این مقاله برای سایت فارسی بی بی سی نوشته و برای نخستین بار با عنوان «نبرد روحانیت با حزب بر سر توده مردم» چاپ شد.

رضاشاه پهلوی که برافتاد گمان می‌رفت روحانیت نفس راحتی می‌کشد و بی‌سخت‌گیری‌های دولت، آزادی رفته را بازمی‌یابد. تا حدودی نیز چنین شد. سال بیست خورشیدی آغاز روییدن یک‌باره‌ی موسسه‌های مذهبی و نشریه‌های اسلامی بود. با این همه، رفتن ناگزیر رضاشاه برای دیگران نیز آزادی‌هایی آورد که روحانیت را خوش نمی‌آمد. از جمله، حزب توده نیز در همین هنگام تأسیس شد. روحانیت خود را در برابر رقیبان تازه‌ای دید که بر خلاف رضاشاه از محبوبیت مردمی برخوردار بودند. حزب توده چیزی را از روحانیت می‌گرفت که حکومت رضاشاه نتوانسته بود: مردم.
چپ؛ جهانی در نظریه، محلی در واقعیت
ژیل دولوز پاسخ در به پرسش کلر پرنه (Claire Parnet) درباره‌ی معنای «چپ» این ایده را پیش می‌کشد که چپ بودن، «پیش از هر چیز فهمیدن جهان» است. در نتیجه، فرد چپ‌گرای اروپایی مشکلات جهان سوم را آن قدر نزدیک و جدی می‌بیند که حتا از مشکلات محله‌ی خودش هم واقعی‌تر و مهم‌تر به نظر می‌آیند. از نظر دولوز «چپ نبودن» عکس آن است؛ یعنی توجه را متمرکز کردن بر خیابان یا کشوری که زندگی می‌کنیم.
اما دیدیه اریبون در کتاب «بازگشت به رنس» که روایتی خودکاوانه از زندگی اوست می‌نویسد پدر و مادرش کمونیست شدند اما نه به دلیل آن‌که اهمیت چندانی به جهان و آن‌چه در آن جاری است می‌دادند؛ بل‌که کمونیست شدن آن‌ها و بسیاری از دیگر از عامه‌ی مردم فرانسه – در فاصله‌ی دهه‌ی پنجاه تا هفتاد میلادی سده‌ی بیستم – دلایل و انگیزه‌هایی یک‌سره محلی داشت. گرچه آن‌ها در برابر امپریالیسم آمریکا در کنار شوروی قرار می‌گرفتند، اما سیاست خارجی چندان ذهن مردم عادی به ویژه زنان را – که کمتر از مردها کمونیست نبودند – مشغول نمی‌کرد. «در میان عامه‌ی مردم، در میان «طبقه‌ی کارگر» سیاست چپ پیش از هر چیز نفی بسیار عمل‌گرایانه‌ی آن‌چیزی بود که مردم در زندگی روزمره بدان تن می‌دادند. ]کمونیست شدن یا چپ‌گرا شدن عامه‌ی مردم[ بیشتر از سر اعتراض بود تا پروژه‌ای سیاسی‌ که از چشم‌اندازی جهانی الهام گرفته باشد» (دیدیه اریبون، بازگشت به رنس، پاریس، انتشارات فایار، ۲۰۰۹، صص. ۴۴-۴۳).
مسأله‌ی مردم؛ ایران نه جهان
حزب توده نه تنها توانست توده‌ی مردم را جلب کند که روشنفکران را نیز شیفته‌ی آموزه‌های خود کرد. یکی از تفاوت‌های مهم حزب توده با فرقه‌ی کمونیستی یا دیگر احزاب چپ‌گرای پیش از خود، توانایی آن برای یارگیری از میان روشنفکران غیر آذری و غیرارمنی بود. اما سرمایه‌ی گران‌بهای این حزب مردم عادی بود. با سازمان‌دهی بی‌سابقه و مدرن، حزب توده ذهن و قلب بسیاری را خرید؛ حتا کسانی را که به درستی توانایی خواندن و نوشتن نداشتند چه رسد به فهم سیاسی و فلسفی کمونیسم. توده‌ای بودن برای مردم عادی معنایی داشت متفاوت با آن‌چه رهبران سیاسی و روشنفکران از آن درمی‌یافتند. برای بسیاری از رهبران سیاسی چپ و نیز مخالفان آن‌ها، حزب توده ابزار مؤثر نفوذ ایدئولوژیک اتحاد جماهیر شوروی در ایران بود. اما همان‌طور که دیدیه اریبون درباره‌ی مردم عادی فرانسه در اوائل نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم میلادی می‌گوید برای مردم کوچه و بازار مسائل روزمره‌ی اقتصادی و سیاسی کشور و شهرشان اهمیت بسی بیشتری داشت تا سیاست خارجی. کارگرها و دهقان‌ها و اهل مشاغل خُرد دیگر به این سبب به حزب توده نمی‌گرویدند تا موازنه‌ی قوا میان غرب و شوروی را به سود دومی برهم زنند. مسأله‌ی آن‌ها نان و آب و بهداشت برای همه بود تا چیز دیگر. جهان‌وطنی و جهان‌شهری گفتاری انتزاعی و روشن‌فکرانه است و مردم عادی به دشواری با آن پیوند برقرار می‌کنند.
مسأله‌ی نان، نه ایمان
در شعر «کسی که مثل هیچ کس نیست» قهرمانِ آرمان‌شهری فروغ فرخزاد، کسی است که می‌آید و «سفره را می‌اندازد و نان را قسمت می‌کند و پپسی را قسمت می‌کند و باغ ملی را قسمت می‌کند و شربت سیاه سرفه را قسمت می‌کند و روز اسم‌نویسی را قسمت می‌کند …». این شعر آخرزمانی، بازتابی از روح زمانه است. در دهه‌های بیست و سی (و حتا پس از آن) کمونیست شدن یا توده‌ای شدن بیش از آن‌که گرایش به مسلکی سیاسی با برد و باری جهانی باشد، اعتراض به بی‌عدالتی بود؛ بی‌عدالتی حکومت و همه‌ی کسانی که هم‌پیمان و هم‌پیاله‌ی آن بودند: بازاری‌ها، روحانیت، مالکان بزرگ و خوانین یا همان مثلث زر و زور و تزویر.
در میان عامه‌ی مردم تأکید اکیدِ کمونیسم بر عدالت بود که پرجذبه بود، نه مبانی فلسفی ماده‌باورانه و الحادی آن یا رویکرد جهان‌وطنی آن به سیاست و اقتصاد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، وقتی روحانیان بسیاری از هواداران حزب توده را به زندان انداختند و در زندان با آن‌ها به بحث نشستند تا آن‌ها را توبه‌کار کنند، در شگفت شدند وقتی دیدند که جدا از رهبران حزب توده، بسیاری از اعضای این حزب افرادی مسلمان‌اند و به خدا و پیامبر و بسیاری دیگر از معتقدات اسلامی باور دارند. در آن‌ سال‌ها همان روحانیان می‌گفتند که بسیاری از توده‌ای‌ها کمونیست اقتصادی‌اند نه کمونیست اعتقادی. یعنی تنها به نظریه‌های اقتصادی کمونیسم باور دارند و منکر خدا و مابعدطبیعت نیستند.
تجدد، زنان و علم
حزب توده در دهه‌ی بیست و سی یکی از نمادهای اصلی تجدد در ایران بود؛ خواست برابری البته برابری میان زن و مرد را نیز در برداشت. زنانی که هواخواهِ ایده‌های چپ می‌شدند، زنان تحصیل‌کرده‌ی طبقه‌ی متوسط و گاه طبقه‌ی بالای جامعه بودند. در آن دوره به دشواری زنان تحصیل‌کرده‌ای می‌شد یافت که دلی در گروِ حزب توده و وعده‌های پیشرفت‌گرایانه‌ی آن برای بشریت نداشتند. تنها بر پایه‌ی دریافتی جدید از عدالت بود که زنان می‌توانستند حقوق و نقش اجتماعی تازه‌ای برای خود تعریف کنند. حکومت رضاشاه پهلوی می‌کوشید زنان را با الگوی زن متجدد آشنا کند. اما خودکامگی آن حکومت، الگوهای آن را برای زنانِ حق‌خواه و برابری‌طلب بی‌کشش می‌کرد. گرایش و گروش به حزب توده، غربی‌شدنی بدون اتهام غرب‌زدگی و حتا همراه با غرب‌ستیزی بود؛ در حالی که الگوی زنِ متجدد حکومت رضاشاه یک‌سره غربی بود. روحانیتی که سخت از آزادی زنان می‌هراسید و از حکومت رضاشاه بدین رو بیزار بود، کمونیسم را ایدئولوژی خوش‌باشی و بی‌بندوباری می‌نگریست که در پی سوزاندن ریشه‌ی دین و دین‌داری است.
کمونیسم خود را ایدئولوژی علمی فرانمود. علم در آن سال‌ها چونان قدرت مطلقه‌ای جلوه‌ای می‌کرد که به سان رودی خروشان پیش می‌رود و دیر یا زود سد سدید خرافات را می‌شکافد و می‌شکند. داروینیسم، نظریه‌ای بود که از زیست‌شناسی به جامعه‌شناسی سرایت کرده بود. در برابر علم و فهم علمی از جهان، تاریخ، جامعه و حکومت، بساط دیانت تنها خرافه شمرده می‌شد. روحانیان پاسداران اصلی خرافات و طامات به شمار می‌آمدند. موجی که از مشروطیت آغاز شده بود به‌یک‌باره بالا گرفت. دانش حوزویان در چشم نسل جدید بی‌دانشی جلوه داده می‌شد. حزب توده، روحانیت را نیروی ارتجاع می‌نامید. گرچه در عمل این حزب بارها با روحانیان مصالحه کرد و حتا در دوران انقلاب ایران از رهبری آیت الله خمینی پشتیبانی نمود و صادق خلخالی را نامزد خود در انتخابات مجلس معرفی کرد، در مقام نظر، روحانیان نیروهای پس‌رونده‌ای بودند که میان چرخ و دنده‌ی تاریخی که مدام رو به پیش دارد خرد و خوار خواهند شد. تجدد و علم جدید ملازم منطقی نفی روحانیت و دیگر تجلیات اجتماعی دین دیده می‌شد. حزب توده نه تنها سرمایه‌ی اجتماعی روحانیت یعنی مردم که حتا سرمایه‌ی نمادین دیگر آن‌ها را که شأن و جایگاه علمی‌شان بود آماج قرار داد.

اجتهاد در سرمایه‌داری و کمونیسم
شالوده‌ی ایده‌ی مارکسیسم، دریافتِ اقتصادی آن از تاریخ بود؛ اما برای روحانیان هم اقتصاد هم تاریخ رشته‌ها‌یی بیگانه بودند. روحانیت به درستی نمی‌توانست آموزه‌های بنیادی مکتب کارل مارکس را دریابد. برای روحانیان در دهه‌ی بیست و سی، تحلیل اقتصادی یا فلسفه‌ی تاریخ نه اهمیت داشت نه در سنت، نظریه‌ای برای آن موجود بود. توجه روحانیان بیش از هر چیز به سرشت الحادی کمونیسم عطف شد.
تنها سرمایه و دست‌مایه‌ی روحانیان برای پیکار با فلسفه‌ی ماده‌باورانه‌ی کمونیسم، «حکمت الاهی» یا فلسفه‌ی اسلامی بود. مهم‌ترین نماینده‌ی فلسفه‌ی اسلامی در آن دوره، محمد حسین طباطبایی در خانه‌ی خود در شهر قم مجلس درسی برقرار کرد در نقد مبانی فلسفی کمونیسم. اما آشنایی او و شاگردان‌اش از کمونیسم محدود به جزوه‌ها و مجله‌های فارسی حزب توده بود. حاصل این درس‌ها کتابی با عنوان «اصول فلسفه و روش رئالیسم» شد که با پانوشت‌های مرتضی مطهری در سال ۱۳۳۲ به چاپ رسید. این کتاب بر پایه‌ی نوشته‌های تقی ارانی، بنیان‌گذار فکری حزب توده ایده‌های فلسفی کمونیسم را نقادی می‌کرد. مطهری در پیش‌گفتار کتاب نوشت «با آن‌که تقریباً پانزده سال از مرگ دکتر ارانی می‌گذرد، هنوز طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک در ایران نتوانسته‌اند بهتر از او بنویسند. دکتر ارانی در اثر آشنایی به زبان و ادبیات فارسی و آشنایی فی الجمله به زبان عربی، ماتریالیسم دیالکتیک را سر و صورتی بهتر از آن‌چه مارکس و انگلس و لنین و غیرهم داده بودند داده است و از این جهت کتاب‌های فلسفی وی بر کتاب‌های فلسفی پیشینان‌اش برتری دارد.» سراسر کتاب پنج‌جلدی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بر این گمان استوار است که نوشته‌های ارانی بهترین نمونه‌ی آثار درباره‌ی مارکسیسم است. کسی که جهان‌بینی فلسفی مارکسیسم را از منابع اصلی آن بشناسد کتاب محمد حسین طباطبایی و پانوشت‌های شاگردش را نقدی کمابیش بی‌ربط می‌یابد.
اما روحانیان مدعایی بزرگ‌تر داشتند. اسلام برای آنان ایدئولوژی‌ای بود که همه‌ی نیازهای این‌جهانی و آن‌جهانی انسان را برآورده می‌کند در حالی که ایدئولوژی‌های غیرمذهبی از جمله کمونیسم در پی تأمین رفاه و خوشبختی زمینی آدمی هستند. چنین ادعایی روحانیان را وادار کرد که در برابر هر چه ایدئولوژی‌های دیگر پیش می‌گذارند قرینه‌ای اسلامی بسازند. در دهه‌های بعد بود که متکلمان اسلامی مانند مرتضی مطهری به نوشتن فلسفه‌ی تاریخ با مبانی اسلامی روی آوردند و نویسندگانی چون علی شریعتی با گرته‌برداری از تبیین اقتصادی مارکسیستی تاریخ، تبیینی اقتصادی از تاریخ اساطیری اسلامی و شیعی به دست دادند. بحث درباره‌ی اقتصاد اسلامی به تدریج آغاز شد؛ بدون آن‌که هنوز هم مایه و معنایی داشته باشد.
جدا از جنبه‌ی الحادی کمونیسم که آشکارا ناپذیرفتنی بود، مذهبی‌هایی که سودای رویارویی با حزب توده و ایدئولوژی آن را داشتند به شکلی نهانی و ناهشیار زیر تأثیر آن قرار گرفتند. بخشی از این تأثیرپذیری به مرعوب‌شدن روحانیت در برابر قدرت حیرت‌انگیز حزب توده در سازمان‌دهی و بسیج اجتماعی بود. آرزوی روحانیت آن بود که روزی بتواند همان الگوی حزب توده در ایجاد شبکه‌ی اجتماعی را در عمل برای خود پیاده کند. احتمالاً تأسیس حزب جمهوری اسلامی پس از انقلاب بر پایه‌ی همین آرزو و الگوبرداری صورت گرفت.
پاره‌ای دیگر از اثرگیری‌ها نیز جنبه‌ای فکری داشت. برای نمونه، مرتضی مطهری در کتابی که پس از کشته شدن‌اش چاپ شد نوشت «فقهای عصر از مسائل بانک و بیمه و چک و سفته به عنوان مسائل مستحدث کم و بیش بحث‌هایی کرده و می‌کنند؛ ولی توجه ندارند که رأس و رئیس مسائل مستحدثه خود سرمایه‌داری است. زیرا ابتدا چنین تصور می‌رود که سرمایه‌داری یک موضوع کهنه‌ی قدیمی است که شارع اسلام برای آن حدود و موازین مقرر کرده است. تجارت، اجاره، مستغلات، مزارعه، مضاربه، مساقات، شرکت‌ها همه‌ی این‌ها سرمایه‌داری است که در اسلام برای آن‌ها احکام و مقرراتی تعیین کرده است. اما این‌که مقدار سرمایه کمتر یا بیشتر باشد ربطی به مطلب ندارد. ولی حقیقت مطلب این طور نیست. سرمایه‌داری جدید یک پدیده‌ی جداگانه و مستقل و بی‌سابقه‌ای است و جداگانه و مستقلاً باید درباره‌ی آن اجتهاد کرد» (صص. ۵۷ و ۵۶ کتاب «بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی» انتشارات اسلامی وابسته به جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم، ۱۳۶۰). این کتاب تصویری از مطهری به دست می‌داد که سخت زیر تأثیر نظریه‌ی اقتصادی مارکسیسم است. کتاب بی‌درنگ جنجال آفرید. روحانیانی چون محمدرضا مهدوی کنی، دبیر جامعه‌ی روحانیت تهران به آیت الله خمینی شکایت بردند و نسخه‌های برجامانده‌ی کتاب از کتاب‌فروشی‌ها جمع‌آوری و خمیر شد.
روحانیان جز آن‌که دستگاهِ واژگانی و اصطلاحی مارکسیسم را عاریه بگیرند و در متون مذهبی به دنبال رد و قبول آن بگردند کار چندانی نمی‌دانستند. نه اقتصاد نه تاریخ با مفاهیم کهنه فهم‌شدنی نبود. پس کانون اصلی مبارزه با حزب توده و مارکسیست‌ها را مسائل اعتقادی قرار دادند تا اقتصاد و سیاست. حتا پس از پیروزی انقلاب، رهبران روحانی و نزدیکان آن‌ها می‌کوشید نزاع سیاسی با چپ‌ها را نبردی عقیدتی وانمایند تا کار هم از نظر فکری ساده‌تر باشد هم برای مردم مذهبی فریبنده‌تر. در مناظره‌های تلویزیونی سال ۱۳۶۰، قصد اصلی بحث ایدئولوژیک به جای بحث سیاسی و اقتصادی برای از میان به در بردن رقیب‌های چپ بود. به جای نمایش جنگ قدرت با حزب توده و دیگر سازمان‌های چپ، روحانیان می‌خواستند به مردم بگویند مخالفان ما مشتی بی‌دین و لاابالی هستند و مسأله کفر و ایمان است نه رقابت سیاسی یا اقتصادی. آنان در این کار تا اندازه‌ی بسیاری کامیاب شدند.

شکست رقیب با زور
روحانیت که به جذابیت فریبنده‌ی حزب توده برای طبقه‌ی تحصیل‌کرده و نیز قدرت بسیج‌گری این حزب در قبال عامه‌ی مردم غبطه می‌خورد، رقیب را در مبارزه‌ای برابر از میدان به در نکرد. برای استقرار حکومت روحانیان پس از انقلاب سال ۵۷ نخست لازم بود از فضای ملتهب آن سال‌ها برای محبوبیت‌زدایی از حزب توده بهره گرفته شود. مناظره‌های تلویزیونی میان رهبران حزب توده مانند احسان طبری و نورالدین کیانوری و ایدئولوگ‌های جمهوری اسلامی یکی از ابزارها برای تبدیل جنگ سیاسی به جدال میان کفر و ایمان بود. روحانیان دریافته بودند که برای سرکوب سیاسی حزب توده باید نخست سویه‌ی الحادی آن برجسته کنند. چندی بعد بازداشت سران و اعضای حزب توده آغاز شد با آن‌که سیاست رسمی حزب حمایت از روحانیان تندرو در برابر طرفداران لیبرالیسم و «امپریالیسم آمریکا» بود.
از نظر روحانیان آن‌چه زنگ پایان مرگ حزب توده را به صدا درآورد اعترافات تلویزیونی و مکتوب احسان طبری بود. پس از تقی ارانی، احسان طبری پیامبر ایدئولوژیک حزب توده قلمداد می‌شد که نوشته‌هایش را روحانیان درگیر با حزب توده با دقت می‌خواندند. شکست چهره‌ی او با ادعای گرویدن به مسلمانی و باور به حقانیت جمهوری اسلامی، ابهت چند دهه‌ی حزب توده را فروریخت. شاید اگر حزب توده در مقام سازمانی مخالف اما قانونی به حیات خود ادامه می‌داد با بی‌تدبیرهای رهبران‌اش و نیز فروپاشی شوروی خود به خود به حاشیه رانده می‌شد و اهمیت خود را از دست می‌داد. اما روحانیتِ تازه به قدرت رسیده کینه‌ای دیرینه از این حزب داشت و آن‌قدر آسیمه‌سر بود که نمی‌توانست اجازه دهد حزب توده به مرگی طبیعی چشم از جهان سیاست فروبندد.

نوشته‌ی زیر، متن مصاحبه بابک مینا (از رادیو زمانه) با من است درباره‌ی فلسفه‌ی اسلامی و قدرت سیاسی  که در دو بخش (۱) و (۲) نشر یافته است.
آیت الله خمینی در بخشی از نامه‌اش به گورباچف برای رد آنچه «مادی گرایی تفکر مارکسیسیتی» می خواند به فیلسوفانی نظیر ابن سینا، فارابی، سهروردی و ملاصدرا حتی عارفی همچون ابن عربی اشاره می کند. دهه ها قبل علامه محمد حسین طباطبایی شاید نخستین کسی است که از درون حوزه های علمیه در مواجهه با مارکسیسم حکمت متعالیه را به خدمت می گیرد، تقریراتی که بعدها با پاورقی های مرتضی مطهری با عنوان «اصول فلسفه وروش رئالیسم» منتشر شد. از کنار هم قرار دادن این دو متن می توانیم نتیجه بگیریم که آنچه فلسفه اسلامی خوانده می شود، خواسته یا ناخواسته در قرن ما مفهومی سیاسی پیدا کرده است. فلسفه اسلامی روزگاری سلاحی بوده است برای رد مارکسیسم و امروزه سلاحی ست برای رد لیبرالیسم و تمام آنچه که انحطاط فکری ومعنوی غرب خوانده می شود.
شماری از مهمترین نظریه پردازان جمهوری اسلامی متخصصان سنتی فلسفه اسلامی هستند یا دستکم تحت تاثیر آن هستند. کسانی همچون مرتضی مطهری، محمد تقی مصباح یزدی و عبدالله جوادی آملی. و عجیب این که این افراد کم و بیش همگی شاگردان مکتب ملاصدرا هستند. آیا این نکته تصادفی ست؟
سوال این جاست: آیا میان محتوای فلسفی «فلسفه اسلامی» به طور عام و حکمت متعالیه به طور خاص و کاربرد ابزاری و سیاسی اش رابطه ای هست؟ آیا در فلسفه اسلامی نوعی محتوای سیاسی پنهان و بالقوه وجود داشته است که تحت شرایط خاص سیاسی و اجتماعی توانسته خود را متحقق کند؟
و یا اینکه بهره گیری از این سنت فلسفی در کشمکش های سیاسی عصر ما صرفا یکی دیگر از نمونه های استفاده ابزاری از فلسفه در سیاست است؟
مابعد الطبیعه، هر مابعدالطبیعه‌ای، اساساً سیاسی است. بنابراین فلسفه‌ی اسلامی نمی‌تواند پشتوانه‌ای برای شکل خاصی از سیاست نباشد. پشتِ هر گفتار مابعدالطبیعی سخنی سیاسی نهفته است. این را از زمان محاکمه‌ی سقراط آموخته‌ایم که درپیچیدن با خدایانِ شهر و تلاش برای جایگزین کردن آن‌ها با الوهیتی تازه – اتهام سقراط – مسأله‌ای سراپا سیاسی است. دست زدن به مفهوم‌سازی درباره‌ی وجود، تلاش برای نظم بخشیدن به جهان است و این نظمی که برای هستی ابداع می‌شود پایه‌ای است برای نظم شهر و بنای سلسله‌مراتب آن و کشف محدودیت‌ها و امکاناتِ روابط سیاسی میان شهروندان. این ورای تدوین فلسفه‌ی سیاسی است. می‌دانیم که در تاریخ اسلام، تلاش فارابی برای تدوین فلسفه‌ی سیاسی جوی آبی بود که به کویری خشک ریخت. به عبارتی می‌توان گفت شهر و سیاست – به اصطلاح محمد ارکون – مقولاتی اندیشه‌ناپذیر (l’impensable) و نه فقط نااندیشیده (l’impensé) در تاریخ اسلام ماندند؛ یعنی حتا زمینه‌ی فکری مناسبی برای اندیشیدن درباره‌ی آن‌ها پدید نیامد، نه این‌که زمینه بود و اندیشیدن صورت نگرفت. اما جدا از فلسفه‌ی سیاسی، خود مابعدالطبیعه و مقولات و مفاهیم آن سرشتی سیاسی دارند؛ بحث علت و معلول، حادث و قدیم، ماده و صورت، جسم و روح/نفس، بحث حرکت، آزادی اراده و جبر و اختیار و مانند آن همه پایه‌ها و پشتوانه‌هایی برای اندیشه و عمل سیاسی خاصی هستند.
هم‌چنین، می‌توان گفت مابعدالطبیعه می‌تواند بیانی استعاری از بینش یا فلسفه‌ی سیاسی به شمار رود. در بسیاری کتب سیاسی می‌توان رابطه‌ی حکومت یا پادشاه با شهروندان یا رعیت را دید که به رابطه‌ی انسان با اجزای بدن‌اش تشبیه شده است. از جمله هابز در لویاتان چنین کرده است. از پیشینیان ما نیز بیهقی دبیر در تاریخ خود نسبت پادشاه به رعیت را به سلطه‌ی نفس بر بدن و مراتب آن مانند می‌کند.
از سوی دیگر، فلسفه به اشکال گوناگونی می‌تواند با سیاست نظری یا عملی پیوند یابد: یکی ارتباطی که فیلسوفی آگاهانه میان آرای فلسفی و نگرش و کنش سیاسی خود برقرار می‌کند و دیگری پیامدهای تصریح‌نشده یا پنهان سیاسیِ یک نظام فلسفی. گاهی فیلسوفی به الزامات سیاسی سخن فلسفی خود آگاه است و می‌کوشد نظر و عمل سیاسی را بر آن بنانهد. این معمولاً در شکل پرداختن فلسفه‌ای سیاسی یا رساله‌های سیاسی آن فیلسوف جلوه می‌یابد. گاهی نیز فیلسوفی در آثار خود کمتر اشاره‌ی روشنی به سیاست می‌کند اما می‌توان میان فلسفه‌ی او و منش سیاسی‌اش پیوندهای منطقی و موجه برقرار کرد.
بحث درباره‌ی ارتباط میان مبانی فلسفی یک فیلسوف و دیدگاه‌ها یا رفتارهای سیاسی‌اش یک‌سره مشروع است. این پرسش را درباره‌ی فیلسوفان قدیم و جدید در غرب طرح کرده‌اند؛ از جمله کسانی چون هگل، نیچه و مارتین هایدگر و میشل فوکو. این پرسش درباره‌ی فیلسوفان اسلامی به ندرت درافکنده شده است؛ مثلاً درباره‌ی ابن سینا که مدتی وزیر نیز بوده یا مانند میرداماد در عصر صفوی. یک دلیل عمده شاید آن است که ما تاریخ اندیشه ، تاریخ ایده‌ها یا تاریخ فلسفه به معنای دقیق آن هنوز نداریم؛ تاریخی که بتواند پیدایش و تطور آرای فلسفی را در سیاق تحولات سیاسی – اجتماعی و در هم‌کنشی با آن‌ها بازنماید.
فیلسوفان اسلامی رابطه‌ی سرراست و یک‌سانی با سیاست نداشته‌اند. هم‌چنین بیش از آن‌که فیلسوفان، عقلانیت سیاسی در اسلام را تعریف کرده باشند، متکلمان، فقیهان، دبیران و قاضیان چارچوب و دستگاه مفهومی آن را ساخته و پرورده‌اند.
درباره‌ی کسانی که نام بردید باید با احتیاط بیشتری سخن گفت. آن‌ها هیچ یک فیلسوف به معنای آفریننده‌ی مکتب یا مبنای فلسفی خاص نیستند؛ بل‌که شارح و معلم فلسفه بوده‌اند؛ حتا محمد حسین طباطبایی. همه‌ی این‌ها پیروان صدرالمتألهین و هواداران حکمت متعالیه‌اند. البته تفاوت‌‌های باریکی میانِ آن‌ها هست؛ یکی مثل آقای خمینی و آقای جوادی از درهم‌آمیختن استدلال و نقل قرآنی و حدیثی و عرفان باکی ندارد. دیگری مانند آقای طباطبایی و آقای مصباح ذهن استدلالی‌تری دارند و در بیان فلسفی خود نیز به برهان ملتزم می‌مانند. اما این فرق‌ها آن‌ها را از خانواده‌ی فلسفی ملاصدرا بیرون نمی‌برد.
جز آقای خمینی که به او بازخواهم گشت، گمان نمی‌کنم مدرسانی که نام بردید هیچ یک به اقتضائات و الزامات سیاسی مابعدالطبیعه‌ی صدرایی آگاهی داشته باشند یا تلاشی برای برقراری ارتباط میان فلسفه و سیاست انجام داده باشند. آقای جوادی مدرس فلسفه و عرفان و آقای مصباح مدرس فلسفه بوده‌اند. هر دو اکنون درس فلسفه را ترک گفته‌اند. آقای جوادی خارج فقه تدریس می‌کند و آقای مصباح به سیاست و مدیریت روی آورده است. به ویژه این دو تصور نمی‌کنم هنگام سخن گفتن درباب سیاست چندان ارتباطی آگاهانه میان حکمت متعالیه – که بدان باور دارند – و دفاع پرشورشان از ولایت فقیه برقرار کنند. حتا تببین آنان از ولایت فقیه نیز تابعانه و شارحانه است و از نوآوری تهی است. آنان از پرستیژ فیلسوف سنتی برای پیشبرد موقعیت و مقام سیاسی خود بهره می‌گیرند نه از دانش فلسفی خود. به سخن دیگر، گفتار سیاسی آنان فاقد درون‌مایه‌ی فلسفی و حتا فکری به معنای عام است.
پس بهتر است به جای سخن گفتن از فلسفه‌ی این مدرسان – که همان فلسفه‌ی صدرایی است – از فلسفه‌ی اسلامی به شکلی عام‌تر بپرسیم. بر این بنیاد پرسش شما را می‌توان دو نیم کرد: نخست چه نوع فلسفه‌ی سیاسی‌‌ای از فلسفه‌ی اسلامی قابل استنتاج است؟ به سخن دیگر گفتار فلسفی آن‌گونه که در تاریخ اسلام بسط یافته دربردارنده‌ی چه گفتار سیاسی‌ است یا پیامدهای سیاسی‌ آن چیست؟ دوم آن‌که آیت الله خمینی که فلسفه و عرفان اسلامی آموخته بود در تولید و تنقیح نظریه‌ی ولایت فقیه چه تأثیرهایی از مقولات و مفاهیم فلسفه و عرفان سنتی پذیرفته بود؟ چه تأثیرهایی که بدان آگاه بود چه تأثیرهای پنهان.
در کنار فلسفه، در تاریخ اسلام، عرفان نظری به دست محی الدین عربی پرورده و بالیده شد که فیلسوفان بعدی به ویژه ملاصدرا در ساختن گفتار فلسفی خود از آن بهره‌ی بسیار گرفتند. وامِ کسانی مانند آیت الله خمینی به ابن عربی اندک نیست. اساساً آقای خمینی بیش از آن‌که گرایشی فلسفی حتا به ملاصدرا داشته باشد، به ابن عربی دارد؛ گویا اسفار را هم برای آن رنگ و روی عرفانی‌اش دوست می‌داشته است. شاگردان او گفته‌اند که تعلیم فلسفی چندانی ندیده است. ایشان مدت چهار سال شرح منظومه‌ی سبزواری را نزد سید ابوالحسن رفیعی قزوینی خوانده است. اسفار را درس نگرفته و خود مطالعه و با میرزا خلیل کمره‌ای مباحثه کرده است. اما در عرفان کتاب‌های بیشتری را پیش استادش محمد علی شاه‌آبادی خوانده؛ از جمله شرح فصوص الحکم قیصری، مصباح الانس، بخش‌هایی از فتوحات مکیه و منازل السائرین.
با این مقدمات من تصور می‌کنم درباره‌ی فلسفه‌ی اسلامی و نوع سیاستِ برآمدنی از آن نمی‌توان به طور مطلق حکمی راند. فلسفه‌ی مشاء به روایت ابن سینا یا ابن رشد امکاناتِ جداگانه‌ای برای تأسیس مبانی سیاسی پیش می‌گذارند تا حکمت متعالیه. حکمت متعالیه و به ویژه مبنای وحدت وجودی ابن عربی و مقوله‌ی بنیادینی مانند «ولایت» میل بیشتری به ساختن مبنایی برای خودکامگی در پهنه‌ی سیاست دارد. فلسفه‌ی مشاء بر تفکیک‌های روشن استوار است؛ میان واجب و ممکن، حادث و قدیم، جوهر و عرض، عقل و وحی، پیامبر و فیلسوف. این تفکیک‌ها در عرفان ابن عربی و نیز حکمت متعالیه بیشتر رنگ می‌بازند و به سمت وحدت می‌روند.
اگر کتاب مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة‌ی آقای خمینی – که در دهه‌ی سوم عمرش نوشته – با درس‌گفتارهای ولایت فقیه‌اش در نجف مقایسه شود، پیوند میان آرای سیاسی و مشرب عرفانی-فلسفی‌اش بیشتر آشکار خواهد شد. اساساً تصور می‌کنم آقای خمینی اصطلاح «ولایت» در «ولایت فقیه» را به معنای عرفانی آن به کار می‌برد نه به معنای فقهی. همین بود که تفسیر او از ولایت فقیه در هاضمه‌ی فقیهان – حتا فقیهی سیاسی‌ مانند حسین‌علی منتظری – گوارده نمی‌شد. می‌دانید که ابن عربی دعاوی سهمگینی درباره‌ی خود داشت و خود را خاتم ولایت محمدی می‌خواند. ‌هم‌چنین او در فص موسی و فرعونِ فصوص الحکم از سر باور به وحدت وجود‌ به فرعون حق می‌دهد که دعوی خدایی کند؛ زیرا خلق و حق یکی است و فرعون یکی از صورت‌های حق بود که در خدایی با دیگران انباز بود. آقای خمینی مقاماتی برای ولی فقیه قائل بود که جز در چارچوب عرفان ابن عربی به دشواری قابل فهم یا توجیه است. دعوی ولایت فقیه او باید بر بستر شطحیات عرفانی فهمیده شود تا نظریه‌های فقهی.
شما به درستی اشاره کردید که فلسفه اسلامی ـ دستکم از فارابی به این سو ـ نظریه سیاسی فربهی ندارد. هدف پرسش من رابطه دومی بود که بر طبق بحث شما می توان میان فلسفه و سیاست برقرار کرد. یعنی رابطه ای پوشیده وپنهان و نه لزوما اندیشیده و آگاهانه میان فلسفه و سیاست. به عبارت دیگر اگر بپذیریم که هر نوع دانشی در شبکه ای از روابط قدرت به وجود می آید، می توانیم در مورد فلسفه اسلامی بپرسیم که چگونه و چه نوع قدرتی را توجیه می کند. قدرت را در اینجا فراتر از مفهوم قدرت دولتی به کار می برم. برداشت من از صحبت های شما این بود که تصور وحدتگرایانه فکر عرفانی از جهان و نوعی الاهیات اثباتی دراندیشه ابن عربی و ملاصدرا امکاناتی برای خودکامگی در سیاست می دهند.
تا پیش از عصر صفوی فلسفه و عرفان تا حدی از یکدیگر جدا بودند. فلسفه تا زمانی که در جهان اسلام رونق داشت حداقلی از روح یونانی اش را ـ اگر چه به صورتی شکل زدوده و ناقص ـ حفظ کرده بود. اما چنان که اشاره کردید با ملاصدرا و پیروانش فلسفه بیش از پیش با عرفان در آمیخت. چگونه می توان رابطه این تحول فلسفی را با تحولات سیاسی و اجتماعی عصر صفوی توضیح داد؟ کارکرد و جایگاه فلسفه ـ عرفان در عصر صفوی چیست؟ چرا این تحول فلسفی و غلبه عرفان در عصر صفوی روی داد و کم وبیش آثارش تا عصر ما ادامه یافت؟
گمان دارم بدل شدن تشیع به ایدئولوژی دولت در عصر صفویه همان اندازه که وام‌دار فقیهان است، بر گفتار فلسفی و عرفانی آن دوره نیز تکیه دارد. رهیافت غلات به تشیع و رویکرد صوفیانه و عرفانی هر دو سخت در کار بافتن تار و پود تشیع صفوی بودند. نگرش غلات و صوفیه به رابطه‌ی ماده و روح، دنیا و آخرت و حلول امر الوهی در بدن انسانی همه در نضج دریافت مذهبی از سیاست در عهد صفویان نقشی پررنگ بازی کردند.
تحول مهمی که در گفتار فلسفی دوره‌ی صفوی پدیدآمد همان است که بدان اشاره کردید: دور شدن از استدلال فلسفی و روش برهانی و سلطه یافتن شهود عرفانی. عرفانی شدن فلسفه همان اندازه می‌تواند خودکامگی بیافریند که شرعی شدن عقل. از این منظر، آن دو با هم اساساً فرقی ندارند. شرع و عرفان هر دو خواهان تسلیم و تعبد محض‌اند؛ در برابر عقل و فلسفه که حجت می‌طلبند و مناقشه را روا می‌دارند.
از سوی دیگر، به قول مُنجی لَسوَد در کتاب «اسلام الفلاسفة»، درست است که اسلام فیلسوفان با تفسیر فقیهان و متکلمان و محدثان از اسلام تفاوت دارد، اما در نهایت آنان نیز نتوانستند از منطق چالش‌های فکری در جامعه‌ی اسلامی بیرون روند و در نتیجه مدعی برتری معرفتی بر رقیبان و در دست داشتن حقیقت مطلق بودند. فقیهان و فیلسوفان به طور متقابل به یکدیگر به چشم خواری می‌نگریستند و هر یک خود را فرقه‌ی ناجیه می‌پنداشتند. به ملاصدرا بنگرید که چه اندازه درباره‌ی کسانی که حتا با او اختلاف نظر فلسفی دارند درشت می‌گوید. او درباره‌ی صوفیان کلماتی می‌نویسد که فقیهان را سخت خوش می‌آید. کتاب او درباره‌ی صوفیان «شکستن بتان جاهلیت؛ درباره‌ی کفر جماعتِ صوفیه (کسر اصنام الجاهلیة فی کفر جماعة الصوفیة) نام دارد. کسانی ملاصدرا را به اتهام فلسفه‌ورزی کافر و فاسق خواندند؛ او نیز کسان دیگری را که به راه تصوف می‌رفتند چنین خواند. منطق فکری در دائره‌ی دوگانه‌های ایمان/کفر، حق/باطل، یقین/شک سرگردان بود. فیلسوفان و فقیهان هر دو در یک پارادایم (یا اپیستمه) می‌زیستند و اندیشه می‌ورزیدند.
حاصل عرفانی شدن فلسفه هم پیدایی دو تیپ یا گونه فیلسوف است که در روزگار ما نیز نمونه داشته است: یکی محمدحسین طباطبایی، عارف-فیلسوف تارکِ دنیا و سیاست‌گریز و دیگری روح الله خمینی که سیاست را غایت نظر و عمل خود کرد. هر دو رویکرد را می‌توان به ریشه‌های فلسفیِ آن‌ها در حکمت متعالیه بازگرداند. این‌که چرا یکی بر خشتِ اصول حکمت متعالیه بنای ولایت مطلقه‌ی فقیه را برمی‌افرازد و دیگری از آن سپری در برابر شرّ زمانه می‌سازد و به کنج تنزه می‌خزد، باید دلایلی بیرون از منطق فلسفی داشته باشد. اما سخن در این است که حکمت متعالیه، نه تنها امکان پیدایش مفهوم سیاست به معنای یونانی را پیش نمی‌گذارد، بل‌که از آن سو، می‌تواند بالقوه دستگاهِ فلسفی نوعی خودکامگی دینی را فراهم کند. تنزه‌طلبی سیاسی هم روی دیگر خودکامگی است.
فلسفه‌ی اسلامی در ایستگاهِ آخر خود – حکمت متعالیه – سخت انسان‌ستیز می‌شود؛ یعنی انسان در مقام موجودی تا اندازه‌ای مستقل از میان می‌رود. نگاه وحدت وجودی ابن عربی بر درک رابطه میان انسان و خدا سایه می‌افکند. انسان در مقام موجودی بسته‌ی زمان و مکان تنها مرتبه‌ای از ذات الاهی است. وحدت وجود، وحدت آن مطلقی است که به خود و از خود و برای خود وجود دارد. غایت حیات و هستی آدمی فنای در خداوند و حتا فنای در فناست، یعنی ناهشیاری از فانی بودن. آگاهی، ذهن و اراده‌ی انسان یک‌سره باخته و سوخته می‌شود.
اگر بپذیریم که نظم هستی‌شناختی و کیهان‌شناختی صورت بالاییِ نظم سیاسی است، در فلسفه‌ای مانند حکمت متعالیه، امر سیاست مستقل از امر قدسی بی‌معناست؛ همان‌گونه که جهان بدون سراسر بستگی به خداوند عدم محض خواهد بود. ملاصدرا در سفر اولِ اسفار اربعه در بحث علت و معلول به شرح می‌نویسد که از نگاه او رابطه میان خدا و جهان چگونه است. او سخن کسانی را که نسبت خدا با جهان را نسبت علت فاعلی به معلول می‌دانند رد می‌کند؛ یعنی کسانی که این نسبت را شبیه رابطه‌ی پدر و فرزند، سازنده و ساختمان، آتش و آب جوش می‌پندارند. او حتا منکر آن می‌شود که این‌ها اساساً علت فاعلی واقعی باشند، یعنی توانایی ایجاد داشته باشند. از نگاه او هستی جهان خودبنیاد نیست و دائم بسته و نیازمند فیض باری است در حدوث و بقا. در همان سفر او رابطه‌ی خدا و جهان را به خورشید و نور یا دریا و موج تشبیه می‌کند. جهان یک کرشمه از نگاه خداوند است که «اگر نازی کند درهم فرو ریزند قالب‌ها». می‌توانید تصور کنید که اقتدار و مشروعیت سیاسی بر پایه‌ی این تصویر از جهان چه معنایی می‌تواند داشته باشد. جهان ناپایدار و سراسر وابسته به مبدأ قدسی است. در نتیجه یا سیاست امری یک‌سره بیهوده است و باید آن را به «اهل»اش یعنی «اهل دنیا» (فریفتگان سراب) واگذاشت یا اگر سیاستی مشروع قرار است شکل بگیرد باید به نوعی با امر قدسی – طبیعتاً از طریق ولی – پیوند یابد. از درون این منظومه‌ی فکری یا راهبی چون آقای طباطبایی را باید انتظار داشت یا قدرت‌ستایی چون آقای خمینی را.
مهم آن است که در این دریافت از انسان و فلسفه، سیاست غایب است. چون مفهوم شهر – به معنای یونانی آن – در میان نیست، زمینه برای خودکامگی یک‌سره آماده است. افلاطون به ما آموخت که فلسفه بدونِ گفت‌وگو – دیالکتیک- بی‌معناست و گفت‌وگو تنها در شهر امکان‌پذیر است. فلسفه/عقل بدون امکان گفت‌وگو از میان می‌رود. چنین است که هر چه بر اندیشه‌ی عقلانی ما شهود عرفانی یا تعبد شرعی سیطره یافته، ما از امکان پدیدآوردن سیاست دورتر افتاده‌ایم. به این ترتیب نه شهر نه دولت، به مفهوم دقیق کلمه، نتوانست در سیاق اجتماعی- سیاسی ایران شکل بگیرد تا وقتی که در اثر برخورد با تجدد مقولات و مفاهیم اروپایی وارد کشور شدند. اما کسانی چون آقای خمینی هم‌چنان بیگانه با این مفاهیم هستند. ولایت فقیه در مقام اندیشه‌ای عرفانی برآورنده‌ی خودکامگی است. از این رو، سراسر با مفهوم شهر و دولت بیگانه است. آقای خمینی وقتی از حکومت اسلامی سخن می‌گوید مراد او حاکم شرع/ولی فقیه است. همان‌طور که کلمه‌ی «نظام» در ادبیات جمهوری اسلامی «اراده‌ی رهبری» است. چیزی به نام دولت حتا در فقه شیعه موضوع تأمل و اندیشیدن نبوده است.
هم‌چنین، مفهومِ «ولی» در سنت عرفانی با ایده‌ی «انسان کامل» پیوسته است. انسانِ کامل یعنی استثنای قریب به اتفاق آدمیان. یعنی ایده‌ای که بی‌شمار آدمی را نادیده می‌گیرد و در آن‌ها به چشم خواری فرومی‌نگرد. این ایده‌ی بنیادین خطرناک در سنت فلسفی-عرفانی ما پشتوانه‌ای مهم برای خودکامگی است. ایده‌ای است تمایز بخش میان حق یک انسان و حقوق دیگر انسان‌ها و اگر به سیاست گام بگذارد حاصل آن خشونت و خون است. این در تقابل با مفهوم شهروند است که رابطه میان انسان‌ها را به شکل افقی تعریف می‌کند و برابر می‌شمارد. در یک نگاه، کلِ سنتِ عرفانی و فلسفی ما نفی دنیاست؛ خوارداشت زندگی این‌جهانی، زندگی روزمره، آدم‌های معمولی، جریان فرهنگ. آن رمانتیسیسم عرفانی که مدام از می و عشق می‌گوید وقتی به پهنه‌ی جامعه می‌رسد جز به خودکامگی نمی‌تواند مجال بخشد. در این سنت هرگز کرامت انسان به حقوق شهروند بدل نمی‌شود.

یکی از منابع ملاصدرا برای در آمیختن فلسفه با عرفان حکمت اشراق است. اجازه بدهید باز هم چند قرن عقب تر برویم، به زمانی که شهاب الدین سهروردی به شیوه خاص خود علیه مشائیون شورید. در ایران تفسیری رسمی از فلسفه اسلامی وجود دارد که گویا تحت تاثیر هانری کربن به وجود آمده است: سهروردی میراث معنوی مزدایی را با وحی قرآنی درآمیخت و آن را به جهان اسلام انتقال داد. کربن خطی می کشد از «منطق االمشرقین» ابن سینا تا ملاصدرا و احتمالا حکمای معاصر. می دانم که با این برداشت موافق نیستید و در مقاله ای مفصلا آن را شرح داده اید.
پرسش من البته محدود است به رابطه سیاست و قدرت با سنت اشراقی. آیا بحثی که درباره عرفان و ملاصدرا کردید درباره سنت اشراق هم موجه است؟ آیا تفاوتی میان سنت اشراقی و عرفانی در نسبت شان با قدرت می بینید؟ این سوال را از این رو می پرسم که می دانیم که شیخ اشراق بر عکس بقیه فلاسفه اسلامی تحت تاثیر اسطوره شناسی مزدایی و فرهنگ پیش اسلامی نیز بود و در ایران پیش از انقلاب کسانی چون سید حسین نصر کوشیدند بر همین پایه نوعی فلسفه شاهنشاهی از سهروردی استخراج کنند. آیا میان حکمت اشراق و شاهنشاهی پیش از اسلام و تلقی شان از رابطه امرقدسی و شاه رابطه ای هست؟
سخن فلسفی سهروردی مایه‌ای از نوستالژی دارد؛ یعنی حکومت آرمانی را دسترس‌ناپذیر می‌بیند و به آسمان‌ها برمی‌کشد. حسرت دوران شاهنشاهی پیش از اسلام در او هست، اما امید تجدید آن نیست. حکومت‌های پس از اسلام همه حکومت با زور بودند و به مفهومی که در اندیشه‌ی ایران‌شهری پیش از اسلام می‌شناسیم «پادشاهی» مشروع نبودند.
احتمالاً بتوان گفت که سنت اشراقی از آن‌جا که به اندیشه‌ی سیاسی ایران‌شهری پایبند است به سلطه‌ی با زور نمی‌تواند تن دردهد. سهروردی در آغاز حکمت الاشراق این نکته را آشکارا می‌گوید که تنها حکیم الاهی شایسته‌ی ریاست و جانشینی خداوند است. حکیم الاهی کسی را می‌خواند که متوغل در تأله و بحث، یعنی کشف، اشراق، ذوق و استدلال عقلی باهم است. سپس می‌گوید مراد من از ریاست، ریاست به تغلب نیست. چنین حکیمی اگر حاکم باشد از نظر سهروردی زمان نوری می‌شود و اگر جهان از چنین پادشاهی تهی گردد، تاریکی چیره‌گر می‌آید. او از پادشاهان ایران باستان مانند کیخسرو و نیز پیامبران در مقام چنین حاکمان حکیمی نام می‌برد. خصلت‌های رییس مدینه‌ی آرمانی در نظر سهروردی دنیوی نیست، بل‌که او دارای فره‌ی ایزدی است و از همین رو توانایی‌های مابعدطبیعی دارد. از این نظر دریافتِ سهروردی از شهر آرمانی، یک‌سره دینی‌ و الاهی‌ است. اما باز در قیاس با عارفان مسأله‌ی مشروعیت در اندیشه‌ی او جای خود را دارد. عارفان بیشتر مشرب جبری داشته‌ و تسلیم و رضا را فضیلت دانسته‌اند. در نتیجه، حاکمانی که با زور به قدرت رسیده بودند مانند حاکمان مابعد اسلام در ایران دارای وجاهت بودند و مظهر قدرت الاهی. در جهان‌بینی عارفان حتا حمله‌ی مغول نیز طرحی از نقشه‌ی مشیت الاهی است و از خواست خدا بیرون نیست. این تفاوت باریک هست که عرفان یک‌سره از اندیشه‌ی سیاسی ایران‌شهری گسسته است و در نتیجه، مفهوم عدالت پادشاه به معنایی که در آن اندیشه هست نیز در منظومه‌ی عرفانی غایب است.
اما جدا از این تفاوت‌ها، حکمت اشراق، عرفان، و نسخه‌های تازه‌تر فلسفه‌ی اسلامی مانند حکمت متعالیه در امری مهم مشترک‌اند؛ غیاب مفهوم آزادی که هم‌بسته‌ی مفاهیمی چون انسان و عقل است. در حکمت اشراق نیز آدمی یک‌سره پذیراست، تماشاگر انوار است یا آینه‌ای در برابر هستی. درکِ جهان، چه به شیوه‌ی شهود چه به شکل استدلال، ورای زمان و مکان است. در نتیجه تاریخ و تاریخ‌مندی در آن غایب است. فقدان مقولاتی چون انسان، آزادی، عقل و تاریخ فلسفه یا عرفان اسلامی را از امکان پشتیبانی کردن تفکر سیاسیِ لیبرال و دموکراتیک بازمی‌دارد. هر نسخه‌ای از فلسفه‌ یا عرفان اسلامی را بگیرید تنها بر مبنای آن حکومت فردی می‌توان برافراشت، چه با مشروعیت آرمانی پیشااسلامی چه با تغلبِ پس از اسلام.
چنین است که فلسفه‌ی اسلامی این اندازه در روزگار ما منسوخ به نظر می‌آید. اگر کسانی هم کوشیدند بر پایه‌ی فلسفه‌ی سهروردی، پشتوانه‌ای برای پادشاهی بسازند، انقلاب و پایان سلطنت در ایران خود گواهِ باطل بودن سعی آنان است. شاید بتوان به آوردن این سخن خطر کرد که برای ما نسخه‌ی معاصر حکمتِ اشراق، «بوف کور» است. هدایت، حکایت نسخ آن فلسفه را از راه تصویر کردن مسخ آن بازمی‌گوید. آن حکیم الاهیِ سهروردی به پیرمرد خنزرپنزری راوی بدل می‌شود، عالم فرشتگان به جهان سایه‌های لرزان، صور مثالی به نقش‌های روی قلمدان، شهرهای ناکجاآبادیِ جابلقا و جابلسا به ری و بالاخره آن مرتبتِ یقین در پیوستن به عالم انوار دگردیسه می‌شود به زیستن با تردید و ترس در تاریک‌جایی آشوبناک به نام روزگار مدرن. بوف کور، باژگونه‌ی جهانِ پر امن و اطمینانِ سنت فلسفی و عرفانی ماست که غایت آن لقاء (دیدار) خداوند است، چه از راه ذوق عرفانی چه از راهِ بحث فلسفی.

پس به نظر شما در مجموع فلسفه اسلامی بیانی ست فلسفی ـ عرفانی از عصری از دست رفته و نمی توان اکنونیتی در آن یافت…
اساساً «اکنونیت» مفهومی غیراسلامی است. این مفهوم در فلسفه و عرفان سنتی ما غایب است. اکنونیتِ یک یک اندیشه یا نظام فلسفی در برانگیختگی آن از یک «رویداد» مایه می‌گیرد. فلسفه‌ی سیاسی افلاطون واکنش به رویداد مرگ سقراط و بحران دولت‌شهر آتنی است. فلسفه‌ی اسلامی درکی دیگر از زمان و تاریخ دارد که «رویداد» در آن بی‌معناست. حقیقت، یک رخدادِ ازلی است. یک بار و برای همیشه روی می‌دهد و یک‌سان برجا می‌ماند. در نتیجه می‌بینیم کسی می‌تواند امروز مدعی شود شارح بی‌کم و کاست ملاصدرا است، گویی از چهارصد سال پیش تا کنون هیچ «رویدادی» رخ نداده است.
در اندیشه‌ای که «کثرات مراتب امور اعتباری‌اند»، جهان در مقامِ نمود نه واقعی است نه شناختنی. شیخ محمود شبستری می‌گفت: «ولی این جایگه آمد شدن نیست/ شدن چون بنگری جز آمدن نیست».پهنه‌ی حقیقت، بی‌موج و بی‌رنگ است. ملاصدرا در آغاز اسفار در تعریف فلسفه می‌گوید فلسفه کمال‌یابی نفس انسانی با معرفت حقائق موجودات است و تشبه به باری؛ یعنی تلاش برای مانندشدن به خدا. او می‌گوید این همان چیزی است که رسول از خدا می‌خواست «رب ارنا الاشیاء کماهی» (خدایا چیزها را چنان که هستند به ما بنمایان). این فلسفه ثبات و وحدت را ویژگی بود می‌انگارد و تغییر و کثرت را ویژگی نمود. نمودها را نیز هیچ می‌گیرد. یکی از سنت‌گرایان معاصر گفته است نباید از وضع کنونی فلسفه اسلامی به «رکود» که توصیفی تحقیرآمیز است تعبیر کرد، بل‌که باید گفت «ثبات» فلسفه‌ی اسلامی؛ زیرا فلسفه‌ی اسلامی با حقائق اشیاء سر و کار دارد و قرار نیست این حقائق هر روز یا با دگرگشت عصری تغییر یابند. سبب آن‌که اهل فلسفه سنتی در ایران انقلاب علمی و صنعتی را در اروپا جدی نگرفتند و با آن درگیری عقلانی پیدا نکردند همین بود: آن‌ها از نگاه خود به حقیقت فلسفی دست‌رسی داشتند و هیچ تحولی در طبیعیات هرچند بنیادی نمی‌توانست یقین آن‌ها به معرفت به حقائق اشیاء را مخدوش کند. فلسفه‌ی اسلامی روزگاری در درون پارادایم خاصی معنادار بوده است. با طبیعیات، ریاضیات، نظم اجتماعی و حکمتِ سیاسی دورانی سازگاری داشته است. امروزه، آن طبیعت‌شناسی، کیهان‌شناسی، نظم اجتماعی، سیاسی و اخلاقی همه سپری شده است. فلسفه‌ی اسلامی به برگی بریده از دفتری گم‌شده می‌ماند.
«اکنونیتی» که شما به کار می‌برید محصول فلسفه‌هایی است که امور سیال و ناپایدار و در یک کلام «نمود»ها را جدی می‌گیرند. هگل می‌گفت فلسفه باید فرزند زمان خویشتن باشد. جدا کردن زمان از فلسفه یا به عبارتی تاریخ از فلسفه ممکن نیست. بنابراین اگر فلسفه‌ای معاصر نباشد اساساً فلسفه نیست؛ کاخی ترد و توهمی در خیال کسی است. برای هگل بصیرت عقلی یعنی آشتی با فعلیت.
فلسفه‌ی اسلامی غالباً ورای ابرهای واقعیت سیر می‌کرد به دلیل دوری‌اش از عقل و آزادی. امروزه این دوری بیشتر می‌نماید و بنابراین شکلی از اسطوره‌پردازی فلسفی است تا تأملی واقعاً فلسفی. امروزه ما نه از پاسخ‌های فلسفه‌ی اسلامی که از پرسش‌های آن فاصله گرفته‌ایم. به سخن دیگر، چارچوب مسائل ما با چارچوب مسائل فلسفه‌ی اسلامی تفاوت بنیادی دارد. فیلسوفان یونان به مراتب معاصرتر با ما هستند تا فیلسوفان اسلامی؛ چون برای یونانیان پرسش عدالت، حقیقت، زیبایی و سیاست مطرح بوده، همان‌گونه که امروزه برای ما نیز هست.
فلسفه‌ی اسلامی به شکلی سلبی می‌تواند به فعلیت و اکنونیت پیوند پیدا کند. به عبارت دیگر، تأمل فلسفیِ کنونی می‌تواند وضع ما را در گسست با نظام فلسفی اسلامی و با نقادی مقولات و مفاهیم آن توضیح دهد. البته من از سودمندی این کار هم چندان مطمئن نیستم. این کار در غرب به شکل سنجش مقوله‌های فلسفه‌ی مسیحی انجام شده و نمی‌دانم واقعاً در این زمینه ما چه برگی بر آن دفتر می‌توانیم افزود.
پرسش پایانی من درباره رویکرد آکادمی های غربی به فلسفه اسلامی ست. چند دهه ای ست که بازار مطالعات اسلامی در غرب بسیار پر رونق شده است و به تبع آن مطالعه فلسفه اسلامی هم رونق پیدا کرده است. منتها هستند اسلام شناسان غربی‌ای که علاقه شان به این سنت فلسفی از کنجکاوی فرهنگ شناسانه فراتر می رود و کسانی حتی مدافع فلسفه اسلامی هستند و آن را گزینه ای در برابر فلسفه مدرن می دانند. می خواستم بپرسم موقعیت کنونی فلسفه اسلامی در آکادمی های غربی آیا معنا یا پیامدی سیاسی هم دارد؟ نقش فلسفه اسلامی در زمینه فرهنگی ـ دانشگاهی غربی چیست؟
گمان ندارم پرداختن به فلسفه‌ی اسلامی در آکادمی‌های غربی چندان معنا یا پیامدی سیاسی داشته باشد، جز آن‌که برخی تصور می‌کنند برای خروج از عقل اروپامحور خوب است فرهنگ‌ها و فلسفه‌های دیگر شناخته شوند. واقعیت آن است که فلسفه‌ی اسلامی در آکادمی‌های غربی جایگاهِ چندانی ندارد. بسیار نادر است در دپارتمان فلسفه به فلسفه‌ی اسلامی بپردازند یا حتا در تاریخ فلسفه از آن سخنی به میان آورند. در رشته‌های دیگر هم اگر به این فلسفه پرداخته شود از سوی کسانی بدان اقبال می‌شود که کنجکاوی‌های غریب و شخصی دارند. طبیعتاً همیشه کسانی هستند که به فلسفه‌ یا عرفان اسلامی در مقام بخشی از هویت یا تاریخ ایرانی-اسلامی توجه کنند، منابع را بشناسند و کتاب‌ها را ویرایش و چاپ کنند. اما این ادعا که فلسفه‌ی اسلامی گزینه‌ای در برابر فلسفه‌ی مدرن است تنها از سوی «سنت‌گرایانی» انگشت‌شمار ممکن است طرح شود. آن‌ها البته توانایی اثبات این مدعا یا گفت‌وگو با فیلسوفان مدرن را ندارند و طبیعتاً کسی هم خارج از محفل فرقه‌ای‌شان آن‌ها را جدی نمی‌گیرد. کسانی مانند کریستیان ژامبه در فرانسه نیز کوشیده‌اند تلاش‌هایی برای بازکردن جایگاه این فلسفه در میان تفکر فلسفی امروز در کار آورند که باز هم به بی‌راهه رفته است. فلسفه‌ی اسلامی، اهمیت فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا را هم ندارد. شناخت فلسفه‌ی سده‌های میانی برای آگاهی از گسست دورانی به تجدد ضروری است. اما فلسفه‌ی اسلامی از آن‌جا که تداوم در رکود داشته و هواداران‌اش هنوز از آن رکود در مقام فضیلت سخن می‌گویند، ارزش چندانی ندارد.
در جمهوری اسلامی هم فلسفه‌ی اسلامی زینتی است و فقر ایدئولوژیک را می‌پوشاند. زوال جمهوری اسلامی هم سرمایه‌گذاری دولتی برای تقویت مالی نهادهای مربوط به فلسفه‌ی اسلامی را پایان خواهد داد.

مصاحبه‌ی زیر با تهران ریویو انجام شده و نخست در وب‌سایت آن نشر یافته است.

* آقای خلجی با سپاس از اینکه با این گفتگو موافقت کردید. دو سال از جنبش اجتماعی مردم ایران موسوم به جنبش سبز می‌گذرد و تحلیل‌گران داخل و خارج از کشور، نظرات متفاوتی نسبت به وضعیت سیاسی-اجتماعی ایران در طول حیات جنبش اعلام کرده اند. برخی وضعیت فعلی جنبش را ناتوان، فاقد قدرت برای به ثمر رساندن آن و در یک کلام «مرده» ارزیابی می‌کنند و برخی معتقدند که جنبش وارد فاز جدیدی از مبارزات سیاسی خود شده و این مبارزات قطعا به نتیجه خواهد رسید. به نظر شما جنبش سبز در طول دو سال گذشته چه «دستاوردهایی» داشته است؟ و اینکه آینده نزدیک جنبش سبز را چگونه پیش‌بینی می‌کنید؟

به نظر می‌رسد حرکت اعتراض به انتخابات پایان گرفته؛ یعنی دیگر اعتراض به نتایج انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۸۸ بی‌وجه شده است. اما این به معنای از میان رفتنِ نارضایتی‌ها از حکومت نیست؛ بل‌که به عکس، سرکوب مستمر در دو سال گذشته، دامنه‌ی ناخرسندی‌ها را گسترده است. گسست میان حکومت و مردم ژرف‌تر شده و جامعه، متأسفانه، از خشم و کینه انباشته‌تر از پیش است. با این همه، ناخرسندی از حکومت یا آگاهی از ناکارآمدی آن به تنهایی و خودبه‌خود به جنبش بدل نمی‌شود. جنبش اساساً امری خودانگیخته و از غیب رسنده نیست، نیازمند معماری است؛ نظریه‌پردازی، تدوین استراتژی، ساختن شبکه، سازمان و نظم و مدیریت. همه‌ی این‌ها هم با زور تبلیغات در اینترنت و برگزاری مراسم پدیدنمی‌آید. کار عملی و سخت می‌طلبد. من در میان کسانی که خود را نزدیک به آقایان موسوی و کروبی می‌خوانند نیتِ نیک می‌بینم، اما توانایی بسیار نه.
اگر کسانی که خود را فعالان سبز می‌خوانند در آینده بر روش گذشته روند، ما به چیزی شبیه جنبش سیاسی – اجتماعی به معنای مصطلح آن نزدیک نخواهیم شد. پدیدآیی رهبری شاید آسان نباشد، ولی ساختن شبکه‌ی اجتماعی به آن دشواری‌ها نیست و راه‌هایی دارد. فعالان سبز نباید آن خطای اصلی جمهوری اسلامی را مرتکب شوند. جمهوری اسلامی فکر می‌کند آرزو کردن چیزی و سپس تبلیغ کردن آن چیز برای متحقق شدن‌اش کافی است. جمهوری اسلامی تن به مدیریت علمی در هیچ امری نمی‌دهد، نه در سیاست، نه در فرهنگ، نه در اقتصاد. فعالان سبز باید به سمت مدیریت علمی برای تحقق شبکه‌های اجتماعی و سازمان‌دهی منتقدان جمهوری اسلامی در درون کشور پیش روند.
رسانه یکی از پایه‌های لازم – نه کافی – برای ساختن شبکه‌ی اجتماعی است. کارنامه‌ی فعالان سبز در این زمینه پربرگ است، ولی پربار نیست. برای نمونه، به تلویزیون رسا نگاه کنید. سرمایه‌‌ای انسانی و مالی به هدر می‌رود؛ چون فاقد مدیریت علمی تلویزیون است. سایت‌های خبری آنان نیز همین‌گونه است. در تدوین استراتژی نیز به چیزی بیش از آرزواندیشی و خیال‌پردازی حاجت است. این کار نیازمند دانش سیاسی است که متأسفانه اغلب کسانی که سابقه‌ی مسئولیت سیاسی در ایران دارند از آن بی‌بهره‌اند. مسأله این است که شما حتا اگر خواست‌هایی حداقلی دارید باید بتوانید استراتژی‌های مناسب و دقیق برای رسیدن به آن طراحی کنید. مثلاً باید بتوانید بگویید با انجام دادن چه رشته کارها در چه مدت زمانی می‌توان به آرمان انتخابات آزاد و عادلانه در چارچوب جمهوری اسلامی دست یافت. یا حتا اگر می‌خواهید با حکومت مصالحه کنید، طرح مشخص و عملی پیش بگذارید و نشان دهید چگونه مصالحه‌ای با حکومت می‌تواند منافع دموکراسی‌خواهان در ایران را تأمین کند. در مقام ناظری بیرونی تا کنون من یک متنِ روشن و دقیق از فعالانِ سبز درباره‌ی استراتژی‌هایشان نخوانده‌ام.
یش بینی می‌کنم بحران در درون حاکمیتِ جمهوری اسلامی در دو سال آینده افزایش یابد. اما چندان خوش‌بین نیستم فعالان سبز بتوانند از این بحران به سود پدیدآوردن جنبشی دموکراتیک در ایران بهره بگیرند. نمی‌توان تقدیرباورانه منتظر وقوع خودبه‌خودی تغییر شد. تغییر جز با برنامه‌ریزی و کوشش فراوان به دست نمی‌آید.

* در طول دو سال گذشته، فعالان سیاسی بارها بحث‌هایی پیرامون تدوین سیاست خارجی روشن و متمایز جنبش سبز از جمهوری اسلامی داشته‌اند. یکی از این مباحث، موضوع «استقلال» جنبش سبز بوده که به دفعات محل نزاع و اختلاف تحلیل‌گران بوده است. نفوذ دولت‌ها در شکل‌گیری آینده سیاسی ایران یادآور برخی خاطرات تلخ تاریخی در یکصد سال گذشته ایران است که باعث شده گروهی از فعالان سیاسی نسبت به نفوذ دولت‌های غربی و به ویژه امریکا در شکل‌گیری سیاست‌های جنبش سبز هشدار دهند. مایلیم مشخصا نظرتان را درباره نوع شکل‌گیری سیاست خارجی جنبش سبز و حد و مرز رابطه با دولت‌های غربی به ویژه آمریکا بدانیم. به طور کلی فکر می‌کنید سیاست خارجی جنبش سبز چگونه و بر چه اساسی قابل تعریف و تبیین است و بحث «استقلال» جنبش را چگونه معنا و تفسیر می‌کنید؟

خواست استقلال یا به عبارت دیگر برقراری حاکمیت ملی، یک‌سره مشروع است. اما گزاف نیست اگر بگوییم درک‌های عوامانه و مبتذل از مقوله‌ی استقلال به اندازه‌ی استعمارزدگی برای ایران ویران‌گر بوده است. مثلاً برای مدتی طولانی گمان می‌رفت استقلال در اقتصاد به معنای خودکفایی کامل در تولید اقتصادی است. اکنون می‌دانیم که این امر نه ممکن است نه مطلوب؛ و پیامدهایی ناگوار برای اقتصاد ایران داشته است. ما اگر بخواهیم اقتصادی کارآمد داشته باشیم و عضوی مؤثر از بازار جهانی اقتصاد باشیم ناگزیریم به سود و هزینه‌ی خودکفایی بیندیشیم و تولید هرچیزی را در کشور به صرفه نیست، متوقف کنیم.
جدا از این، گفتار استقلال و خواست تحقق حاکمیت ملی بخشی ضروری از هویت سیاسی یک کشور یا ملت است. اما باید راه سوء استفاده از آن را بست. برای نمونه، حکومت‌های خودکامه به بهانه‌ی استقلال و حاکمیت ملی، حقوق بشر را نقض می‌کنند و معتقدند دولت‌های دیگر به این سبب حق انتقاد یا وارد کردن فشار بر آن‌ها را ندارند. منطق حاکمیتِ ملی با منطق «چاردیواری اختیاری» فرق می‌کند. حقوق بشر و حقوق بین الملل محدودکننده‌ی حاکمیت ملی و استقلال دولت‌ها هستند.
از سوی دیگر، گفتار استقلال نباید ذهنیتِ دوگانه‌ساز را نیرو ببخشد؛ یعنی جهان را تقسیم کند به دوست در برابر دشمن، خودی در برابر بیگانه، ایرانی در برابر خارجی. در این دوگانه‌سازی طبیعتاً برتری از آنِ دوست و خودی و ایرانی است. حاصل آن هم بیگانه‌هراسی و خیال‌اندیشی درباره‌ی جهان بیرون است. هم‌چنین دریافتی مخدوش و بدوی درباره‌ی روابط بین کشورها.
بسیاری کسان جهان را به دو نیمه‌ی هراس‌ناک زورگویان و رنجبران تقسیم می‌کنند. همه‌ی مسئولیت‌ها از آن قدرت‌های بزرگ و همه‌ی معصومیت‌ها از آنانِ اینان. از این رو گفتار استقلال گاهی مرهمی برای وجدانِ زخم‌خورده‌ی کشورهای جهان سوم و شکلی از خودقربانی‌دیدن آن‌ها بوده است. به عبارت دیگر، بیش از آن‌که در مقام گفتاری سیاسی واقعاً به پیشرفت آن‌ها کمک کند، تنها واکنشی روانی برای توجیه ضعف خود و وضع موجود بوده است. در این برداشت به کشورهای ثروتمند و دموکراتیک جهان قدرت‌هایی نسبت داده می‌شود که واقعاً فاقد آن هستند. برخی فکر می‌کنند آمریکا و اروپا هر کاری دل‌شان بخواهد در هر جا می‌توانند انجام دهند. تصویری افسانه‌ای از قدرت‌های بزرگ می‌سازند تا مسئولیتِ ناکامی‌های خود را به عهده نگیرند. «خویشتن نقش دیو می‌کردند / پس زبیم‌اش غریو می‌کردند». استقلال اگر نابه‌جا دریافته و کاربرده شود، گفتارِ ضعیفانی خواهد بود که همواره ضعیف می‌مانند.
ما نیازمند گفتارها و مقولاتی هستیم که به ما نیروی تغییر وضع موجود را ببخشد، ما را توانا کند و به سوی بهبود زندگی و عادی شدن روابط ما با جهان پیش برد.
تردیدی نیست که قدرت‌های بزرگ رابطه‌ی خود را با کشورهای دیگر بر پایه‌ی منافع خود تعریف می‌کنند. این باید اصل کلی برای تدوین سیاست خارجی هر کشور باشد. اما این‌که هر کشوری منافع ملی خود را دارد به معنای لزوم وارد شدن در جنگ با کشورهای دیگر یا پذیرش انزوای بین المللی نیست. کشورهای اروپایی هر کدام منافع ملی مستقل خود را دارند و در عین حال با همدیگر روابطی را در چارچوب منافع مشترک تنظیم می‌کنند. اختلاف منافع میان آمریکا و اروپا یا کشورهای اروپایی با یکدیگر بر سر مسائل اساسی در اقتصاد و سیاست به هیچ رو اندک نیست. بنابراین، این‌که آمریکا منافع خودش را دارد و ایران هم منافع ملی خود را به هیچ رو مانع از برقراری روابط دوستانه و برابر نخواهد بود. مهم این است که دو دولت بتوانند منافع مشترک میان خود خلق یا کشف کنند. دوستی میان دولت‌ها به معنای نداشتن اختلاف منافع نیست؛ بل‌که به رسمیت شناختن عرف کشورهای دموکراتیک برای رقابت و همکاری است.
هم‌چنین یک جنبش دموکراتیک باید بتواند اعتماد و حمایت قدرت‌های بزرگ را جلب کند. سیاست خارجی این جنبش باید بر اساس پذیرش قوانین بین المللی و آرمان صلح و امنیت در منطقه باشد. ممکن است آمریکا یا غرب در دوره‌هایی حرکت‌های دموکراتیک در ایران را حمایت نکرده باشند یا بدان‌ها آسیب زده باشند. این به آن معنا نیست که همیشه همین طور خواهد بود. یعنی سیاست آمریکا درباره‌ی دموکراسی در ایران، سیاستی واحد و تغییرناپذیر نیست که از شصت سال پیش تا کنون دست نخورده باقی مانده باشد. سیاست‌ها تغییر می‌کنند چون منافع تغییر می‌کنند. ایران دموکراتیکی که برنامه‌ی هسته‌ای را نظامی نکند و تهدیدی امنیتی برای منطقه نباشد، بی‌تردید به سود غرب است. جنبش دموکراتیک از این فرصت طلایی که منافع ملی ایران با منافع غرب در چارچوب تحقق دموکراسی تلاقی کرده باید بهره بگیرد. در صورتی که در ایران نظامی دموکراتیک برقرار شد، حکومت باید تصمیم‌هایش را صرفاً بر پایه‌ی منافع ملی بگیرد و حاکمیت ملی را تضمین کند، اما بکوشد هرچه بیشتر منافع مشترکی با همسایگان و کشورهای گوناگون دنیا بیابد و روابط‌اش را بگسترد. گفتار استقلال، اگر نخواهد درکی واقع‌بینانه از متغیرهای سیاسی در عرصه‌ی بین المللی داشته باشد وهم‌زا و پریشانی‌آور است.
هر گاه به مقوله‌ی خطیر استقلال می‌اندیشید سوء استفاده‌های جمهوری اسلامی را از این امر به یاد آورید. جمهوری اسلامی از یک سو بهای سنگینی برای انزوای بین المللی خود می‌پردازد و از سوی دیگر باج‌هایی کلان در روابط‌اش با چین و روسیه می‌دهد. از سویی خصومتِ جمهوری اسلامی با اسرائیل، ایران را به تهدیدی منطقه‌ای بدل کرده، از سوی دیگر جمهوری اسلامی با شرکت‌های اسرائیلی در دوران جنگ و حتا در همین دوران ما معاملات کلان انجام می‌دهد. بنابراین کسانی هم می‌توانند پشت نقابِ شعار استقلال پنهان شوند، اما زیان‌های سهمگینی به منافع ملی بزنند. سخن‌ام را خلاصه می‌کنم. منافع ملی – که تنها در نظامی دموکراتیک قابل تعریف است نه در حکومت خودکامه – معیار نهایی ارتباط با کشورهای دیگر است. تضمین منافع ملی، تضمین استقلال و حاکمیت ملی نیز هست. نادیده گرفتن منافع ملی، استقلال را بی‌معنا و بی‌ارزش می‌کند. رویکرد ما ایرانیان به سیاست‌های آمریکا یا کشورهای اروپایی باید گزینش‌گرانه باشد. انتخاب نشانه‌ی عقلانیت و بلوغ است.

* تصور کنید جنبش سبز در آینده‌ای نزدیک به پیروزی برسد و موفق به تغییر رژیم ایران شود. در آن صورت شما نقش مذهب را در ایران پس از جمهوری اسلامی چگونه می بینید؟ فکر می کنید در شرایطی که رهبران فعلی جنبش سبز مذهبی هستند آیا می توان به محدود کردن نقش مذهب در نظام آینده فکر کرد؟

حتا با سقوط جمهوری اسلامی، مذهب برای دهه‌های بسیار، امری مسأله‌آفرین برای جامعه‌ی ایران باقی خواهد ماند. ما نیازمند اندیشیدن و کند و کاو بسیار درباره‌ی نقش مطلوب مذهب در سیاست و جامعه هستیم.
سکولاریسم یا جدایی نهاد مذهب از دولت آن‌گونه که برخی هواداران ساده‌اندیش آن گمان می‌برند به آسودگی روی نمی‌دهد. شما می‌توانید فرض کنید روزی ولایت فقیه از قانون اساسی حذف شود، اما امتیازات روحانیان به این سادگی‌ها از میان نمی‌رود. از این‌ها مهم‌تر مسأله‌ی سکولار کردن نظام حقوقی در ایران است که تصور می‌کنم موضوع مناقشه‌ی ممتدی قرار گیرد. هم‌چنین فرهنگ و عادات مذهبی در بُنِ روح و روان جامعه تنیده است.
مذهب نیرویی پنهان در جامعه‌ی ایران می‌ماند. اما طبیعی است که تحقق دموکراسی بدون پذیرش حقوق سیاسیِ برابرِ شهروندان ممکن نیست. سکولار شدن جامعه هم تنها وظیفه‌ی حکومت نیست. آزادی نهادهای مدنی، تغییر مناسبات اقتصادی، تأسیس و تقویت نهادهای حافظ آزادی بیان و حقوق بشر به تدریج نفوذ شریعت را از قلمرو عمومی می‌کاهند. در ایرانِ دموکراتیک، مذهب هم ناگزیر دموکراتیک می‌شود؛ یعنی دریافت بنیادگرایانه یا سنت‌گرایانه به حاشیه رانده خواهد شد. در غرب هم بنیادگرایان و سنت‌گرایان هستند اما در عرصه‌ی عمومی حضوری تحمیل‌گرانه ندارند. روشن‌فکران دینی در چیره کردنِ تأویل دموکراتیک از دین‌ نقشی برجسته دارند. روشن‌فکران دینی اسلامی مداراگر و در خور طبقه‌ی متوسط شهری و متجدد پیش می‌گذارند. آزادی فکر و عمل آنان برای پیش‌رفت به سمت جامعه‌ای دموکراتیک ضروری است.
مذهب، یک سرمایه‌ی نمادین اجتماعی است. نوعی پول یا کالایی با ارزش است. باید عقلانیت انتقادی از طریق نهادها در جامعه گسترش یابد تا قدرت ویران‌گری اساطیری دین محدود شود. وگرنه روحانیت در مقام بانک مرکزی این پول همواره می‌تواند توده‌ها را زیر سلطه‌ی سرمایه‌داری مذهبی بکشاند.

* در طول دو سال گذشته، خانواده‌های زندانیان سیاسی بارها با نوشتن نامه به مراجع و روحانیون نسبت به وضعیت دشوار زندانیان سیاسی اعتراض کردند و خواستار موضع‌گیری روحانیون و مراجع سرشناس شدند. اما به جز تعدادی مرجع و روحانی غیر دولتی، بسیاری از آنها این نامه‌ها را بی‌پاسخ گذاشتند و سکوت اختیار کردند. به طور کلی نقش روحانیت در جنبش سبز در طول دو سال گذشته را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا می‌توان در نهاد روحانیت برای به ثمر رساندن جنبش اجتماعی ایران حساب باز کرد؟
ما درباره‌ی نهاد روحانیت صحبت می‌کنیم نه درباره‌ی روحانیان انگشت‌شماری که خلاف قاعده‌ی روحانیت، هوادار دموکراسی و حقوق بشر هستند. در صدر این روحانیان، محمد مجتهد شبستری است که از قضا لباس روحانی را خود از تن درآورده است.
نهاد روحانیت در جمهوری اسلامی زائده‌ای از قدرت سیاسی است. لازم نیست همه‌ی مراجع به اصل ولایت فقیه یا شخص ولی فقیه اعتقاد داشته باشند تا نهاد روحانیت دستگاه ایدئولوژیک جمهوری اسلامی شود. نظریه‌های سنتی فقیهان هم مطلوب جمهوری اسلامی است. مثلاً برخی فقیهان حمایت از جمهوری اسلامی را از آن رو که تنها حکومت شیعی در جهان است واجب می‌دانند. شماری دیگر حکومت به زور را مشروع می‌دانند و ولی فقیه را سلطان می‌پندارند و شورش بر او را حرام می‌انگارند. مهم‌تر از همه، نهاد روحانیت سراپا از نظر اقتصادی و سیاسی و سازمانی وابسته به ولی فقیه است. یعنی حتا مرجعی مانند آیت الله سیستانی که از مقلدان خود وجوهات می‌گیرد برای پرداخت حقوق به طلبه‌ها باید تابع سازمانی باشد که ولی فقیه طراحی و مدیریت می‌کند. آقای سیستانی هرچقدر منابع مالی مستقل داشته باشد، برای هزینه‌ کردن آن‌ها دست کم در ایران نمی‌تواند از چارچوبی که آقای خامنه‌ای وضع کرده فراتر رود. آقای خامنه‌ای حتا میزان حقوقی را که مراجع مجازند به طلبه‌ها پرداخت کنند تعیین می‌کند تا حقوق پرداختی خودش از همه بالاتر باشد.
نهاد روحانیت بیش از هر چیز به بقای خود می‌اندیشد. جمهوری اسلامی این نهاد را ثروتمندترین نهاد روحانیت در تاریخ شیعه ساخت: ثروتمندترین در منابع مالی و البته مسکین‌ترین در توانایی عقلانی. کدام بدیل سیاسی برای جمهوری اسلامی منافع اقتصادی این نهاد را به اندازه‌ی رژیم سیاسی موجود تضمین می‌کند؟ چرا باید روحانیت هوادار برقراری نظام دموکراتیک سکولاری باشد که در آن هیچ امتیاز سیاسی و اقتصادی برای روحانیان نیست؟
باید معنای انتقاد گاهِ گاه روحانیان از حکومت را درست دریافت. نقد آنان به حکومت بیشتر برای بسط قدرت و نفوذ خود بوده تا برای پیشبرد حقوق بشر و دموکراسی. تصور می‌کنم نهاد روحانیت – نه اندک‌شمار روحانیان روشن‌اندیش – برای دهه‌ها مانعی بزرگ بر سر برابری حقوق زن و مرد، برابری حقوق سیاسی شهروندان، آزادی مذاهب، آزادی اقوام و آزادی بیان خواهد بود. مهم آن است که جایگاه نهاد روحانیت کجا باشد. بیش از آن‌که به تغییر فکری روحانیت امید ببندیم، باید به شتاب تحولات سیاسی به سود دموکراسی اندیشید. در جامعه‌ای دموکراتیک خودبه‌خود نهاد روحانیت اقتداری محدود خواهد داشت. به سخن دیگر، روحانیت از درون به سمت نظم دموکراتیک پیش نخواهد رفت. دموکراسی را توازن نیروهای سیاسی بر روحانیت تحمیل خواهد کرد.

* همانطور که می‌دانید در سالهای اخیر شاهد نوعی «افسون‌گرایی» در بخش‌های مختلف نظام سیاسی ایران بودیم. منظورمان از افسون و افسانه، مواردی‌ همچون «رمالی»، «رابطه با اجنه»، موضع‌گیری‌های غیر طبیعی که حتی از سوی مذهبیون افراطی نیز محکوم می‌شود. به عنوان نمونه می‌بینیم که امام جمعه قم که مذهبی ترین شهر ایران در قرن ۲۱ در سخنانی اعلام می‌کند رهبر جمهوری اسلامی هنگام تولد «یا علی» گفت. مواردی از این دست کم‌شمار نیستند. آنچه که موجب تعجب است، سکوت روحانیون و مراجع صاحب نام و بزرگ قم و نجف است. روحانیت شیعه همواره در تلاش بوده تا خود را از رمالی و مسائل اینچنینی ماورءالطبیعی تفکیک کند. اما برخی به صراحت می‌گویند که روحانیت شیعه به جهت سکوتش اکنون در اوج «ذلت» خود در طول یکصد سال گذشته است. دلیل این سکوت به گمان شما چیست و به طور کلی فکر می‌کنید این افسون‌گرایی بی‌سابقه ریشه در چه چیزی دارد؟
من نمی‌پذیریم روحانیت شیعه همیشه کوشیده باشد خود را از «مسائل این‌چنینی ماوراطبیعی» جدا کند. ذهنیت روحانیان سرشار از این دست باورها به خواب و کرامت و پیش‌گویی است. حکایت‌هایی را که درباره‌ی آقای بهجت در این سال‌ها نقل کرده‌اند به خاطر بیاورید. کتاب‌فروشی‌های مذهبی در ایران پر است از کتاب‌هایی درباره کرامات روحانیان گذشته.
میان خرافات و اعتقادات مذهبی به سختی می‌شود مرز کشید. اعتقادات مذهبی آن‌ دسته از باورها هستند که نهاد رسمی دین یعنی روحانیت تأیید می‌کند. خرافات آن باورهایی هستند که خارج از این نهاد تولید می‌شود. هیچ‌کدام از این‌ها بی‌سابقه نیستند.
روحانیت خود را اقتدار انحصاری مذهب می‌خواهد و مسئول یگانه‌ی مدیریت امور مذهبی. دعوای محمود احمدی‌نژاد و روحانیت بر سر مرجعیت و اقتدار مذهبی است. اگر آقای بهجت ادعای ارتباط با امام زمان کند، اشکالی ندارد، ولی آقای مشائی نمی‌تواند. به عبارت دیگر، آقای احمدی نژاد و گروه او با دعاوی مذهبی پا در کفش روحانیت کرده است. روحانیت هم در شرایط کنونی، پس از چراغ سبز آقای خامنه‌ای، این آزادی عمل را دارد که آشکارا این جریان را انحرافی بخواند. مسأله‌ی اصلی نزاع بر قدرت سیاسی و اقتدار مذهبی است نه محتوای ادعاهای دینی گروهِ احمدی‌نژاد.

این یادداشت به مناسبت نخستین سال درگذشت آیت الله منتظری در وب‌سایت فارسی بی بی سی نشر یافت.

——————————————
آیت الله منتظری چنان تمام عیار دل در گرو فقه نهاده بود که نتوانست با برداشت آیت الله خمینی از ولایت فقیه کنار بیاید. او آن اندازه خود را مقید به حدود فقه کرده بود که فقه‌گریزی آیت الله خمینی به بهانه‌ی مصلحت را برنمی‌تابید. زندگی آیت الله منتظری محصول کشاکش بیش از نیم‌قرن سیاست و فقه در ذهن او بود که در نهایت حل‌نشده باقی ماند و دو دهه‌ای دشوار برای پایان عمر او رقم زد.
آیت الله حسین‌علی منتظری از فقیهان سرآمد عصر خود بود. جمهوری اسلامی بسیاری از روحانیان را به دلیل نزدیکی به قدرت سیاسی آیت الله و فقیه خطاب کرد. اگر جمهوری اسلامی نبود کسان بسیاری که امروزه با موقعیتی فقیهی در میان توده‌ی مردم شناخته می‌شوند جایگاهی در حوزه‌ی علمیه نداشتند. اما آیت الله منتظری از این دسته نیست. حتا اگر انقلاب ایران، قدرت سیاسی بی‌سابقه‌ای به روحانیان نمی‌بخشید، آیت الله منتظری با تکیه بر حافظه‌ی نیرومند، هوش سرشار و دانش فقهی خود مقام منیعی در میان نهاد سنتی فقاهت می‌یافت. این همه بدان معنا نیست که آیت الله منتظری فقیهی شبیه فقیهان دیگر بود و در روش و مشی فقهی خود تفاوتی اساسی با هم‌سلکان خود نداشت.
آموزش فقهی
معلم اصلی آیت الله منتظری در فقه (علم قوانین شریعت) و اصول (معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فقه)، آیت الله سید حسین بروجردی بود. او چندی نیز نزد آیت الله صدرالدین صدر، فقه و اصول، نزد آیت الله سید محمد حجت و آیت الله عباس‌علی شاهرودی اصول خوانده است. هم‌چنین، بخشی از اصول را نیز نزد آیت الله روح الله خمینی تعلیم دیده است. متن تقریرات یا یادداشت‌های او از درس آیت الله خمینی در کتابی با نام «گفتارهایی در علم اصول» (محاضرات فی علم الاصول) نشر یافته است. آن‌طور که آیت الله منتظری در مقدمه‌ی کتاب نوشته، این مجموعه‌ی یادداشت‌های مربوط به نخستین دوره‌ی تدریس علم اصول از سوی آیت الله خمینی است.
اما مهم‌ترین تقریرات نشریافته از آیت الله منتظری کتاب «نهایة الاصول» است. این کتاب در عین اختصار دربردارنده‌ی دیدگاه‌های آیت الله بروجردی درباره‌ی بخش مهم از فصل‌های علم اصول است. کتاب نهایة الاصول منبع اصلی رجوع اهل فقه به آرای آیت الله بروجردی در علم اصول به شمار می‌رود.
شیوه‌ی کار فقهی آیت الله منتظری کمترین شباهت را به منش فقهی آیت الله خمینی دارد و در عوض بیشترین تأثیر را از آیت الله بروجردی پذیرفته است. سبک ساده و به دور از هر گونه پیچیدگی گفتار و نوشتار فقهی، نظم منطقی در استدلال، توجه فراوان به اقوال و آرای فقیهان قدیم یا دوره‌ی متقدم فقه، اعتنای جدی به روایت‌های محدثان و رأی فقیهان اهل سنت و استفاده از آن برای قرار دادن روایت‌های شیعی در سیاق تاریخی، همه، از ویژگی‌های سبک تدریس و اندیشه و کار فقهی آیت الله بروجردی بود که به روشنی در گفتار، نوشتار و اندیشه‌ی فقهی آیت الله منتظری نیز بازتاببد. چیرگی فوق العاده‌ی آیت الله منتظری به احادیث فقهی و شناخت دقیق و زبردستانه‌ی ابزارهای علم رجال و سلسله‌ی راویان همراه با تلاش برای فهم عرفی از روایت‌ها به شیوه‌ی فقهی آیت الله منتظری تمایز می‌بخشید. دیدگاه او در مسائلی مانند طهارت ذاتی کافران یا ارتداد نشان داد که ورای نصوص و متون مقدس او به سیاق پیدایش این متن‌ها هم می‌نگرد و شأن نزول و بستر تاریخی صدور قرآن و روایت‌ها را آشکار در فهم آن‌ها دخالت می‌دهد.
جایگاهِ حوزوی و تدریس فقه
گرچه پیش از انقلاب، آیت الله منتظری حتا در زندان نیز درس فقه و اصول فقه تدریس ‌می‌کرد، شخصیت فقهی او یک‌سره تحتِ شعاع گرایش‌ها و فعالیت‌های سیاسی‌اش قرار گرفت. در کنار مبارزه، زندان و تبعید و سفر که او را از محیط حوزه‌ی علمیه دور می‌کرد تقریظ (تأییدیه‌) او بر کتاب شهید جاوید موجی از تبلیغات منفی را در فضای مذهبی علیه او برانگیخت. منبری‌های ولایی و سنتی و هم‌چنین بیت مراجع تقلیدی مانند آیت الله محمدرضا گلپایگانی صحنه‌گردانِ اصلی این تبلیغات بودند. در یک سخنرانی که خود آیت الله منتظری نیز حضور داشت، آیت الله محمد علی اراکی گفت: «خاک بر سر آن‌ها که شهید جاوید را نوشتند. خاک بر سر آن‌ها که بر شهید جاوید تقریظ نوشتند». شهید جاوید نوشته‌ی نعمت الله صالحی نجف آبادی با نگاهی تاریخی به واقعه‌ی عاشورا مدعی شد امام سوم شیعیان، حسین بن علی، نه به قصد کشته شدن که به قصد حکومت کردن مدینه را به سمت کوفه ترک کرد. از نظر سنت‌گرایان و «ولایی»ها این ادعا نفی علم امام و خدشه بر معصومیت وی است. تهمت وهابی‌گری بر آیت الله منتظری با اغراض سیاسی آمیخت و حوادث بسیاری را در شهرهایی چون اصفهان موجب شد. بعدها دیدگاه وی درباره‌ی فدک، مزرعه‌ای که شیعیان از آن فاطمه فرزند پیامبر می‌دانند، تیر این تهمت را تیزتر کرد. حمایت‌های پیدا و پنهان آیت الله منتظری از نویسندگانی چون علی شریعتی که بر زبان «ولایی»های سنتی تکفیر شده بود، فاصله‌ی او را با بیت اغلب مراجع و مدرسان سنتی حوزه بیشتر کرد.
پس از انقلاب، جز تدریس پراکنده‌ی نهج البلاغه یا کتاب‌هایی از این دست، تدریس اصلی آیت الله منتظری فقه بود که هم در زمان قائم مقامی رهبری و هم پس از آن تا دوران حبس خانگی تداوم یافت. در این دوره نیز تدریس فقه او در چنبره‌ی فضای سیاسی له یا علیه وی نتوانست موقعیتی در خور او بیابد. آن هنگام که آیت الله منتظری قائم مقام رهبری بود و حسینه‌اش در حصار دیوار بلند امنیتی قرار داشت و طلبه‌ها پس از گذر از ایستگاه بازرسی به سر درس وی حاضر می شدند، شماری از طلبه‌های فاضل به دلیل شائبه‌های سیاسی از رفتن به سر درس او پرهیز می‌کردند. بسیاری از حاضران درس وی نیز نه به نیت تحصیل که به تمنای دست یافتن به مقام و موقعیتی سیاسی به درس آیت الله می‌رفتند. برخی از طلبه‌های بااستعداد نیز به دلیل هم‌زمان بودن درس فقه آیت الله منتظری با درس اصول فقه آیت الله حسین وحید خراسانی نمی‌توانستند در درس آیت الله منتظری شرکت کنند. اصول آیت الله وحید پرآوازه‌ترین درس اصول فقه در حوزه بود و پس از بسیار شدن شاگردان از مسجد کوچک و قدیمی سلماسی در کوچه‌ی آقازاده به مسجد اعظم منتقل شده بود. با وجود تقاضای مکرر و مصرانه‌ی طلبه‌ها هیچ یک از دو آیت الله حاضر نشدند وقت درس خود را تغییر دهند.
پس از افول ستاره‌ی بخت سیاسی آیت الله در آسمان جمهوری اسلامی و عزل از قائم مقامی، ناگهان آن دسته از طلبه‌هایی که در طلب روزی و ریزه‌خواری به بهانه‌ی درس فقه بر گرد آیت الله جمع می‌شدند درس و استاد را ترک کردند. آن دیوار امنیتی گرد خانه و حسینیه‌ی آیت الله، شبانه با بولدوزر ویران شد، اما در شش جهت خانه و حسینه‌ چشم‌های مسلح و عریان سربازان گمنام امام زمان که بسیاری از آنان طلبه نیز بودند همه‌ی رفت و آمدها را می‌پاییدند. در نتیجه، گرچه در دوران برکناری از موقعیت سیاسی، وقت درس همه‌ی حسینه‌ی شهدا از طلبه‌ها پر می‌شد، نیم غالب آنان نه شاگردان سخت‌کوش و هوش‌مند فقه که علاقمندان و طرفداران آیت الله بودند و لزوماً شاگردان برجسته و شایسته‌ای به شمار نمی‌رفتند. بسیاری از طلبه‌های فاضل اما عافیت‌طلب و به دور از سیاست ترجیح می‌دادند حضورشان به نگاه شکنجه‌گر مأموران وزارت اطلاعات و دادگاه ویژه آلوده نشود و آینده‌ی شغلی و طلبگی‌شان به خطر نیفتد.
فقیه سیاسی و بُن‌بست حکومت اسلامی
به نظر می‌رسد شیفتگی آیت الله منتظری به آیت الله خمینی بیش از آن‌که از مقام علمی آیت الله خمینی مایه بگیرد از رویکرد سیاسی‌اش برمی‌خیزد.

آیت الله منتظری در سال ۱۳۲۰ به قم آمد (پنج شش سال قبل‌تر هم چندماهی در این شهر زندگی کرده بود)؛ چند ماه پیش از تبعید رضاشاه پهلوی از ایران و پایان فشارهای دو دهه‌ی حکومت بر روحانیان. رفتن رضاشاه و آمدن شاه جوانِ کم‌اقتدار روحانیان را به این فکر انداخت که باید با تمهیداتی زمینه‌ی استقرار با ثبات نهاد روحانیت را در ایران فراهم آورند و آن را در برابر تهدیدهای فرهنگی، حقوقی و سیاسی تجدد و نیز فشارهای حکومت سیاسی و برنامه سکولاریزاسیون آن مصون کنند. از زمان مشروطه به بعد دست روحانیت کم کم از بسیاری قلمروها از جمله آموزش و قضا کوتاه شده بود و روحانیت با رقیبان سختی مانند روشن‌فکران و دیوان‌سالاران جدید رویارو بود. طبقه نوپای متوسط شهری نیز جهان ارزش‌ها و افق دید روحانیت را برنمی‌تابید. روحانیت اگر به رستاخیزی سراسری دست نمی‌زد شاید برای همیشه موقعیت برتر خود را در جامعه‌ی ایران از دست می‌داد. روحانیت از دگرگون کردن خود ناتوان بود؛ پس قصد دگرگونی جامعه و سیاست را کرد.
پس از شهریور بیست، امید و تکاپوی روحانیت به ویژه نسل جوان آن برای دستیابی به قدرت سیاسی و اجتماعی فزونی گرفت. همین حال و هواست که آیت الله منتظری را به آیت الله خمینی، روحانی میان‌سالِ شورمند و سیاست‌اندیش، آشنا و نزدیک می‌کند. با این همه تفاوتی بنیادی میان او و آیت الله خمینی برجا ماند که سرنوشت آن دو را از هم جدا کرد و استاد و رهبر را در برابر یار و حامی قرار داد. آیت الله خمینی به فقه ابزارانگارانه می‌نگریست، اما برای آیت الله منتظری فقه از اصالت بیشتری برخوردار بود. هر دو کوشیدند برای حکومت اسلامی مبنایی در فقه بیابند، اما یکی ضعف خود در توجیه فقهی حکومت اسلامی را با توسل و تمسک به عرفان جبران می‌کرد و دیگری تا روزهای آخر عمر خود کوشید یک‌سره در چارچوب فقه بماند. درست است که هر دو از ولایت فقیه سخن گفتند، اما آیت الله منتظری ولایت فقیه را از نظر فقهی بسیار بیشتر از استاد خود جدی گرفت. سال‌ها نظریه‌ی ولایت فقیه را تدریس کرد و سرانجام در چهار جلد آن را نشر داد. در حالی‌ که آیت الله خمینی درباره‌ی ولایت فقیه جز چند استدلال سست اما سخت خطابی و تأثیرگذار سخن ماندگاری نیاورد.
در آغاز درس‌های ولایت فقیه در نجف که بعدها در کتابی با عنوان «حکومت اسلامی» نشر یافت، آیت الله خمینی چنین می‌آغازد: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان نیاز ندارد؛ به این معنی که هر کس عقائد اسلامی را حتی اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت». بدین ترتیب، آیت الله خمینی استدلال کردن برای ولایت فقیه را زینتی می‌دانست و مسلمانی را با تصدیق به ولایت فقیه هم‌قران و قرین می‌گرفت. همین منش وی بود که موجب شد وقتی به قدرت سیاسی رسید و فقه سنتی را برای اداره جامعه کافی ندید، مفهوم مصلحت را پیش کشید و به ولی فقیه این اختیار را داد که برای مصلحت نظام حتا احکام شریعت مانند نماز و روزه را تعطیل و تعلیق کند. از همین رو بود که وی استدلال فقهی کردن برای ولایت فقیه را چندان خوش نداشت. استدلال فقهی، چارچوبی برناگذشتی برای ولایت فقیه می‌ساخت، در حالی که آیت الله خمینی به ولایت فرافقهی فقیه باور یافته بود و می‌خواست هر جا لازم است سد فقه را به سود منفعت حکومت بشکند.
از آن سو، آیت الله منتظری در کتاب ولایت فقیه در روش طرح این مبحث می‌گوید: «تفاوت شیوه‌ی ما در پیش‌بردنِ بحث با راهی که بزرگان رفته‌اند این است که آن بزرگان نخست ولایت را برای فقیه جامع الشرایط فرض می‌گیرند و سپس به جست‌وجوی دلایلی برای اثبات آن برمی‌آیند. اما ما نخست ضرورت اصل حکومت و دولت را در همه‌ی زمان‌ها اثبات می‌کنیم و نیز اثبات می‌کنیم که حکومت و امامت، قلب نظام اسلامی است، سپس در شرایط لازم برای حاکم اسلامی بحث می‌کنیم و بعد خواهیم دید که این شرایط جز در فقیه جامع الشرایط عادل مصداق نمی‌یابد.» هیچ دور نیست که مراد از «بزرگان» در این سخن، آیت الله خمینی باشد. زمانی که کتاب درس‌های ولایت فقیه آیت الله منتظری منتشر شد، ظاهراً آیت الله خمینی چندان روی موافقی با روش شاگردش نشان نداده بود؛ به ویژه در آن سال‌های آخر حیات که آیت الله خمینی ولایت را در معنایی کاملاً عرفانی و فرافقهی می‌گرفت و همه‌ی اختیارات پیامبر اسلام را برای فقیه حاکم قائل بود.
وفاداری به فقه، وداع با قدرت
آیت الله منتظری فقیه بود و فقیه ماند. برآمدن‌اش به قدرت موجب نشد که نگاه و مشی او از چارچوب فقه بیرون بزند. بل به عکس، وفاداری‌اش به فقه، ماندن در قدرت را برای او بی‌قدر کرد. رویکرد سراپا سیاسی‌اش به اسلام و میل‌اش برای تدوین فقه سیاسی و نیز علاقه‌ی عاطفی عمیق به استادش آیت الله خمینی هیچ یک نتوانست او را به گام نهادن به آن سوی مرزهای فقه شیعی وادارد. تفاوت او با فقیهان هم‌عصرش آن بود که سیاسی‌تر از دیگران به اسلام و شریعت می‌نگریست. اما اختلاف او با ولی فقیه اول و دوم همه از سر تعهد ژرف و سرسختانه‌اش به مبانی فقه بود.
زندگی آیت الله منتظری گواهِ ناکامی در جمع شریعت و سیاست و تلاش برای نظریه‌پردازی در مقوله‌ی ولایت فقیه یا فقه سیاسی است. تجربه‌ی تلخ درآویختن با ولی فقیهِ اول و دوم، احتمالاً در ذهن آیت الله بذرهای تردید جدی را در امکان عملی آن آرمان‌شهر فقهی کاشت. از این رو بود که در سال‌های آخر عمر به بحث حقوق انسان علاقمندتر شد، درباره‌ی حقوق انسان کتاب نوشت و در مقام مجتهد شیعی برای نخستین بار از حق شهروندی بهائیان سخن گفت. آیت الله منتظری تا لحظه‌ی آخر عمر خود به پرنسیپ‌های فقهی‌اش وفادار ماند و همین بود که تصویر او را با صداقتی باور کردنی در خاطره‌ی ایرانیان نقش زد.

این بررسی کتاب در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه (شماره‌ی چهار، زمستان ۱۳۸۸) چاپ شده است.

Amanat, Abbas, Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, London-New York: I.B. Tauris,  ۲۰۰۹

در تاریخ ایران، هیچ‌گاه موضوع آخر زمان، به ‌اندازه‌ی امروز به دل‌مشغولی و بحث عمومی بدل نشد؛ با آن‌که از دوران پیش از اسلام تا کنون، انتظار پایان جهان و ظهور مصلحِ عدالت‌گستر اشکال رنگارنگی از ادیان، مذاهب، فرق و حلقه‌های دینی – عرفانی و حتا عرفی را در ایران پدید آورده است. این نکته‌ی درستی است که عباس امانت کتاب، خود «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» را با آن می‌آغازد. پژوهش درباره‌ی آخر زمان اسلامی، پیشینه و ریشه‌ی بلند وستبری در اسلام‌شناسی مدرن ندارد و بیشتر در دو دهه‌ی اخیر است که اسلام‌شناسانی مانند دیوید کوک (David Cook) و دیگران در این باره‌ پژوهش‌های پردامنه‌ای به انجام رسانده‌اند. با این همه، به دلیل آشنایی بیشتر اسلام‌شناسان با زبان عربی و اسلام اکثریت که اسلام سنی است، پیکره‌ی پژوهش درباره‌ی آخر زمان شیعی – ایرانی سخت نزار و خرد است. کتاب عباس امانت از نخستین تلاش‌های جدی برای شناخت و تبیین نظری وجوهِ دگرگون‌شونده و نوشونده‌ی آخر زمان‌گرایی در بستر سنتِ ایرانی است.

تعریف آخر زمان‌باوری را در این کتاب، در فصل دوم می‌توان یافت. اگرچه در سنتِ کتاب مقدس، آخر زمان، انکشاف حقیقت از طریق رؤیا و مکاشفه است، آخر زمان به ندرت در سنتِ اسلامی چنین معنایی می‌دهد. امانت می‌نویسد در واقعیت تاریخی، آخر زمان‌باوری همه‌ی جنبش‌های رستگاری‌بخش و تجارب نظری‌ای را دربرمی‌گیرد که هدف آن تغییر اسلام رایج، نظم سیاسی حاکم و اخلاق جامعه‌ی اسلامی است و با اعلام فرارسیدن دوره‌ی تازه‌ای از ایمان، رسالت الاهی نوینی را ادعا می‌کند. این تجارب که می‌تواند با عناصر آرمان‌شهری، آخر زمانی و مهدویت‌باورانه‌ی منطوی در متون اسلامی برانگیخته و پشتیبانی شود، معمولاً با رهبری فرهمند در عرصه‌ی تاریخی خود را می‌نماید. امانت در تفاوت آخر زمان‌گرایی شیعی و سنی می‌نویسد معمولاً آخر زمان‌باوری سنی معطوف به شریعت بوده، اما آخر زمان‌باوریِ پدیدآمده در سیاق شیعی خود را در گسست با شریعت و خلق نظمِ خاصِ مابعد هزاره تعریف می‌کرده است.
در فصل نخست کتاب، نویسنده به سابقه و روش‌شناسی بحث درباره‌ی آخر زمان اشاره می‌کند. او نخستین آثاری را که در این زمینه، در اواخر دهه‌ی شصت سده‌ی بیستم میلادی نشر یافته نام می‌برد و دامنه‌ی بلند این کاوش‌ها را حتا تا هنر، سینما و موسیقی بازمی‌نماید. مسأله‌ی اصلی – به نوشته‌ی امانت – آن است که دیگر بحث و پژوهش درباره‌ی آخر زمان، کاری بی‌ارزش، حاشیه‌ای و شرمگینانه نیست و جایگاهِ مناسب خود را در پیکره‌ی پژوهش‌های دانشگاهی یافته است. دیگر کسانی که به آخر زمان اعتقاد دارند یا نظامِ فکری آنان آخر زمانی است به چشم شیدایان سودازده‌ نگریسته نمی‌شوند و آخر زمان‌اندیشی دیگر تنها تعبیر انقلابی خواست‌ها مردم فقیر و پابرهنه نیست. به دیگر سخن، آخر زمان‌گرایی در دهه‌های گذشته بسیار جدی گرفته می‌شود و در نتیجه پژوهش درباره‌ی وجوه و اشکال پیچیده و پنهان آن نیز از اهمیت فراوانی برخوردار است.
در همین فصل، عباس امانت، خواننده را با دشواری‌های روش‌شناسی در پژوهش آخر زمان آشنا می‌کند؛ دشواری نابسنده بودنِ منابع و مسائل تأویلِ متن. او می‌نویسد مطالعات مربوط به هزاره‌گرایی و آخرزمان‌باوری ابزارها و تکنیک‌های خاصی را پدیدآورده که تا اندازه‌ی خلأ متن را پر می‌کند و به پژوهنده این امکان را می‌دهد که میان سطور را بخواند و از شیوه‌ی معمول خواندن متن فراتر رود. با این حال شیوه‌های خاص دیگر هست که ابداع فرهنگ‌های خاصی است. برای نمونه، نهضت حروفیه به حروف و معنای رمزی آن‌ها باور داشت و در نتیجه متن‌ها را بر اساس دستگاه رمزگانی حروف می‌خواند. امانت باور دارد متون حروفیه را نمی‌توان بدون توجه به این دستگاه رمزگانی تأویل کرد. هم‌چنین، بسیاری متن‌ها به ویژه از زمان صفویه به این سو را باید بر اساس منطق تأویلی آخر زمانی خود خواند. او می‌اندیشد گرچه تبیین‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی از باور آخر زمانی سودمند و روشن‌گرند، نباید آخر زمان‌باوری را به علل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی فروکاست. امانت تأکید می‌کند تکرار و تداوم تعبیرهای آخر زمانی در برخی سنت‌ها مانند یهودی – یونانی‌مآبی، ایرانی-شیعی و پرتستانتیسم آمریکایی تنها در پرتو جدی گرفتن نقش کانونی هرمنوتیکِ آخر زمانی فهمیده می‌شود.
در پیش‌گفتار اصلی کتاب نویسنده به تنوع گرایش‌های شیعی از رویکردِ رادیکال جماعت اسماعیلی الموت تا اشکالِ عرفانی و حلقه‌های صوفیانه‌ی پراکنده در ایران و هند اشاره می‌کند و این دشواره که تعریف جامع و مانعی از تشیع، سودایی پردردسر است. کسی مانند همیلتون گیب، گونه‌گونی مظاهر تشیع را چنین تفسیر می‌کند که تشیع نامی و شعاری برای مخالفان حکومت مرکزی و اسلام حاکم بوده است؛ از این رو، پشت این نام، هویت‌ها و گرایش‌های فرهنگی-قومی رنگارنگی پنهان شده است. عباس امانت این تکثر جلوه‌های تشیع را به بسیار بودن صورت‌های بیانی واقعیتی واحد تأویل می‌کند. از نگاه او حب اهل بیت پیامبر کانون اصلی و مشترک گرایش‌های شیعی است. با آن‌که تفسیر این حب خود موضوع مناقشه و منازعه‌ای ریشه‌ای و درازدامن بوده، اما تأکید اغلب وجوه تشیع بر سوگ‌نامه‌ی حسین، نوه‌ی پیامبر و امام سوم شیعیان است. در تشیع دوازده امامی افزون بر مایه‌‌ی تراژیک، خون‌خواهی حسین، سرچشمه‌ای برای امید سیاسی نیز هست؛ ظهور امام دوازدهم که به انتقامِ جدش قیام می‌کند، خونِ ستمگران را می‌ریزد و حکومت عدل در جهان استوار می‌گرداند. بر این بنیاد، تشیع دینی است که به سختی می‌توان سایه و سویه‌ی آخر زمانی را از آن دور داشت.
سپس نویسنده به سراغ روحانیت می‌رود؛ طبقه‌ای که منافعی مشترک آنان را به هم پیوسته است. روحانیت که مفسر فقهی و حقوقی اسلام است، پیش از انقلاب، بر شبکه‌ی اجتماعی گسترده‌ای چیرگی داشته و دست‌کم از صفویه به این سو، مشروعیت‌بخش نظام سلطنت بوده است. در عصر پهلوی، روحانیت رادیکال می‌شود و انقلابی سیاسی را رهبری می‌کند و با نظریه‌ی ولایت فقیه، بر مسند حکومت می‌نشیند. عباس امانت راز این رادیکال شدن را در اصلاح‌ناپذیری و مدرن‌ناشوندگی نظام فقهی می‌بیند. از نظر او، اگر فقیهان می‌توانستند به عزلت خود از واقعیت پایان دهند و دستگاه فقه را با واقعیت‌های دگرگون‌شونده‌ی عصر جدید سازگار کنند، نیازی به رادیکال شدن نداشتند. رادیکالیسم پرده‌ای بود که صد عیب نهانِ نظری و عملی فقیهان را می‌پوشاند. رادیکالیسم سیاسی ترفند و پناهگاهِ فقهیانی شد که از اصلاح و مدرن‌سازی فقه می‌گریختند. انزوای عقلانی و به حاشیه رانده شدن سیاسی روحانیت در عهد پهلوی صدای تندروانی مانند آیت الله خمینی را رساتر کرد. ناکامی روحانیت در پاسخ دادن به بحران‌های نظری و پرسش‌های حقوقی، اخلاقی و فکری که ایرانِ روزگار جدید در برابرش می‌نهاد، روحانیت را به مخالفت با رژیم سیاسی شاه کشاند و بدان‌ها مجال داد که او را مقصر همه‌ی مشکلات تاریخی معرفی کنند؛ نه از آن رو که شاه پهلوی، خودکامه‌ای سرکوب‌گر بود؛ بل‌که با این شعار که وی دشمن دین و ایمان مردم بود.
روحانیت در بیشتر ادیان با هر چه نو و فراورده‌ی تجدد بود یا مخالف بود یا با احتیاط برخورد کرد؛ چه در اسلام، چه در کلیسای کاتولیک یا پیوریتانیسم کالونی، چه در یهودیت ربیّانی، چه هندوئیسم برهمنی. تفاوت عمده‌ی روحانیت شیعه با روحانیت دیگر ادیان آن است که در روزگار مدرن، روحانیت ادیان دیگر، پا از سیاست پس می‌کشد و دعوی حکومت از سرش می‌افتد؛ اما در مورد خاص روحانیت شیعه، تازه در عصر جدید است که دعوی حکومت‌داری می‌کند و ایدئولوژی انقلاب را سامان می‌دهد. عباس امانت باور دارد انقلاب تعریف دوباره‌ی بلندپروازی‌ها و آرمان‌های روحانیتی بود که با مقتضیات قدرت زمینی دولت سازگار نبود و بل از در رقابت با دولت درآمده بود و در نهایت می‌خواست زمام حکومت را به دست گیرد. از این رو روحانیت نیاز یافت خود را مدرن کند؛ نه تنها سازمان که حتا پیام خود را. ایدئولوژی روحانیت به گفته‌ی نویسنده کتاب آمیزه‌ای وام‌گرفته از انواع ایدئولوژی‌های رایج در سده‌ی بیستم بود.
این تاریخ‌نگار بازمی‌نماید که پس از سی سال پشت سر گذاشتن انقلاب، جامعه‌ی ایرانی در کشاکش خصلت‌هایی باهم‌ستیز به خود می‌پیچد: از یک سو مردم توهمات خود را نسبت به ایدئولوژی و تبلیغات انقلاب اسلامی از دست داده‌اند و حاصل از دست رفتن این پندارها، ترکیبی شده است از خودخواهی سودمحورانه‌ای که ویژگی جوامعِ استبدادی است و هم‌چنین – به ویژه در میان طبقه‌ی متوسط شهری – عطش سیراب‌نشدنی برای دریافت و تقلید سبک‌ زندگی و مدهای رایج غربی و هر آن‌چه حکومت اسلامی رسماً منع کرده است. از سوی دیگر، در ایران سه دهه‌ی اخیر، به شکل انکارناپذیری «دین عوام» و «دین عجایز» ]دین پیرزنان[ احیا شده؛ دین‌ورزی توده‌ای که سخت در آیین‌ها و انگاره‌های تاریخی شیعه ریشه دارد، اما ضرورتاً به کار پروژه‌ی تشیع سیاسی نمی‌آید. ترکیب و تنازع این روندها آینده‌ی تشیع در ایران را می‌سازد و هویت ایرانی را بر اساس این تلقی از مذهب دگرگون می‌کند.
امانت از جریان «روشن‌فکری دینی» و نماینده‌ی شاخص آن عبدالکریم سروش نیز یاد می‌کند و آن را مهم می‌خواند. با این همه، روند کلی این جریان را انتزاعی و تا اندازه‌ای دور از واقعیت‌های اجتماعی توصیف می‌کند و به ویژه نظریه‌ی «بسط و قبض تئوریک شریعت» سروش را «ذات‌گرا» و ناتاریخی می‌داند. وی می‌نویسد عبدالکریم سروش به دیدگاهِ سنتی احیای دین در هر صد یا هزار سال نزدیک می‌شود، اما در آستانه‌ی آن می‌ایستد؛ چون به جاودانگی پیام دین باور ندارد و بیشتر دین را ساختی تاریخی می‌داند. البته شاید خودِ عبدالکریم سروش با این صورت‌بندی اخیر از دیدگاه‌اش چندان روی موافق نشان ندهد.
گرچه، از نظر امانت، همه‌ی این بحث‌های نخبه‌گرایانه ممکن است در تعیین سوی و سمت جمهوری اسلامی نقش بگزارند، اما عامل اصلی تحولات آینده تغییرات و گسست‌های نسلی است که به رغم غلظتِ تحمل‌ناپذیر ایدئولوژی اسلامی صورت می‌بندد. نسل جوان ایرانی به نظر می‌رسد در واکنش به سه دهه سلطه‌ی ایدئولوژی اسلامی، از همه‌ی ایدئولوژی‌ها خود را رها می‌خواهد و از این روست که میل وصف‌ناشدنی به پیوستن به جهان دارد؛ میلی که در تقاضای بالا برای کاربرد اینترنت و نیز بهره‌گیری از فرهنگ جهانی و خواست حقوق برابر برای آدمیان و چندگانگی فرهنگی جلوه می‌کند.
سیر فصول کتاب از کل به جزء است؛ فصل‌ها از طرح مباحث کلی نظری درباره‌ی آخر زمان‌گرایی و هزاره‌گرایی آغاز می‌شوند و سپس به طرح موضوعات مشخص‌ترِ تاریخی می‌رسند؛ فصولی که اغلب پیشتر به شکل مقاله این جا و آن جا منتشر شده بودند. فصل نخست «اضطراب‌های آخر زمانی و امیدهای هزاره‌گرایانه در ادیان رستگاری‌بنیادِ خاورمیانه» عنوان دارد و اسطوره‌ی آخر زمان را چونان پارادایمی برای ادیان منطقه‌ی خاورمیانه برمی‌رسد و پیوند آن را با اسطوره‌های بنیادگذار دیگرِ این ادیان مانند اسطوره‌ی پیدایش با مفاهیم کانونی دیگر مانند عدل الاهی می‌کاود. عباس امانت به اشکال عرفی‌شده‌ی آخر زمانی گرایی نیز می‌پردازد و شرحی درباره‌ی اهمیت این مبحث در عصر نگرانی‌ها و بی‌ثباتی‌های دنیای جهانی‌شده یا پست مدرن می‌دهد.
از دیدگاهِ نویسنده مسیحاباوری آخر زمانی زمینی بارور برای زایش ادیان تازه بوده است. پیام مسیح در فضای انتظارهای آخر زمانی پژواک پیدا کرد و بیرون آن جهان یهودی-یونانی‌مآب امکان رویش نمی‌یافت. نه تنها دیانت مسیح زاده‌ی پارادایم آخر زمانی است که خود، تقویت‌گر و تداوم آن پارادایم نیز هست. اسلام و امتدادات آن مانند تشیع و سپس دیانت بهایی نیز برآمده از این پارادایم هستند.
آخر زمان‌گرایی نیروی جادویی برای تغییرات اجتماعی است؛ زیرا در چشم‌انداز آخر زمانی همه‌ی رنج‌ها و شرهای عالم انسانی بخشی از طرح الاهی برای پیشبرد تاریخ به سمت پایان‌اش – که خیر مطلق و عدل مطلق است – دانسته می‌شود. تلقی آخر زمانی به بدی‌ها و دردهای انسانی معنا می‌بخشد و چراغ امید را در دل تاریکی‌ها برمی‌افروزد. با این همه، تاریخ گواهی می‌کند که دیدگاه‌های آخرزمان‌گرایانه در نظر و عمل پدیدآورنده‌ی قدرت مطلقه و برانگیزاننده‌ی خودکامگی هستند.
کتاب «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» منشوروار آخر زمان‌باوری را در اشکال متفاوت خود نشان می‌دهد؛ از نهضت نقطویه‌ی محمود پسیخانی، معروف به محمود عجم، و حلقه‌ی ایرانی باطنی- دهری او، کتاب روضه الشهدای حسین واعظ کشفی، کتاب بیان سید محمد علی باب و نقش آن در شکل دادن به نهضت بابی، مجادلات کلامی مجتهدان شیعی و مبلغان مسیحی در اوائل دوران قاجار، مرجعیت شیعه در تشیع دوران مدرن، اجتهاد، ولایت فقیه و تحول مرجعیتِ فقهی شیعی به قدرت سیاسی، اصطلاح «شیطان بزرگ» آیت الله خمینی و دیونمایاندنِ آمریکا در مقام «دیگری» در انقلاب اسلامی ایران و سرانجام مسأله‌ی مهدویت در ایران معاصر، همه موضوعاتی هستند که به تفصیل امانت درباره‌ی آن‌ها پژوهیده و خواننده را قادر کرده است تا با گسست‌ها و تداوم‌های جریان‌های آخر زمانی و مهدویت‌باورانه در بستر ایرانی-شیعی آشنا شود.
فصل آخر، «سوداهای مهدوی در ایران معاصر» رواج فراگیر و بی‌سابقه‌ی مسأله‌ی مهدویت، آیین‌ها و اعتقادات پیوسته بدان را برمی‌رسد و از اعتبار یافتن مسجد جمکران تا سرمایه‌گذاری دولتی برای نهادهای مذهبی، مجلات و وب‌سایت‌های مربوط به مهدویت سخن می‌گوید. از نظر امانت، جریان‌های آخر زمانی در تاریخ، معمولاً حرکت‌های «براندازی» و ضد حکومت ارزیابی می‌شدند و بنابراین این تغییر در پارادایم مهدویت‌باوری از تعبیری برای انتظار ضد حکومتی مردم به ابزاری ایدئولوژیک در دست حکومت نیازمند تبیین است. تبیین خود نویسنده آن است که رواج دادن مهدویت‌باوری از سوی حکومت نشان دهنده‌ی ناکارآمد بودن ادبیات انقلاب و پایان یافتن ذخیره و انرژی آن برای بسیج اجتماعی و نیز سرخوردگی عمومی نسبت به وعده‌های انقلاب است. ترویج و تبلیغ مهدویت می‌تواند هنوز رشته‌ی عواطف مردم را به روحانیت و حکومت آن‌ها بپیوندد و آن‌ها را از بدل شدن به نیروی ضد حکومت بازدارد. به باور امانت، روحانیت با وجود تجربه‌ی اجتماعی – سیاسی طولانی بر خطاست اگر نداند که عمر این بسیج‌گری‌ها بر اساس شوراندن عواطف این چنینی کوتاه است و نمی‌شود برای مدتی بلند مردم را با شور غلیظ انتظار مهدی برانگیخت و کاستی‌های حکومت‌گری را این چنین پوشاند. در نتیجه مهدویت‌گرایی کنونی که از سوی دولت و روحانیان محافظه‌کار ترویج می‌شود، می‌تواند پیامدهایی ناخواسته و پیش‌بینی‌ناشده برای حکومت داشته باشد.
در فصل آخر، البته جای تحلیل متن‌بنیاد خالی است. در این فصل، شیوع آخر‌زمان‌باوری در ایرانِ دورانِ احمدی‌نژاد، بیشتر بر پایه‌ی تعلیل جامعه‌شناختی توضیح داده شده است. یکی از مشکلات پژوهش این دوره، شناخت جهانِ فکری آخر زمانی‌های جدید از راهِ تحلیل و تأویل گفتار و نوشتار آن‌هاست.
کتاب «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» سرشار از تفطن‌های باریک‌بینانه و استوار بر پژوهش‌های تاریخی نویسنده است و خواندن آن برای پژوهنده‌ی اسلام و به ویژه تشیع ایرانی ناگزیر دیده می‌شود.

کتاب نظم نوین روحانیت در ایران به این قلم در بوخوم آلمان و از سوی نشر آیدا منتشر شد. این کتاب حدود صد و هشتاد صفحه است. پیش‌گفتار بلند کتاب به دشواری‌های پژوهش درباره‌ی روحانیت می‌پردازد. عنوان چهار مقاله‌ی کتاب از این قرار است: نظم نوین روحانیت، اتوبیوگرافی و حوزه‌های علمیه، نقد درونی روحانیت؛ رساله‌ای در سکولاریسم، آخر زمان چونان گفتاری سیاسی. این چهار مقاله، پیش‌تر، طی چند سال اخیر در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه نشر یافته‌اند.

نوشته محمدرضا نیکفر درباره این کتاب با عنوان «اسرار نظم نوین حوزه علمیه» در سایت فارسی بی بی سی

نوشته فرج سرکوهی درباره این کتاب در سایت فارسی بی بی سی
این کتاب را می توانید از سایت آمازون سفارش دهید.

گفت‌وگوی زیر با بخش اندیشه‌ی رادیو زمانه انجام گرفته و هشتم سپتامبر ۲۰۱۰ در وب‌سایت این رادیو نشر یافته است.

مهدی خلجی می‌گوید: «علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا. علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است.»
به نظر خلجی رویارویی با سکولاریسم کوششی عبث است. « سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویران‌گری اثری بر جای نمی‌گذارد.»
مهدی خلجی، متولد۱۳۵۲، هم در حوزه و هم در دانشگاه تحصیل کرده است. تخصص او فلسفه‌ و همچنین جریان‌های سیاسی اسلام معاصر است. او در ادبیات نیز دست دارد. رمان “ناتنی” او یکی از رمان‌های مطرح سالهای اخیر است.
با مهدی خلجی درباره ایده‌ی مطرح در جمهوری اسلامی در مورد تأسیس “علوم انسانی اسلامی” گفت‌وگو کرده‌ایم.

اندیشه‌ی زمانه: حکومت اسلامی و مبلغان ایدئولوژی آن، حمله تازه‌ای را به علوم انسانی آغاز کرده‌اند. حمله با این ادعا پیش برده می‌شود که علوم انسانی رایج غربی هستند، نباید در جامعه اسلامی تدریس و ترویج شوند و اسلام خود این ظرفیت را دارد که از دل خویش سنخ اسلامی علوم انسانی را برون دهد. می‌دانیم که علوم انسانی در اندیشه فلسفی پرورش یافته و سپس مستقل شده‌اند. قرینه‌سازی بی‌جایی نکرده‌ایم، اگر بگوییم حال که قرار است دانش‌های انسانی اسلامی پدید آیند، باید انتظار داشت که آنها از فلسفه اسلامی سرچشمه بگیرند. به نظر شما آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد، که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟
مهدی خلجی: درست است که در نگاه نخست، باید انتظار داشت علوم انسانی مطلوبِ حاکمانِ ایران از درون فلسفه‌ی اسلامی سربرآورد. اما تأمل در حکومت کنونی و جهان‌بینی صاحبان آن، نشان می‌دهد که – فارغ از امکان یا امتناع بنیادنهادن علوم انسانی بر پایه‌ی فلسفه‌ی اسلامی – اساساً فلسفه‌ی اسلامی در جمهوری اسلامی جایگاهی ندارد. یعنی اگر مارکسیسم روسی، فلسفه‌ی رسمی اتحاد جماهیر شوروی بود یا مارکسیسم چینی، ایدئولوژی رسمی چین کمونیست بود و انقلاب‌ فرهنگی، سانسور و علم رسمی در آن کشورها بر مبنای مارکسیسم صورت می‌گرفت، فلسفه‌ی اسلامی نقشی هم‌تراز آن بازی نمی‌کند. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای بیگانه با جمهوری اسلامی است.
پیش از انقلاب کسانی که دل‌مایه‌ و ذهن‌مشغولی عمده‌ی خود را فلسفه‌ی اسلامی قرار داده بودند، مانند محمد حسین طباطبایی، مرتضی مطهری و مهدی حائری یزدی، هیچ کدام انقلابی نبودند. البته فلسفه‌ی اسلامی در دوره‌ی پهلوی از نو باب شد، از جمله در نهادهایی مانند دانشکده‌ی معقول و منقول و انجمن پادشاهی فلسفه‌ی ایران. علت این باب شدن هم سیاسی بود: مبارزه با ایدئولوژی حزب توده. به همین سبب، دربار هم به ترویج فلسفه‌ی اسلامی همت گماشته بود. اما فلسفه‌ی اسلامی تنها می‌توانست نقشی منفی بازی کند. یعنی بر مبنای جهان‌بینی قدمایی، ماده‌باوری مارکسیستی را نقد کند. اما به هیچ رو، توانایی نظریه‌پردازی برای جنبش اجتماعی و انقلاب سیاسی را نداشت.
آیت الله خمینی، از زمانی که قصد کرد آشکارا وارد سیاست شود، تدریس فلسفه و عرفان را کناری نهاد. آرای او درباره‌ی انقلاب و حکومت، هیچ پیوندی با فلسفه‌ی اسلامی ندارد. از قضا، آیت الله خمینی علاقه‌ی چندانی هم به فلسفه، به مفهوم مشائی و سینوی آن، نداشت و همان‌طور که مهدی حائری یزدی، شاگرد برجسته‌‌ی او، در خاطرات‌اش گفته، خمینی بیشتر اهل ذوق عرفانی بود تا دقت فلسفی. از همین رو، او ابن عربی را بیشتر ارج می‌نهاد تا ابن سینا را. مفهوم ولایت، در انگاره‌ی «ولایت فقیه» نیز بیشتر ولایتِ عرفانی، به مفهومی است که ابن عربی به کار می‌برد، نه حتا ولایتی که در فقه از آن سخن می‌گویند.
پس از انقلاب، بسیاری از جوانان، از سر سوء تفاهم، به آموختن فلسفه‌ی اسلامی روی آوردند. باز وقتی اتحاد جماهیر شوروی برپا بود، می‌شد از نگاهِ سنتی، فایده‌ای برای فلسفه‌ی اسلامی قائل شد. اما به ویژه، پس از سقوط شوروی، فلسفه‌ی اسلامی در ایران به دانشی تشریفاتی و تزیینی بدل شد که بخشی پر زرق و برق از جهاز تبلیغاتی جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهد. نه ولایت فقیه، نه حکومت اسلامی، نه ساختارهای سیاسی در جمهوری اسلامی، نه حتا خود حادثه‌ی انقلاب ایران، در چارچوب نظری فلسفه‌ی اسلامی قابل توضیح و تبیین نیست. فیلسوفان اسلامی، به جز نمونه‌های نادری چون ابونصر فارابی و ابن رشد، به هیچ رو به سیاست نپرداخته و یک‌سره، در نظر، غیرسیاسی بودند.
سی سال پیش، پس از انقلاب فرهنگی، قرار شد در قم، حلقه‌ی محمدتقی مصباح یزدی، علوم انسانی اسلامی تولید کنند . آن‌ها کتاب‌های بی‌محتوایی هم با عنوان «روان‌شناسی اسلامی» و «جامعه‌شناسی اسلامی» منتشر کردند. اما به سرعت همان آقایان دریافتند که فلسفه‌ی اسلامی ابزاری کارآمد برای تولید علوم انسانی نیست.
رهبر کنونی جمهوری اسلامی، که سردمدار اصلی گفتار اسلامی‌کردن علوم انسانی در ایران است، خود از آموزش فلسفه‌ی اسلامی بی‌بهره است. او در شهری تحصیل طلبگی کرده که فضای ضدفلسفی نیرومندی، زیر تأثیر میرزامهدی اصفهانی داشته است. میرزا مهدی و شاگردان او در مشهد باور داشتند فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای یونانی، وارداتی و غیراسلامی است. او خواب دیده بود که امام دوازدهم شیعیان بدو اشارت می‌کند که «جست‌وجوی دانش از جز راهِ ما اهل بیت، با انکار ما یکی است». بنابراین، دور می‌نماید که کسی مانند آیت الله خامنه‌ای از فلسفه‌ای که میرزامهدی آن را از علوم دخیله و وارداتی می‌دانست، برای اسلامی کردن علوم انسانی استمداد بجوید.
از سوی دیگر، کسانی که در کار اسلامی کردن علوم انسانی هستند، برخی مانند حلقه‌ی آکادمی علوم اسلامی و بزرگانِ آن چون سید مهدی میرباقری (و استاد درگذشته‌ی او سید منیرالدین حسینی شیرازی) سخت با فلسفه‌ی اسلامی بر سر ستیزند و به جای «اصالت وجود» صدرایی به «اصالت ولایت» باور دارند. این گروه، باور دارد که نه تنها علوم انسانی، که حتا علوم دقیقه مانند ریاضیات، فیزیک و شیمی هم، اسلامی و غیراسلامی دارند. آن‌ها خواهان انقلابی در همه‌ی قلمروهای علوم هستند. البته بعد از سی سال که از فعالیت فکری این گروه می‌گذرد، هنوز معلوم نیست علوم اسلامی آن‌ها چگونه علومی است.
بنابراین، به نظر نمی‌رسد که خود حکومت ایران از فلسفه‌ی اسلامی توقع بارداری و پرورش علوم انسانی اسلامی داشته باشد. فلسفه‌ی اسلامی در حوزه‌ها مرده است. الان بهترین تحقیقات و تألیفات در فلسفه‌ی اسلامی یا عمدتاً در دانشگاه‌های اروپا و آمریکای شمالی صورت می‌گیرد یا به دست محققان کشورهای اسلامی؛ نه در حوزه‌های علمیه، نه به همت روحانیان.
روحانیت، با فلسفه‌ی اسلامی بیگانه است؛ ازجمله به دلیل آن‌که ابزارهای معرفتی لازم برای پژوهش در آن را ندارد. حتا تدریس فلسفه در قم هم رونق سابق را ندارد. حسن حسن‌زاده‌ی آملی، عبدالله جوادی آملی و محمدتقی مصباح یزدی، استادان شاخص فلسفه، هر سه از تدریس این رشته بازایستاده‌اند.
اندیشه‌ی زمانه: همه‌ی اینها درست. اما بیایید خامنه‌ای و خمینی و جمهوری اسلامی را کنار بگذاریم و فقط به این مسئله بپردازیم که آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟ لطفا جواب این سؤال را بدهید.
مهدی خلجی: اگر مراد از «علوم انسانی» همین علومی است که در تاریخ و جغرافیای مشخصی پدیدآمده و رشد کرده، روشن است که از دل فلسفه‌ی اسلامی درنمی‌آید. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای در درون همان منظومه‌ی فکری است که فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا. علوم انسانی بر شانه‌های فلسفه‌ی مدرن می‌ایستد که به واقع گسست نقادانه از اندیشه‌ی فلسفی سده‌های میانه است. اگر بر فرض، در ایران قرار بود علوم انسانیِ کاملاً ایرانی-اسلامی به وجود آید، منطقاً باید با عبور سنجش‌گرانه از فلسفه‌ی اسلامی صورت می‌گرفت نه با ایستادن در زمین آن.
در روزگار جدید، در اروپا، تلاش شد با بازگشت به فلسفه‌ی سده‌های میانی، سپری در برابر فلسفه‌ی مدرن و علوم انسانی ساخته شود. گرایش به سده‌های میانه (medievalism) در اواخر سده‌ی نوزدهم و اوائل سده‌ی بیستم به رشد جریان‌های فلسفی‌ای مانند نوتومیسم (neo thomism) انجامید؛ یعنی سعی برای فهم جهان مدرن بر پایه‌ی مبانی فلسفی توماس آکوئینی. نوتومیسم که یکی از اشکال گرایش به سده‌های میانه است، از سوی نوتومیست‌هایی مانند ژاک ماریتن «مدرن‌ستیزی مدرن» تعبیر شده است. به هر روی، سعی برای رویارویی با اندیشه‌ی مدرن با بازگشت به اندیشه‌ی سده‌های میانی کوششی تباه بود. از قضا، دل‌مشغولی عمده‌ی این گروندگان و پس‌روندگان به اندیشه‌ی سده‌های میانه، یکی همین سکولاریسم بود. آن‌ها بحران‌های سیاسی و تنش‌های اجتماعی دوران خود را فراورده‌ی زوال ارزش‌های مذهبی و عرفی شدن شناخت انسان از خود و جهان می‌دانستند.
در این سو، غربیانی چون هانری کربن، با همان انگیزه‌ها و رانه‌ها به سراغ فلسفه‌ی اسلامی رفته‌اند؛ به قصد ساختن سدی در برابر سکولاریسم و علوم تاریخی و انسانی مدرن. محصول آن رهیافت، در بهترین حالت، سنت‌گرایی حادی است که امروز نزد کسی مانند سید حسین نصر می‌توان سراغ کرد. کسی مانند نصر باور دارد تجدد، پرستش زمان و امور جزیی و گذراست و نوعی الوهیت‌ بخشیدن به زمان و تاریخ. کرین و نصر، هر دو، مخالف تاریخ‌گرایی و نگرش تاریخی به جهان و انسان هستند. اصالت دادن به فلسفه‌ی اسلامی در فکر کسانی مانند نصر بدین‌جا می‌انجامد که سنت را رقیب و بدیل تجدد می‌انگارد؛ آن هم بدیل مرجح. آن‌ها علوم انسانی را که استوار بر فهم تاریخی است، یک‌سره نفی می‌کنند. از دیدگاهِ سنت‌گرایان، نه تنها زهدان فلسفه‌ی اسلامی، توانایی باروری چیزی به نام علوم انسانی را ندارد، بل‌که اساساً از شر علوم انسانی مدرن، سکولار و تاریخی است که باید به فلسفه‌ی اسلامی پناه ‌برد.
با توجه به آن‌چه گفتم، من تا کنون نشنیده‌ام کسی سخن از امکان استخراج علوم انسانی از فلسفه‌ی اسلامی بگوید. آن‌ها که از اسلامی کردن علوم انسانی سخن می‌گویند، بیشتر در پی شرعی کردن و فقهی کردن علوم انسانی‌اند تا فلسفی کردن آن. مثلاً اقتصاد اسلامی، از نظر آنان، اقتصادی است که قواعد فقهی مانند حرمت ربا در آن رعایت شود. علم سیاست اسلامی آن است که خاص و عام را به اطاعت مطلقه از صاحب ولایت مطلقه برانگیزد. علوم انسانی اسلامی، تا آن‌جا که من می‌فهمم، تفسیری نیست، تجویزی است؛ در حالی که علوم انسانی مدرن در وهله‌ی نخست تفسیر می‌کنند، جامعه، روان، مناسبات اقتصادی، سیاسی و جز آن را. علوم انسانی در ایران بیشتر گروگان شریعت است تا فلسفه‌ی اسلامی.
بله. بسیاری از مسلمانان در دو سده‌ی گذشته برای جبران عقده‌ی فرهنگی و تمدنی خود کوشیده‌اند بگویند که آثار فیلسوفان اسلامی، ابن سینا و فارابی و ابن رشد، یا متفکری مانند ابن خلدون، در رشد دانش و فلسفه‌ی غربی نقش داشته یا این که ابن خلدون بنیادگذار واقعی جامعه‌شناسی است. نقش تاریخی و تمدنی مسلمانان در فرهنگ و فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا انکارپذیر نیست، اما مسلمانان در این باره گزافه‌گویی می‌کنند. درباره‌ی ابن خلدون و جامعه‌شناسی هم اگر کسی جامعه‌شناسی بداند و ابن خلدون را بشناسد، تباهی این مدعا را درخواهد یافت. این ادعاها که برای تشفی زخم‌های روحیِ ناشی از واپس‌ماندگی تمدنیِ یک توده‌ ممکن است سودمند باشد، البته فرق می‌کند با آن ادعا درباره‌ی امکان تولید علوم انسانی بر مبنای فلسفه‌ی اسلامی یا قرآن و حدیث.

اندیشه‌ی زمانه: نکته مهمی را در مورد سکولاریسم مطرح کردید. پیش از پرداختن به آن باز کمی در مورد فلسفه اسلامی و امکان زایش علوم انسانی از دل آن توضیح دهید. پرسش مشخص: چرا فکر می‌کنید نمی‌توان مثلاً از علم‌النفس ابن سینا روانشناسی‌ای ایجاد کرد که بدیل روانشناسی‌ شکل‌گرفته در غرب باشد؟ و همچنین چرا فکر می‌کنید نمی‌توان بر اساس برخی آیات و روایات، برخی حکمتها در آثاری چون نهج البلاغه، فلسفه‌ی سیاسی فارابی و فلسفه‌ی عمران ابن‌خلدون و منابع دیگری از این دست جامعه‌شناسی و اقتصادشناسی اسلامی داشت؟
وقتی می‌گوییم «امکان زایش علوم اسلامی از دل فلسفه‌ی اسلامی»، فکر می‌کنم باید ببینیم باورمندان به این نظر از «علوم انسانی» چه مراد می‌کنند. «فلسفه‌ی اسلامی» و «علوم انسانیِ غربی» هر دو پدیده‌های معرفتی شناخته‌شده و بی‌ابهامی هستند. اما «علوم انسانی» مطلوبِ هوادارانِ اسلامی کردنِ علوم انسانی، هنوز از کتم عدم به عالم وجود نیامده و در نتیجه، معلوم نیست چه موجودی است. منطقاً آن‌ها نباید خواستار بیرون کشیدن چیزی شبیه همین علوم انسانی غربی از متون دینی و سنتی کهن باشند. زیرا آن‌ها با علوم انسانی غربی مخالف‌اند. این نکته است که اساساً این خواست را مبهم و تا اندازه‌ی بسیاری بی‌معنا می‌کند.
اساساً علوم انسانی زادگاهی غیر اسلامی دارد؛ فلسفه‌ی اسلامی نسخه‌ای ایرانی-عربی از فلسفه‌ی نوافلاطونی است؛ علم و فلسفه‌ی سیاسی هم زادگاهی یونانی دارد. خود اصطلاح «علوم انسانی» هم مدرن و اروپایی است. کسی که باور دارد می‌توان بذر فلسفه‌ی اسلامی کاشت و علوم انسانی دروید، باید به این پرسش پاسخ دهد که علوم انسانی مورد ادعا – که ظاهراً هنوز به دنیا نیامده و کسی قیافه و هویت آن را نمی‌شناسد – طی هزار سال گذشته چرا پدید نیامد؟ در چهارصد سال گذشته‌ی تاریخِ فلسفه‌ی اسلامی، اگرچه در حاشیه، اما به هر روی مدرسان و محصلانی بوده‌اند و از ملاصدرا و حاج ملاهادی سبزواری تا محمد حسین طباطبایی، متألهان اسلامی تألیفاتی داشته‌اند. چرا چیزی جز همین که هست تولید نشد؟
می‌دانید که بسیاری از بزرگان عالم اسلام از جمله ابن خلدون، کشف غربی‌ها هستند. ابن خلدون، هیچ دنباله‌روی در سرزمین‌های اسلامی نداشت. بیش از شش قرن کاملاً فراموش شد. فارابی هم همین طور. به سختی شاید بتوانید آثاری در تاریخ هزارساله‌ی گذشته پیدا کنید که در شرح و ادامه سنتِ فکری فارابی نوشته شده باشد. به دشواری می‌توانید امروزه کسی را در حوزه پیدا کنید که آثار فارابی را خوانده باشد. آیا این فراموشی معنادار نیست؟ آیا کاملاً تصادفی است؟ هواداران اسلامی کردن علوم انسانی، البته باید به این پرسش هم پاسخ دهند که «اقتصاد اسلامی» چه تفاوتی با بخش معاملات فقه دارد؟ یا «علم سیاست اسلامی» جز ملغمه‌ای از اخلاقیات و علم کلام اسلامی چه معنا می‌تواند داشته باشد؟
البته بر زمین قرآن و حدیث یا آثار قدما نمی‌توان علوم انسانی غربی بنا کرد. علوم انسانی مدرن مبانی معرفت‌شناختی خود را دارند و همان‌طور که پیش‌تر گفتم محصول انقلاب پارادایمی و گسست از سنت‌اند. علوم انسانی مسبوق به پیدایش کیهان‌شناسی و فیزیک جدید، علوم تجربی مدرن و فلسفه‌ی مدرن هستند. بدون فلسفه‌ی علمِ جدید، علوم دقیقه و طبیعی جدید زاده نمی‌شدند. نشناختن تفاوت میان جهان‌بینی جدید و جهان‌بینی قدیم می‌تواند کسی را به ورطه‌ی ژاژخایی و بیهده‌گویی بیفکند.
از درون فلسفه‌ی اسلامی، چه در گرایش اصالت وجودی چه در گرایش اصالت ماهیتی، چیزی جز علم‌شناسی ارسطویی و طبیعیات قدیم بیرون نمی‌آید؛ همان طبیعت‌شناسی که هدف‌اش شناخت طبایع اشیاء، ذات و غایت آن‌ها است. علم جدید استوار بر فهم، ابداع و کشف روابط ریاضی و قسری و قهری و عَرَضی میان اشیاء است. علوم انسانی جدید، بدون انقلاب‌هایی که در جهان‌شناسی و علم و فلسفه رخ داده است، به وجود نمی‌آمدند.
مفهوم اقتصاد، سیاست، جامعه، روان و مانند این‌ها مدرن هستند و نمی‌شود این مفاهیم مدرن را گرفت و در آیات و روایات به دنبال نظریه برای آن‌ها گشت. برای نمونه، علم اقتصاد که استوار بر فهم ریاضی از مناسبات اقتصادی است، چگونه می‌تواند از آیات و روایات استنتاج شود؟ آیات و روایات درباره‌ی مسائل اقتصادی رشته‌ای بایدها و نبایدها را پیش می‌گذارند و بس. تصویر جامعه در قرآن و حدیث، تصویری غیرتاریخی، ایستا و قدسی است؛ تصویر جامعه نیست، بیان مشیت لایتغیر الاهی درباره‌ی جامعه است. قرآن را به قصد فهم روابط و مناسبات و نهادهای اجتماعی نمی‌شود خواند؛ مؤمن با خواندن آن از اراده‌ی تبدیل‌ناپذیر خداوند درباره‌ی آغاز و انجام بشر و تاریخ قدسی آن مطلع می‌شود؛ آن هم در حد یکی دو صفحه.
با این حال، باید توجه کرد که مسأله‌ی اسلامی شدن علوم، نخست در کشورهای دیگر اسلامی، پیش انقلاب ایران، مطرح شد؛ به ویژه در مصر و مالزی.
در سال ۱۹۷۸، سید محمد النقیب العطاس، مسلمان مالزیایی، کتابی چاپ کرد با عنوان «اسلام و سکولاریسم» که برای مدتی طولاتی کتاب مقدس مسلمانانِ ستیهنده با سکولاریسم و خواهان اسلامی‌شدن علم ماند. خواست او برای اسلامی شدن، البته تنها علوم انسانی را دربر نمی‌گرفت و علم تجربی و فلسفه را نیز شامل می‌شد. او در سال ۱۹۹۱، بنیادی را درست کرد با عنوان «بنیاد بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» (ISTAC) که به طور نهادی این آرمان خود را دنبال کند. او هدف تأسیس این بنیاد را در مقدمه‌ای که برای چاپ دوم کتاب «اسلام و سکولاریسم» نوشت شرح داده است. العطاس می‌گوید یکی از مهم‌ترین اهداف این بنیاد، مفهوم‌سازی، تبیین و شرح مسائل علمی و معرفت‌شناختی است که مسلمانان در دوران مدرن با آن رویارو هستند. هدف عمده، دادن پاسخی اسلامی به چالش‌هایی است که مکاتب فکری و ایدئولوژی‌های مدرن در زمینه‌های گوناگون عقلانی و فرهنگی برمی‌انگیزند؛ صورت‌بندی فلسفه‌ای اسلامی برای تعلیم و تربیت، و فلسفه‌ای اسلامی برای علم.
به عبارت دیگر، پیشتر کسانی در جهان اسلام کوشش کرده بودند علم جدید یا برخی مکاتب فکری جدید را با اسلام سازگار کنند و حتا برخی تفسیری علمی از قرآن به دست دادند. اما العطاس برای حل تعارض علم و دین، علم را نفی می‌کند و خواستار تولید علم دینی می‌شود. با این همه، او سخنی از ابتنای علوم انسانی بر فلسفه‌ی اسلامی نمی‌گوید. العطاس گفته است اسلامی کردن شناخت، اسلامی کردن ذهن، جسم و جان است و در نتیجه، آفریدن جامعه‌ای یک‌سره اسلامی. او می‌گوید برای گریز از سکولاریسم باید شناخت را اسلامی کرد. علوم مدرن، اشیاء را بر اساس منطق درونی آن‌ها مطالعه می‌کنند و جهان را به غایتی فی نفسه تقلیل داده‌اند. اما این رویکرد سکولار به بحران سیاسی، فاجعه‌ی انسانی و ویرانی طبیعت انجامیده است. او معتقد است استیلای بر طبیعت نباید هدف نهایی باشد، بل‌که هر گونه شناخت و تصرف طبیعت باید غایتی ماورایی، متعالی و معنوی داشته باشد.
شماری از مسلمانان عرب نیز شبیه او فکر می‌کنند. العطاس در سال ۱۹۷۷ کنفرانسی بین المللی در مکه برگزار کرد با عنوان «اهداف و مقاصد تعلیم و تربیت اسلامی» و هم‌فکران خود در جهان اسلام را گردهم آورد. با این همه، دانشگاه‌های اسلامی که در مالزی و دیگر جاها از جمله تأسیس شد، تفاوت چندانی از نظر برنامه‌ی درسی با دانشگاه‌های غیر اسلامی ندارد؛ جز آن‌که زنان، محجب و مردان، بیشتر، ریش بلندند و همدیگر را برادر و خواهر خطاب می‌کنند و اول هر درس و مراسمی را با تلاوت آیاتی از قرآن آغاز می‌کنند. ولی دانشجویان، همان رشته‌های مدیریت، اقتصاد، آمار، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی را به شیوه‌ی آکادمی‌های غربی می‌خوانند.
گفتار «اسلامی کردن شناخت» از جمله زیر تأثیر پسااستعمارگرایی و نقد ادوارد سعید از خاورشناسی، کتاب لئونارد بندر، «لیبرالیسم اسلامی» و همین‌طور انقلاب ایران قوت گرفت. تأثیر ادوارد سعید چنان بود که در مصر، حسن حنفی، مسلمانِ چپ‌گرای نزدیک به اخوان المسلمین کتابی نوشت با عنوان «علم الاستغراب» و در آن مدعی شد که می‌توان علم اسلامی تولید کرد و همان‌طور که غربی‌ها ما را موضوع شناخت خود کردند و خاورشناسی را به وجود آوردند، ما هم غربی‌ها را موضوع شناخت مستقل خود قرار دهیم و علم باخترشناسی را تولید کنیم. رویکرد او و دیگر هواداران اسلامی کردن شناخت، در جهان عرب، بارها نقد شده است، به دست کسانی چون صادق جلال العظم، نصر حامد ابوزید، جورج طرابیشی و عزیز العظمه.
سلفی‌های جهان اسلام، سخت به این موضوع علاقه‌مند هستند. در سی سال گذشته، دولت و سرمایه‌داران عربستان سعودی و کویت به نویسندگان و بنیادهایی که هوادار اسلامی کردن شناخت هستند میلیون‌ها دلار کمک کرده‌اند.
اما در نمونه‌ی ایران، وضع یک‌سره متفاوت است. در ایران، اولاً هیچ نویسنده‌ی صاحب نظری حتا در سطح العطاس و حنفی، نوشته و نظریه‌ی معناداری را درباره‌ی مراد از اسلامی کردن علوم فرانیاورده است. گفتار «اسلامی کردن علم» در ایران سطحی‌تر از دیگر کشورهاست. ثانیاً ایران، فاجعه‌آمیزترین نمونه است، زیرا بر خلاف مالزی و مصر یا جاهای دیگر، این حکومت است که چنین آرمان مبهم و بی‌معنایی را با زور و قهر در دانشگاه‌ها اجرا می‌کند. به عبارت دیگر، شالوده‌ی تعلیم و تربیت در ایران به دست حکومت ویران می‌شود به بهانه‌ی اسلامی کردن علوم؛ که معلوم نیست چیست. در مصر و مالزی، این گفتار وجود دارد، اما دانشگاه‌ها به راه خود می‌روند؛ دست آخر، کسی دانشگاهی اسلامی در کنار دانشگاه‌های دیگر تأسیس می‌کند و هر کس علاقه دارد داوطلبانه در آن‌جا تحصیل می‌کند.
یکی از پارادوکس‌هایی که بنیادگرایان ایرانی بدان دچارند این است که با زور حکومت می‌خواهند علم یا تمدن تولید کنند؛ غافل از آن‌که حتا تمدن اسلامی و علوم قدیمه اگر در فضای آزادی قرار نداشتند، هرگز پدید نمی‌آمدند. جمهوری اسلامی گمان دارد علم و تمدن هم، با اراده و حکم حکومتی ولی فقیه، قابل تولید است. این مسأله‌ی مهمی است، زیرا هواداران اسلامی‌کردن علوم در ایران، به چیزی با عنوان استدلال و اقناع باور ندارند. آن‌ها اگر باور داشتند علوم انسانی اسلامی (هرچه باشد) از نظر فکری و علمی برتر از علوم انسانی غربی است، باید، به ضرورت، بحث و گفت‌وگو و استدلال با متخصصان علوم انسانی را می‌پذیرفتند. این نیازمند آزادی علوم انسانی در ایران است.
گفتار «علوم انسانی اسلامی» بر اقتدارگرایی سیاسی ولایت فقیه استوار است و قرار نیست تبیین و فهم تازه‌ای از جهان باشد؛ بل‌که قرار است تعبدآور باشد. اسلامی کردن علوم انسانی در ایران قصد دارد، نه با استدلال، که با زور رقیب را از میدان به در کند. به همین سبب است که هواداران این عقیده، نه جمعی صاحب نظر – حتا در همان الاهیات و فلسفه‌ی کهن، یا اندیشه‌ی فارابی و ابن خلدون – که مشتی بی‌دانش‌اند که حتا یک اثر قابل توجه درباره‌ی سنت فکری اسلامی هم تولید نکرده‌اند، چه رسد به قلمروهای تازه.
من فکر می‌کنم مشکل اصلی هواداران گفتار اسلامی کردن علم در ایران، علوم انسانی نیست، آزادی است. آن‌ها با مقوله‌ای به نام آزادی نمی‌توانند کنار بیایند. آن‌ها علوم انسانی را آماج خشم خود می‌گیرند، چون فکر می‌کنند این علوم انسانی است که آزادی را در ساحت‌های مختلف انسان ابداع کرده، معنا داده و مشروعیت بخشیده و برای ملت‌های غیر غربی مانند ما هم، راهنمایی برای دستیابی به آزادی است. جمهوری اسلامی از راه دشمنی با علوم انسانی، می‌خواهد سر آزادی را ببرد.

اندیشه‌ی زمانه: از پاسختان به پرسش دوم برمی‌آید که شما تلاش جمهوری اسلامی را برای شکل دادن به چیزی به نام علوم انسانی اسلامی را بخشی از مقابله آن با سکولاریسم می‌دانید. نفس قضیه چه اشکالی دارد؟ چرا فکر می‌کنید که علوم انسانی ماهیتاً بنیادی سکولار دارند؟ و چرا فکر می‌کنید نمی‌توان علوم انسانی غیر سکولار هم داشت، علوم انسانی الاهی، اسلامی، یهودی یا هر چیز دیگر؟
مهدی خلجی: علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا.
علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است. هیچ چیزی مقدس نیست و هر اصلی قابل پرسش و نقادی است. با کمک علوم انسانی می‌توان ایدئولوژی ساخت، اما نه یک ایدئولوژی، بل‌که صدها، هم زمان و رقیب. اما مبانی دینی، اصول پرسش‌ناپذیر دارند، جهان را به مدد موجودات غیبی تفسیر می‌کنند. به حقائق متعالی و ناتاریخی و ثابت تکیه می‌ورزند. علوم انسانی از نوع غربی نمی‌تواند الاهی باشد، همان‌طور که علوم دقیقه و تجربی نیز. اما البته می‌شود برداشتی الاهیاتی از بسیاری چیزها داشت که باز هم الاهیات است، نه چیز دیگر. با الاهیات نه می‌شود اقتصادی را اداره کرد، نه جامعه‌ای را شناخت، نه علم سیاست تأسیس کرد، نه مدیریت آموخت. شما می‌توانید مسلمان باشید و اقتصاددان. اما تلاش برای درست کردن اقتصاد اسلامی، کوششی بی‌فرجام است. دست کم چهار دهه است که «اسلامی کردن علم» در میان مسلمانان آزموده می‌شود. اما از دل این همه آزمون، هیچ علمی ظهور نکرده است. یکی از آموزه‌های مهم علم آن است که آدمی از خطاهای خود بیاموزد.
رویارویی با سکولاریسم هم تکاپویی عبث است. از زمان ظهور سکولاریسم، همواره، سکولاریسم‌ستیزی جریانی حاشیه‌ای، ناکام و از لحاظ نظری فقیر مانده است. سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویرانی اثری بر جای نمی‌گذارد.

این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.

در تاریخ تشیع، هیچ رهبر سیاسی به اندازه آیت الله خمینی روحانیت را شماتت و ملامت نکرده است. رضاشاه پهلوی و آیت الله علی خامنه‌ای هر دو بوروکراسی تازه‌ای را بر حوزه‌های علمیه تحمیل کردند و به شیوه‌ای متفاوت حوزه‌ها را محدود نمودند؛ اما هیچ کدام جرأت انتقاد علنی از روحانیت به اندازه‌ی آیت الله خمینی نداشتند.
بنیان‌گذار جمهوری اسلامی هر روحانی را که به ولایت فقیه اعتقاد نداشت، «مقدس‌نما»، «واپس‌گرا»، «متحجر»، «فریب‌خورده‌ی استعمار»، «آخوند درباری»، «احمق»، «بی‌شعور»، «دین‌فروش» و طرفدار «اسلام آمریکایی» لقب داده است. روحانیت‌ستیزی آیت الله خمینی به هیچ روی با روحانیت‌ستیزی رضاشاه پهلوی که برنامه‌ی عرفی‌کردن را علنی پیش می‌برد قابل مقایسه نیست. آیت الله خمینی بدترین دشمن اسلام، «دشمن رسول الله» و «مروج اسلام آمریکایی» را روحانیتی می‌دانست که به جدایی دین از سیاست باور دارند. او صریحاً بزرگ‌ترین دشمن خود را نیز همین روحانیان یاد کرد: «خون دلی که پدر پیرتان از این دسته‌ی متحجر خورده است، هرگز از فشارها و سختی‌های دیگران نخورده است». بر این روی، جمهوری اسلامی برای روحانیان شمشیری دولبه بود: قدرت عظیم و ثروت بی‌‌سابقه را همراه دستگاه سرکوب، دادگاه ویژه روحانیت تیپ هشتاد و سه امام صادق و معاونت حوزه‌ی وزارت اطلاعات با هم به همراه آورد.
سی و یک سال پیش، نه فقه شباهتی به ایدئولوژی کمونیسم داشت، نه مذهبی‌ها در ایران طبقه‌ای مانند پرولتاریا را شکل می‌دادند نه روحانیت معادل حزب کمونیست بود و نه حتا تلاش محمد بهشتی برای تأسیس نظام سیاسی تک‌حزبی بر پایه‌ی حزب جمهوری اسلامی به جایی رسید. جمهوری اسلامی از هر جهت شالوده‌ای پریشیده و آشفته داشت و دارد. نه طبقه‌‌ای را نمایندگی می‌کند نه هیچ لایه‌ای اجتماعی را خرسند نگه می‌دارد.
ولایت فقیه، نه به تقویت فقیهان که به تضعیف آنان انجامید. ولایت فقیه تنها ولایت او بر رعیت عادی نیست، بل‌که بر فقیهان دیگر نیز هست. ولی فقیه به هیچ روی موظف نیست در هیچ مسأله‌ای با فقیهان دیگر مشورت کند یا رأی آنان را در نظر آورد. ولایت فقیه، بیش از هر چیز ولایت یک فقیه بر دیگر فقیهان است. بنابراین، پذیرش ولایت فقیه به معنای پذیرش سکوت فقیهان در مسائل مربوط به حوزه‌ی عمومی است. عکس این هم صادق است؛ اظهارنظر فقیهان در مسائل مربوط به سپهر همگانی، یعنی به چالش گرفتن اقتدار ولی فقیه.
ولایت فقیه نه تنها فقیه‌ستیز که فقه‌ستیز نیز هست. آیت الله خمینی در آغاز، طرح ولایت فقیه را به بهانه‌ی لزوم اجرای شریعت به میان آورد. فقیه کسی بود که بهتر از دیگران فقهی را که باید در جامعه اداره می‌شد می‌فهمید. بنابراین، از نظر آقای خمینی، کارشناس فقه، بهترین مجری آن نیز هست.
اما در سال‌های آخر عمر، آیت الله خمینی به این نتیجه رسید که با تلقی سنتی از فقه «تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند» (۲/۷/۱۳۶۷) و «حکومت، فلسفه‌ی عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند و این بحث‌های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری‌هاست، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن‌بست‌هایی می‌کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‌گردد». (۸/۱۰/۱۳۶۷)
در پی ناکامی نظریه‌ی ولایت فقیه، آیت الله خمینی نظریه‌ی «مصلحت نظام» را پیش کشید. در هر تضادی میان مصلحت نظام و احکام فقه، ولی فقیه می‌تواند احکام فقهی را نادیده بگیرد. در نتیجه ولی فقیه که قرار بود مجری فقه باشد، به مقام نسخ‌کننده‌ی فقه ارتقا یافت. از نظر آیت الله خمینی، ولایت فقیه «بر جمیع احکام فرعیه‌ی الاهیه تقدم دارد» و اختیارات فقیه فراتر از «چارچوب احکام الاهی» است (۱۶/۱۰/۱۳۶۶).
گرچه به ظاهر، حوزه‌ی علمیه، پشتوانه‌ی ایدئولوژیک نظام سیاسی موجود است، جمهوری اسلامی در سی سال گذشته هیچ یک از گره‌های فقهی و ایدئولوژیک خود را به دست فقیهان یا نهاد حوزه نگشوده است. هیچ وقت دولت با استناد به فتوای فقیهان غیرحکومتی عملی را مجاز یا ممنوع نکرده است. مرجع دینی حکومت و دولت همواره ولی فقیه بوده و در بسیاری موارد، نظر ولی فقیه، خلاف فتوای اغلب فقیهان معاصر قلمداد شده است. حوزه‌ی علمیه در مقام تولیدکننده دانش فقه و پرورش‌دهنده فقیهان هیچ ارتباط سیستماتیکی با نظام حقوقی – سیاسی کشور ندارد. تنها مرجع قانون‌گذاری، مجلس شورای اسلامی است که نمایندگان آن به ندرت روحانی یا فقیه هستند. شش فقیه عضو شورای نگهبان نه برگزیدگان حوزه که برکشیدگان ولی فقیه‌اند. هیچ یک از روسای قوه‌ی قضاییه از فقیهان طراز اول حوزه نبوده‌اند. نمایندگان مجلس خبرگان، نمایندگان حوزه‌ی علمیه نیستند و اکثر آنان حتا فاقد توانایی اجتهاد و نیز اعتبار حوزوی‌اند.
نظام ولایت فقیه از یک سو، سرمایه‌گذاری مالی عظیمی برای حوزه‌ها کرد و نظام روحانیت را از نظر اقتصادی به خود وابسته نمود و از سوی دیگر دستگاه سرکوب و مجازات سخت‌گیرانه‌ای بالاسر آن گماشت. اما نظام تشویق و تنبیه / یا تطمیع و تنبیه حکومت یک نتیجه بیشتر نداشت: استقلال‌زدایی از روحانیت و سترون‌کردن نیروی نقادانه‌ی آن در برابر حکومت. اما این نظام به هیچ روی نتوانست روحانیت را پشتوانه‌ی نظری فعالی برای حکومت سازد. در هیچ بحرانی برای جمهوری اسلامی، روحانیت نقشی نجات‌بخش برای آن نداشته است. هر جا جمهوری اسلامی لغزیده، روحانیت پشتیبان او هم به همراه‌اش فروافتاده است. انتخابات دوم خرداد ۱۳۷۶ که نامزد مورد حمایت حکومت، پشتیبانی روحانیت وابسته به آیت الله خامنه‌ای را نیز خرید، نمونه‌ی گویایی است.
روحانیت به چه کار جمهوری اسلامی می‌آید؟ بی‌گمان اگر روحانیت مستقل بود، می‌توانست تهدیدی گران برای نظام سیاسی باشد. با سلب استقلال روحانیت، دیگر این نهاد تهدیدی سنگین نیست؛ اما پشتوانه‌ای با ارزش هم نیست. بیشترین سود روحانیت برای نظام سیاسی اکنون تنها در خاصیت تبلیغاتی آن خلاصه می‌شود. نه فقه حوزه‌ها به درد حکومت‌داری جمهوری اسلامی می‌خورد و نه مراجع تقلید آن کمک‌کار چندانی برای حکومت هستند. مهم‌ترین خواست حکومت، سخن گفتن و سکوت روحانیت به خواست حکومت است. این اتفاقی است که در سی سال گذشته به جز چند استثنا رخ داده است.
روحانیت چون از نظر مالی به مردم وابسته است (یا چنین ادعای دارد)، ناگزیر از تکیه بر اعتماد مردم در مقام «سرمایه‌ای اجتماعی» است. جمهوری اسلامی که رنگ از صورت مشروعیت و محبوبیت آن پریده، سخت به این «سرمایه‌ی اجتماعی» نیازمند است. اما استفاده‌ی افراطی از این سرمایه، آن را فرسوده است. هر چه جمهوری اسلامی خود بیشتر به اعتبار اجتماعی روحانیت آسیب بزند، خود را کمتر بدان نیازمند احساس می‌کند. جمهوری اسلامی به شکل فزاینده‌ای به نهاد روحانیت پول تزریق می‌کند، اما با همین آهنگ آن را پیوسته به حاشیه می‌راند. هرچه جمهوری اسلامی بیشتر در دل تاریک بحران‌های سیاسی فرورود، روحانیت کمتر به کار آن می‌آید.

این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.

روحانیت، کلمه‌ای گمراه‌کننده است. کمتر چیزی می‌توان یافت که همه‌ی روحانیان بر آن اتفاق داشته باشند؛ منافع اقتصادی، گرایش سیاسی و حتا آگاهی و وجدان صنفی. تبدیل تشیع به ایدئولوژی حکومت در عصر صفوی، تنش میان روحانیان را افزود و جمهوری اسلامی این ستیز درونی را به حد اعلا رساند.

بر خلاف آن‌چه ممکن است در آغاز به نظر آید، بسیاری از روحانیان – نه فقط روحانیان وابسته به حکومت، بل‌که روحانیان مخالف حکومت نیز – از فشار ولی فقیه بر برخی روحانیان دیگر، قند در دل‌شان آب می‌شود.
حادثه‌ی حمله‌ی بسیجیان و لباس‌شخصی‌ها به دفتر آیت الله صانعی، دل بسیاری از روحانیان سنتی را خشنود کرد. این دسته از روحانیان که از قضا کینه‌ی کهنه‌ای از حکومت اسلامی و ولایت فقیه دارند، آن‌چه امروز بر آیت الله صانعی می‌رود را «تقاص الاهی» می‌دانند. یوسف صانعی در سال‌های دادستانی کل کشور (۱۳۶۴-۱۳۶۱) سیمای قاضی سخت‌گیر و رعب‌آفرینی را داشت که به برخوردهای تند با فعالان سیاسی و حتا متهمان جرایم عادی مانند گران‌فروشی آوازه داشت. او به اظهارنظرهای افراطی خود نیز شهره بود. جدا از اعدام و حبس بدون گذراندن رویه‌ی قانونی، چنین سخنانی از او بسیار شنیده شد: «ضد انقلاب باید آن قدر از شما بترسد که عکس شما را ببیند فرار کند و اگر این جور شد، مسلمان صددرصد هستید» (روزنامه‌ی جمهوری اسلامی، یازدهم اسفندماه ۱۳۶۱). او گرچه در سال‌های اخیر دیدگاهِ خود را درباره‌ی ولایت فقیه تعدیل کرد، تا سال‌های نخست رهبری آیت الله خامنه‌ای، از هواداران برداشت مطلق‌گرایانه از ولایت فقیه بود. او حتا در خردادماهِ سال شصت و هشت، در یک سخنرانی در قم گفت «من به عنوان یک مسأله‌ی شرعی می‌گویم که تخلف از فرمان آیت الله خامنه‌ای خروج از ولایت الله و ورود به ولایت شیطان است».
نمونه‌ی دیگر، احمد آذری قمی از فقیهان بلندپایه‌ی انقلابی است که مدتی در آغاز انقلاب، دادستان بود. او نیز در اواخر عمر خود با حکومت درافتاد و سرانجام خود و خانه‌اش آماج نیروهای اطلاعاتی حوزوی تحت امر آیت الله خامنه‌ای قرار گرفت و پس از اندی درگذشت. او که به منتقد آیت الله خامنه‌ای بدل شده بود، پیشترها درباره‌ی ولایت فقیه گفته بود: «ولی فقیه تنها نیست که صاحب اختیار بلامعارض در تصرف در اموال و نفوس مردم می‌باشد، بلکه اراده او حتی در توحید و شرک ذات باری‌تعالی نیز موثر است و اگر بخواهد می‌تواند حکم تعطیل توحید را صادر نماید و یگانگی پروردگار را در ذات و یا در پرستش محکوم به تعطیل اعلام دارد» (روزنامه رسالت، نوزدهم تیرماه شصت و هشت).
حمله‌های مکرر به خانه و دفتر آیت الله حسین‌علی منتظری نیز به خرسندی پنهان شمار فراوانی از روحانیان انجامید. آنان او را بنیادگذار نظریه‌ی ولایت فقیه یا دست‌کم یکی از معماران اصلی نظام بناشده بر آن می‌انگاشتند. خوش‌حالی برخی دیگر از سر دشمنی دیرینه با او بر سر «قضیه‌ی کتاب شهید جاوید» و نیز اظهارنظر آیت الله منتظری درباره‌ی مسأله‌ی فدک بود که او را تا مرز تکفیر شدن در بیت چند مرجع تقلید پیش برد.
اما قربانیان روحانی و مرجع جمهوری اسلامی، همه‌ی صاحب‌منصبان پیشین در این نظام یا دنباله‌روان شورمند و شیدای آیت الله خمینی نبودند. سید محمد شیرازی، سید کاظم شریعتمداری، سید محمد روحانی، رضا صدر و دیگران، فقهیانی بودند که از آغاز، ولایت فقیه به روایت آیت الله خمینی را نپذیرفتند و در کام مرگ‌بار سرکوب حکومت مذهبی فرورفتند. در سی سال گذشته، صدها روحانی، به جرائم سیاسی و عقیدتی اعدام، شکنجه، زندانی یا تبعید شده‌اند یا تحت حبس خانگی قرار گرفته‌اند. اما طرفه آن است که با تنوعی که قربانیان روحانی جمهوری اسلامی دارند، واکنش صنف روحانیت به سرکوب برخی نمایندگان آن کمابیش یک نوع بوده است: سکوت.
سکوت روحانیان در برابر اعمال فشار بر روحانیان دیگر هرچند انگیزه‌های گوناگون داشته باشد، اما سابقه‌ای طولانی دارد. شیخ عبدالکریم حائری یزدی، بنیان‌گذار حوزه‌ی علمیه‌ی قم بارها در قبال فشارهای رضاشاه پهلوی بر روحانیان سکوت کرد. سید محمد حسین بروجردی، مرجع مقتدر قم نیز سخنی در مخالفت با سرکوب روحانیان سیاسی از جمله سید مجتبی نواب صفوی به دست رژیم محمد رضاشاه پهلوی نگفت.
آرمان روحانیت بیش از هر چیز حفظ بقای خود و صیانت ذات است؛ نه پاسداری از اسلام، تشیع یا هر هدف انتزاعی دیگر. بررسی رفتار سیاسی حائری یزدی و بروجردی نشان می‌دهد که آنان پیش از هر چیز به تقویت حوزه‌ی علمیه می‌اندیشیدند تا به پیش‌برد برنامه عقیدتی-سیاسی خاص. اگر دفاع از اصلی اسلامی یا حمایت از روحانی ستم‌دیده‌ای به آسیب‌پذیرتر شدن نهاد مرجعیت و روحانیت می‌انجامید، آنان ترجیح می‌دادند سکوت کنند.
امروزه برای مراجعی چون آیت الله سیستانی نیز داستان از این قرار است. اظهارنظر آیت الله سیستانی درباره مسائل سیاسی ایران، به ویژه بیان انتقادی دیدگاه‌اش، او را به رویارویی با جمهوری اسلامی می‌کشاند و در نتیجه او باید از دفترها، ساختمان‌ها، مراکز، تأسیسات و اموال خود در ایران چشم بپوشد و میلیاردها تومان سرمایه‌ی خود را در ایران از دست بدهد و ارتباط خود با مقلدان شیعی در ایران را بگلسد و خود را از داشتن پایگاهی در شهر مهم قم محروم کند. استدلال فقهی این مراجع چنین است: بقای اسلام بدون بقای مرجعیت و روحانیت ممکن نیست، امکان دفاع مؤثر از ستم‌دیدگان و سرکوب‌شدگان بدون وارد شدن به رویارویی با جمهوری اسلامی وجود ندارد و بل‌که چنین کاری به اصل مرجعیت و روحانیت ضربه می‌زند؛ پس سکوت در چنین شرایطی نه جایز که واجب است.
فقیهان، نظریه‌های سیاسی خود را به قدر قدرت اجتماعی و نفوذ سیاسی خود بسط و قبض می‌دهند. این‌که دائره‌ی ولایت فقیه چقدر گسترده است نیز به دائره‌ی قدرت واقعی آنان بسته است. وقتی قدرت آنان اندک است، نظریه‌ی ولایت فقیه آنان نیز فروتن است. وقتی قدرت آنان بسیار است یا تصور آنان این است که می‌تواند باشد، نظریه‌ی آنان به سمت مطلق کردن ولایت خود می‌گراید. در پرسش و پاسخی که در وب‌سایت آیت الله سیستانی نشریافته، وی درباره‌ی ولایت فقیه می‌گوید «در امور عامه که نظم جامعه‌ی اسلامی بر آن‌ها متوقف است، هم در شخص فقیه و هم در شرایط به کار بستن ولایت امور دیگری معتبر است از جمله مقبول بودن نزد عامه‌ی مومنین». بر این بنیاد، نظریه‌های سیاسی فقیهان یک‌سره معطوف به عمل است. از پنجره‌ی خود به دنیای خارج نگاه می‌کنند و نظریه‌ی قدرت سیاسی خود را بر اساس سفتی یا نرمی واقعیت شکل می‌دهند. عمل‌گرایی و انعطاف‌پذیری یکی از ویژگی‌های مهم نظر سیاسی در فقه اسلامی به ویژه فقه شیعه است. فقه شیعه وقتی فقط حکومت نبوده، فقه جهاد نیز نبوده؛ بل‌که تسلیم در برابر سلطان در آن توجیه شده است.
قدرت نامحدود و نااخلاقی ولایت فقیه و جمهوری اسلامی آرام آرام فقیهان را به سمت نظریه‌ای قدیمی درباره‌ی سیاست سوق می‌دهد: نظریه‌ی سلطنت، قهر به تغلب و حکومت به زور. به نظر می‌رسد واقعیت جمهوری اسلامی از نظر اکثر قریب به اتفاق فقیهان همان سلطنت است. در برابر سلطان چه می‌شود کرد؟ سعدی در «سیرت پادشاهان» گوید: «ناسزایی را چو بینی بخت یار/عاقلان تسلیم کردند اختیار/ چون نداری ناخن درنده تیز / با ددان آن به که کم گیری ستیز/ هر که با پولاد بازو پنجه کرد / ساعد مسکین خود را رنجه کرد / باش تا دست‌اش ببندد روزگار / پس به کام دشمنان مغزش برآر». و همو می‌گوید: «خلاف رأی سلطان رأی جستن/به خون خویش باشد دست شستن».
محمد باقر مجلسی در عین الحیوه گوید: «بدان که پادشاهانی که به دین حق باشند، ایشان را بر رعیت حقوق بسیار است که حفظ و حراست ایشان می‌نماید، دفع دشمنان دین از ایشان می‌کند و جان و مال و عرف ایشان با حمایت پادشاهان محفوظ می‌باشد. پس ایشان را دعا باید کرد و حق ایشان را باید شناخت؛ خصوصاً در هنگامی که به عدالت سلوک نمایند… و اگر پادشاهان بر خلاف روش صلاح و عدالت باشند، دعا برای صلاح ایشان می‌باید کرد یا خود را اصلاح می‌باید نمود که خدا ایشان را به اصلاح آورد».
فقیهان شیعه عوض کردن سلطان را نه از راه‌ مسالمت‌آمیز ممکن می‌دانستند نه به روش قهرآمیز و انقلابی باور داشتند. بنابراین چنان‌که ملا احمد نراقی می‌گفت: «ای گروه شیعه! خود را ذلیل مسازید و به ورطه میندازید به سبب نافرمانی سلطان و فرمان‌فرمای خود؛ پس اگر عادل است از خداوند درخواست کنید که او را پاینده بدارد و اگر ظالم است از درگاه الاهی مسئلت نمایید که او را به صلاح آورد که صلاح احوال شما در صلاح سلطان است». (نراقی؛ معراج السعاده)
بازگشت روحانیت به دیدگاه سلطنت بسیار طبیعی است. روحانیت و مرجعیت چنان در فقر فکری و نظری به سر می‌برد که از ساختن نظریه‌ای تازه برای واقعیت امروز ناتوان است. البته که پذیرش ولی فقیه در مقام سلطان بیش از هر گزینه‌ی نظری دیگر منافع کلان اقتصادی مراجع را نیز تأمین می‌کند؛ مراجعی که پرمکنت‌ترین و ثروتمندترین فقیهان تاریخ تشیع به شمار می‌آیند.

بی بی سی فارسی، مارس ۲۰۱۰

روحانیان در عصر جدید با ابزارهای مدرن نخست با دودلی و پرهیز برخورد کردند. چقدر ناصرالدین شاه نیرو صرف کرد تا روحانیان را متقاعد کند تلگراف بوق یا صدای شیطان نیست. با انقلاب ایران این تصور در میان فقیهان جا افتاد که تکنولوژی غربی اساساً از قبیل «آلات مشترکه» است؛ هم می‌تواند به مصارف حلال شرعی برسد هم می‌تواند در جهت کفر و ضلالت به کاربرده شود.
اینترنت یکی از شاخص‌ترین فراورده‌های فنی غرب بود. اینترنت برای روحانیت، مانند خود غرب، کانونِ تمنا و در عین حال ترس‌ شد. روحانیت زود دریافت که جهان مجازی هنجار‌شکن، اقتدارستیز و شهرآشوب‌ است، با این همه نمی‌توان از منافع آن چشم پوشید. روحانیت مهار اینترنت را دشوار و نیاز به آن را ناگزیر یافت. بنابراین، تنها با تأسیس نظامِ مهارکننده و محدودگر توانست بهره‌گیری از اینترنت را مشروع قلمداد کند. برای ذهن سنتی، اینترنت مثل خود غرب است. غرب همان‌جاست که خورشید در چشمه‌ی گل‌آلودش غروب می‌کند. غرب زادگاهِ غرائب و بیگانگی‌ها و تاریکی‌هاست و با این همه، آتش‌فشان گدازه‌های تمنا و خواهش. اینترنت نیز جهانی است تاریک، ناپیداکرانه و سخت وسوسه‌گر.
کامپیوتری کردن علوم اسلامی
آیت الله علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی، کامپیوتر را وارد قم کرد. مدت کوتاهی پس از انتصاب به رهبری، با اختصاص چندین میلیارد تومان بودجه، در سال ۱۳۶۸، آیت الله خامنه‌ای، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی را تأسیس نمود. این مرکز بخش‌های گوناگونی چون تحقیقات، فنی، اطلاع‌رسانی، سازمان آموزش کامپیوتر نور و موسسه‌ی خدمات کامپیوتری نور را زیر پوشش دارد. نخست مهندسان کامپیوتر از تهران به قم آمدند و شیوه‌ی کار با کامپیوتر را برای جمعی محدود از طلاب تدریس کردند. سپس این مرکز خود عهده‌دار خرید کامپیوتر و قطعات سخت‌افزاری آن از کشورهای آسیای دور شد. به سرعت این مرکز به کانونی تجاری برای واردات کامپیوتر در ایران بدل شد؛ به شکلی که قم پایتخت کامپیوتر در ایران لقب گرفت.
نخست روحانیان نام‌دار و سپس عموم طلبه‌ها به داشتن کامپیوتر و بهره‌گیری از آن تشویق شدند و این مرکز با فروش قسطی و ارزان‌قیمت کامپیوتر به روحانیان کار آموزش کامپیوتر در قم را نیز پیش برد. متقاعد کردن و آشناسازی روحانیان با پدیده‌ی غریبی مانند کامپیوتر به هیج روی در آغاز آسان نبود. روحانیان در آن هنگام به درستی تصویری از فوائد کامپیوتر برای حوزه‌ی علمیه نداشتند.
مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی به تولید نرم‌افزاری حوزوی پرداخت و فرهنگ‌های فقهی، تفسیری و رجالی الفبایی و موضوعی فراوانی در قالب سی دی ارائه کرد. مثلاً پنجاه و سه تفسیر شیعه، از تفاسیر منسوب به دوران امام یازدهم شیعیان تا امروز را در یک سی دی در دسترس نهاد و بسیاری را از جست‌وجوی کتاب‌خانه‌ای بی‌نیاز کرد.
مدیریت دیجیتال حوزه
اما کامپیوتر نقشی پنهان نیز در حوزه‌های علمیه بازی کرد. آیت الله خامنه‌ای با کامپیوتری کردن مدیریت حوزه، نظم نوینی را در آن برقرار نمود و پهنه‌ی کنترل و نظارت دقیق‌ خود را بر آن گسترد. نظام پرداخت حقوق ماهیانه‌ی طلاب، ساختار بیمه‌ی درمانی، اسکان و خدمات متفرقه به روحانیان، فرایند گزینش طلبه‌ها، آموزش، امتحان و مدارج تحصیلی، مدیریت حوزه‌ی علمیه‌ی قم و تمرکز مدیریت همه‌ی حوزه‌های سراسر کشور در آن، اعزام مبلغ و آموزش‌های جانبی با کامپیوتری شدن مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه‌ی قم تحولی بنیادی یافت. کامپیوتری شدن حوزه، گرچه تا اندازه‌ای نظام پریشان سنتی حوزه‌ها را پایان بخشید، اما به شکلی تصورنکردنی همه‌ی اجزا و عناصر حوزه را – از شبکه‌ی مالی و اجتماعی گرفته تا اداره‌ی درونی حوزه – به حکومت وابسته کرد. بوروکراسی یا دیوان‌سالاری حکومتی حوزه، به ویژه با ایجاد معاونت گزینش و آمار مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه، دستیابی نظام سیاسی را به خصوصی‌ترین قلمرو زندگی فردی روحانیان آسان کرد. وزارت اطلاعات و نیز دادگاه ویژه‌ی روحانیت از طریق همین معاونت رفتار و گرایش روحانیان را کنترل می‌کنند و به آسانی می‌توانند با قطع حقوق ماهانه (شهریه)، باطل کردن معافیت تحصیلی از سربازی یا محروم کردن از دیگر خدمات و امتیازات، طلبه‌ها را تحت فشار قرار دهند. ورود کامپیوتر به قم را باید سرآغاز دیوان‌سالاری مدرن در حوزه علمیه دانست.
اینترنت؛ وسواس و هراس ارتباط با جهان
از نیمه‌ی دوم دهه‌ی هفتاد خورشیدی، اینترنت وارد حوزه شد و بر خلاف کامپیوتر به سرعت نیاز بدان در میان روحانیان احساس شد. ورود نسل جوان به حوزه یکی از اسباب سرآسیمگی نهاد روحانیت برای دستیابی به اینترنت بود. اما جدا از این، روحانیان بی‌درنگ دریافتند که اینترنت وسیله‌ای برای ارتباط با حجاب با جهان است. در شرایطی که روحانیان برای رویارویی حضوری با جهان، چه کشورهای اسلامی چه کشورهای غربی، مشکلات فراوان ایدئولوژیک و عملی داشتند، اینترنت ابزاری بود که بدان‌ها مجال می‌داد از ورای سیم‌ها و نورها از کار جهان سردرآورند، بدون آن‌که غرور یا کبر ایدئولوژیک خود را برای یادگیری حضوری زیر پا نهند. ارتباط حضوری با جهان مستلزم آوردن استادان به قم یا فرستادن طلبه‌ها به خارج بود. هر دو این‌ها کنترل فضای فکری حوزه را دشوارتر و پیچیده‌تر می‌کرد. از این رو، اینترنت راهی ساده‌تر، کم‌هزینه‌تر و مهارپذیرتر برای ارتباط با جهان بیرون قلمداد شد.
هم کامپیوتر هم اینترنت، انگیزه‌ی نیرومندی برای نسل جوان حوزه در یادگیری زبان‌های عربی و انگلیسی شد. زبان عربی حوزوی، در بهترین حالت به کار خواندن ناقص متن‌های کهن می‌آمد و برای ارتباط با عرب‌زبانان فرسوده و کند می‌نمود.
مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی در کنار موسسات دیگر حوزوی مانند موسسه‌ی آل البیت متعلق به جواد شهرستانی، داماد و نماینده‌ی آیت الله سیستانی، تصمیم گرفتند خود عهده‌دار خدمات اینترنتی شوند. در آغاز خطوط اینترنت، بدون فیلتر و کاملاً باز و آزاد در اختیار روحانیان قرار داده شد، ولی به سرعت خدمات‌رسانان از پیامدهای دسترسی بی‌محدودیت به اینترنت برای روحانیان نگران شدند. سیاست حوزویان بر این شد که خطوط اینترنتی مشتریان خود را محدود کنند و تنها خط باز و بی‌سانسور را در اختیار افرادی گذاشتند که خود می‌شناسند و از غلتیدن آن‌ها به گناه یا اثرپذیری آنان از «شبهات» فکری و دینی نمی‌هراسیدند.

مانیتور ایمان
اما اینترنت فقط در حوزه نبود. کاربران اینترنت در سراسر ایران افزایش یافت. نه تنها راهی به سوی جهان بیرون گشوده شد که نظارت و مهار آن، اگر نه محال، دشوار می‌نمود که فضای تازه‌ای پدید آمد که افراد بتوانند اندیشه‌ها، هوس‌ها، خیال‌ها و رؤیای خود را در بالاترین شکل فنی و هنری بروز دهند. چهره‌ی تازه‌ی از جامعه‌ی ایران پرده برانداخت که تا آن هنگام نه تنها برای روحانیان که برای مسئولان نظام ایدئولوژیک جمهوری اسلامی نیز شناخته‌شده نبود.
«گناه» و «شبهه» دو فرزند نامشروع اینترنت تلقی شد که ایمان جوانان را تهدید می‌کند. آیت الله ناصر مکارم شیرازی، از مراجع تقلید جمهوری اسلامی در دیدار با جمعی از فرماندهان رده‌های نمونه‌ی بسیج گفت: «با وجود اینترنت، ماهواره و ایجاد شبهه در بین جوانان، ایمان‌ِ آن‌ها در خطر است».
روحانیان کوشیدند از یک سو، تا جای ممکن فضای بیشتری را در جهان مجازی اینترنت اشغال کنند و از سوی دیگر سخت در فکر یافتن سازوکارهایی برای مهار اینترنت افتادند. حجت الاسلام احمدی‌نژاد، معاون اجرایی دفتر شبکه‌ی جهانی نور در کنفرانس پنجمین نمایشگاه سراسری نرم‌افزار علوم اسلامی گفت: «ما به صراحت اعلام می‌کنیم که اینترنت نباید بدون محدودیت باشد؛ این دیدگاهی است که ما به آن معتقد هستیم و به آن افتخار می‌کنیم و هیچ باکی هم در این مورد نداریم. ما باید از کارهای مخرب جلوگیری کنیم؛ این وظیفه‌ی دینی ماست… این کنترل به دو صورت قابل تحقق است: نخست با شناسایی کامل افراد و احراز مراتب تعهد آن‌ها قبل از واگذاری خط و دیگری از طریق ایجاد موانع مناسب فنی. ممکن است کسانی بگویند ابزار آن را نداریم. پاسخ ما این است که ابزارش را هم می‌شود از این طرف و آن طرف فراهم کرد».
تقلید در عالم مجازی
با این همه، ارتباط با افراد برای روحانیان امری کلیدی است و اینترنت معجزه‌ی تکنولوژی ارتباطی است. جدا از شمار فراوان سایت‌های مذهبی که حوزه‌ی علمیه و موسسات وابسته به آن برای تبلیغ تشیع و پاسخ به شبهات راه انداختند، به ویژه فقیهان دست در کار بر پاکردن سایت‌های ویژه‌ی خود شدند. سایت شخصی هر فقیه، مجموعه‌ی فتاوای فقهی و نیز فعالیت‌های مذهبی وی را به نمایش می‌گذارد. سایت‌ها معمولاً چند زبانه هستند و سایت برخی مراجع حتا به نزدیک بیست زبان اطلاعات دل‌خواه را در اختیار کاربران اینترنت در سراسر دنیا قرار می‌دهد. تبلیغ دینی و رابطه‌ی مقلد و مجتهد دگرگونی ریشه‌ای یافت و دامان فقیهان سنتی محافظه‌کار را بیشتر به گردونه‌ی جهان‌‌گیرایی (Globalizatation) کشیده شد.
ارتباط سریع‌تر و وسیع‌تر با مقلدان از طریق اینترنت فوائد دیگری هم داشت. برای نمونه، بسیاری از مراجع، درس‌های خارج فقه و اصول خود را یا بر روی سایت خود منتشر یا به طور مستقیم از اینترنت پخش می‌کنند. این می‌تواند قوت علمی مجتهدان را نیز به رخ مخاطبان بکشد و در جذب مقلدان بیشتر کارگر افتد. اما ارتباط اینترنتی مهم‌ترین فائده‌اش برای مراجع، برقراری پیوند با مقلدان دور از دسترس در کشورهای مختلف جهان است؛ کاری که پیشتر باید با هزینه‌ی بسیار از طریق ایجاد دفتر در پایتخت‌ها و شهرها صورت می‌گرفت و عملاً به شهرها و کشورهای معدودی محدود می‌شد. مقلد بیشتر به معنای پرداخت‌کننده‌ی بیشترِ مالیات‌های مذهبی از شمار خمس و زکات است. بر این روی، اینترنت نقش بی‌مانندی در گسترش شبکه‌ی مالی مراجع تقلید و جهانی‌کردن آن و در نهایت ثروتمندتر کردن مراجع تقلید داشته است. با این‌همه، رقابت میان مجتهدان و مراجع تقلید نیز فشرده‌تر و نزدیک‌تر نیز شده است. چندزبانه بودن سایت مراجع این امکان را به هر شیعه پایبند به مناسک دینی می‌دهد که گزینه‌های بس بیشتری از نسل‌های قبل پیش برای تقلید روی خود داشته باشد و توانایی و آزادی فزاینده‌تری برای انتخاب مرجع تقلید خود پیدا کند؛ امری که به هر حال، کار مراجع را در جذب مقلد ناهموارتر و پیچیده‌تر کرده است.
طلبه روی نت
با رواج اینترنت در ایران، وب‌لاگ‌‌نویسی، یکی از فعالیت‌های محبوب بسیاری از کاربران جوان اینترنت شد. روحانیان که وب‌لاگ را یکی از حجره‌های خطرناک مدرسه‌ی اینترنت قلمداد می‌کردند، کوشیدند با برنامه‌ریزی پرهزینه‌ای طلبه‌ها را به نوشتن وب‌لاگ ترغیب کنند تا جبهه‌ای در برابر وبلا‌گ‌های «غیراخلاقی» یا «شبهه‌ساز» بیافرینند. مرکز پاسخ‌گویی به شبهات دینی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم «طرح آشنایی طلاب سطح سه با وب‌لاگ» را تهیه کرد و به اجرا گذاشت. در بسیاری از مراکز حوزوی از جمله در مرکز پاسخ‌گویی به شبهات دینی و نیز مرکز جهانی علوم اسلامی واحدهایی برای آموزش اینترنت و وب‌لاگ‌نویسی در برنامه‌ی درسی گنجانده شد. موج تازه‌ای از وب‌لاگ‌هایی که طلبه‌های جوان در آن می‌نوشتند به راه افتاد تا ابزارهای تبلیغی اسلام با نیازهای زمان روزآمد شود. حاصل کار، در میان کاربران غیرحوزوی اینترنت چندان مؤثر نبود. این وبلاگ‌ها نه خارج از طیف حوزیان و بسیجیان مخاطبان فراوانی یافتند، نه اندیشه‌های تازه‌ای را در برداشتند، نه بازتاب جهان واقعی درونی طلبه‌ها و حوزه‌های علمیه بودند. معدود وب‌لاگ‌های موفق از آن‌ِ کسانی بود که لزوماً در جهت سیاست‌های جاری مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه و دفتر آیت الله خامنه‌ای نمی‌نوشتند. علی اشرف فتحی، یکی از روحانیان جوان وب‌لاگ‌نویس بود که به دلیل حضور در مراسم ترحیم آیت الله منتظری و نیز نوشته‌هایش در وب‌لاگ «تورجان» بازداشت شد و پس از مدتی با قید وثیقه‌ی پنجاه میلیون تومانی از زندان رهایی یافت. با این همه، اینترنت برای بسیاری از طلبه‌هایی که آرام و ساکت در جست‌وجوی راهی برای ارتباط با جهان بیرون بودند، ابزاری جادوانه بود. بسیاری از طلبه‌ها از طریق اینترنت و آموزش زبان انگلیسی، با مطالعات اسلام‌شناسی غربی و عربی آشنا شدند، و شماری از آن‌ها نیز ارتباطی مستقیم با استادان خارجی و مراکز تحقیقاتی خارجی یافتند و در این میان برخی هم از طریق اینترنت راه خود را به دانشجویی در دانشگاه‌های غربی باز کردند.
اینترنت و بحران فکری روحانیت
تجربه‌ی بیش از دو دهه‌ی ورود کامپیوتر به قم و نیز حدود ده سال رواج اینترنت در میان روحانیان این شهر، نشانی جدی از تحول‌آفرینی این دو بر ذهن روحانیان ندارد. نگاه روحانیت به کامپیوتر و اینترنت، نگاهی یک‌سره ابزاری و از مقوله‌ی «آلات مشترکه» باقی مانده است. اینترنت مانند سلاح‌های پیشرفته، وسیله‌ای برای فتح جهان قلمداد می‌شود نه ابزاری برای برقراری رابطه‌ی برابر یا آموزش واقعی. پویایی فکری روحانیت در قالب‌های ایدئولوژیک جمهوری اسلامی ایستاده و فرورفته است. دیجیتال شدن دانش‌های کهن، به دگردیسی در ساختار و روش فهم آن متون نینجامیده است. هم‌چنان، بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان عصر جدید روحانیت، روحانیانی هستند که هیچ بهره‌ای از کامپیوتر و اینترنت نداشته‌اند و در عصر پیش از جمهوری اسلامی می‌زیسته و می‌اندیشیدند. شاید در کنار تلاش برای غلبه بر هراس‌آفرینی اینترنت، روحانیان با تملک آزمندانه‌ی کامپیوتر و اینترنت، بیشتر خواهان به نمایش گذاشتن قدرت خود هستند؛ قدرتی که تا اندازه‌ی باورناپذیری در قدرت سیاسی حاکم حل و ذوب شده است.