهای که در جایگاه آقای صانعی هست، بسیار بسیار با دیده نگرانی نگاه کند و سعی کند بهاصطلاح گربه را دم حجله بکشد و پیش از آنکه آقای صانعی به قدرت مذهبی بزرگی مثل آقای منتظری بدل شود، او را سرکوب کند. منتها از قضا سرکنگبین صفرا میافزاید! جمهوری اسلامی هر چقدر سرکوب میکند، مشروعیت خودش از بین میرود و زوال خودش نزدیکتر میشود.
- چرا مرجعیت سنتی در این بین ساکت و منفعل است. چرا مثلا آیتالله سیستانی واکنشی ضعیف در مقابل اعلام اینکه آقای صانعی ناصالح برای مرجعیت است، از خود نشان داد؟
برای مراجع هیچ اصلی به اهمیت مرجعیت نیست. در ایران سالهاست – حتا پس از انقلاب – کتابهای بسیاری علیه خدا منتشر میشود؛ از کتابهای نیچه بگیرید تا کتابهای دیگران. هیچ موقع روحانیت واکنش نشان نمیدهد. اما شما یک کتاب در نقد مرجعیت منتشر کنید، صدای وا اسلامای همهی اینها بالا میرود. برای روحانیت و مراجع، اصل مرجعیت از اصل توحید هم بالاتر است، از اصل خدا هم بالاتر است. حفظ مرجعیت برایشان از همه چیز واجبتر است. از نظر تاریخی همین بوده، الان هم همین است. در حقیقت کسانی مثل آقای منتظری که همه چیز را بخاطر عقاید خودشان فدا میکنند، استثنا هستند.
برای آقای سیستانی هم اصل مرجعیت مهمترین است. هر گونه مخالفت با جمهوری اسلامی، اولاً منافع اقتصادی عظیم آقای سیستانی را در ایران به خطر میاندازد، ثانیاً او را مخالف جمهوری اسلامی و موافق منتقدان و معترضان نشان میدهد. آن چیزی که منتقدان و معترضان میخواهند، حداقل رفع تبعیض میان روحانی و غیرروحانی است. آنها حکومتی میخواهند که روحانیان به دلیل روحانی بودن، امتیازهای ویژهای نداشته باشند. خب، آقای سیستانی نمیتواند چنین چیزهایی را بخواهد. آقای سیستانی طرفدار تبعیض و امتیاز مثبت برای روحانیان است و از این وضعیت جمهوری اسلامی بهره میگیرد. اگر در ایران یک جمهوری سکولار بهوجود بیاید که برای روحانیان امتیاز ویژهای قائل نباشد، آقای سیستانی از نظر مرجعیت، اقتصادی و اجتماعی به شدت ضرر خواهد کرد.
به این دلیل است که روحانیت مخالفتی ضعیف میکنند. میدانند که این کار درست نیست و همین کار هم به ضرر مرجعیت است، اما نمیخواهند با آقای خامنهای دربیفتند. برای آقای سیستانی و مراجع دیگر مرجعیت اصالت دارد و آقای خامنهای کاری کرده که آلترناتیو جمهوری اسلامی یک جمهوری سکولار باشد که در آن مرجعیت برخوردار از امتیازهای ویژه نیست. به همین دلیل است که آقای سیستانی و اینها سعی میکنند با آقای خامنهای درنیفتند. علاوه بر این، در نظر بگیرید که آقای خامنهای مثل مار ضحاک است. هر چقدر که سرش را میزنید، سرهای دیگر از او بیرون میآید. اگر شما در ایران با آقای خامنهای مخالفت کنید، ممکن است وی در عراق انتقام بگیرد. آقای سیستانی در شرایط بسیار دشواری است. حتی آقای خامنهای قادر است که با دستکاری کردن در امنیت نجف و امنیت منطقه آقای سیستانی، شرایط ترور آقای سیستانی را مهیا کند. همه اینها ممکن است. به هر حال ترس جان هم هست. ولی در مراجع دیگر غیر از آقای سیستانی دلیل اصلی همان است که عرض کردم.
مصاحبهگر: کیواندخت قهاری
تحریریه: بابک بهمنش
این مقاله در وبسایت زمانه
آقای گنجی عزیز و هموطنان گردآمده در نیویورک
شما و دیگر ایرانیانی که تا شامِ جمعه در برابر سازمان ملل متحد در نیویورک اعتصاب غذا میکنید، بختِ ساختن لحظاتی نادر را در تاریخ ایران دارید. مردمانی با دیدگاههای سیاسی و اجتماعی و دینی گوناگون در عملی مشترک خواستار آزادی زندانیان سیاسی و فراتر از آن برقراری آزادیهای مدنی و شهروندی در ایران شدهاند. فارغ از آنکه زندانیان سیاسی به زودی آزاد شوند یا آنکه رؤیای آزادی تعبیری نزدیک شود، خود این رویداد، جایگاهِ بلندی در تاریخ معاصر ایران خواهد یافت. در این اجتماع ارجمند، هیچ کس برای حقیقتِ خود، به دیگری نگاهی فروتر نمیکند یا جان و آبروی او را قربانی نمیخواهد. شیدایی سوزان برای حقیقت جای خود را به تمنایی خردمندانه برای استقرار آزادی داده است.
همبستگی اجتماعی برای تحقق آزادی جز با گذشتن از خواست تحمیل حقیقت به دیگران به دست نمیآید. حالا دیگر مهم نیست که حقیقت از نظر این و آن دربارهی دین و جامعه و سیاست چیست؛ اکنون بسیاری از ما دریافتهایم که بدون آزادی هیچ کدام از «حقیقت»های ما بهروزی و خوشبختی نمیآورند و تنها به چرخهی ملعون خشونت در دیار ما میانجامند.
لحظاتی از همبستگی اجتماعی این روزها آفریده میشود؛ آن چیزی که بدون آن جامعهی ایران فاقد نیروی پیشرفت فرهنگی و سیاسی است. همبستگی اجتماعی برای جامعه مثل هوا برای بقای آدمی ضروری است. ایدئولوژیها تاریخ ما را تکه و پاره کردند و به تنشهای درونی، فرقهای، قومیتی و اجتماعی جامعه دامن زدند. به سختی میتوان خاطرهای از تاریخ را به یاد آورد که همگان دربارهی نیکی یا بدی آن اتفاق نظر داشته باشند یا نام کسی را بر زبان نشاند که همگی بر خیانت یا خدمت وی وفاق کنند. حقیقتهای ما ایرانیان بسیار، اما ارزشهای مشترکمان اندکاند.
همبستگی اجتماعی نه اتفاق نظر بر سر حقیقت، که وحدت نظر بر سر آزادی است و چنان که فیلسوفِ آمریکایی، ریچارد رورتی، گفت پروای آزادی را داشته باش، حقیقت خود پروای خویش را خواهد داشت. اگر ما ایرانیها بتوانیم برای دستیابی به همبستگی اجتماعی اختلاف نظر دربارهی آزادی را بکاهیم، بیگمان با اختلافنظرهایمان دربارهی حقیقت آسانتر کنار خواهیم آمد.
ما که زیر سایهی ایدئولوژیها و در منطقهی خاورمیانه به کاربرد خشونت برای حقیقت خو کردهایم، اکنون ایرانی بودن خود را از نو تعریف میکنیم. تعریف تازهای که از درون این همبستگی اجتماعی سربرمیکشد، از هویتهای مذهبی، سیاسی، قومی و اجتماعی فاصله میگیرد. سبزی این جنبش، رنگی در برابر رنگهای دیگر نیست. از هر خاستگاه و با هر دیدگاهی، هر ایرانی که خواستار زیستن در فضایی آزاد و زیر حکومت قانونِ دموکراتیک است، بخشی از این جنبش سبز است. سبز بودن در اینجا شاید نشانهی رویش و زایش خودآگاهی تازهی ایرانی است؛ آن خودآگاهی که ما را به سمت همبستگی اجتماعی بیشتر برای برپا کردن آزادی میکشاند. آن خودآگاهی که به ما میآموزد آزادی یعنی مقاومت مستمر، اندیشمندانه، صبورانه و ریشهای در برابر هر نیرویی که، در دولت و جامعه، کرامت و حقوق اساسی شهروند را نقض میکنند.
آفرین و درود ایرانیان آزادیخواه در سراسر جهان نثار شما باد.
مهدی خلجی
متن مصاحبه با وبسایت فارسی دویچه وله
در ایران چه رخ داده است؟ یکی از همان درگیریهای همیشگی جناحی؟ جریانسازیِ اختلاف نظری
همیشگی بر سر سهم قدرت در مجموعهی حاکم؟ مهدی خلجی در مقالهای چاپشده در “واشنگتن پست” از «کودتا» سخن میگوید. مصاحبهای با وی.
روزنامهی “واشنگتن پست” ( شمارهی دوشنبه، ۱۵ ژوئن) حاوی مقالهای است از مهدی خلجی، اسلامشناس و تحلیلگر سیاسی، محقق در “مؤسسهی امور سیاسی خاورمیانه در واشنگتن” (Washington Institute for Near East Policy).
مقاله در توضیح رخدادهایی است که در ایران میگذرد، رخدادهایی که با میارزات انتخاباتی ریاستجمهوری و برآیند انتخابات بروز کردند. تز مقاله در عنوان آن بیان شده است: «کودتای خامنهای». در بارهی این تز، با مهدی خلجی گفتوگو کردهایم.
دویچهوله: آقای خلجی، شما در مقالهای در روزنامهی “واشنگتن پست” آن چه را میرحسین موسوی “شعبدهبازی انتخاباتی” نام نهاد، “کودتای خامنهای” دانستهاید. در محافل سیاسی این فرض هم وجود دارد که پیشبرندهی اصلی ماجرا بخشی از فرماندهان نظامیاند و خود ولی فقیه هم به نوعی اسیر دست آنان است. شما این فرضیه را با چه استدلالی باطل میدانید؟
مهدی خلجی: آیت الله خامنهای در مقام ولی مطلق فقیه، تنها یک شخص نیست؛ بلکه رکن بنیادیِ “مجموعهای نظاممند” است. شبکهی نظامی-امنیتی، نهادهای مذهبی و به ویژه سازمان روحانیت، بنگاههای اقتصادی بزرگ و بیرون از نظارت دولت، دستگاهِ قضا، مراقبت و مجازات در این “مجموعهی نظاممند” به هم پیوسته و درهم تنیدهاند. آیت الله خامنهای در مقام تجسد ایدئولوژی “ولایت مطلقهی فقیه”، رشتهی یگانهای است که به این پارههای پراکنده، وحدت و انسجام میبخشد. او سنگِ پایه و نیز نماد و نمودِ اصلی و کانونی این “مجموعه” است. فرماندهان نظامی، بدون او فاقد ایدئولوژی، رهبری و ناتوان از برقراری ارتباط با دیگر اجزای این مجموعه هستند. بدون او ، رابطهی نهادهای نظامی و امنیتی با لایههای زیرین اجتماعی و نیز مناسبات پیچیدهی اقتصادی جاری گسسته میشود. آیتالله خامنهای همان اندازه “اسیر” دست فرماندهان نظامی است که آنان در بند و بارهی او هستند. او بدون آن فرماندهان هیچ است و فرماندهان بدون او و دیگر پارههای این مجموعه هیچاند. کانون این مجموعه را به استعاره همان “بیت رهبری” میتوان خواند؛ بیتی که فراتر از خانهای فیزیکی است و دیوارهای نامرئی آن از کوچههای پرطلبهی قم تا سطرهای سیاه روزنامهی کیهان، از زندان اوین تا دفترهای نمایندگی رهبری در دانشگاهها برکشیده و بالارفته است. گسلی در این دیوارهای متصل، سقف و ایوان “بیت رهبری” را فرومی ریزد.
وقتی سخن از “کودتای خامنهای” میرود، مراد چیرگی قهرآمیز این مجموعه بر دیگر ارکان لرزان و سست “دموکراتیک” در جمهوری اسلامی مانند نهاد ریاست جمهوری و مجلس شورای اسلامی است. در ۲۲ خردادماه، کودتایی در قالب انتخابات صورت گرفت تا چالش فرسایندهی سه دههی این “مجموعهی نظام مند” با آن سویههای سست “دموکراتیک” جمهوری اسلامی را به نقطهای تعیینکننده برساند.
>آیا این به معنای غلبهی کامل عنصر “سلطان” بر مجموعهی نظام است؟< /p>
نه ولی فقیه سلطان است و نه جمهوری اسلامی نظام سلطانی. گرچه نظام سلطانی حکومتی فرمانبریخواه است، نباید همهی اشکال حکومت فرمانبریخواه را بدان فروکاست. جمهوری اسلامی نظامی تمامخواه و توتالیتر است. نظامِ تمامخواه، بسی پیجیدهتر و لایهمندتر از نظام سلطانی است. هم برقراری آن دشوارتر است هم براندازی آن.
اگر جمهوری اسلامی نظامی سلطانی بود، استوار بر ایدئولوژی و مولد روشنفکری هواخواهِ خود نبود. جمهوری اسلامی هم مرجع تقلید خود را دارد هم فیلمساز خود را، هم استاد دانشگاهِ خود را دارد و هم وبلاگنویس خود را، هم نوازندهی موسیقی خود را دارد و هم روزنامهنگار خود را. روشنفکریِ هواخواه جمهوری اسلامی به ایدئولوژی آن مشروعیت میدهد.
مشخصات رژیمی که شما آن را با صفت توتالیتر تبیین می کنید، چیست؟
در نظامی توتالیتر مانند جمهوری اسلامی، مرز میان نقش خصوصی و نقش عمومی حاکمان درهم آمیخته است. به ظاهر هیچ قصد شخصی برای دستیابی به قدرت و ثروت در میان نیست و خواست قدرت در زرورق “تکلیف شرعی” پیجیده و پوشیده میشود. حاکمان بر اساس احساس “تکلیف شرعی” برای چنگ یازیدن به قدرت با یکدیگر رقابت میکنند. از این رو، “زهدنمایی”، تظاهر به “سادهزیستی” و پرهیز از بهرهگیری قدرت برای مقاصد شخصی، ضرورت منطق قدرت است.
همچنین در جمهوری اسلامی، به عکسِ نظام سطانی، بسیج عمومی و مدام مردم ناگزیر است. بدون “حضور مستمر مردم در صحنه” و نمایش پشتببانی توده از قدرت حاکم، در قالب نهادهای به ظاهر مدنی مانند “انجمنهای اسلامی” در ادارهها و دانشگاهها و کارخانهها یا انتخابات، مشروعیت حکومت رنگ میبازد. “مشارکت عمومی” در چارچوب آرمانهای حکومت، یکسره ترویج و تبلیغ میشود. جمهوری اسلامی به سان نظامی توتالیتر، بر خلاف نظام سلطانی، نهادساز و سازمانپرور است. چنین نظامی از آن رو که تا اندازهای چندگانگی سیاسی محدود و نیز از آن مهمتر تکثر اجتماعی را تاب میآورد، تواناست ساختارهای گوناگونی بیافریند. این ساختارها هر کدام به شکلی نظام سیاسی را قوام و دوام میبخشند و بدان اجازه میدهند تا از آن نهادها و سازمانها نخبگان خود را برگزیند، نخبگان پیشین و از کارافتاده را به حاشیه براند و همواره نیرویی تازهنفس در مقام نخبهی روشنفکری و سیاسی را به خدمت بگیرد. در نهایت، بر خلاف نظامهای سلطانی سنتی، نظام جمهوری اسلامی دستکم در ظاهر مدعی حکومت قانون است و مدام راست یا ناراست به قانون اساسی خود ارجاع میدهد و از آن طلب مشروعیت میکند. نظام سلطانی نه تنها در چارچوب مابعدطبیعت سنتی که در چارچوب شریعت پذیرای تبیین مفهومی است، اما نظام تمامخواه، مقولهای مدرن است که تنها با دستگاه مفهومی علوم اجتماعی و سیاسی جدید تبیینمیپذیرد. نظام سلطانی تداوم سنت است و نظام تمامخواه گسست از آن.
آیت الله خامنهای بدین معنا فراتر از شخص است که بتوان آن را اسیر چند شخص دیگر دانست. او خداوند “خانه”ای است که هستهی کانونی نظام توتالیتر در ایران است.
شما در مقالهی خود در “واشنگتن پست” از “جنبش ضد احمدینژاد” سخن گفتهاید. جنس اجتماعی این جنبش چیست؟ پیشتر اما توضیح دهید که خود “جنبش احمدینژاد” چه کیفیتی داشته است؟
آن مقاله در حجمی کوتاه و برای مخاطب عام نوشته شده بود. اصطلاح “جنبش” در آن نیز به معنای دقیق جامعهشناختی به کار نرفته است. به واقع، اطمینان ندارم تا چه اندازه میتوان تودهی مردمی را که در حمایت از آرای خود این روزها به خیابان ریختهاند، زیر عنوان “جنبش” به معنای اصطلاحی آن برد. این توده، خواست مشخص دارد و فاقد چارچوبی عام و نظری برای کنش اجتماعی خود است. رشتهای از ناخرسندیهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مردم را به خیابان کشانده است، اما هنوز گنگیها و تیرگیهای مفهومی فراوانی دربارهی رهبری، سازماندهی و ایدئولوژی این حرکت گسترده وجود دارد.
شاید داوری در این باره زودرس باشد و باید منتظر ماند تا دستاوردها و جلوههای این حرکت را بیشتر دید و سنجید. آنچه را امروزه میبینیم شاید بتوان با واژهی سادهتر و غیرفنیتر “حرکت تودهای” توصیف کرد. با این همه، اگر بتوان در این هنگام سخنی گفت، میتوان احمدینژاد را نمادی بارز و شاخص از همان چیزی گرفت که آیت الله خامنهای مَثَلِ اعلا و نمود برین آن است؛ همان مجموعهای که زور برهنه، زندان، نقض حریم خصوصی، خرافهی مذهبی، “مصلحت نظام”، سودباوری اقتصادی و سرمایهداری دینی از وجوهِ نمایان و ستونهای برپادارندهی آن هستند. اما هنوز معلوم نیست این حرکت تا چه اندازه قلب نظام توتالیتر را آماج گرفته و برای برگرداندن ریشهای موقعیت، آمادگی ذهنی، زبانی و عملی دارد.
آیا “کودتایی که میگویید موفق خواهد شد؟ یعنی آن “جنبش ضد احمدینژاد” ممکن است کاملاً مهار شود؟
پیشبینی در کار تحلیل سیاست ایران دشوار و مخاطرهآمیز است. ولی با توجه به سابقهی منش و روش رهبر جمهوری اسلامی، گمان دارم آیت الله خامنهای دیر یا زود جامعهی ایران را به سمت برگزیدن یکی از دو امر رادیکال سوق خواهد داد: یا با سرکوب این حرکت، حکومت نظامیشده استقرار مییابد و تثبیت میشود و ایران به سوی دورانی شبیه عراقِ صدام حسین پیش خواهد رفت یا این حرکت تداوم مییابد و در پی قربانی و هزینه دادن بیشتر، خواستهای خود را ریشهای تر و فراگیرتر میکند. در این صورت، امکان سازش آن با حکومت کاهش مییابد و راهی جز نفی یکپارچهی نظام سیاسی موجود پیش پای مردم نمیماند.
هر دو فرض، زیر و زبر شدنی بنیادی است که اهمیت آن کمتر از برانداختن نظام شاهنشاهی در سی سال پیش نیست. انقلاب پنجاه و هفت، سلطانی را از سریر فروکشید. این بار کار دشوارتر – و اگر کامیاب شود – ژرفتر و نهانجویانهتر است؛ چون مردم در برابر سلطان یا نظامی سلطانی نیستند. قدرت حاکم، نظام- مجموعهای توتالیتر است متبلور در ولایت مطلقهی فقیه.
مصاحبهگر: رضا نیکجو
تحریریه: فرید وحیدی
فوکو و انقلاب ایران؛ جنسیت و فریبندگیهای اسلامگرایی، نوشته ژانت آفاری و کوین اندرسن، دیدگاه میشل فوکو (۱۹۸۴-۱۹۲۶)، فیلسوف نامبردار فرانسوی را درباره انقلاب سال پنجاه و هفت خورشیدی ایران بررسی انتقادی میکند.
میشل فوکو، از نظریهپردازان پست مدرنیسم، در گرماگرم انقلاب ایران دو بار به این کشور سفر کرد؛ یک بار در نیمه ماه سپتامبر سال ۱۹۷۸ – یک هفته پس از رویداد خونین هفده شهریور سال ۱۳۵۷ خورشیدی – به مدت ده روز راهی تهران و قم شد و در قم با روحانیانی چون آیت الله کاظم شریعتمداری دیدار کرد و بار دیگر در همان سال از نهم تا پانزدهم نوامبر را در تهران گذراند و با انقلابیون داخل کشور به گفتوگو ایستاد.
آشنایی فوکو با ایران
در سال ۱۹۷۸ روزنامه پرآوازه ایتالیا، کوریر دلا سرا (Couriere della sera) از فوکو خواست تا به طور منظم مقالاتی برای این روزنامه بنویسد. فوکو هم جمعی از روشنفکران فرانسه از جمله معشوقاش تییری ولتزل (Thierry Voeltzel) و آلن فینکلکروت (Alain Finkeilkraut) و دیگران را گردآورد . از آنها خواست تا هر یک – فراتر از کنجکاویهای ژورنالیستی- درباره رویدادهای جاری مهم جهان بنویسند و رشتهای از یادداشتهای روشنفکرانه و متأملانه درباره رخدادهای سرنوشتساز دوران در روزنامه نشر دهند.
از این میان تنها خود فوکو با نوشتههایش درباره ایران و فینکلکروت درباره «امریکای کارتر» به این عهد عمل کردند. فوکو مقالات مربوط به ایران را در کوریر دلا سرا و مجله معتبر فرانسوی نوول ابسرواتور (Le Nouvel Observateur) منتشر کرد.
دیدارهای فوکو با آیت الله خمینی
جدا از این، میشل فوکو از سالهای آغازین دهه هفتاد میلادی، با رهبران جنبشهای ضدرژیم شاه در خارج از کشور ارتباط بر قرار کرد و از طریق آنها با سرگذشت انقلاب ایران آشنا شد.
طی اقامت آیت الله خمینی در فرانسه، میشل فوکو به همراه یاران آن زمان آیت الله خمینی مانند ابوالحسن بنی صدر و احمد سلامتیان بارها به دیدار آیت الله خمینی در دهکده نوفل لوشاتو رفت و زیر درخت سیب با وی به گفتوشنفت نشست.
میشل فوکو درباره هیچ کشور یا رویدادی خارجی به اندازه ایران و انقلاب آن ننوشته است؛ در حالی که در همان سالها رویدادهای انقلابی دیگری در امریکای لاتین یا شمال افریقا در جریان بوده است.
شور فیلسوفانه برای سیاست معنوی
نوشتههای فوکو درباره انقلاب ایران که بر مشاهدات شخصی و دیدارهایش با رهبران انقلاب استوار است، گزارشی ناب نیست؛ بلکه شور و شیدایی یک فیلسوف پست مدرن را به رویداد انقلاب در کشوری جهان سومی بازمیتاباند.
میشل فوکو که ناقد رادیکال تجدد و ساختارهای درهم تنیده قدرت آن بود، در انقلاب ایران امکان مقاومتی معنوی در برابر تجدد میدید که سرشتی متفاوت با انقلابهای چپ در جهان دارد و میتواند سراسر نظام مدرن و گفتار (Discourse) های برآمده از آن و حاکم بر آن را درهم شکند و از آن فراگذرد و سرانجام «سیاستی معنوی» یا «سیاست معنویت» را در مقام بدیلی برای سیاست سکولار غربی پیش نهد.
فوکو آماج حملات انتقادی
در آن دوران، نه تنها بیشتر روشنفکران غیرمذهبی ایرانی با جریان انقلاب همدلی و همراهی میکردند، که حتا در فرانسه نیز فوکو خیل عظیمی از موافقان انقلاب را پشت سر خود داشت و تنها اندکی از روشنفکران چپ ایرانی یا فرانسوی (مانند ماکسیم رودنسون، تاریخنگار برجسته اسلام) بودند که از رویکرد مذهبی انقلاب ایران ابراز نگرانی میکردند؛ همان ویژگی که فوکو نقطه مثبت انقلاب میدانست.
درست یک ماه پس از انقلاب، تردیدها درباره معنویت نظام نوپا و ستیز آن با اشکال پیشین قدرت آغاز شد؛ با به قدرت رسیدن روحانیان، تثبیت رهبری آیت الله خمینی و موج اعدامهای خارج از رویه قضایی و سرکوب نیروهای سیاسی غیرمذهبی، ورق دیدگاهِ روشنفکران فرانسوی برگشت و میشل فوکو، در صدر آنها، آماج نقدهای تیز قرار گرفت.
دیدیه اریبون، عضو تحریریه مجله نوول ابسرواتور و دوست فوکو و زندگینامهنویساش، تصریح کرده است نقدهایی که بر «خطا»ی فوکو درباره انقلاب ایران میشد و طعنههایی که روشنفکران بر او میزدند بر افسردگی او میافزود و فوکو جز در یکی دو مورد به هیچ یک از نقدها پاسخ ننوشت و از آن پس دیگر به ندرت درباره موضوعی در زمینه سیاست و ژورنالیسم سخن گفت.
نگاه فوکویی به انقلاب ایران
ژانت آفاری، استادیار تاریخ و مطالعات زنان در دانشگاه پاردیو (Purdue) و کوین اندرسن استادیار علوم سیاسی و جامعه شناسی در همان دانشگاه، در امریکا، در کتاب فوکو و انقلاب ایران تنها بر «خطا» بودن دریافتها و پیشبینیهای میشل فوکو از انقلاب ایران تأکید نمیکنند؛ چراکه، پیشتر، تقریباً همه زندگینامهنویسان فرانسوی و انگلیسی فوکو آرای وی درباره انقلاب ایران را «نادرست» دانسته بودند.
نویسندگان این کتاب، در عوض، کوشیدهاند تا پیوند دیدگاه فوکو درباره انقلاب ایران را با سراسر نظام فکری و فلسفه پست مدرن وی نشان دهند و استدلال کنند که نظریه فوکو درباره انقلاب ایران فراورده فلسفه او درباره قدرت، گفتار، انضباط و مجازات و روابط جنسی است و صرفاً لغزشی در اظهارنظر سیاسی یک فیلسوف نمیتواند به شمار رود.
دیدگاه آنان در برابر نظر فوکوشناسانی میایستد که – به ویژه در جهان انگلیسی زبان – به نوشتههای فوکو در زمینه انقلاب ایران اعتنای چندانی نکردهاند و حتا ترجمه این بخش از نوشتههای او را نیز پراهمیت ندانستهاند.
از این روست که نویسندگان کتاب فوکو و انقلاب ایران، در پیوست کتاب – برای نخستین بار – همه یادداشتهای فوکو را درباره انقلاب ایران به انگلیسی ترجمه کرده و آوردهاند؛ زیرا این نوشتهها را بخشی از فلسفه این فیلسوف ارزیابی نمودهاند.
شیفتگی معنادار فوکو به شهادت و مهدویت
خانم آفاری و آقای اندرسن در این کتاب با ترسیم مسیر زندگی میشل فوکو و به ویژه تأملاتاش بر روی تاریخ روابط جنسی نشان دادهاند که چگونه او به مطالعه درباره الاهیات مسیحی روی آورد و برای نشان دادن تقابل میان نظام روابط جنسی در دوران مدرن و دوران پیشامدرن، مجذوب مقولاتی خاص در اندیشه مسیحی دوران قرون وسطا شد.
برخورد با انقلاب ایران، میشل فوکو را به مطالعه در زمینه تشیع برانگیخت و آنچه برای وی حیرتانگیز بود اولاً وجود همانندیها در الاهیات مسیحی و الاهیات شیعی و ثانیاً امکانات نهفته در الاهیات شیعی برای شکستن و برگذشتن از چارچوب گفتارهای مدرن بود.
نویسندگان کتاب استدلال میکنند شیفتگی فوکو به مقولاتی مانند سوگواری، مهدویت و شهادت در تشیع برخاسته از تأملات وی در زمینه روابط جنسی در دوران مدرن و پیش از آن و نیز اندیشههای او درباره ساختار و گفتار قدرت بود.
شهادت چونان ویرانگر مرزهای مدرن
نویسندگان کوشیدهاند ردپای اندیشههای مارتین هایدگر و فردریش نیچه – دو فیلسوف آلمانی – را بر مرگاندیشی فوکو بازیابند و نشان دهند که فوکو چگونه دلمشغول پرسش از «اصالت» بود و «موقعیت اصیل» را لحظه مخاطرهآمیز چالش با مرگ میدانست.
فوکو که سخت آموخته بینشهای نویسندگانی مانند مارکی دوساد و ژرژ باتای بود، مرگ و درد را زمینه بنیادی آفرینش انسانی و خلاقیت هنری و فکری میدانست و اصالت زندگی را بر پسزمینهای از زجر و مرگ تعریف میکرد.
فوکو که خود – به گفته زندگینامهنویساناش – چندبار به استقبال خودکشی یا تجربههای سادومازوخیستی رفته و یک بار نیز در جریان تصادف ماشین، مرگ را پیشاروی خود دیده بود، در شهادتطلبی شیعیان اصالتی را میدید که لازمه زندگی خلاق است و نیرویی ویرانگر برای درهمشکستن مرز و بند گفتارها و ساختارهای مدرن به شمار میرود.
فوکو علیه فوکو
به این ترتیب، کتاب فوکو و انقلاب ایران، از نقد دیدگاهِ فوکو درباره انقلاب ایران فراتر میرود و با برقراری پیوند میان فلسفه فوکو و اظهارنظرش درباره انقلاب ایران، سراسر فلسفه او را میسنجد.
اما نویسندگان این کتاب، نمیخواهند نادرستی برخی مدعیات اصلی فلسفه فوکو را تنها از راه ناکامیاش در تحلیل واقعبینانه انقلاب ایران اثبات کنند؛ بلکه یکی از مهمترین دستاوردهای کتاب فوکو و انقلاب ایران، تهافت یا اوراق کردن (deconstruction) فلسفه فوکو است از راه نشان دادن ناسازگاری بسیاری از عناصر فکریاش با برخی عناصر دیگر.
شرق و غرب فوکو
به ویژه درباره دیدگاه فوکو درباره انقلاب ایران، نویسندگان کتاب، شرح میدهند که چگونه داوریهای او در تقابل با اصول راهنمای فکریاش قرار دارد. برای نمونه، ژانت آفاری و کوین اندرسون بازنمودهاند که دیدگاه فوکو درباره روابط جنسی، نظم چیزها، انضباط و مجازات، دیوانگی و زندان در دوران پیشامدرن و پسامدرن بر الگوی دوگانه شرق / غرب استوار است و فوکو ایستاده بر پیشفرضهای بنیادی مکتب شرقشناسی، مرزی روشن و برجسته میان شرق و غرب میکشد و هرچه را به شرق تعلق دارد نیک و پسندیده میگیرد و هرچه را به غرب وابسته است فراورده نظام قدرت، سرکوبگر و منفی ارزیابی میکند؛ در حالی که خود فوکو در تبارشناسی و باستانشناسی ویژهاش همواره بر گسستها، تمایزها، تفاوتها و یگانگیها در تاریخ اصرار میورزد و با ساختن هرگونه «روایت بزرگ» در تاریخ و فلسفه میستیزد.
نویسندگان کتاب وامینمایند که چگونه خود فوکو گسستهای تاریخی را در نظر نمیگیرد و تمایزها، تفاوتها و یگانگیهای هر پدیده چشم میپوشد و «روایتی بزرگ» از «غرب» و «شرق»ی میسازد که هیچ بهره از واقعیت ندارد.
ستیزه فوکو با پدیده مبهم و پیچیدهای مانند «تجدد» در مقام فراورده غرب و ستایشاش از پدیدهای مانند انقلاب ایران، به مثابه فراوردهای «شرقی» و ضد تجدد، بر این سیاق تکیه دارد. بیهوده نبود که کسی مانند ادوارد سعید ناقد نامدار منظومه فکری «شرقشناسی» درباره انقلاب ایران، دیدگاهی مخالف فوکو را برگزید، با آنکه در نقدش از شرقشناسی سخت وامدار فلسفه فوکو بود.
فوکو، فیلسوفی مجذوب انقلاب ایران
نویسندگان کتاب فوکو و انقلاب ایران، استدلال میکنند که چگونه فوکو در اندیشیدن به مسأله جنسیت و آزادی جنسی زنان ایستاری مخالف فمنیستهای دوران خود داشت و به همین سبب نقدهای فمینیستی دوران خود را بر انقلاب ایران برنمیتابید و در پاسخ به آتوسا ح، خانم فمنیست ایرانی مقیم پاریس (احتمالاً نام مستعار) برآشفت و در خور یک فیلسوف ننوشت.
فوکو و انقلاب ایران، تنها به تأثیر فلسفه میشل فوکو بر طرز اندیشیدناش درباره انقلاب ایران اشاره نمیکند، بلکه شرح میدهد که تأملات او در دهه پایانی عمرش سخت زیر تأثیر رویداد انقلاب ایران بوده است.
کتاب فوکو و انقلاب ایران، با آنکه میکوشد روایتی دقیق و وفادار به فلسفه فوکو را پیش گذارد، ساده و روشن نوشته شده و آگاهیهای سودمند و باریکبینانهای از انقلاب ایران و پسزمینههای تاریخی آن به دست داده است.
با خواندن این کتاب، خواننده گرچه از مقولههای مهمی در فلسفه میشل فوکو، الاهیات مسیحی، الاهیات شیعی و تاریخ ایران آگاه میشود، برای فهم آنها به هیچ اطلاعات پیشینی نیاز ندارد. این کتاب از مهمترین آثار فوکوشناختی در سالهای اخیر به شمار میرود که خواننده را به فهم بهتر انقلاب ایران نیز یاری میرساند.
—————————-
مشخصات کتاب به زبان اصلی:
Janet Afary and Kevin B. Anderson; Foucault and the Iranian Revolution, Gender and the seductions of Islamism; University of Chicago Press, 2005
این نوشته، نخست در وبسایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.
