گفت‌وگوی زیر با بخش اندیشه‌ی رادیو زمانه انجام گرفته و هشتم سپتامبر ۲۰۱۰ در وب‌سایت این رادیو نشر یافته است.

مهدی خلجی می‌گوید: «علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا. علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است.»
به نظر خلجی رویارویی با سکولاریسم کوششی عبث است. « سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویران‌گری اثری بر جای نمی‌گذارد.»
مهدی خلجی، متولد۱۳۵۲، هم در حوزه و هم در دانشگاه تحصیل کرده است. تخصص او فلسفه‌ و همچنین جریان‌های سیاسی اسلام معاصر است. او در ادبیات نیز دست دارد. رمان “ناتنی” او یکی از رمان‌های مطرح سالهای اخیر است.
با مهدی خلجی درباره ایده‌ی مطرح در جمهوری اسلامی در مورد تأسیس “علوم انسانی اسلامی” گفت‌وگو کرده‌ایم.

اندیشه‌ی زمانه: حکومت اسلامی و مبلغان ایدئولوژی آن، حمله تازه‌ای را به علوم انسانی آغاز کرده‌اند. حمله با این ادعا پیش برده می‌شود که علوم انسانی رایج غربی هستند، نباید در جامعه اسلامی تدریس و ترویج شوند و اسلام خود این ظرفیت را دارد که از دل خویش سنخ اسلامی علوم انسانی را برون دهد. می‌دانیم که علوم انسانی در اندیشه فلسفی پرورش یافته و سپس مستقل شده‌اند. قرینه‌سازی بی‌جایی نکرده‌ایم، اگر بگوییم حال که قرار است دانش‌های انسانی اسلامی پدید آیند، باید انتظار داشت که آنها از فلسفه اسلامی سرچشمه بگیرند. به نظر شما آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد، که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟
مهدی خلجی: درست است که در نگاه نخست، باید انتظار داشت علوم انسانی مطلوبِ حاکمانِ ایران از درون فلسفه‌ی اسلامی سربرآورد. اما تأمل در حکومت کنونی و جهان‌بینی صاحبان آن، نشان می‌دهد که – فارغ از امکان یا امتناع بنیادنهادن علوم انسانی بر پایه‌ی فلسفه‌ی اسلامی – اساساً فلسفه‌ی اسلامی در جمهوری اسلامی جایگاهی ندارد. یعنی اگر مارکسیسم روسی، فلسفه‌ی رسمی اتحاد جماهیر شوروی بود یا مارکسیسم چینی، ایدئولوژی رسمی چین کمونیست بود و انقلاب‌ فرهنگی، سانسور و علم رسمی در آن کشورها بر مبنای مارکسیسم صورت می‌گرفت، فلسفه‌ی اسلامی نقشی هم‌تراز آن بازی نمی‌کند. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای بیگانه با جمهوری اسلامی است.
پیش از انقلاب کسانی که دل‌مایه‌ و ذهن‌مشغولی عمده‌ی خود را فلسفه‌ی اسلامی قرار داده بودند، مانند محمد حسین طباطبایی، مرتضی مطهری و مهدی حائری یزدی، هیچ کدام انقلابی نبودند. البته فلسفه‌ی اسلامی در دوره‌ی پهلوی از نو باب شد، از جمله در نهادهایی مانند دانشکده‌ی معقول و منقول و انجمن پادشاهی فلسفه‌ی ایران. علت این باب شدن هم سیاسی بود: مبارزه با ایدئولوژی حزب توده. به همین سبب، دربار هم به ترویج فلسفه‌ی اسلامی همت گماشته بود. اما فلسفه‌ی اسلامی تنها می‌توانست نقشی منفی بازی کند. یعنی بر مبنای جهان‌بینی قدمایی، ماده‌باوری مارکسیستی را نقد کند. اما به هیچ رو، توانایی نظریه‌پردازی برای جنبش اجتماعی و انقلاب سیاسی را نداشت.
آیت الله خمینی، از زمانی که قصد کرد آشکارا وارد سیاست شود، تدریس فلسفه و عرفان را کناری نهاد. آرای او درباره‌ی انقلاب و حکومت، هیچ پیوندی با فلسفه‌ی اسلامی ندارد. از قضا، آیت الله خمینی علاقه‌ی چندانی هم به فلسفه، به مفهوم مشائی و سینوی آن، نداشت و همان‌طور که مهدی حائری یزدی، شاگرد برجسته‌‌ی او، در خاطرات‌اش گفته، خمینی بیشتر اهل ذوق عرفانی بود تا دقت فلسفی. از همین رو، او ابن عربی را بیشتر ارج می‌نهاد تا ابن سینا را. مفهوم ولایت، در انگاره‌ی «ولایت فقیه» نیز بیشتر ولایتِ عرفانی، به مفهومی است که ابن عربی به کار می‌برد، نه حتا ولایتی که در فقه از آن سخن می‌گویند.
پس از انقلاب، بسیاری از جوانان، از سر سوء تفاهم، به آموختن فلسفه‌ی اسلامی روی آوردند. باز وقتی اتحاد جماهیر شوروی برپا بود، می‌شد از نگاهِ سنتی، فایده‌ای برای فلسفه‌ی اسلامی قائل شد. اما به ویژه، پس از سقوط شوروی، فلسفه‌ی اسلامی در ایران به دانشی تشریفاتی و تزیینی بدل شد که بخشی پر زرق و برق از جهاز تبلیغاتی جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهد. نه ولایت فقیه، نه حکومت اسلامی، نه ساختارهای سیاسی در جمهوری اسلامی، نه حتا خود حادثه‌ی انقلاب ایران، در چارچوب نظری فلسفه‌ی اسلامی قابل توضیح و تبیین نیست. فیلسوفان اسلامی، به جز نمونه‌های نادری چون ابونصر فارابی و ابن رشد، به هیچ رو به سیاست نپرداخته و یک‌سره، در نظر، غیرسیاسی بودند.
سی سال پیش، پس از انقلاب فرهنگی، قرار شد در قم، حلقه‌ی محمدتقی مصباح یزدی، علوم انسانی اسلامی تولید کنند . آن‌ها کتاب‌های بی‌محتوایی هم با عنوان «روان‌شناسی اسلامی» و «جامعه‌شناسی اسلامی» منتشر کردند. اما به سرعت همان آقایان دریافتند که فلسفه‌ی اسلامی ابزاری کارآمد برای تولید علوم انسانی نیست.
رهبر کنونی جمهوری اسلامی، که سردمدار اصلی گفتار اسلامی‌کردن علوم انسانی در ایران است، خود از آموزش فلسفه‌ی اسلامی بی‌بهره است. او در شهری تحصیل طلبگی کرده که فضای ضدفلسفی نیرومندی، زیر تأثیر میرزامهدی اصفهانی داشته است. میرزا مهدی و شاگردان او در مشهد باور داشتند فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای یونانی، وارداتی و غیراسلامی است. او خواب دیده بود که امام دوازدهم شیعیان بدو اشارت می‌کند که «جست‌وجوی دانش از جز راهِ ما اهل بیت، با انکار ما یکی است». بنابراین، دور می‌نماید که کسی مانند آیت الله خامنه‌ای از فلسفه‌ای که میرزامهدی آن را از علوم دخیله و وارداتی می‌دانست، برای اسلامی کردن علوم انسانی استمداد بجوید.
از سوی دیگر، کسانی که در کار اسلامی کردن علوم انسانی هستند، برخی مانند حلقه‌ی آکادمی علوم اسلامی و بزرگانِ آن چون سید مهدی میرباقری (و استاد درگذشته‌ی او سید منیرالدین حسینی شیرازی) سخت با فلسفه‌ی اسلامی بر سر ستیزند و به جای «اصالت وجود» صدرایی به «اصالت ولایت» باور دارند. این گروه، باور دارد که نه تنها علوم انسانی، که حتا علوم دقیقه مانند ریاضیات، فیزیک و شیمی هم، اسلامی و غیراسلامی دارند. آن‌ها خواهان انقلابی در همه‌ی قلمروهای علوم هستند. البته بعد از سی سال که از فعالیت فکری این گروه می‌گذرد، هنوز معلوم نیست علوم اسلامی آن‌ها چگونه علومی است.
بنابراین، به نظر نمی‌رسد که خود حکومت ایران از فلسفه‌ی اسلامی توقع بارداری و پرورش علوم انسانی اسلامی داشته باشد. فلسفه‌ی اسلامی در حوزه‌ها مرده است. الان بهترین تحقیقات و تألیفات در فلسفه‌ی اسلامی یا عمدتاً در دانشگاه‌های اروپا و آمریکای شمالی صورت می‌گیرد یا به دست محققان کشورهای اسلامی؛ نه در حوزه‌های علمیه، نه به همت روحانیان.
روحانیت، با فلسفه‌ی اسلامی بیگانه است؛ ازجمله به دلیل آن‌که ابزارهای معرفتی لازم برای پژوهش در آن را ندارد. حتا تدریس فلسفه در قم هم رونق سابق را ندارد. حسن حسن‌زاده‌ی آملی، عبدالله جوادی آملی و محمدتقی مصباح یزدی، استادان شاخص فلسفه، هر سه از تدریس این رشته بازایستاده‌اند.
اندیشه‌ی زمانه: همه‌ی اینها درست. اما بیایید خامنه‌ای و خمینی و جمهوری اسلامی را کنار بگذاریم و فقط به این مسئله بپردازیم که آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟ لطفا جواب این سؤال را بدهید.
مهدی خلجی: اگر مراد از «علوم انسانی» همین علومی است که در تاریخ و جغرافیای مشخصی پدیدآمده و رشد کرده، روشن است که از دل فلسفه‌ی اسلامی درنمی‌آید. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای در درون همان منظومه‌ی فکری است که فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا. علوم انسانی بر شانه‌های فلسفه‌ی مدرن می‌ایستد که به واقع گسست نقادانه از اندیشه‌ی فلسفی سده‌های میانه است. اگر بر فرض، در ایران قرار بود علوم انسانیِ کاملاً ایرانی-اسلامی به وجود آید، منطقاً باید با عبور سنجش‌گرانه از فلسفه‌ی اسلامی صورت می‌گرفت نه با ایستادن در زمین آن.
در روزگار جدید، در اروپا، تلاش شد با بازگشت به فلسفه‌ی سده‌های میانی، سپری در برابر فلسفه‌ی مدرن و علوم انسانی ساخته شود. گرایش به سده‌های میانه (medievalism) در اواخر سده‌ی نوزدهم و اوائل سده‌ی بیستم به رشد جریان‌های فلسفی‌ای مانند نوتومیسم (neo thomism) انجامید؛ یعنی سعی برای فهم جهان مدرن بر پایه‌ی مبانی فلسفی توماس آکوئینی. نوتومیسم که یکی از اشکال گرایش به سده‌های میانه است، از سوی نوتومیست‌هایی مانند ژاک ماریتن «مدرن‌ستیزی مدرن» تعبیر شده است. به هر روی، سعی برای رویارویی با اندیشه‌ی مدرن با بازگشت به اندیشه‌ی سده‌های میانی کوششی تباه بود. از قضا، دل‌مشغولی عمده‌ی این گروندگان و پس‌روندگان به اندیشه‌ی سده‌های میانه، یکی همین سکولاریسم بود. آن‌ها بحران‌های سیاسی و تنش‌های اجتماعی دوران خود را فراورده‌ی زوال ارزش‌های مذهبی و عرفی شدن شناخت انسان از خود و جهان می‌دانستند.
در این سو، غربیانی چون هانری کربن، با همان انگیزه‌ها و رانه‌ها به سراغ فلسفه‌ی اسلامی رفته‌اند؛ به قصد ساختن سدی در برابر سکولاریسم و علوم تاریخی و انسانی مدرن. محصول آن رهیافت، در بهترین حالت، سنت‌گرایی حادی است که امروز نزد کسی مانند سید حسین نصر می‌توان سراغ کرد. کسی مانند نصر باور دارد تجدد، پرستش زمان و امور جزیی و گذراست و نوعی الوهیت‌ بخشیدن به زمان و تاریخ. کرین و نصر، هر دو، مخالف تاریخ‌گرایی و نگرش تاریخی به جهان و انسان هستند. اصالت دادن به فلسفه‌ی اسلامی در فکر کسانی مانند نصر بدین‌جا می‌انجامد که سنت را رقیب و بدیل تجدد می‌انگارد؛ آن هم بدیل مرجح. آن‌ها علوم انسانی را که استوار بر فهم تاریخی است، یک‌سره نفی می‌کنند. از دیدگاهِ سنت‌گرایان، نه تنها زهدان فلسفه‌ی اسلامی، توانایی باروری چیزی به نام علوم انسانی را ندارد، بل‌که اساساً از شر علوم انسانی مدرن، سکولار و تاریخی است که باید به فلسفه‌ی اسلامی پناه ‌برد.
با توجه به آن‌چه گفتم، من تا کنون نشنیده‌ام کسی سخن از امکان استخراج علوم انسانی از فلسفه‌ی اسلامی بگوید. آن‌ها که از اسلامی کردن علوم انسانی سخن می‌گویند، بیشتر در پی شرعی کردن و فقهی کردن علوم انسانی‌اند تا فلسفی کردن آن. مثلاً اقتصاد اسلامی، از نظر آنان، اقتصادی است که قواعد فقهی مانند حرمت ربا در آن رعایت شود. علم سیاست اسلامی آن است که خاص و عام را به اطاعت مطلقه از صاحب ولایت مطلقه برانگیزد. علوم انسانی اسلامی، تا آن‌جا که من می‌فهمم، تفسیری نیست، تجویزی است؛ در حالی که علوم انسانی مدرن در وهله‌ی نخست تفسیر می‌کنند، جامعه، روان، مناسبات اقتصادی، سیاسی و جز آن را. علوم انسانی در ایران بیشتر گروگان شریعت است تا فلسفه‌ی اسلامی.
بله. بسیاری از مسلمانان در دو سده‌ی گذشته برای جبران عقده‌ی فرهنگی و تمدنی خود کوشیده‌اند بگویند که آثار فیلسوفان اسلامی، ابن سینا و فارابی و ابن رشد، یا متفکری مانند ابن خلدون، در رشد دانش و فلسفه‌ی غربی نقش داشته یا این که ابن خلدون بنیادگذار واقعی جامعه‌شناسی است. نقش تاریخی و تمدنی مسلمانان در فرهنگ و فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا انکارپذیر نیست، اما مسلمانان در این باره گزافه‌گویی می‌کنند. درباره‌ی ابن خلدون و جامعه‌شناسی هم اگر کسی جامعه‌شناسی بداند و ابن خلدون را بشناسد، تباهی این مدعا را درخواهد یافت. این ادعاها که برای تشفی زخم‌های روحیِ ناشی از واپس‌ماندگی تمدنیِ یک توده‌ ممکن است سودمند باشد، البته فرق می‌کند با آن ادعا درباره‌ی امکان تولید علوم انسانی بر مبنای فلسفه‌ی اسلامی یا قرآن و حدیث.

اندیشه‌ی زمانه: نکته مهمی را در مورد سکولاریسم مطرح کردید. پیش از پرداختن به آن باز کمی در مورد فلسفه اسلامی و امکان زایش علوم انسانی از دل آن توضیح دهید. پرسش مشخص: چرا فکر می‌کنید نمی‌توان مثلاً از علم‌النفس ابن سینا روانشناسی‌ای ایجاد کرد که بدیل روانشناسی‌ شکل‌گرفته در غرب باشد؟ و همچنین چرا فکر می‌کنید نمی‌توان بر اساس برخی آیات و روایات، برخی حکمتها در آثاری چون نهج البلاغه، فلسفه‌ی سیاسی فارابی و فلسفه‌ی عمران ابن‌خلدون و منابع دیگری از این دست جامعه‌شناسی و اقتصادشناسی اسلامی داشت؟
وقتی می‌گوییم «امکان زایش علوم اسلامی از دل فلسفه‌ی اسلامی»، فکر می‌کنم باید ببینیم باورمندان به این نظر از «علوم انسانی» چه مراد می‌کنند. «فلسفه‌ی اسلامی» و «علوم انسانیِ غربی» هر دو پدیده‌های معرفتی شناخته‌شده و بی‌ابهامی هستند. اما «علوم انسانی» مطلوبِ هوادارانِ اسلامی کردنِ علوم انسانی، هنوز از کتم عدم به عالم وجود نیامده و در نتیجه، معلوم نیست چه موجودی است. منطقاً آن‌ها نباید خواستار بیرون کشیدن چیزی شبیه همین علوم انسانی غربی از متون دینی و سنتی کهن باشند. زیرا آن‌ها با علوم انسانی غربی مخالف‌اند. این نکته است که اساساً این خواست را مبهم و تا اندازه‌ی بسیاری بی‌معنا می‌کند.
اساساً علوم انسانی زادگاهی غیر اسلامی دارد؛ فلسفه‌ی اسلامی نسخه‌ای ایرانی-عربی از فلسفه‌ی نوافلاطونی است؛ علم و فلسفه‌ی سیاسی هم زادگاهی یونانی دارد. خود اصطلاح «علوم انسانی» هم مدرن و اروپایی است. کسی که باور دارد می‌توان بذر فلسفه‌ی اسلامی کاشت و علوم انسانی دروید، باید به این پرسش پاسخ دهد که علوم انسانی مورد ادعا – که ظاهراً هنوز به دنیا نیامده و کسی قیافه و هویت آن را نمی‌شناسد – طی هزار سال گذشته چرا پدید نیامد؟ در چهارصد سال گذشته‌ی تاریخِ فلسفه‌ی اسلامی، اگرچه در حاشیه، اما به هر روی مدرسان و محصلانی بوده‌اند و از ملاصدرا و حاج ملاهادی سبزواری تا محمد حسین طباطبایی، متألهان اسلامی تألیفاتی داشته‌اند. چرا چیزی جز همین که هست تولید نشد؟
می‌دانید که بسیاری از بزرگان عالم اسلام از جمله ابن خلدون، کشف غربی‌ها هستند. ابن خلدون، هیچ دنباله‌روی در سرزمین‌های اسلامی نداشت. بیش از شش قرن کاملاً فراموش شد. فارابی هم همین طور. به سختی شاید بتوانید آثاری در تاریخ هزارساله‌ی گذشته پیدا کنید که در شرح و ادامه سنتِ فکری فارابی نوشته شده باشد. به دشواری می‌توانید امروزه کسی را در حوزه پیدا کنید که آثار فارابی را خوانده باشد. آیا این فراموشی معنادار نیست؟ آیا کاملاً تصادفی است؟ هواداران اسلامی کردن علوم انسانی، البته باید به این پرسش هم پاسخ دهند که «اقتصاد اسلامی» چه تفاوتی با بخش معاملات فقه دارد؟ یا «علم سیاست اسلامی» جز ملغمه‌ای از اخلاقیات و علم کلام اسلامی چه معنا می‌تواند داشته باشد؟
البته بر زمین قرآن و حدیث یا آثار قدما نمی‌توان علوم انسانی غربی بنا کرد. علوم انسانی مدرن مبانی معرفت‌شناختی خود را دارند و همان‌طور که پیش‌تر گفتم محصول انقلاب پارادایمی و گسست از سنت‌اند. علوم انسانی مسبوق به پیدایش کیهان‌شناسی و فیزیک جدید، علوم تجربی مدرن و فلسفه‌ی مدرن هستند. بدون فلسفه‌ی علمِ جدید، علوم دقیقه و طبیعی جدید زاده نمی‌شدند. نشناختن تفاوت میان جهان‌بینی جدید و جهان‌بینی قدیم می‌تواند کسی را به ورطه‌ی ژاژخایی و بیهده‌گویی بیفکند.
از درون فلسفه‌ی اسلامی، چه در گرایش اصالت وجودی چه در گرایش اصالت ماهیتی، چیزی جز علم‌شناسی ارسطویی و طبیعیات قدیم بیرون نمی‌آید؛ همان طبیعت‌شناسی که هدف‌اش شناخت طبایع اشیاء، ذات و غایت آن‌ها است. علم جدید استوار بر فهم، ابداع و کشف روابط ریاضی و قسری و قهری و عَرَضی میان اشیاء است. علوم انسانی جدید، بدون انقلاب‌هایی که در جهان‌شناسی و علم و فلسفه رخ داده است، به وجود نمی‌آمدند.
مفهوم اقتصاد، سیاست، جامعه، روان و مانند این‌ها مدرن هستند و نمی‌شود این مفاهیم مدرن را گرفت و در آیات و روایات به دنبال نظریه برای آن‌ها گشت. برای نمونه، علم اقتصاد که استوار بر فهم ریاضی از مناسبات اقتصادی است، چگونه می‌تواند از آیات و روایات استنتاج شود؟ آیات و روایات درباره‌ی مسائل اقتصادی رشته‌ای بایدها و نبایدها را پیش می‌گذارند و بس. تصویر جامعه در قرآن و حدیث، تصویری غیرتاریخی، ایستا و قدسی است؛ تصویر جامعه نیست، بیان مشیت لایتغیر الاهی درباره‌ی جامعه است. قرآن را به قصد فهم روابط و مناسبات و نهادهای اجتماعی نمی‌شود خواند؛ مؤمن با خواندن آن از اراده‌ی تبدیل‌ناپذیر خداوند درباره‌ی آغاز و انجام بشر و تاریخ قدسی آن مطلع می‌شود؛ آن هم در حد یکی دو صفحه.
با این حال، باید توجه کرد که مسأله‌ی اسلامی شدن علوم، نخست در کشورهای دیگر اسلامی، پیش انقلاب ایران، مطرح شد؛ به ویژه در مصر و مالزی.
در سال ۱۹۷۸، سید محمد النقیب العطاس، مسلمان مالزیایی، کتابی چاپ کرد با عنوان «اسلام و سکولاریسم» که برای مدتی طولاتی کتاب مقدس مسلمانانِ ستیهنده با سکولاریسم و خواهان اسلامی‌شدن علم ماند. خواست او برای اسلامی شدن، البته تنها علوم انسانی را دربر نمی‌گرفت و علم تجربی و فلسفه را نیز شامل می‌شد. او در سال ۱۹۹۱، بنیادی را درست کرد با عنوان «بنیاد بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» (ISTAC) که به طور نهادی این آرمان خود را دنبال کند. او هدف تأسیس این بنیاد را در مقدمه‌ای که برای چاپ دوم کتاب «اسلام و سکولاریسم» نوشت شرح داده است. العطاس می‌گوید یکی از مهم‌ترین اهداف این بنیاد، مفهوم‌سازی، تبیین و شرح مسائل علمی و معرفت‌شناختی است که مسلمانان در دوران مدرن با آن رویارو هستند. هدف عمده، دادن پاسخی اسلامی به چالش‌هایی است که مکاتب فکری و ایدئولوژی‌های مدرن در زمینه‌های گوناگون عقلانی و فرهنگی برمی‌انگیزند؛ صورت‌بندی فلسفه‌ای اسلامی برای تعلیم و تربیت، و فلسفه‌ای اسلامی برای علم.
به عبارت دیگر، پیشتر کسانی در جهان اسلام کوشش کرده بودند علم جدید یا برخی مکاتب فکری جدید را با اسلام سازگار کنند و حتا برخی تفسیری علمی از قرآن به دست دادند. اما العطاس برای حل تعارض علم و دین، علم را نفی می‌کند و خواستار تولید علم دینی می‌شود. با این همه، او سخنی از ابتنای علوم انسانی بر فلسفه‌ی اسلامی نمی‌گوید. العطاس گفته است اسلامی کردن شناخت، اسلامی کردن ذهن، جسم و جان است و در نتیجه، آفریدن جامعه‌ای یک‌سره اسلامی. او می‌گوید برای گریز از سکولاریسم باید شناخت را اسلامی کرد. علوم مدرن، اشیاء را بر اساس منطق درونی آن‌ها مطالعه می‌کنند و جهان را به غایتی فی نفسه تقلیل داده‌اند. اما این رویکرد سکولار به بحران سیاسی، فاجعه‌ی انسانی و ویرانی طبیعت انجامیده است. او معتقد است استیلای بر طبیعت نباید هدف نهایی باشد، بل‌که هر گونه شناخت و تصرف طبیعت باید غایتی ماورایی، متعالی و معنوی داشته باشد.
شماری از مسلمانان عرب نیز شبیه او فکر می‌کنند. العطاس در سال ۱۹۷۷ کنفرانسی بین المللی در مکه برگزار کرد با عنوان «اهداف و مقاصد تعلیم و تربیت اسلامی» و هم‌فکران خود در جهان اسلام را گردهم آورد. با این همه، دانشگاه‌های اسلامی که در مالزی و دیگر جاها از جمله تأسیس شد، تفاوت چندانی از نظر برنامه‌ی درسی با دانشگاه‌های غیر اسلامی ندارد؛ جز آن‌که زنان، محجب و مردان، بیشتر، ریش بلندند و همدیگر را برادر و خواهر خطاب می‌کنند و اول هر درس و مراسمی را با تلاوت آیاتی از قرآن آغاز می‌کنند. ولی دانشجویان، همان رشته‌های مدیریت، اقتصاد، آمار، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی را به شیوه‌ی آکادمی‌های غربی می‌خوانند.
گفتار «اسلامی کردن شناخت» از جمله زیر تأثیر پسااستعمارگرایی و نقد ادوارد سعید از خاورشناسی، کتاب لئونارد بندر، «لیبرالیسم اسلامی» و همین‌طور انقلاب ایران قوت گرفت. تأثیر ادوارد سعید چنان بود که در مصر، حسن حنفی، مسلمانِ چپ‌گرای نزدیک به اخوان المسلمین کتابی نوشت با عنوان «علم الاستغراب» و در آن مدعی شد که می‌توان علم اسلامی تولید کرد و همان‌طور که غربی‌ها ما را موضوع شناخت خود کردند و خاورشناسی را به وجود آوردند، ما هم غربی‌ها را موضوع شناخت مستقل خود قرار دهیم و علم باخترشناسی را تولید کنیم. رویکرد او و دیگر هواداران اسلامی کردن شناخت، در جهان عرب، بارها نقد شده است، به دست کسانی چون صادق جلال العظم، نصر حامد ابوزید، جورج طرابیشی و عزیز العظمه.
سلفی‌های جهان اسلام، سخت به این موضوع علاقه‌مند هستند. در سی سال گذشته، دولت و سرمایه‌داران عربستان سعودی و کویت به نویسندگان و بنیادهایی که هوادار اسلامی کردن شناخت هستند میلیون‌ها دلار کمک کرده‌اند.
اما در نمونه‌ی ایران، وضع یک‌سره متفاوت است. در ایران، اولاً هیچ نویسنده‌ی صاحب نظری حتا در سطح العطاس و حنفی، نوشته و نظریه‌ی معناداری را درباره‌ی مراد از اسلامی کردن علوم فرانیاورده است. گفتار «اسلامی کردن علم» در ایران سطحی‌تر از دیگر کشورهاست. ثانیاً ایران، فاجعه‌آمیزترین نمونه است، زیرا بر خلاف مالزی و مصر یا جاهای دیگر، این حکومت است که چنین آرمان مبهم و بی‌معنایی را با زور و قهر در دانشگاه‌ها اجرا می‌کند. به عبارت دیگر، شالوده‌ی تعلیم و تربیت در ایران به دست حکومت ویران می‌شود به بهانه‌ی اسلامی کردن علوم؛ که معلوم نیست چیست. در مصر و مالزی، این گفتار وجود دارد، اما دانشگاه‌ها به راه خود می‌روند؛ دست آخر، کسی دانشگاهی اسلامی در کنار دانشگاه‌های دیگر تأسیس می‌کند و هر کس علاقه دارد داوطلبانه در آن‌جا تحصیل می‌کند.
یکی از پارادوکس‌هایی که بنیادگرایان ایرانی بدان دچارند این است که با زور حکومت می‌خواهند علم یا تمدن تولید کنند؛ غافل از آن‌که حتا تمدن اسلامی و علوم قدیمه اگر در فضای آزادی قرار نداشتند، هرگز پدید نمی‌آمدند. جمهوری اسلامی گمان دارد علم و تمدن هم، با اراده و حکم حکومتی ولی فقیه، قابل تولید است. این مسأله‌ی مهمی است، زیرا هواداران اسلامی‌کردن علوم در ایران، به چیزی با عنوان استدلال و اقناع باور ندارند. آن‌ها اگر باور داشتند علوم انسانی اسلامی (هرچه باشد) از نظر فکری و علمی برتر از علوم انسانی غربی است، باید، به ضرورت، بحث و گفت‌وگو و استدلال با متخصصان علوم انسانی را می‌پذیرفتند. این نیازمند آزادی علوم انسانی در ایران است.
گفتار «علوم انسانی اسلامی» بر اقتدارگرایی سیاسی ولایت فقیه استوار است و قرار نیست تبیین و فهم تازه‌ای از جهان باشد؛ بل‌که قرار است تعبدآور باشد. اسلامی کردن علوم انسانی در ایران قصد دارد، نه با استدلال، که با زور رقیب را از میدان به در کند. به همین سبب است که هواداران این عقیده، نه جمعی صاحب نظر – حتا در همان الاهیات و فلسفه‌ی کهن، یا اندیشه‌ی فارابی و ابن خلدون – که مشتی بی‌دانش‌اند که حتا یک اثر قابل توجه درباره‌ی سنت فکری اسلامی هم تولید نکرده‌اند، چه رسد به قلمروهای تازه.
من فکر می‌کنم مشکل اصلی هواداران گفتار اسلامی کردن علم در ایران، علوم انسانی نیست، آزادی است. آن‌ها با مقوله‌ای به نام آزادی نمی‌توانند کنار بیایند. آن‌ها علوم انسانی را آماج خشم خود می‌گیرند، چون فکر می‌کنند این علوم انسانی است که آزادی را در ساحت‌های مختلف انسان ابداع کرده، معنا داده و مشروعیت بخشیده و برای ملت‌های غیر غربی مانند ما هم، راهنمایی برای دستیابی به آزادی است. جمهوری اسلامی از راه دشمنی با علوم انسانی، می‌خواهد سر آزادی را ببرد.

اندیشه‌ی زمانه: از پاسختان به پرسش دوم برمی‌آید که شما تلاش جمهوری اسلامی را برای شکل دادن به چیزی به نام علوم انسانی اسلامی را بخشی از مقابله آن با سکولاریسم می‌دانید. نفس قضیه چه اشکالی دارد؟ چرا فکر می‌کنید که علوم انسانی ماهیتاً بنیادی سکولار دارند؟ و چرا فکر می‌کنید نمی‌توان علوم انسانی غیر سکولار هم داشت، علوم انسانی الاهی، اسلامی، یهودی یا هر چیز دیگر؟
مهدی خلجی: علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا.
علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است. هیچ چیزی مقدس نیست و هر اصلی قابل پرسش و نقادی است. با کمک علوم انسانی می‌توان ایدئولوژی ساخت، اما نه یک ایدئولوژی، بل‌که صدها، هم زمان و رقیب. اما مبانی دینی، اصول پرسش‌ناپذیر دارند، جهان را به مدد موجودات غیبی تفسیر می‌کنند. به حقائق متعالی و ناتاریخی و ثابت تکیه می‌ورزند. علوم انسانی از نوع غربی نمی‌تواند الاهی باشد، همان‌طور که علوم دقیقه و تجربی نیز. اما البته می‌شود برداشتی الاهیاتی از بسیاری چیزها داشت که باز هم الاهیات است، نه چیز دیگر. با الاهیات نه می‌شود اقتصادی را اداره کرد، نه جامعه‌ای را شناخت، نه علم سیاست تأسیس کرد، نه مدیریت آموخت. شما می‌توانید مسلمان باشید و اقتصاددان. اما تلاش برای درست کردن اقتصاد اسلامی، کوششی بی‌فرجام است. دست کم چهار دهه است که «اسلامی کردن علم» در میان مسلمانان آزموده می‌شود. اما از دل این همه آزمون، هیچ علمی ظهور نکرده است. یکی از آموزه‌های مهم علم آن است که آدمی از خطاهای خود بیاموزد.
رویارویی با سکولاریسم هم تکاپویی عبث است. از زمان ظهور سکولاریسم، همواره، سکولاریسم‌ستیزی جریانی حاشیه‌ای، ناکام و از لحاظ نظری فقیر مانده است. سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویرانی اثری بر جای نمی‌گذارد.

این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.

در تاریخ تشیع، هیچ رهبر سیاسی به اندازه آیت الله خمینی روحانیت را شماتت و ملامت نکرده است. رضاشاه پهلوی و آیت الله علی خامنه‌ای هر دو بوروکراسی تازه‌ای را بر حوزه‌های علمیه تحمیل کردند و به شیوه‌ای متفاوت حوزه‌ها را محدود نمودند؛ اما هیچ کدام جرأت انتقاد علنی از روحانیت به اندازه‌ی آیت الله خمینی نداشتند.
بنیان‌گذار جمهوری اسلامی هر روحانی را که به ولایت فقیه اعتقاد نداشت، «مقدس‌نما»، «واپس‌گرا»، «متحجر»، «فریب‌خورده‌ی استعمار»، «آخوند درباری»، «احمق»، «بی‌شعور»، «دین‌فروش» و طرفدار «اسلام آمریکایی» لقب داده است. روحانیت‌ستیزی آیت الله خمینی به هیچ روی با روحانیت‌ستیزی رضاشاه پهلوی که برنامه‌ی عرفی‌کردن را علنی پیش می‌برد قابل مقایسه نیست. آیت الله خمینی بدترین دشمن اسلام، «دشمن رسول الله» و «مروج اسلام آمریکایی» را روحانیتی می‌دانست که به جدایی دین از سیاست باور دارند. او صریحاً بزرگ‌ترین دشمن خود را نیز همین روحانیان یاد کرد: «خون دلی که پدر پیرتان از این دسته‌ی متحجر خورده است، هرگز از فشارها و سختی‌های دیگران نخورده است». بر این روی، جمهوری اسلامی برای روحانیان شمشیری دولبه بود: قدرت عظیم و ثروت بی‌‌سابقه را همراه دستگاه سرکوب، دادگاه ویژه روحانیت تیپ هشتاد و سه امام صادق و معاونت حوزه‌ی وزارت اطلاعات با هم به همراه آورد.
سی و یک سال پیش، نه فقه شباهتی به ایدئولوژی کمونیسم داشت، نه مذهبی‌ها در ایران طبقه‌ای مانند پرولتاریا را شکل می‌دادند نه روحانیت معادل حزب کمونیست بود و نه حتا تلاش محمد بهشتی برای تأسیس نظام سیاسی تک‌حزبی بر پایه‌ی حزب جمهوری اسلامی به جایی رسید. جمهوری اسلامی از هر جهت شالوده‌ای پریشیده و آشفته داشت و دارد. نه طبقه‌‌ای را نمایندگی می‌کند نه هیچ لایه‌ای اجتماعی را خرسند نگه می‌دارد.
ولایت فقیه، نه به تقویت فقیهان که به تضعیف آنان انجامید. ولایت فقیه تنها ولایت او بر رعیت عادی نیست، بل‌که بر فقیهان دیگر نیز هست. ولی فقیه به هیچ روی موظف نیست در هیچ مسأله‌ای با فقیهان دیگر مشورت کند یا رأی آنان را در نظر آورد. ولایت فقیه، بیش از هر چیز ولایت یک فقیه بر دیگر فقیهان است. بنابراین، پذیرش ولایت فقیه به معنای پذیرش سکوت فقیهان در مسائل مربوط به حوزه‌ی عمومی است. عکس این هم صادق است؛ اظهارنظر فقیهان در مسائل مربوط به سپهر همگانی، یعنی به چالش گرفتن اقتدار ولی فقیه.
ولایت فقیه نه تنها فقیه‌ستیز که فقه‌ستیز نیز هست. آیت الله خمینی در آغاز، طرح ولایت فقیه را به بهانه‌ی لزوم اجرای شریعت به میان آورد. فقیه کسی بود که بهتر از دیگران فقهی را که باید در جامعه اداره می‌شد می‌فهمید. بنابراین، از نظر آقای خمینی، کارشناس فقه، بهترین مجری آن نیز هست.
اما در سال‌های آخر عمر، آیت الله خمینی به این نتیجه رسید که با تلقی سنتی از فقه «تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند» (۲/۷/۱۳۶۷) و «حکومت، فلسفه‌ی عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند و این بحث‌های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری‌هاست، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن‌بست‌هایی می‌کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‌گردد». (۸/۱۰/۱۳۶۷)
در پی ناکامی نظریه‌ی ولایت فقیه، آیت الله خمینی نظریه‌ی «مصلحت نظام» را پیش کشید. در هر تضادی میان مصلحت نظام و احکام فقه، ولی فقیه می‌تواند احکام فقهی را نادیده بگیرد. در نتیجه ولی فقیه که قرار بود مجری فقه باشد، به مقام نسخ‌کننده‌ی فقه ارتقا یافت. از نظر آیت الله خمینی، ولایت فقیه «بر جمیع احکام فرعیه‌ی الاهیه تقدم دارد» و اختیارات فقیه فراتر از «چارچوب احکام الاهی» است (۱۶/۱۰/۱۳۶۶).
گرچه به ظاهر، حوزه‌ی علمیه، پشتوانه‌ی ایدئولوژیک نظام سیاسی موجود است، جمهوری اسلامی در سی سال گذشته هیچ یک از گره‌های فقهی و ایدئولوژیک خود را به دست فقیهان یا نهاد حوزه نگشوده است. هیچ وقت دولت با استناد به فتوای فقیهان غیرحکومتی عملی را مجاز یا ممنوع نکرده است. مرجع دینی حکومت و دولت همواره ولی فقیه بوده و در بسیاری موارد، نظر ولی فقیه، خلاف فتوای اغلب فقیهان معاصر قلمداد شده است. حوزه‌ی علمیه در مقام تولیدکننده دانش فقه و پرورش‌دهنده فقیهان هیچ ارتباط سیستماتیکی با نظام حقوقی – سیاسی کشور ندارد. تنها مرجع قانون‌گذاری، مجلس شورای اسلامی است که نمایندگان آن به ندرت روحانی یا فقیه هستند. شش فقیه عضو شورای نگهبان نه برگزیدگان حوزه که برکشیدگان ولی فقیه‌اند. هیچ یک از روسای قوه‌ی قضاییه از فقیهان طراز اول حوزه نبوده‌اند. نمایندگان مجلس خبرگان، نمایندگان حوزه‌ی علمیه نیستند و اکثر آنان حتا فاقد توانایی اجتهاد و نیز اعتبار حوزوی‌اند.
نظام ولایت فقیه از یک سو، سرمایه‌گذاری مالی عظیمی برای حوزه‌ها کرد و نظام روحانیت را از نظر اقتصادی به خود وابسته نمود و از سوی دیگر دستگاه سرکوب و مجازات سخت‌گیرانه‌ای بالاسر آن گماشت. اما نظام تشویق و تنبیه / یا تطمیع و تنبیه حکومت یک نتیجه بیشتر نداشت: استقلال‌زدایی از روحانیت و سترون‌کردن نیروی نقادانه‌ی آن در برابر حکومت. اما این نظام به هیچ روی نتوانست روحانیت را پشتوانه‌ی نظری فعالی برای حکومت سازد. در هیچ بحرانی برای جمهوری اسلامی، روحانیت نقشی نجات‌بخش برای آن نداشته است. هر جا جمهوری اسلامی لغزیده، روحانیت پشتیبان او هم به همراه‌اش فروافتاده است. انتخابات دوم خرداد ۱۳۷۶ که نامزد مورد حمایت حکومت، پشتیبانی روحانیت وابسته به آیت الله خامنه‌ای را نیز خرید، نمونه‌ی گویایی است.
روحانیت به چه کار جمهوری اسلامی می‌آید؟ بی‌گمان اگر روحانیت مستقل بود، می‌توانست تهدیدی گران برای نظام سیاسی باشد. با سلب استقلال روحانیت، دیگر این نهاد تهدیدی سنگین نیست؛ اما پشتوانه‌ای با ارزش هم نیست. بیشترین سود روحانیت برای نظام سیاسی اکنون تنها در خاصیت تبلیغاتی آن خلاصه می‌شود. نه فقه حوزه‌ها به درد حکومت‌داری جمهوری اسلامی می‌خورد و نه مراجع تقلید آن کمک‌کار چندانی برای حکومت هستند. مهم‌ترین خواست حکومت، سخن گفتن و سکوت روحانیت به خواست حکومت است. این اتفاقی است که در سی سال گذشته به جز چند استثنا رخ داده است.
روحانیت چون از نظر مالی به مردم وابسته است (یا چنین ادعای دارد)، ناگزیر از تکیه بر اعتماد مردم در مقام «سرمایه‌ای اجتماعی» است. جمهوری اسلامی که رنگ از صورت مشروعیت و محبوبیت آن پریده، سخت به این «سرمایه‌ی اجتماعی» نیازمند است. اما استفاده‌ی افراطی از این سرمایه، آن را فرسوده است. هر چه جمهوری اسلامی خود بیشتر به اعتبار اجتماعی روحانیت آسیب بزند، خود را کمتر بدان نیازمند احساس می‌کند. جمهوری اسلامی به شکل فزاینده‌ای به نهاد روحانیت پول تزریق می‌کند، اما با همین آهنگ آن را پیوسته به حاشیه می‌راند. هرچه جمهوری اسلامی بیشتر در دل تاریک بحران‌های سیاسی فرورود، روحانیت کمتر به کار آن می‌آید.

این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.

روحانیت، کلمه‌ای گمراه‌کننده است. کمتر چیزی می‌توان یافت که همه‌ی روحانیان بر آن اتفاق داشته باشند؛ منافع اقتصادی، گرایش سیاسی و حتا آگاهی و وجدان صنفی. تبدیل تشیع به ایدئولوژی حکومت در عصر صفوی، تنش میان روحانیان را افزود و جمهوری اسلامی این ستیز درونی را به حد اعلا رساند.

بر خلاف آن‌چه ممکن است در آغاز به نظر آید، بسیاری از روحانیان – نه فقط روحانیان وابسته به حکومت، بل‌که روحانیان مخالف حکومت نیز – از فشار ولی فقیه بر برخی روحانیان دیگر، قند در دل‌شان آب می‌شود.
حادثه‌ی حمله‌ی بسیجیان و لباس‌شخصی‌ها به دفتر آیت الله صانعی، دل بسیاری از روحانیان سنتی را خشنود کرد. این دسته از روحانیان که از قضا کینه‌ی کهنه‌ای از حکومت اسلامی و ولایت فقیه دارند، آن‌چه امروز بر آیت الله صانعی می‌رود را «تقاص الاهی» می‌دانند. یوسف صانعی در سال‌های دادستانی کل کشور (۱۳۶۴-۱۳۶۱) سیمای قاضی سخت‌گیر و رعب‌آفرینی را داشت که به برخوردهای تند با فعالان سیاسی و حتا متهمان جرایم عادی مانند گران‌فروشی آوازه داشت. او به اظهارنظرهای افراطی خود نیز شهره بود. جدا از اعدام و حبس بدون گذراندن رویه‌ی قانونی، چنین سخنانی از او بسیار شنیده شد: «ضد انقلاب باید آن قدر از شما بترسد که عکس شما را ببیند فرار کند و اگر این جور شد، مسلمان صددرصد هستید» (روزنامه‌ی جمهوری اسلامی، یازدهم اسفندماه ۱۳۶۱). او گرچه در سال‌های اخیر دیدگاهِ خود را درباره‌ی ولایت فقیه تعدیل کرد، تا سال‌های نخست رهبری آیت الله خامنه‌ای، از هواداران برداشت مطلق‌گرایانه از ولایت فقیه بود. او حتا در خردادماهِ سال شصت و هشت، در یک سخنرانی در قم گفت «من به عنوان یک مسأله‌ی شرعی می‌گویم که تخلف از فرمان آیت الله خامنه‌ای خروج از ولایت الله و ورود به ولایت شیطان است».
نمونه‌ی دیگر، احمد آذری قمی از فقیهان بلندپایه‌ی انقلابی است که مدتی در آغاز انقلاب، دادستان بود. او نیز در اواخر عمر خود با حکومت درافتاد و سرانجام خود و خانه‌اش آماج نیروهای اطلاعاتی حوزوی تحت امر آیت الله خامنه‌ای قرار گرفت و پس از اندی درگذشت. او که به منتقد آیت الله خامنه‌ای بدل شده بود، پیشترها درباره‌ی ولایت فقیه گفته بود: «ولی فقیه تنها نیست که صاحب اختیار بلامعارض در تصرف در اموال و نفوس مردم می‌باشد، بلکه اراده او حتی در توحید و شرک ذات باری‌تعالی نیز موثر است و اگر بخواهد می‌تواند حکم تعطیل توحید را صادر نماید و یگانگی پروردگار را در ذات و یا در پرستش محکوم به تعطیل اعلام دارد» (روزنامه رسالت، نوزدهم تیرماه شصت و هشت).
حمله‌های مکرر به خانه و دفتر آیت الله حسین‌علی منتظری نیز به خرسندی پنهان شمار فراوانی از روحانیان انجامید. آنان او را بنیادگذار نظریه‌ی ولایت فقیه یا دست‌کم یکی از معماران اصلی نظام بناشده بر آن می‌انگاشتند. خوش‌حالی برخی دیگر از سر دشمنی دیرینه با او بر سر «قضیه‌ی کتاب شهید جاوید» و نیز اظهارنظر آیت الله منتظری درباره‌ی مسأله‌ی فدک بود که او را تا مرز تکفیر شدن در بیت چند مرجع تقلید پیش برد.
اما قربانیان روحانی و مرجع جمهوری اسلامی، همه‌ی صاحب‌منصبان پیشین در این نظام یا دنباله‌روان شورمند و شیدای آیت الله خمینی نبودند. سید محمد شیرازی، سید کاظم شریعتمداری، سید محمد روحانی، رضا صدر و دیگران، فقهیانی بودند که از آغاز، ولایت فقیه به روایت آیت الله خمینی را نپذیرفتند و در کام مرگ‌بار سرکوب حکومت مذهبی فرورفتند. در سی سال گذشته، صدها روحانی، به جرائم سیاسی و عقیدتی اعدام، شکنجه، زندانی یا تبعید شده‌اند یا تحت حبس خانگی قرار گرفته‌اند. اما طرفه آن است که با تنوعی که قربانیان روحانی جمهوری اسلامی دارند، واکنش صنف روحانیت به سرکوب برخی نمایندگان آن کمابیش یک نوع بوده است: سکوت.
سکوت روحانیان در برابر اعمال فشار بر روحانیان دیگر هرچند انگیزه‌های گوناگون داشته باشد، اما سابقه‌ای طولانی دارد. شیخ عبدالکریم حائری یزدی، بنیان‌گذار حوزه‌ی علمیه‌ی قم بارها در قبال فشارهای رضاشاه پهلوی بر روحانیان سکوت کرد. سید محمد حسین بروجردی، مرجع مقتدر قم نیز سخنی در مخالفت با سرکوب روحانیان سیاسی از جمله سید مجتبی نواب صفوی به دست رژیم محمد رضاشاه پهلوی نگفت.
آرمان روحانیت بیش از هر چیز حفظ بقای خود و صیانت ذات است؛ نه پاسداری از اسلام، تشیع یا هر هدف انتزاعی دیگر. بررسی رفتار سیاسی حائری یزدی و بروجردی نشان می‌دهد که آنان پیش از هر چیز به تقویت حوزه‌ی علمیه می‌اندیشیدند تا به پیش‌برد برنامه عقیدتی-سیاسی خاص. اگر دفاع از اصلی اسلامی یا حمایت از روحانی ستم‌دیده‌ای به آسیب‌پذیرتر شدن نهاد مرجعیت و روحانیت می‌انجامید، آنان ترجیح می‌دادند سکوت کنند.
امروزه برای مراجعی چون آیت الله سیستانی نیز داستان از این قرار است. اظهارنظر آیت الله سیستانی درباره مسائل سیاسی ایران، به ویژه بیان انتقادی دیدگاه‌اش، او را به رویارویی با جمهوری اسلامی می‌کشاند و در نتیجه او باید از دفترها، ساختمان‌ها، مراکز، تأسیسات و اموال خود در ایران چشم بپوشد و میلیاردها تومان سرمایه‌ی خود را در ایران از دست بدهد و ارتباط خود با مقلدان شیعی در ایران را بگلسد و خود را از داشتن پایگاهی در شهر مهم قم محروم کند. استدلال فقهی این مراجع چنین است: بقای اسلام بدون بقای مرجعیت و روحانیت ممکن نیست، امکان دفاع مؤثر از ستم‌دیدگان و سرکوب‌شدگان بدون وارد شدن به رویارویی با جمهوری اسلامی وجود ندارد و بل‌که چنین کاری به اصل مرجعیت و روحانیت ضربه می‌زند؛ پس سکوت در چنین شرایطی نه جایز که واجب است.
فقیهان، نظریه‌های سیاسی خود را به قدر قدرت اجتماعی و نفوذ سیاسی خود بسط و قبض می‌دهند. این‌که دائره‌ی ولایت فقیه چقدر گسترده است نیز به دائره‌ی قدرت واقعی آنان بسته است. وقتی قدرت آنان اندک است، نظریه‌ی ولایت فقیه آنان نیز فروتن است. وقتی قدرت آنان بسیار است یا تصور آنان این است که می‌تواند باشد، نظریه‌ی آنان به سمت مطلق کردن ولایت خود می‌گراید. در پرسش و پاسخی که در وب‌سایت آیت الله سیستانی نشریافته، وی درباره‌ی ولایت فقیه می‌گوید «در امور عامه که نظم جامعه‌ی اسلامی بر آن‌ها متوقف است، هم در شخص فقیه و هم در شرایط به کار بستن ولایت امور دیگری معتبر است از جمله مقبول بودن نزد عامه‌ی مومنین». بر این بنیاد، نظریه‌های سیاسی فقیهان یک‌سره معطوف به عمل است. از پنجره‌ی خود به دنیای خارج نگاه می‌کنند و نظریه‌ی قدرت سیاسی خود را بر اساس سفتی یا نرمی واقعیت شکل می‌دهند. عمل‌گرایی و انعطاف‌پذیری یکی از ویژگی‌های مهم نظر سیاسی در فقه اسلامی به ویژه فقه شیعه است. فقه شیعه وقتی فقط حکومت نبوده، فقه جهاد نیز نبوده؛ بل‌که تسلیم در برابر سلطان در آن توجیه شده است.
قدرت نامحدود و نااخلاقی ولایت فقیه و جمهوری اسلامی آرام آرام فقیهان را به سمت نظریه‌ای قدیمی درباره‌ی سیاست سوق می‌دهد: نظریه‌ی سلطنت، قهر به تغلب و حکومت به زور. به نظر می‌رسد واقعیت جمهوری اسلامی از نظر اکثر قریب به اتفاق فقیهان همان سلطنت است. در برابر سلطان چه می‌شود کرد؟ سعدی در «سیرت پادشاهان» گوید: «ناسزایی را چو بینی بخت یار/عاقلان تسلیم کردند اختیار/ چون نداری ناخن درنده تیز / با ددان آن به که کم گیری ستیز/ هر که با پولاد بازو پنجه کرد / ساعد مسکین خود را رنجه کرد / باش تا دست‌اش ببندد روزگار / پس به کام دشمنان مغزش برآر». و همو می‌گوید: «خلاف رأی سلطان رأی جستن/به خون خویش باشد دست شستن».
محمد باقر مجلسی در عین الحیوه گوید: «بدان که پادشاهانی که به دین حق باشند، ایشان را بر رعیت حقوق بسیار است که حفظ و حراست ایشان می‌نماید، دفع دشمنان دین از ایشان می‌کند و جان و مال و عرف ایشان با حمایت پادشاهان محفوظ می‌باشد. پس ایشان را دعا باید کرد و حق ایشان را باید شناخت؛ خصوصاً در هنگامی که به عدالت سلوک نمایند… و اگر پادشاهان بر خلاف روش صلاح و عدالت باشند، دعا برای صلاح ایشان می‌باید کرد یا خود را اصلاح می‌باید نمود که خدا ایشان را به اصلاح آورد».
فقیهان شیعه عوض کردن سلطان را نه از راه‌ مسالمت‌آمیز ممکن می‌دانستند نه به روش قهرآمیز و انقلابی باور داشتند. بنابراین چنان‌که ملا احمد نراقی می‌گفت: «ای گروه شیعه! خود را ذلیل مسازید و به ورطه میندازید به سبب نافرمانی سلطان و فرمان‌فرمای خود؛ پس اگر عادل است از خداوند درخواست کنید که او را پاینده بدارد و اگر ظالم است از درگاه الاهی مسئلت نمایید که او را به صلاح آورد که صلاح احوال شما در صلاح سلطان است». (نراقی؛ معراج السعاده)
بازگشت روحانیت به دیدگاه سلطنت بسیار طبیعی است. روحانیت و مرجعیت چنان در فقر فکری و نظری به سر می‌برد که از ساختن نظریه‌ای تازه برای واقعیت امروز ناتوان است. البته که پذیرش ولی فقیه در مقام سلطان بیش از هر گزینه‌ی نظری دیگر منافع کلان اقتصادی مراجع را نیز تأمین می‌کند؛ مراجعی که پرمکنت‌ترین و ثروتمندترین فقیهان تاریخ تشیع به شمار می‌آیند.

این گفت‌وگو با رادیو صدای آلمان نخست در وب‌سایت این رادیو نشر یافته است.
 

دویچه وله: در قم چه خبر آقای خلجی؟ گویا حوادثی در جریان است که بعداً در تاریخ ذکر می‌شود، از جمله ماجرای مراسم خاکسپاری آیت‌الله منتظری، حمله به بیت ایشان و بیت آیت‌الله صانعی و بعد ماجرای ناصالح دانستن آقای صانعی برای مرجعیت از طرف جامعه مدرسین.

مهدی خلجی: بله، مجموعه‌ای از تناقض‌ها در جریان است. از یک، طرف حکومتی مذهبی داریم که قرار است مشروعیت‌اش را از قم بگیرد، اما به هرحال، قم فضای یکدستی ندارد و نارضایتی‌های بسیاری در قم هست. از طرف دیگر، با روحانیتی مواجه هستیم که احساس دوگانه‌ای در قبال حکومت دارد. از استثناها که بگذریم، یعنی از امثال آیت‌الله منتظری، آیت‌الله صانعی، روحانیت احساس دوگانه‌ای نسبت به حکومت دارد. به دلیل این که از یک طرف، از بسیاری از سیاست‌ها، عملکردها و بسیاری از شخصیت‌های سیاسی، از جمله رئیس جمهوری ناراضی است و از طرف دیگر، منافع کلان و غیرقابل تصوری در جمهوری اسلامی دارد؛ چه منافع اقتصادی، چه منافع غیراقتصادی.
علاوه براین، حرکت اعتراضی بعد از انتخابات ریاست جمهوری اخیر، باعث شده این دوگانگی تشدید شود. درست است که روحانیت از جمهوری اسلامی و بسیاری رفتارهایش ناراضی است، اما آلترناتیو جمهوری اسلامی طبیعتاً یک جمهوری ایرانی یا حکومتی عرفی خواهد بود که به احتمال قوی در آن تبعیض‌های مثبت نسبت به روحانیت وجود نخواهد داشت. این امر باعث می‌شود که روحانیت در این جنبش اعتراضی شرکت نکند. از بین بردن جمهوری اسلامی موجب خواهد شد حکومتی بیاید که با روحانیت چندان بر سر مهر ویژه‌ای نخواهد بود. مجموع این‌ها باعث شده که روحانیت در مقابل این حرکت‌های اعتراضی موضع روشنی نداشته باشد و به نوعی سرگردان است.

- مایلیم مصاحبه را روی این مسئله که آقای صانعی را برای مرجعیت ناصالح دانستند، متمرکز کنیم. آیا حوادثی که به تازگی رخ داده‌اند را در ادامه‌ی منطقی حوادثی می‌دانید که با انقلاب اسلامی شروع شدند و تحولی اساسی در روحانیت و مرجعیت پدید آوردند، یا چگونه آن را توضیح می‌دهید؟

 از زمانی که تشیع در دوران جدید به عنوان یک ایدئولوژی مطرح شد، با نهادهای سنتی و مستقر مشکل داشته است. به طور مشخص در دوران جدید، فداییان اسلام که در دهه‌ی ۲۰ و ۳۰ هجری که فعال شدند، به خصوص با مرجعیت مشکل پیدا کردند. آنان به‌ویژه با مرجعیت آقای بروجردی مشکل پیدا کردند و این اصطلاح «آخوند درباری» یا آخوند «خوب» و آخوند «بد» را در دوران جدید – حداقل در قرن بیستم – فداییان به راه انداختند. حتا فداییان در بعضی از اعلامیه‌هایشان خواستار خلع لباس آقای بروجردی شدند و این – در حدی که من خوانده‌ام – اولین‌باری است که در تاریخ روحانیت بحث خلع لباس پیش می‌آید.

مسئله از اینجا ریشه می‌گیرد که اگر قرار باشد اسلام پیاده شود، شریعت اجرا شود و به تعبیر دیگر، تشیع ایدئولوژی حکومت قرار گیرد، طبیعتاً با روحانیت مشکل پیدا خواهد شد؛ چون در میان روحانیون اختلاف نظرهای فقهی و سیاسی فراوانی هست و وقتی ما می‌گوییم شریعت باید پیاده شود، شریعت از نظر چه کسی باید پیاده شود؟

بنابراین تصادفی نبود که از ابتدای انقلاب، آقای خمینی با روحانیت و با مرجعیت مشکل پیدا کرد. آقای خمینی علیه آقای خوئی در نجف سخنرانی کرد، چون آقای خوئی انقلابی نبود. او با آقای شریعتمداری مشکل پیدا کرد، با آقای محمد شیرازی، سید محمد روحانی، سید صادق روحانی، سید حسن قمی و باقی مراجع درگیر شد و آن‌ها را منزوی و خانه‌نشین و سرکوب کرد. تمام این‌ها بسیار طبیعی است.

با انقلاب ایران، یعنی با تبدیل شدن تشیع به ایدئولوژی حکومت، مرجعیت پایان پذیرفته و این نتیجه‌ی ضروری تئوری اجرای شریعت و ولایت فقیه است. اما زمانی که آقای خمینی این کارها را می‌کرد، طبیعتا از مشروعیت انقلابی برخوردار بود. الان که این کارها دارد از سوی حکومت انجام می‌شود، حکومت فاقد مشروعیت است. یعنی نه مشروعیت انقلابی دارد، نه مشروعیت سنتی و نه مشروعیت دموکراتیک.

کارهایی که حکومت دارد انجام می‌دهد، مثل بقیه کارهایش بخشی از خشونت‌هایی است که دارد می‌ورزد و این‌ها به بی‌اعتبارتر کردن حکومت کمک می‌کند. از طرف دیگر، به شکل تناقض‌‌آمیزی کمک می‌کند به همین بدنه‌ی سنتی، چون الان جمهوری اسلامی با هر چیزی بد باشد، آن چیز اعتبار پیدا می‌کند. یعنی الان اگر جمهوری اسلامی با آقای صانعی بد باشد، درست به دلیل اینکه جمهوری اسلامی با او بد است، مردم بسیار زیادی به آقای صانعی گرایش پیدا می‌کنند.

- در بین مؤمنان کسانی هم هستند که به این حرف جامعه مدرسین توجه کنند؟ یعنی اگر بگویند فلان کس مرجع است یا مرجع نیست، حرفشان خریدار داشته باشد؟

جامعه مدرسین حدود ۵۰ سال سابقه‌ی تاریخی دارد. پیش از انقلاب متشکل شده بود از مدرسین حوزه‌ی علمیه قم که واقعاً مدرس بودند و در سطوح بالا تدریس می‌کردند. بنابراین آدم‌هایی بودند که در حوزه جزو آدم‌های فاضل و باسواد محسوب می‌شدند. آن‌ها قبل از انقلاب جزو طیف انقلابی‌های حوزه بودند و به همین دلیل هم اعتبار اجتماعی داشتند هم درون حوزه اعتبار داشتند.

بعد از انقلاب هم در زمان آقای خمینی همان ترکیب تقریباً باقی مانده بود. آقای خامنه‌ا‌ی ترکیب این جامعه را به هم زده است. یعنی بسیاری از اعضای قدیمی این جامعه یا از دنیا رفته‌اند یا اینکه کنار کشیده‌اند از جامعه. الان تقریباً اکثریت اعضای جامعه جدید هستند. این‌ها بسیاری‌شان اصلاً مدرس نیستند، یعنی اینکه قدرت تدریس حتی دوره‌ی سطح را هم ندارند، چه برسد به اینکه مجتهد باشند. یک کسی به فرض مثل سید احمد خاتمی. ایشان الان عضو جامعه مدرسین است. در قم بین طلبه‌ها معروف است که می‌گویند، ذات مقدس ایشان منزه و مبرا از هرگونه سواد است. یعنی این‌ها در حوزه اصلاً هیچ اعتباری ندارند. طبیعتاً بین مؤمنین هم اعتبار ندارند.

حالا بر همه‌ی این‌ها بیفزایید رئیس این جامعه آقای محمد یزدی را که از بی‌اعتبارترین روحانیون بعد از جمهوری اسلامی است. او معروف است به خشونت، کم خردی، تندزبانی و بی‌عدالتی. ایشان ده سال در صدر قوه قضاییه بوده و بعد وقتی رئیس بعدی قوه قضاییه آمد، گفت که من ویرانه‌ای را تحویل گرفته‌ام. آقای یزدی یکی از بدنام‌ترین اشخاص است. از نظر مالی و اخلاقی فاسد است. از نظر علمی هم بی‌سواد است و اصلاً آیت‌الله نیست.

این‌ها لقب‌هایی است که رادیو تلویزیون جمهوری اسلامی به این‌ها داده است، وگرنه این‌ها اصلاً مجتهد نیستند. آقای یزدی در حقیقت برای خوش‌خدمتی به آقای خامنه‌ای این کارها را انجام می‌دهد. نه آقای خامنه‌ای اعتبار دارد، نه جامعه مدرسین، نه آقای یزدی. آن کسی که از آقای صانعی تقلید می‌کند اساساً اعتباری برای این دست نهادهای حکومتی قائل نیست. بسیاری از کسانی که هنوز نمی‌دانند جمهوری اسلامی چقدر از آقای صانعی می‌ترسد، با این حرکات متوجه می‌شوند و چه بسا بسیاری از کسانی که از اشخاص دیگر تقلید می‌کنند، برمی‌گردند و از آقای صانعی تقلید می‌کنند. الان طبق خبرهایی که من از ایران دارم، بسیاری از دفترهای آقای صانعی در گرگان و شیراز و جاهای مختلف بسته شده، اما برشمار مقلدان ایشان افزوده شده است.

- چگونه می‌شود فهمید که شمار مقلدان ایشان افزوده شده است؟

هر مرجع تقلیدی وکیل شرعی دارد. مقلدها پیش این وکلا می‌آیند که هم مسائل شرعی خودشان را بپرسند هم وجوهات شرعی یا مالیات‌های مذهبی‌شان را بدهند. این وکلا متوجه می‌شوند که چه مقدار مقلدها کمتر یا بیشتر شده‌اند. به هرحال نشانه‌های فراوانی وجود دارد براین که محبوبیت آقای صانعی در جامعه بیشتر شده است. از آن‌طرف، محبوبیت افرادی که به‌ویژه در داستان درگذشت و خاک‌سپاری آقای منتظری هم‌چنان به ایشان بی‌مهری کردند و جانب قدرت را گرفتند، بسیار کاسته شده است.

- به نظر شما حمله‌های اخیر به آیت‌الله صانعی از کجا نشأت می‌گیرد؟

 از شخص آقای خامنه‌ای. آقای خامنه‌ای روی جامعه مدرسین و بسیج و سپاه که به این دفاتر حمله می‌کنند، کنترل دارد. امکان ندارد این نهادها بدون اجازه ایشان دست به چنین عملی بزنند. به هیچ وجه امکان ندارد. ذره‌ای نمی‌شود تردید کرد که آقای خامنه‌ای خرسند و خوشحال است و دستور می‌دهد و رضایت دارد به ان اتفاقاتی که دارد در این زمینه می‌افتد. بسیار هم طبیعی است. هیچ کس به‌اندازه آقای منتظری مشروعیت مذهبی آقای خامنه‌ای را زیر سؤال نبرد. آقای منتظری استاد آقای خامنه‌ای بود و از آن طرف، مجتهد مسلم و از بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی بود. آقای منتظری آقای خامنه‌ای را به بدترین شکلی از نظر مذهبی بی‌اعتبار کرد. او گفت آقای خامنه‌ای اصلا از نظر شرعی حق فتوا دادن ندارد.

خب، نتوانستند آقای منتظری را کاملا از بین ببرند. طی سال های زیاد، برای تقریبا بیست سال، آقای منتظری  خاری در چشم و استخوانی در گلوی آقای خامنه ای باقی ماند. این خیلی برایش دردناک بود. طبیعتا آقای خامنه‌ای نگران است که مبادا بعد از درگذشت آقای منتظری، آقای صانعی جایگزین او شود و آقای صانعی به مرجعی بدل شود که به سیاست‌های جمهوری اسلامی انتقاد کند، رفتارهای آن را به پرسش بگیرد و به‌ویژه بعد از این حرکت‌های اعتراضی بعد از انتخابات. چون آقای صانعی طرفداری آشکار از آقای موسوی و دیگران کرده آقای خامنه‌ای نگران است او در مقام یک مرجع، پشتوانه‌ی این حرکت‌های اعتراضی قرار بگیرد.

همه این‌ها باعث شده که آقای خامنه‌ای به امکانات بالقوه‌ای که در جایگاه آقای صانعی هست، بسیار بسیار با دیده نگرانی نگاه کند و سعی کند به‌اصطلاح گربه را دم حجله بکشد و پیش از آن‌که آقای صانعی به قدرت مذهبی بزرگی مثل آقای منتظری بدل شود، او را سرکوب کند. منتها از قضا سرکنگبین صفرا می‌افزاید! جمهوری اسلامی هر چقدر سرکوب می‌کند، مشروعیت خودش از بین می‌رود و زوال خودش نزدیک‌تر می‌شود.

- چرا مرجعیت سنتی در این بین ساکت و منفعل است. چرا مثلا آیت‌الله سیستانی واکنشی ضعیف در مقابل اعلام اینکه آقای صانعی ناصالح برای مرجعیت است، از خود نشان داد؟

برای مراجع هیچ اصلی به اهمیت مرجعیت نیست. در ایران سال‌هاست – حتا پس از انقلاب – کتاب‌های بسیاری علیه خدا منتشر می‌شود؛ از کتاب‌های نیچه بگیرید تا کتاب‌های دیگران. هیچ موقع روحانیت واکنش نشان نمی‌دهد. اما شما یک کتاب در نقد مرجعیت منتشر کنید، صدای وا اسلامای همه‌ی این‌ها بالا می‌رود. برای روحانیت و مراجع، اصل مرجعیت از اصل توحید هم بالاتر است، از اصل خدا هم بالاتر است. حفظ مرجعیت برایشان از همه چیز واجب‌تر است. از نظر تاریخی همین بوده، الان هم همین است. در حقیقت کسانی مثل آقای منتظری که همه چیز را بخاطر عقاید خودشان فدا می‌کنند، استثنا هستند.

برای آقای سیستانی هم اصل مرجعیت مهم‌ترین است. هر گونه مخالفت با جمهوری اسلامی، اولاً منافع اقتصادی عظیم آقای سیستانی را در ایران به خطر می‌اندازد، ثانیاً او را مخالف جمهوری اسلامی و موافق منتقدان و معترضان نشان می‌دهد. آن چیزی که منتقدان و معترضان می‌خواهند، حداقل رفع تبعیض میان روحانی و غیرروحانی است. آن‌ها حکومتی می‌خواهند که روحانیان به دلیل روحانی بودن، امتیازهای ویژه‌ای نداشته باشند. خب، آقای سیستانی نمی‌تواند چنین چیزهایی را بخواهد. آقای سیستانی طرفدار تبعیض و امتیاز مثبت برای روحانیان است و از این وضعیت جمهوری اسلامی بهره می‌گیرد. اگر در ایران یک جمهوری سکولار به‌وجود بیاید که برای روحانیان امتیاز ویژه‌ای قائل نباشد، آقای سیستانی از نظر مرجعیت، اقتصادی و اجتماعی به شدت ضرر خواهد کرد.

به این دلیل است که روحانیت مخالفتی ضعیف می‌کنند. می‌دانند که این کار درست نیست و همین کار هم به ضرر مرجعیت است، اما نمی‌خواهند با آقای خامنه‌ای دربیفتند. برای آقای سیستانی و مراجع دیگر مرجعیت اصالت دارد و آقای خامنه‌ای کاری کرده که آلترناتیو جمهوری اسلامی یک جمهوری سکولار باشد که در آن مرجعیت برخوردار از امتیازهای ویژه نیست. به همین دلیل است که آقای سیستانی و اینها سعی می‌کنند با آقای خامنه‌ای درنیفتند. علاوه بر این، در نظر بگیرید که آقای خامنه‌ای مثل مار ضحاک است. هر چقدر که سرش را می‌زنید، سرهای دیگر از او بیرون می‌آید. اگر شما در ایران با آقای خامنه‌ای مخالفت کنید، ممکن است وی در عراق انتقام بگیرد. آقای سیستانی در شرایط بسیار دشواری است. حتی آقای خامنه‌ای قادر است که با دستکاری کردن در امنیت نجف و امنیت منطقه آقای سیستانی، شرایط ترور آقای سیستانی را مهیا کند. همه این‌ها ممکن است. به هر حال ترس جان هم هست. ولی در مراجع دیگر غیر از آقای سیستانی دلیل اصلی همان است که عرض کردم.

مصاحبه‌گر: کیواندخت قهاری
تحریریه: بابک بهمنش

آقای ایزدی

متأسف‌ام که دوباره باید به شما پاسخ دهم. شما به جای عذرخواهی‌ای ساده از تهمت زدن به کسی که حتا نام او را هم نشنیده‌اید، خودپسندانه و بالادستانه، زشتی کار خود را زیر خرواری اندرز پوشانده‌اید. ناگزیرم  بر خلاف میل خود، برای ثبت چند نکته، دوباره شما را خطاب قرار دهم.

نخست. نوشته‌اید چون من گزارش کیهان را تکذیب نکردم، شما پنداشتید راست است. «روال همه جا این است که بلافاصله توسط شما [کذا] این تحریفات را افشاء کنید و برای چاپ در کیهان و سایر مطبوعاتی که در اختیار عموم مردم است، بفرستید. در غیر این صورت، خواننده‌ی کیهان می‌پذیرد که شما چنین حرف‌هایی زده‌اید». از شما می‌پرسم روزنامه‌ی کیهان، چرا تکذیبیه‌های آقای منتظری و آقای خاتمی و دیگران را چاپ نمی‌کند؟ فکر می‌کنید اگر روزنامه‌ی کیهان جواب کسانی را که بدان‌ها افترا می‌زند، چاپ می‌کرد، یا قربانیان جمهوری اسلامی می‌توانستند سخن خود را در «مطبوعاتی که در اختیار عموم مردم است» چاپ کنند، دیگر معنا داشت از مشکلی به نام آزادی بیان حرف زد؟ وانگهی، من تکذیبیه‌ی خود را در وب‌سایت‌ام پیش از چاپ مقاله‌ی شما نشر دادم. هنوز هم دیر نشده. از روزنامه‌ی حیات نو بخواهید یا متن تکذیبیه‌ی من یا متن جواب من به شما را چاپ کند.

دوم. از یک روحانی در تهران درباره‌ی من پرسیده‌اید. او گفته است «[مهدی خلجی] رفته خارج و از همین‌هاست که از آیت الله منتظری جدا شده است…» ننوشته‌اید آن روحانی کیست یا جدا شدن از آیت الله منتظری یعنی چه؟ مگر من مرید و هوادار ایشان بوده‌ام که جداشده باشم یا آقای منتظری رهبر حزب خاصی است؟ بعد نوشته‌اید «تحلیل» شما این است که «این محافظه‌کاران، هزینه‌هایی می‌کنند که کسانی در خارج هم حقوق این‌ها را بگیرند و در قیافه‌ی اپوزیسیون به مخالفان حکومت حمله کنند». به همین دلیل هم در سرمقاله‌ی حیات نو نوشتید که «این مهدی خلجی را که در خارج نشسته و این‌گونه اظهار نظر می‌کند، بعضی از طلاب می‌شناسند و احتمال می‌دهند که خروج‌اش از ایران برای انجام مأموریت‌های این‌چنینی بوده باشد. خوش‌بینانه‌ترین نگاه به وی این است که از جاهایی حقوق می‌گیرد تا علیه مخالفان دولت موضع‌گیری نماید». بعد در پاسخ من می‌نویسید: «من باز هم شما را نشناختم و اگر حرفی زدم که واقعیت ندارد از شما عذرخواهی می‌کنم.»
من عذرخواهی شما را تا زمانی که صریحاً در همان ستون صفحه‌ی اول روزنامه‌ی حیات نو منتشر نشود قبول نمی‌کنم. بنویسید که یک روحانی را «بعضی طلاب» وانمودید و بعد بر اساس «تحلیل»، به کسی که نام او را نشنیده بودید، افترا زدید. افترا بر پایه‌ی «تحلیل» شیوه‌ی کیهانی است. * مخالف فکری ما نمی‌تواند تنها با ما صرفاً اختلاف عقیده داشته باشد. او حتما باید از جایی حقوق بگیرد. پس فلانی که مخالف فکری ماست، حکماً حقوق‌بگیر جایی است. * نه تنها از آنچه علیه من نوشته‌اید ‌بل‌که از این منطق، استغفار و اعتذار کنید که منطق جمهوری اسلامی است. آقایان خامنه‌ای و شریعت‌مداری با همین منطق سال‌هاست که مخالفان فکری خود را وابسته به سازمان سیا و مزدور دولت‌های غربی می‌نامند.

سوم.  سپس زبان دستور به کار گرفته‌اید و نوشته‌اید «این‌قدر مراجع قم و نجف را تضعیف نکنید. در تحلیل‌هایتان در این حجم از مواضع محافظه‌کاران حمایت نکنید». اولاً شما کمی در پست و بالا و پس و پیش خویش بنگرید، حتماً از دستور دادن به دیگران شرم خواهید کرد. ثانیاً سخن من تضعیف نبود، بل‌که توصیف بود. گفتم جز آقای منتظری و صانعی و یکی دو تن دیگر که نقشی فعال در مدیریت حوزه ندارند و از نظر سیاسی منزوی هستند، باقی مراجع ذی‌نفوذ در سازمان روحانیت، بر خوان کرامت و نعمت جمهوری اسلامی نشسته‌اند و حاضر نیستند منافع خود را با انتقاد از آیت الله خامنه‌ای به خطر بیندازند.

ثالثاً اگر من ملاحظاتی نداشتم، از قضا عملکرد مراجع دینی را نقدی ریشه‌ای می‌کردم. شاید شما برای مراجع تقلید تقدس قائل باشید. از نظر من مراجع دینی، فاقد هرگونه تقدسی هستند و مانند دیگر انسان‌ها و بل‌که بارها بیش از آدمیان معمولی در معرض خطای ذهنی و وسوسه‌ی دنیوی به سر می‌برند. جامعه‌ی دموکراتیک در ایران، زمانی شکل می‌گیرد که منابع مالی مراجع، شفاف شود و مراجع و روحانیان در پیشگاه قانون با دیگران برابر باشند و انتقاد از علم و عمل آنان یک‌سره آزاد باشد. رکن مهمی از استبداد دینی در جامعه‌ی ما استوار بر موقعیت فرابشری است که مراجع تقلید برای خود قائل هستند. من عمیقاً باور دارم کارنامه‌ی مراجع تقلید، باید موضوع بحث و کاوش آزاد قرار گیرد و طومار سرسپردگی‌های کورکورانه به اشخاص فروپیچیده شود. اگر این دیدگاه، از نظر کسی «حمایت از محافظه‌کاران» است، من برای قوه‌ی فاهمه‌ی او آرزوی بهبود می‌کنم.
از سوی دیگر، شما که «برای خنثی کردن توطئه‌ی روزنامه‌ی کیهان علیه مراجع تقلید» سرآسیمه می‌شوید و قربة الی الله شخصی را که نمی‌شناسید به اخذ پول از جمهوری اسلامی متهم می‌کنید، برای مراجع تقلید و به ویژه آیت الله منتظری حکم دوست نادان را دارید. دوست نادانی مثل شما با دفاع خود تنها آسیب می‌زند. اگر غیرت دینی بسیار دارید، آن را در تلاش برای پایمال نکردن حقوق و آبروی دیگران در ملأ عام هزینه کنید. تصور می‌کنم در این صورت آقای منتظری هم از شما خرسندتر خواهد بود.

چهارم. نوشته‌اید من وقایع تاریخی را همان طور که هست باید در نظر بگیرم. مثلاً «آیت الله منتظری کی و کجا و چگونه «با خودکامه‌ای مانند آیت الله خمینی درپیچید؟» در صورتی که حضرت آیت الله منتظری و شاگردان و مریدان‌اش به هیچ وجه این گزاره را قبول ندارند و اتفاقاً مخالفان معظم له در این بیست سال تلاش فراوانی کردند که ایشان را دشمن امام خمینی معرفی کنند تا برخوردهای خشن را با ایشان توجیه نمایند. یا این‌که کجا آیت الله منتظری گفته و یا نوشته‌اند که آقای خمینی حکم قتل چند هزار انسان بی‌گناه را یک‌شبه صادر کرده که اگر کسی این را قبول نداشته باشد، مریدان [کذا] آیت الله منتظری نیست.»
آقای ایزدی! ظاهراً شما زندگی‌نامه‌نویس آقای منتظری هستید. اگر واقعاً به سطور بالا باور داشته باشید، آقای منتظری نباید خیلی از داشتن چنین زندگی‌نامه‌نویسی مباهات کند. این که عده‌ای با توسل به هرچه باور دارند یا ندارند، می‌کوشند علیه آقای منتظری خشونت به کار گیرند و آن را توجیه کنند، ربطی به حقیقت ندارد.  تنها بر پایه‌ی خاطرات آیت الله منتظری، آقای خمینی در فرمانی تاریخی، حکم قتل هزاران زندانی را در تابستان ۶۷ صادر کرده است (پیوست شماره ۱۵۲). او می‌نویسد «سریعاً دشمنان اسلام را نابود کنید. در مورد رسیدگی به وضع پرونده‌ها در هر صورت حکم سریع‌تر انجام گردد، همان مورد نظر است». در همان کتاب شرح مخالفت‌های آقای منتظری با آقای خمینی بر سر این موضوع و موضوع‌های دیگر آمده است. اگر آقای منتظری با بنیان‌گذار جمهوری اسلامی درنپیچید، پس عزل ایشان از قائم مقامی بر سر چه بود؟ کدام رفتار آقای خمینی قابل توجیه است که شما می‌کوشید چهره‌ی او را بزک کنید. واقعیت این است که من چندان مطمئن نیستم که شما آن‌چه را درباره‌ی آقای خمینی می‌گویید، باور داشته باشید. این تفکیک میان خمینی / و اعمال خمینی و سپس مسئولیت اعمال خمینی را به گردن اطرافیان او انداختن و سعی در تطهیر ساختگی او کردن، بیشتر گواه ریاکاری به قصد ماندن در درون نظام و بازگشت به قدرت است. اصلاح‌طلبان بسیاری نیز این دام را برای خود تنیدند، به این امید که روزی دوباره در این نظام جایگاه سابق خود را بازیابند. ولی امروز، بهره‌ی آنان زندان و اعتراف است. شما دست‌کم خطای آنان را تکرار نکنید.
شما و اکثریت اصلاح‌طلبان از نقد آیت الله خمینی می‌پرهیزید، چون نقد خمینی نقد گذشته‌ی شماست. بسیاری کسان که امروزه نام اصلاح‌طلبی را بر پیشانی خود می‌کوبند، نه تنها از دهه‌ی نخست انقلاب سخنی به میان نمی‌آورند که آن را تقدیس می‌کنند. گویا در آن دهه، همه چیز بر وفق اصولی که امروزه اینان از آن دم می‌زنند، پیش‌رفته و تنها از دوران درگذشت آیت الله خمینی به بعد انحراف پیش آمده است. آقای ایزدی! دهه‌ی نخست انقلاب بسی تاریک‌تر از دو دهه‌ی اخیر است و شمار کسانی که به ناحق در دو دهه‌ی گذشته کشته و به زندان افکنده شده‌اند، به مراتب کمتر از دهه‌ی نخست است. پذیرش این واقعیت هم چشم تیزبین نمی‌خواهد که بنیان تمام ستم و سنگ‌دلی حکومت کنونی را شخص آیت الله خمینی با نظر و عمل خود بنانهاد.
اظهار ارادت ریاکارانه‌ی شما و برخی اصلاح‌طلبان به آقای خمینی، حاصل سرباززدن از پذیرش مسئولیت اخلاقی دوره‌ای است که شما و اصلاح‌طلبان صاحب‌منصب بودید، نه محصول مهر بی‌شائبه به رهبر فقید جمهوری اسلامی. مسأله سیاسی نیست؛ بل‌که اخلاقی است. بیشتر اصلاح‌طلبان – چه فعال سیاسی، چه مرجع تقلید یا عضو مجمع محققین و مدرسین – تنها روزی توانایی سنجش بی‌طرفانه و منصفانه‌ی کارنامه‌ی آیت الله خمینی را پیدا خواهند کرد که شجاعت نگریستن در نامه‌ی عمل خود را داشته باشند. خمینی‌ستایی آنان بخشی از خودستایی آنان است. تقدیس دهه‌ی نخست انقلاب، پرده‌ای است که اصلاح‌طلبان بر سر صد عیب نهان خود می‌پوشند. اما تاریخ و خاطره‌ی جمعی در مهار کسی نیست. تاریخ بارها و بارها نوشته خواهد شد و صدای قربانیان از اعماق سیاه تاریخ برخواهد آمد و سیل‌وار به صفحات سپید آن فروخواهد ریخت.

پنجم.  سرانجام نوشته‌اید من نه شما را می‌شناسم «نه روزنامه‌ی کیهان را، نه امام خمینی را نه آیت الله منتظری را نه آیت الله سیستانی را و نه آقای سید هادی خامنه‌ای (برادر رهبر) و مدیر روزنامه‌ی حیات نو را و نه از وضع مراجع بزرگوار تقلید در ایران مطلع‌ام و نه از دیدگاه‌های اکثر روحانیت و روحانیون درباره‌ی جمهوری اسلامی ایران در این چند ماه». لابد شما همه‌ی این‌ها را می‌شناسید. خوشا به حال شما! فرزانه‌ای گفته است: «آن‌که ژرف در جهان نگریسته باشد، نیک می‌داند که در سطحی بودن آدمیان چه حکمتی نهفته است. غریزه‌ی نگه‌دارشان به آنان می‌آموزاند که شتاب‌کار، سبک‌سار و دروغ‌زن باشند».
مهدی خلجی

آقای ایزدی
یادداشت شما با عنوان «دفاع از عالمان دینی» را در روزنامه‌ی حیات نو اجتماعی خواندم. شما در این یادداشت به نوشته‌ی تحریف‌آمیز روزنامه‌ی کیهان استناد کرده و نوشته‌اید: «این مهدی خلجی را که در خارج نشسته و این‌گونه اظهار نظر می‌کند، بعضی از طلاب می‌شناسند و احتمال می‌دهند که خروج‌اش از ایران، برای انجام مأموریت‌های این‌چنینی بوده باشد. خوش‌بینانه‌ترین نگاه به وی این است که از جاهایی حقوق می‌گیرد تا علیه مخالفان دولت موضع‌گیری نماید.» و بعد از «رفقای محافظه‌کار» من در ایران نوشته‌اید که ظاهراً منظورتان دار و دسته‌ی آقای احمدی‌نژاد یا آیت الله خامنه‌ای است. هم‌چنین از «هم‌دستی مهدی خلجی با تندروهای محافظه‌کار داخلی».

در این باره چند نکته را یادآوری می‌کنم.
نخست. شما یا من را نمی‌شناسید یا روزنامه‌ی کیهان را. به هر روی، ظاهراً اطلاعات عمومی شما ضعیف است و از نوشته‌تان چنین برمی‌آید که کتاب‌های غیر درسی نمی‌خوانید. روزنامه‌ی کیهان، مصاحبه‌ی من با رادیوی آلمان (دویچه وله) را تحریف‌شده گزارش داد. من در یادداشتی متن مصاحبه را آوردم و گزارش تحریف‌شده‌ی کیهان را هم نقل کردم. شما به استناد گزارش کیهان به من حمله کردید و من را هم‌دست محافظه‌کاران داخلی و بل‌که از قول «طلابی که من را می‌شناسند» حقوق بگیر تندروهای ایران خواندید. بر فرض محال، گزارش کیهان درست باشد، هر کس با عقاید شما مخالف درآید، حقوق‌بگیر تندروهای ایران است؟ ممکن است لطف کنید و بگویید تفاوت میان شما و آقای شریعت‌مداری چیست؟ اگر هدف وسیله را توجیه کند چه حسین شریعت‌مداریِ ذوب در ولایت مطلقه فقیه و چه مصطفی ایزدی مرید آقای منتظری.

دوم. شما لحظه‌ای فکر نکردید که اگر بشود به گزارش کیهان درباره‌ی گفته‌های من استناد کرد، لابد در باقی موارد نیز می‌شود به کیهان استناد نمود؛ از جمله درباره‌ی اصلاح‌طلبان. شما که دست‌کم یک‌بار در روزنامه‌ی اعتماد (هشت مردادماه)، روزنامه‌ی کیهان را «دشمن حق» خوانده‌اید، چرا برای تهمت بستن به کسی که سخن‌اش را نمی‌پسندید دست به دامان «جریده‌ی دشمن حق» شده‌اید؟

سوم. از مقامات صدا و سیما بوده‌اید و در استان‌داری‌های مختلف معاونت سیاسی – امنیتی را به عهده داشته‌اید. اکنون نیز قلم در دست دارید و می‌توانید در روزنامه‌ی توقیف‌نشده‌ی وابسته به برادر رهبری بنویسید. تاختن و تهمت بستن به مهدی خلجی و مانند او که حتا دفاعیه‌شان را هم روزنامه‌ای در ایران چاپ نمی‌کند، ساده است. کار دشوار را انجام دهید. بنویسید از آن عالمانی که اسلام‌شان هرگز با نقض حریم خصوصی، نهب مال مسلمانان و سفک دمای آنان به خطر نمی‌افتد. بنویسید از آیت الله صافی گلپایگانی که درباره‌ی برگزاری کنگره‌ی مولوی در مشهد هشدار می‌دهد و آن را محل ترویج مناهی و ملاهی می‌داند، ولی درباره‌ی احتمال تجاوز جنسی به ده‌ها مرد و زن در بازداشت‌گاه‌های جمهوری اسلامی دم برنمی‌آورد. بنویسید از آیت الله سیستانی که از مواهب امنیت در جمهوری اسلامی برخوردار است، اما قتل صدها آدم او را به تأسف وانمی‌دارد. بنویسید از آن آقایانی که روزگاری در صدر مقامات قضایی بودند و ده ده به میدان اعدام می‌فرستادند و امروزه طرفدار حقوق بشر و «آخوند مدرن» شده‌اند. بنویسید از آن دین‌داران متشرعی که در شهری روزه می‌گیرند و شب آرام سر به بالین می‌گذارند که زندان اوین و کهریزک دارد. بنویسید چگونه می‌شود کسی مرید آقای منتظری باشد و باور نکند آقای خمینی حکم قتل چند هزار انسان بی‌گناه را یک‌شب صادر کرد. از ریاکاری اصلاح‌طلبان در اظهار ارادت به آقای خمینی بنویسید و بنویسید چه چیز امروز هست که میراث بنیان‌گذار جمهوری اسلامی نیست؟ از جمله همین سنتِ تهمت زدن در روزنامه‌ها که وجه مشترک شما و آقای حسین شریعت‌مداری است.
مهدی خلجی

جستار زیر برای وب‌سایت فارسی بی‌بی‌سی نوشته شده است.
——————————-
روز دو‌شنبه، صادق لاریجانی در مقام رییس قوه‌ی قضاییه، جایگزین محمود هاشمی شاهرودی می‌شود. ده سال پیش، وقتی آقای شاهرودی بر صندلی ریاست این قوه تکیه زد، دستگاه قضایی ایران را ویرانه خواند. اکنون نیز برخی حقوق‌دانان و مجتهدان باور دارند طی ده سال پیش نه تنها این ویرانه عمارت نشده، بل‌که شاید رو به ویرانی بیشتر رفته است. مصطفا محقق داماد، مجتهد و حقوق‌دان در نامه‌ای به محمود هاشمی شاهرودی، (یازدهم مردادماهِ ۱۳۸۸) نوشت: «در زمان شما، نه نظراً بل‌که عملاً این رکن اساسی امنیت اجتماعی ]قوه‌ی قضاییه[ نه تنها متزلزل بل‌که در ملأ عام ویران شد.» وی عامل اصلی ویرانی نظام دادگستری در ایران را مفهوم «مصلحت نظام» برای توجیه نقض قانون و شرع و نیز تلویحاً اختیارات مطلقه‌ی رهبر جمهوری اسلامی دانست. او از حجاج بن یوسف ثقفی، چهره‌ی منفور و نماد خون‌ریزی و خودکامگی در تاریخ اسلام یاد کرد که گفته بود نه به کودکان رحم می‌کند نه به پیران، و بی‌گناهان را به جای گناه‌کاران مؤاخذه خواهد کرد و تنها بر اساس گمان به جلادان تحویل خواهد داد: «همه‌ی این‌ها از اختیارات من است و هرچه من مصلحت بدانم عین شرع است.»
آیا ویرانی دستگاه قضایی به عملکردِ رییسان آن بازمی‌گردد؟ آیا به صرفِ نوشدن رییس این قوه، می‌توان به جبرانِ کاستی‌ها و ناراستی‌های کارنامه‌ی نظام قضایی کشور امید بست؟ یا این‌که مشکل دستگاه قضا، بنیادی‌تر و پیچیده‌تر است و از ساختار سیاسی کشور ریشه می‌گیرد؟

عدالت‌خانه؛ مناقشه بر سر تجدد
در نامه‌ی مظفرالدین شاه قاجار به صدراعظم، «ترتیب و تأسیس عدالت‌خانه‌ی دولتی برای اجرای احکام شرع مطاع و آسایش رعیت» از هر مقصود مهمی واجب‌تر خوانده شد. گرچه هواداران مشروطیت، تصور واحدی از مفهوم قانون و عدالت نداشتند، جنبش مشروطیت با آرمانِ برپایی عدلیه و حکومت قانون شکل گرفت.
دو نهاد بنیادی جامعه‌ی ایران، برای سده‌هایی پیاپی در انحصار روحانیت بود: نهاد قضاوت و نهاد تعلیم و تربیت. گرچه کسانی مانند ملامحمدکاظم خراسانی یا سید محمد طباطبایی از ایده‌ی تأسیس عدالت‌خانه و مشروط کردن قدرت مطلقه‌ی شاه پشتیبانی می‌کردند، حاضر نبودند زمام کار قضا از روحانیان گرفته شود و کار عدلیه را چیزی جز اجرای قوانین و احکام شرعیه نمی‌دانستند.
در متمم قانون اساسی مشروطه به پنج مجتهد حق لغو قوانین مصوب مجلس شورای ملی داده شد. هم‌چنین دو نوع دادگاه به رسمیت شناخته شد: محاکم شرعیه که در شرعیات و محاکم عدلیه که در عرفیات داوری می‌کنند.
آرمان مشروطه‌خواهان بیشتر در دوران رضاشاه پهلوی به واقعیت درآمد: هم نظام تعلیم و تربیت مدرن با پایه‌گذاری دانشگاه سامان گرفت و هم دادگستری به مفهوم جدید تأسیس شد. محاکم یک دست گردید و به تدریج قوانین کیفری و آیین دادرسی مدنی به تصویب مجلس شورای ملی رسید. فقه اسلامی در مقام مرجع و نظام سنتی حقوقی در ایران، از طریق مجلس شورای ملی به نظام حقوق مدرن گذار کرد؛ یعنی آن مواد فقهی در چارچوبی حقوقی تعریف و تدوین تازه‌ای یافت. اساس مشروعیت نظام حقوقی، دولت و مجلس قرار گرفت و فاصله‌ای ریشه‌ای با مبانی مشروعیت فقهی پدید آمد. قانون در مقام مهم‌ترین شالوده‌ی نظام دموکراتیک و تجدد دل‌خواه، زمینه‌ی استقرار یافت.

بازگشت به شرع و اسلامی‌کردن دادگستری
نخستین رویدادهای مربوط به قضا، در روزهای پس از انقلاب پنجاه و هفت، اعدام پیاپی شخصیت‌های نظامی و سیاسی دولت پهلوی بود؛ بدون محاکمه و طی روند معمول دادرسی و حضور وکیل. این «عدالت انقلابی» که به تدریج صدها تن را گرفتار تیغ خود کرد، طلیعه‌ی اسلامی کردن دادگستری شد. گویا روحانیت پس از انقلاب فرصتی برای جبران شکست خود در دوران مشروطه می‌یافت تا دوباره نهاد قضاوت را به دست خود بگیرد. اگر در جهان سنت، جهان‌بینی و عمل قاضیان با دیگر اجزای آن جهان سازگار بود، پس از انقلاب و رخنه کردن تجدد در تار و پود جامعه تجدید گذشته به سودای اسلامی کردن قضا آسان نبود.
آیت الله خمینی و دیگر انقلابیون مسلمان، هدف نهایی تشکیل حکومت اسلامی را اجرای احکام اسلام اعلام کرده بودند. آیت الله خمینی با همین هدف ضرورت حکومت فقیه یا ولایت فقیه را توجیه می‌کرد. اما پس از انقلاب، نهادهایی چون مجلس و دادگستری دوباره در قانون اساسی جدید گنجانده شدند. قانون‌گذار اصلی نه فقیه که منتخبان مردم در مجلس شورای اسلامی معرفی شدند. ولی فقیه برای نظارت بر اسلامی بودن قوانین، شش فقیه را در شورای نگهبان گنجاند و منصوب کرد. اما این بار مشکل نه از اسلامی بودن قوانین که از روزنه‌ای دیگر ظهور کرد: کارآمدی فقه اسلامی.

آیت الله خمینی دریافت که اجرای احکام اسلامی ممکن است حیات و بقای حکومت اسلامی را به خطر بیندازد. او در پاسخ نامه‌ی یکی از شاگردان‌اش که به حلال شدن شطرنج اعتراض کرده بود نوشت بر طبق برداشت آن شاگرد «تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده یا برای همیشه در صحراها زندگی کنند.»
برای نجات حکومت اسلامی، آیت الله خمینی ناگزیر بود فقه اسلامی را قربانی کند. بر اساس نظریه‌ی او در سال‌های واپسین عمرش اسلامیت حکومت اسلامی نه با استوار بودن آن بر احکام فقهی، بل‌که با وابستگی آن به ولایت و اراده‌ی فقیه تضمین می‌شود. به سخن دیگر، فقیه می‌تواند برای حفظ حکومت، بر روی شریعت پا بگذارد. آیت الله خمینی، حفظ حکومت را «مصلحت» نامید و آن را واجب‌ترین واجب در اسلام توصیف کرد. پیامد طبیعی نظر او مطلق بودن اراده‌ی فقیه، یا ولایت مطلقه‌ی فقیه بود؛ حرکتی به ماقبل مشروطه.

خمینی و سکولار کردن فقه
سعید حجاریان، نظریه‌پرداز اصلاحات که اکنون در زندان به سر می‌برد، در کتاب «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» آورده است «مطلقه بودن ولایت … تزاحمی با نظریه‌ی دولت مدرن ندارد» از نظر او، عنصر مصلحت که ابداع آیت الله خمینی بود، «مخمری» بود که فقه را به قانون و «ولایت مطلقه‌ی فقیه» را به «حاکمیت قانون» تبدیل می‌کرد و در نتیجه دستگاه فقهی را به دستگاهی عرفی بدل می‌ساخت. نویسنده‌ی مسلمانی چون او، آیت الله خمینی را فقیهی یگانه می‌داند، زیرا با ترجیح مصلحت بر شریعت، فقه را عرفی کرده است. به نظر می‌رسد دغدغه‌ی کسانی چون و حتا بسیاری روشن‌فکران دیگر، پیش از هر چیز سکولاریزاسیون بود. این پیش‌فرض در نوشته‌های آنان نهفته است که برای دموکراتیک شدن، سکولاریزاسیون شرط لازم و کافی است.
با برخی تعریف‌های سکولاریسم، آیت الله خمینی را می‌توان قهرمان سکولاریسم در تاریخ معاصر ایران دانست؛ کسی که قدرت فقیهان را از آن جهت که فقیه هستند، ناچیز شمرد، مجلس را در مقام قانون‌گذار اصلی به رسمیت شناخت، مجمع تشخیص مصلحت را بر فراز شورای نگهبان بنا نهاد و مصلحت حکومت را برتر از احکام شریعت نشاند. به این ترتیب، می‌توان گفت در تاریخ شیعه، تا این اندازه دست فقیهان از ساختار حقوقی کشور کوتاه نبوده است. آن‌چه هست، ولایت مطلقه‌ی فقیه است که اراده‌ی مطلقِ سیاسی است.
آن‌چه در نگاه نویسندگانی مانند سعید حجاریان غایب ماند، بعد خطرخیز «مفهوم مصلحت» بود که می‌توانست اساسِ حکومت قانون در ایران را فروریزد. ولایت مطلقه فقیه نه تنها به حاکمیت قانون بدل نشد، که با مشروعیت بخشیدن به فسخ قانون شرع و عرف از سوی فقیه، زمینه را برای خودکامگی فردی فراهم کرد.

مصلحت و خودکامگی
گرچه بحث از «مصالح مرسله» و «مقاصد شریعت» در فقه اهل تسنن، پیشینه‌ای تاریخی دارد و به ویژه در آثار کسانی چون ابوحامد غزالی و ابواسحاق شاطبی، به تفصیل نظریه‌پردازی شده است، مفهوم مصلحت در فقه شیعه، تا پیش از انقلاب سال ۵۷ تقریباً غایب بود. مصلحت به معنایی که کسانی چون غزالی و شاطبی به کار می‌گیرند با آن مصلحت که در زبان آیت الله خمینی پدید آمد، از چشم‌انداز نظری، بسیار متفاوت است. فقیهان سنی مذهب، برای حل ناسازگاری نظریه‌ی فقهی با واقعیت‌های اجتماعی نظریه‌ی مصلحت را پدیدآورند، اما هدف آنان پیش از هرچه انعطاف‌پذیرتر کردن فقه و کارآمدتر ساختن آن و در نتیجه نجات دادن فقه از زوال بود. بر خلاف آنان، مصلحتی که آیت الله خمینی از آن سخن گفت، قصد نجات نظام به بهای زیرپا گذاشتن فقه بود. نتیجه کار نیز در هر دو سو مشخص بود: فقه سنی با نظریه‌ی مصلحت چالاک‌تر شد و به پویایی واقعیت پاسخ مناسب داد، ولی با نظریه‌ی مصلحت آیت الله خمینی، اساساً فقه کارکردِ خود را از دست داد؛ اگر قرار است اراده‌ی فقیه حاکم، بر دیدگاه فقهی فقیهان شورای نگهبان و نیز فقیهان دیگر مقدم باشد، دیگر فقه به چه کار می‌آید؟
اما مصلحت در دیدگاه آیت الله خمینی با نظریه‌ی «مصلحت نظام» (Raison d’etat) بی‌شباهت نیست. نظریه‌ی مصلحت نظام که در اروپای سده‌ی شانزدهم، نخست در رساله‌ی جیوانی بوترو، اندیشمند ایتالیایی، با عنوان «مصلحتِ نظام» (Della ragione di Stato) طرح روشن یافت. این نظریه، امروزه به معنای مداخله‌ی قدرت سیاسی برای حفظ مصالح کلی نظام از راه نقض قوانین عادی فهمیده می‌شود. این نظریه که تاریخ بلندی را از سر گذارنده است، به شکل‌های گوناگونی نقادی و سنجیده شده است. از جمله پرسش‌های اصلی که در برابر آن نهاده‌اند، یکی رابطه‌ی مصلحت نظام با منافع ملی است و دیگر آن‌که مصلحت نظام را چه کس تشخیص می‌دهد و اگر مصلحت نظام به تشخیص انحصاری یک فرد باشد، تفاوت آن نظام با خودکامگی چه خواهد بود. مسأله‌ی دیگر نقض قانون است که ملازم این مفهوم است. در سده‌ی هفدهم معنای کودتا، دستیابی غیرقانونی به قدرت سیاسی نبود؛ بل‌که به معنای اختیارات شهریار برای نقض قانون به سود مردم یا منافع عمومی بود. چنین پنداشته می شد که امر سیاسی تنها در گفتار، اصول و قواعد سیاسی خلاصه نمی‌شود، بل‌که مصلحت نظام، نقض قانون یا نادیده گرفتن اشکال حقوقی را برای تأمین منافع بالاتر توجیه می‌کند.
مصلحت نظام، هرچه باشد، راه‌حلی ناگزیر برای خروج از بحران است. به سخن دیگر، در ساختاری که شالوده‌ی آن بر «حکومت قانون» استوار است، نقض قانون به بهانه‌ی مصلحت تنها در موقعیت اضطراری، استثنایی و ویژه می‌تواند صورت بگیرد. اما در جمهوری اسلامی، نه تنها مصلحت به نهادی در عرض نهادهای قانونی بدل شده، که هیچ چارچوب قانونی نیز برای صدور احکام حکومتی رهبری نیست.

قوه‌ی قضاییه، حافظ مصلحت نه قانون
از آن‌جا که قوه‌ی قضاییه زیر نظر مستقیم رهبری است و رهبر وظیفه‌ی اصلی خود یا «اوجب واجبات» را حفظ نظام می‌داند، در نتیجه قوه‌ی قضاییه در جمهوری اسلامی نه مجری قانون که حافظ مصلحت است. به همین سبب است که مرزی روشن میان فعالیتِ قوه‌ی قضاییه، سپاه پاسداران، بسیج، نیروی انتظامی و وزارت اطلاعات وجود ندارد و تداخل‌ها و مداخله‌های پنهان و آشکار کم نیست.
شمار فراوان نقض آیین دادرسی مانند بازداشت‌ بی‌دلیل افراد، توقیف بی‌سبب روزنامه‌ها، سازمان‌های غیر دولتی و اعتراف‌گیری‌های زیر شکنجه، همه به بهانه‌ی «حفظ مصلحت نظام» صورت می‌گیرد. به واقع، با در نظر گرفتن مفهوم ولایت مطلقه‌ی فقیه، اساساً نه قانون معنای چندانی دارد و نه راهی برای شناخت نقض قانون هست. هرچه حکومت به رضایت رهبر انجام دهد عین قانون است. بر این روی، مسأله‌ی اصلی در ایران امروز نه عرفی بودن یا شرعی بودن قانون، بل‌که خودِ حاکمیت قانون است.

نسخه‌ی پی دی اف مقاله را دانلود کنید

این مقاله نخست در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه، چاپ واشنگتن، در سال ۲۰۰۳ منتشر شده است.

فایل پی دی اف مقاله را دانلود کنید
این مقاله نخست در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه، چاپ واشنگتن، شماره‌ی ویژه‌ی ایران و چالش‌های قرن بیست و یکم (سال بیست و چهارم، شماره‌ی ۲-۳، تابستان و پاییز ۱۳۸۷) نشر یافته است.