از اجتهاد به نقد عقل اسلامی: ارکون

Share

 

متن کامل کتاب را دانلود کنید.

 

 

پیش‌گفتار مترجم بر چاپ دوم
بخش اصلی کتابی که پیش رو دارید، بار نخست سال ۱۳۷۹ در تهران با عنوان «نقد عقل اسلامی» به چاپ رسید، ولی ناشر به رغم اخذ مجوز، پس از چاپ از بیم برخورد حکومت آن را توزیع نکرد. در این چاپ، جز به ندرت، دستی در متن نبردم؛ با آن‌که طبعاً هم فهم من از ارکون بعد از پانزده سال دگرگون شده هم سلیقه‌ زبانی‌ام. چند مقاله و مصاحبه را که پیش از این کتاب، در مجله‌ کیان یا در سال‌های اخیر در وب‌سایت بی.بی.سی نشر یافته بود، به کتاب افزوده‌ام.
خواندن آثار محمد ارکون شکیبایی بسیار می‌طلبد، چون روان و خوش‌خوان نیستند. او در اصل به زبان فرانسه و برای مخاطبانی خاص می‌نوشت که با مجموعه‌ای از تحولات علمی در رشته‌های گوناگون علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی آشنایند. بخش عظیمی از این ایده‌ها و مفاهیم هنوز در زبان‌های اسلامی از جمله فارسی بیگانه‌اند. مهم‌ترین کتاب‌های ارکون هنوز به فارسی ترجمه نشده‌اند، از جمله نقد عقل اسلامی و خوانش قرآن.
آن‌چه برای پژوهش‌گر مطالعات اسلامی، خواندن آثار ارکون را ناگزیر می‌کند، درهایی است که به روی چگونگی امکان کاربرد روش‌های علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی در پژوهش قرآن، حدیث و تاریخ اسلام می‌گشاید. ارکون اندیشمندی است که بیش‌ از اندیشه‌هایش، روش اندیشیدن‌اش اهمیت دارد. پاره‌ای از اندیشه‌هایی که او در آثارش آورده، شاید دیگر کهنه به نظر آیند، ولی راه‌نمایی‌ها و راه‌گشایی‌های روش‌شناختی‌‌اش، هنوز تازه و جدل‌برانگیزند.
Arkoun_Coverارکون اندیشمندی نامتعارف بود؛ نه در درون مکتبی خاص می‌اندیشید، نه مکتبی خاص بنا نهاد. ذهن ناآرام و سنجش‌گرش او را تنها کرده بود. با وجود رویکرد نقادانه‌اش به قرآن و سنت اسلامی، از ترجمه‌ آثارش به عربی و زبان‌های دیگر اسلامی استقبال می‌کرد. بسیاری از آن‌چه او نوشت، برای عموم قابل فهم نیست، وگرنه شیوخ مذهبی او را به سادگی بارها تکفیر می‌کردند. با این همه، وقتی رشا کامل التونسی از او پرسید آیا فکر می‌کند پژوهش‌هایش درباره‌ اندیشه‌ اسلامی و فرهنگ عربی به پاره‌ای از اهداف مورد نظرش دست یافته یا نه گفت: «هنوز پژوهش‌ها و آراء بسیاری دارم که تاکنون بیان نکرده‌ام؛ به دلیل سانسور که گاهی هم خودسانسوری است. همچنین به دلیل آن‌که نمی‌خواهم ارتباط‌ام با کشورهای عربی و اسلامی قطع شود. من در مقام استاد و پژوهش‌گر، دوست دارم پرسش‌هایی را طرح کنم، ولی بدون حفظ ارتباط با دیگران نمی‌توان این کار را انجام داد و به پیشنهادهایی برای پاسخ به آن‌ها اندیشید. به همین دلیل با آن‌که در مقام استاد دانشگاه سوربن از آزادی مطلق برخوردارم، مجبورم محدودیتی بر خودم تحمیل کنم تا احساسات کسانی را که هنوز آمادگی فهم و درک پاره‌ای مشکلات قابل طرح را ندارند، جریحه‌دار نکنم.» این خویشتن‌داری و پرده‌پوشی که در میان اغلب پژوهش‌گران پیشرو مطالعات اسلامی رایج و معمولی است، گاه او را وامی‌داشت به پیچیده‌نویسی پناه ‌ببرد.
در کتاب از اجتهاد به نقد عقل اسلامی، ارکون می‌کوشد به طور موردی دیدگاه‌ها و روش‌های خود را در تحلیل آیات مربوط به ارث و وصیّت به کار برد. گرچه کوتاه و دامن ‌درچیده، همین بحث گواه است که تا چه اندازه رویکرد ارکون به متن و تاریخ اسلامی، ریشه‌ای است.
اُنسی بیست ساله با آثار ارکون و دوستی چند ساله تا زمان مرگ‌‌اش، انگیزه‌ای نیرومند برای کار کردن من بر روی آثار اصلی او در آینده است. امیدوارم به زودی بخت نشر ترجمه‌ آثار به فارسی درنیامده‌ او را بیابم. از آموزشکده توانا و گردانندگان مدیر و روشن‌اندیش‌ آن برای پدیدآوردن امکان دوباره‌ نشر این کتاب سپاس‌گزارم.

نوآوری، تحریم و تأویل

Share

نسخه‌ی کامل ترجمه‌ی فارسی کتاب «نوآوری، تأویل و تحریم، شناخت علمی و هراس از تکفیر» نوشته‌ی نصر حامد ابوزید

دانلود متن کامل
Innovation, Interdict and Hermeneutics - Cover

 

 

فرقه‌ی ناجیه، رستگاری و حقوق شهروندی

Share

متن سخنرانی در مجلس «تلاش برای حقوق بشر در ایران» در لوس آنجلس؛ بیست و یکم نوامبر ۲۰۱۳

نسخه‌ی پی دی اف 

با ادای احترام به پیشگاه قربانیان نقض حق آزادی بیان و عقیده در ایران؛ به ویژه شهروندان بهائی


images

 

 

 

 

 

 

 

در ادیانی که کتاب‌بنیادند – مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام – رستگاری مسأله‌ای کانونی است. غایت و نهایت دین‌داری رستگار شدن است؛ «نجات»، «خلاص» یا «فلاح».
معنای رستگاری در ادیان گوناگون یکی نیست. در مسیحیت، انسان از راه خون مسیح آمرزیده می‌شود (رساله به رومیان، ۵،۹)، از گناه نخستین می‌رهد و به زندگی جاودانه می‌رسد. در اسلام، رستگاری با «تزکیه»، ایمان و عمل صالح، به دست می‌آید (سوره‌ی مؤمنون، آیات نخستین). در مسیحیت، رستگاری، رهایی از شری در گذشته است و در اسلام دستیابی به خیری در آینده. رستگاری، به هر روی، رستن از خطری است، خواه خطر گناه ازلی و لعنت ابدی، خواه نابودی، تباهی و دوری از رضوان الاهی.
در مسیحیت و اسلام، رستگاری نه تنها شالوده‌ی دین‌داری که مایه‌ی سعادت این جهانی نیز به شمار می‌رود. در دوران پیشامدرن، میان رستگاری آن‌جهانی و سعادت این‌جهانی تمایزی نبود؛ تصور و تحقق یکی بدون دیگری به نظر ممکن نمی‌آمد. بنابراین، گفتار قرآن – مانند گفتار انجیل یا تورات – مبنایی قرار گرفت برای تدوین معیارهای اخلاقی و حقوقی و دینی، تا هم آدمی را در این جهان به فرجام نیک رساند، هم در آن جهان او را در خوشی و خرمی، جاودانه سازد.بدین‌سان، رستگاری، چارچوب معنوی و روانی و نمادینی ساخت برای شکل‌ دادن به هویتِ انسان متدین یا مسلمان.
با اندیشیدن به رستگاری بی‌درنگ به مفهوم حقیقت می‌رسیم. در جهان قدیم، «حقیقت» یا مطلق بود یا از بُن نبود. از این‌رو، رستگاری نیز جز از راهی یگانه محال می‌نمود. برای دستیابی به رستگاری پاسداری از «حقیقت مطلق» ضرورت بود. در تکاپو برای نگاه‌بانی از «حقیقت مطلق»، جنگ هفتاد و دو ملت درمی‌گرفت. ایده‌ی رستگاری و حقیقت – هرچند، در عالَم نظر، لطیف و روح‌پرور به نظر می‌رسید – در تاریخ، به خون و خاک می‌آلایید. همان متنی که می‌گفت «چون کسی بر گونه‌ی راست تو سیلی نواخت، گونه‌ی دیگر را به سوی او گردان» (انجیل متی، ۵،۳۸) سده‌های پیاپی در جنگ‌های صلیبی درگیر شد و در سیلاب خونی که نبردهای فرقه‌ای به راه انداختند، جان مسیحیان اروپا را به لب رساند. رستگاری، حقیقت و خشونت، پدیده‌ها یا مفاهیمی به هم بسته و از هم ناگسستنی شدند.

***
در اسلام روایتی رواج یافت که محمدِ پیامبر گفته است «یهودیان هفتاد و یک فرقه شدند. همه‌ی آن‌ها در آتش‌اند جز یک فرقه. مسیحیان هفتاد و دو فرقه شدند. همه‌ی آن‌ها در آتش‌اند جز یک فرقه. و این امت با هفتاد و سه فرقه از هم جدا خواهند شد که همگی در آتش‌اند جز یک فرقه. از پیامبر پرسیدند فرقه‌ی ناجیه (یا فرقه‌ی رستگار) کدام است؟ گفت آن فرقه که بر روش امروز من و اصحاب من است».
چهار سده‌ی نخستین تاریخ اسلام دوره‌ی تکوین و شکل‌گیری مذهب‌های اسلامی است و جدال بر سر آن‌که کدام یک از فرقه‌ها «ناجیه» و رستگارند و کدام‌یک «ضاله» و گمراه. تردیدی نبود که جز یک فرقه نمی‌تواند رستگار باشد، چون حقیقت خودِ خداست و خدا یکی است.
روایتی که آورده‌ایم دست‌مایه‌ای شد برای پیروان عقائد گوناگون که خود را دارنده‌ی حقیقت و بر حق شمارند و دیگران را دورافتاده از آن و گمراه.
پژوهش‌گران حدیث نشان‌داده‌اند که هم این روایت اعتبار تاریخی چندانی ندارد هم واژه‌هایی مانند «فرقه» و «مذهب» در روزگار پیامبر به معنایی که بعدها این دو واژه یافتند به کار نمی‌رفته‌اند. به سخن دیگر، نه تنها اصطلاح «نجات» یا رستگاری معنایی ایدئولوژیک پیدا کرد که خودِ اصطلاح «فرقه» و «مذهب» نیز ایدئولوژیک شد. آن‌ گروهی که می‌توانست با زور مادی و نمادین، قلمرو عمومی را از آن خود کند و بر سریر سروری بنشیند و اکثریت را به سود خود همراه یا خاموش کند، به مذهب جماعت و سنت یا ارتدوکسی بدل می‌شد و گروه‌هایی که فاقد آن مُکنت و قدرت بودند، به حاشیه رانده می‌شدند و «فرقه‌های ضاله» یا «بدعت‌آمیز» لقب می‌گرفتند. این قدرت سیاسی به معنای عام آن بود که جای عقیده‌ی مرکزی و عقیده‌ی حاشیه‌ای، «سنت» و «بدعت» را تعیین می‌کرد.
در این بازار یا کارزار، شیعیان نیز اصول و مبانی «مذهب» خود را به تدریج تثبیت و مستقر کردند، مرز میان «خود» و «دیگری» را روشن ساختند و قلمرو «عقیده‌ی صحیح» و «مذهب مختار» را از «عقیده‌ی سقیم» و «بدعت‌»ها جدا نمودند. برای سده‌های بسیار، دیگری برای شیعیان، مذهب اکثریت – یعنی اهل سنت و جماعت – بود، در حالی که اهل سنت و جماعت، دیگریِ خود را بیشتر ادیان پیشااسلامی مانند یهودیت و مسیحیت تعریف می‌کردند.
با استقرار دولت صفوی در ایران و بدل شدن تشیع به ایدئولوژی سلطنت، روایتی رسمی از تشیع شکل گرفت که بیشتر مایه‌ای فقیهانه داشت. تشیع فقاهتی، تشیع صوفیانه و تشیع فیلسوفانه را نیز «دیگریِ» خود می‌دانست. به تدریج دائره‌ی این تشیع فقاهتی نیز تنگ‌تر شد و تنها تشیعِ اصولیان را دربرگرفت و اخباریان را از میدان به بیرون راند. صدها اخباری در کربلا و نجف به دست اصولیان یا به تحریک آنان کشته شدند و نزاع اخباری‌ها و اصولی‌ها بدین‌سان با حکم خون خاتمه یافت.
ظهور دیانت بهائی در سده‌ی نوزدهم میلادی چالش سیاسی-الاهیاتی تازه‌ای پیش روی تشیع نهاد. دیانت بهائی – نه در مقام فرقه‌ای از فرقه‌های اسلامی که – به مثابه‌ی دینی جدید، همان جایگاهی را برای خود می‌شناخت که اسلام در قیاس با ادیان پیشین. «دیگری» تازه‌ای به میدان آمده بود که تشیع و سلطنتِ مستظهر به مشروعیت شیعی باید به پیکار آن رود.
جدال میان تشیع و آیین بهائی هرگز فیصله نیافت. هزاران بابی و ازلی و بهائی به زندان و بر زمین افتادند و در خاک خفتند، ولی دیانت بهائی رو به گسترش نهاد و جهان‌گیر شد. تداوم زمانی و بسط جغرافیایی آیین بهائی، ماندگاری آن را تضمین کرد. تشیع با دیگریِ زوال‌ناپذیری رویارو شد که خشونت‌های دولتی و مردمی دیگر نمی‌تواند آن‌ را یک‌سره از میان ببرد. اگر در گذشته، خشونت علیه بهائیان به قصد و امید از میان بردن آن آیین بود، امروزه بیشتر به انگیزه‌ی مهار جامعه‌ی بهائی و مصون کردن اُمّت شیعی در برابر اثرگذاری بهائیان است.

***
عصر جدید، دوران بحرانی شدن مقوله‌هایی چون «حقیقت» و «رستگاری» است. جنگ‌های مذهبی در سده‌های میانی اروپا، بسیاری مردم آن سامان را به ایده‌ی «رستگاری» بدگمان کرد؛ دست‌کم رستگاری به روایت کلیساها. در عصر روشن‌گری، به ویژه اندیشمندان انگلیسی، بر اهمیت حسِّ اخلاقی تأکید کردند؛ حسی که از اصول و هنجارهای تثبیت‌شده‌ی رسمی اخلاق مذهبی فراتر می‌رود. این «حس اخلاقی» بیشتر خود را در شکل شفقت به دیگران نشان می‌داد؛ مهربان بودن با انسان‌ها – فارغ از آن‌که چه عقیده‌ای دارند و چه می‌اندیشند.
میل به مهربانی با دیگران، مدارا را مشروعیت بخشید؛ مدارا با کسی که مثل ما نیست، شکل ما نمی‌زید و مانند ما نمی‌اندیشد و مابعدطبیعتی را که ما باور داریم، نمی‌شناسد. اصل «مدارا»، پس از تحولاتی فراگیر، زمینه‌ای فراهم کرد برای توافقی گسترده درباره‌ی حقوق بشر و شهروندی؛ این‌که آدمی – فارغ از نژاد و رنگ و زادگاه و باور و دین و جنسیت خود – حقوقی دارد که هیچ کس نمی‌تواند آن حقوق را سلب کند. حقوق شهروندی مبنای نظام حقوقی جامعه و دولتی دموکراتیک و لیبرال قرار گرفت.
رسیدن به «حقوق شهروندی»، نیازمند فاصله گرفتن از تفسیر سنتیِ ایده‌هایی چون «حقیقت» و «رستگاری» بود. نظام‌های الاهیاتی-اخلاقی-فقهی قدیم، هنجارها و ارزش‌هایی را می‌ساختند که «حقیقت مطلق» را فرض می‌گرفت و «رستگاری» را مشروط و معطوف بدان می‌دانست. از دل آن نظام‌ها، زنجیره‌ای زجرآور و دراز از خشونت‌های پنهان و پیدا بیرون می‌آمد که آزادی انسان، حق او برای ابداع خویش، انتخاب سبک زندگی و بنیادنهادن ارزش‌های خود را نادیده می‌گرفت. «حقوق شهروندی» زمینه‌ی آزادی انسان را با تلاش برای تحقق برابری فراهم می‌آورد. تحقق این ایده، به نقادی عقل الاهیاتی-اخلاقی-فقهی بستگی داشت. این کار در اروپای سده‌های اخیر صورت بست، ولی در بسیاری خطه‌های تمدنی و فرهنگیِ دیگر، دیرتر آغاز شد یا هنوز در انتظار آغازیدن است.

***
بهائی‌ستیزی در ایران سویه‌های بسیار دارد که سرکوب حکومتی تنها یک گوشه‌ی آن است. آزار و تبعیض علیه بهائیان، جلوه‌ای از دیگری‌ستیزی است و چیرگی الگوهای فکری و ارزشی استوار بر «حقیقت مطلق». دیگری‌ستیزی، فرزند مناسباتی است که روایتی واحد از «حقیقت مطلق» می‌سازند و از درون آن نسخه‌ای برای رستگاری بشر می‌پیچند. به مصاف بهائی‌ستیزی رفتن، یعنی تلاش برای فهم‌پذیرکردن و مشروعیت‌بخشیدن به حقوق شهروندی. برآوردن چنین تمنایی آسان نیست.
گامی ضروری، البته، نقدِ سراسریِ نظام الاهیاتی-اخلاقی-فقهی کهن است؛ بی‌اعتبار کردن انگاره‌ی مطلقِ «حقیقت» و «حقیقت مطلق» و درهم‌شکستن مفهومِ «فرقه‌ی ناجیه». ولی خشونت تنها با نقادی‌های مقوله‌های نظری از میان نمی‌رود. هیچ فرقه‌ای با قوت فکر به چیرگی سیاسی دست نمی‌یابد که با نشان دادن سستی و شکنندگی فکری‌اش از میدان به در رود. زور فکری نیست که عقائد عده‌ای را به مذهب اکثریت و مبانی فرقه‌ی ناجیه بدل می‌کند؛ بل‌که دستگاه و روابط پیچیده‌ی قدرت است که گروهی را پیرامونی می‌کند و فرقه‌ای را رسمی.
در نتیجه، خشونت‌زدایی بدون کوشش برای تغییر موازنه‌ی نیروهای سیاسی و اجتماعی و برقراری نظمی دموکراتیک و پذیرش جامعه‌ای چندگانه – در قومیت و مذهب و بی‌مذهبی و زبان و گرایش سیاسی و جنسی و فرهنگی – ممکن نیست. البته باز گروهی می‌مانند که به «حقیقت مطلق» باور دارند و رستگاری را از درون آن می‌جویند. این گروه نیز باید پذیرفته شوند، بی آن‌که چنان دست‌بالایی بیابند که بتوانند «حقیقت» خود را بر دیگران تحمیل کنند و اعمال خشونت را برای رسیدن به رستگاری موَجّه شمارند.
با این همه، پیش از برداشتن هر گامی نظری یا عملی، روشن‌فکران می‌توانند به بیداری حس اخلاقی در جامعه یاری رسانند؛ آن «حس اخلاقی» که فراتر از «واجب» و «حرام» فقه و یجوز و لایجوزِ اخلاق رسمی است؛ آن «حس اخلاقی» که دل را از دیدن رنج دیگران به درد می‌آورد و نمی‌پرسد آن کس که رنج می‌برد نام‌اش، جنس‌اش، مذهب‌اش، تبارش و نژادش کیست و چیست؟ آن «حس اخلاقی» که می‌تواند مهربانی با دیگران را برانگیزد و مایه‌ی قوام و انسجام اجتماعی جامعه شود و اعتماد مردم را به یکدیگر ترمیم کند.
اگر رستگاری رهیدن از خطر است، حس اخلاقی باید بتواند ما را وادار کند خشونت ورزیدن به دیگران را نیز «خطر»ی برای کرامت انسان و سلامت جامعه بینگاریم و سرانجام باور کنیم که رستگاری بدون مهربانی با دیگران ممکن نیست.

قرآن؛ از تفسیر ایدئولوژیک به تفسیر انتقادی

Share

سه گفتار زیر درباره‌ی قرآن است برای ناآشنایان یا کسانی که آشنایی اندکی با قرآن دارند. این سه گفتار در ماهِ فوریه سال ۲۰۱۳ در مؤسسه‌ی توانا برگزار شده است.

mehdi

 

 

 

 

 

 

 

 

گفتار نخست
اهمیت قرآن و حدیث در ساختار فکر اسلامی

گفتار دوم
تکوین تاریخی قرآن

گفتار سوم
روش‌های مدرن در تفسیر قرآن

مصر نامهربان و زخم‌های باز یک اسلام‌شناس

Share

این یادداشت برای هفتادسالگی نصر حامد ابوزید نوشته و برای نخستین بار درسایت فارسی بی بی سی چاپ شده است. 

اگر به مرگی ناگهانی در سال ۲۰۱۰ نمی رفت، امسال هفتاد ساله می‌شد؛ نصر حامد ابوزید، اسلام‌شناس مصری که داستان تکفیرش نام او را بر سر زبان‌ها انداخت. ابوزید از آن آدم‌هاست که بزرگ‌ترین ابداع عمرشان، زندگی‌شان است. قدی کوتاه و تنی فربه داشت و خود بارها از سنگین بودن پیکرش می‌نالید. در کودکی اسباب ریشخند هم‌سالان‌اش بود. به قول خودش، همین باعث می‌شد که از بازی با بچه‌ها به مطالعه پناه ببرد. ولی هر چقدر تن‌اش سنگین بود، خیال و اندیشه‌اش بلندپرواز و تیزرو بود. لحظه لحظه‌ی زندگی‌اش را آزمود و اندیشید و راهی را رفت یکه؛ اما مایه‌ی الهام برای دیگران.

تکنیسین پلیس
ابوزید خود را یک مصری تمام‌عیار میدانست؛ کسی که با فرهنگ مردمان عادی آن آشناست و پیوندی وثیق و عمیق برقرار می‌کند. زاده‌ی دهم ژوئیه ۱۹۴۳ بود در روستایی کوچک به نام قُحافه، در نزدیکی طنطا در دلتای نیل، شمال مصر. در خانواده‌ای تهیدست و سخت‌کوش. پدرش مغازه‌ی بقالی داشت. زمانی که کودک بود، پدر بیمار شد و اندوخته‌اش را برای درمان هزینه کرد، بی‌عاقبت.
چهارده‌ساله بود که پدرش درگذشت. مادرش آن هنگام سی و پنج سال داشت با پنج فرزند در خانه – که بزرگترین‌شان نصر بود – و دختری به نام بدریه که ازدواج کرده در خانه‌ی خود میزیست. برادری داشت به نام محمد و چهار خواهر. مسئولیت خانواده‌ای شش نفره به دوش او افتاد. سخت کار می‌کرد تا همراه مادرش از عهده‌ی زندگی فقیرانه‌شان برآید. به هنرستان رفت تا رشته‌ای فنی بخواند و زودتر کار پیدا کند. رشته‌ی الکترونیک را برگزید و تکنیسین الکترونیک در یکی از مراکز پلیس شد، در المحله الکبری و سپس در قاهره. تا سی و نه سالگی ازدواج نکرد تا جای خالی پدرش را برای خواهران و برادرش پر کند. سال‌ها بعد که مدتی در ایالات متحده، ژاپن و اروپا زندگی کرد و نام و نوایی بسیار یافت، نه هیچ از عشق قُحافه در دل‌اش کم شد، نه ذره‌ای از حس پروا و پرستاری پدرانه نسبت به خانواده‌اش. ابوزید دوبار ازدواج کرد. سترون بود. اما همیشه پدر بود؛ برای خواهران و برادرش، برای دخترخوانده‌اش، شیرین، برای شاگردان‌اش. مصر را همیشه مادر خود می‌دانست. مادری که در سال ۱۹۹۵ به حکم تکفیر دادگاه او را از خود راند و آواره‌ی جهان کرد. او برای مادر نامهربان مصر، از آن پس، همه روز، سوگواری کرد. زخمی در جان‌اش باز شد که هیچ گاه التیام نیافت.

p15_20130803_pic1تکفیر، سپر فساد مالی
به گواه نوشته‌هایش، د‌‌‌ل‌مشغولی کانونی او عدالت اجتماعی بود. ابوزید نابرابری‌های جامعه‌ی مصر را از کودکی زیسته و آزموده بود. اگر روزگاری به ایدئولوژی اخوان المسلمین روی آورد، مفتون وعده‌های آن برای عدالت اجتماعی شده بود. زیر تأثیر رهبران فکری اخوان تصور می‌کرد «اسلام راه حل» برای عدالت اجتماعی است. بعدها که افسون ایدئولوژی اسلامی در ذهن‌اش زدوده شد، به سراغ هرمنوتیک یا فهم روش‌مند قرآن رفت تا نشان دهد غایت نهایی پیام قرآن، عدالت اجتماعی است نه احکامی که فقیهان به نام شریعت مقدس می‌نمایانند. از نظر او، هرچه در قرآن آمده بود، قرآنی نبود؛ یعنی هر حکمی در قرآن، تقدس نداشت. بسیاری از احکام آمده در قرآن بازتاب زندگی و تاریخ محمد بود و ضرورت سخن گفتن خدا با انسان به زبان او. در قرآن سخن از بردگی آمده، اما کمتر فقیهی امروزه بردگی را مشروع می‌داند و توصیه می‌کند. به همین سان، تعدد زوجات و کتک‌زدن زن و میراث و دیه‌ی نیمه برای زن و بسیاری دیگر از احکام نیز فاقد تقدس‌اند. بسیاری از احکام آمده در قرآن قواعدی اجتماعی برای نظم زندگی پیش از اسلام‌اند. حتا احکام تأسیسی نیز، تأسیس برای آن زمان و آن شکل از مناسبات و روابط اجتماعی و سیاسی بود نه همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها. او حتا حکم ربا را نیز امروزه بی‌معنا می‌دانست، چون در ساختار اقتصادی زمان پیامبر تحریم ربا به عدالت اجتماعی کمک می‌کرد، ولی امروزه ارتباطی میان ربا و عدالت اجتماعی نیست.
ابوزید در یکی از کتابهای خود، از مؤسسات مالی و اعتباری اسلامی که فساد مالی گسترده دارند و از بُن با عدالت اجتماعی بیگانه‌اند، انتقاد کرد. در ماه مه ۱۹۹۲ برای مقام استادی تمام در دانشگاه قاهره تقاضا فرستاد و چند کتاب خود را همراه آن کرد، از جمله همان کتاب که نقدی بر مؤسسات مالی اسلامی را در برداشت. غافل از آن‌که یکی از اعضای کمیته‌ی بررسی صلاحیت علمی استادان کسی بود به نام عبدالصبور شاهین، از سهام‌داران اصلی یکی از مؤسسات مالی اسلامی. شاهین نمی‌توانست انتقام خود را از ابوزید آشکارا بر سر نقد فساد مالی‌اش بگیرد. چه راهی کوتاهتر از «تکفیر»؟ تیغ کینه را برهنه کرد و نوشت آثار ابوزید دچار «ضعف آگاهی دینی» است و به همین سبب در کار «تروریسم فکری» است. شاهین آثار ابوزید را «ایدز فرهنگی» خواند که مارکسیستی سکولار می‌خواهد به جامعه‌ی مسلمان مصر منتقل کند و آن را نابود سازد. ناگهان امامان جمعه و جماعت مصر روغنی تازه برای جوشاندن خون تعصب مردم یافتند. ابوزید بر مناره و منبر لعن شد.
اسلام‌گرایان به اشاره‌ی شاهین به دادگاه شکایت کردند. آن‌ها نه تنها خواهان تکفیر ابوزید که جدایی او از همسرش، دکتر ابتهال یونس، استاد زبان و ادبیات فرانسه در دانشگاه قاهره بودند. به کام خود رسیدند. حکم تکفیر و جدایی، هر دو، صادر شد. مدتی بعد حکم جدایی با تجدید نظر نقض شد، اما تکفیر همراه ابوزید تا آخر عمر ماند؛ همچون سندی برای تهدید مستمر آزادی اندیشه در کشورهای عربی.

6a00d834525c8d69e2014e861b804c970dپتک‌هایی برای شکستن حجم یخ
ابوزید هشت ساله بود که قرآن را به تمامی حفظ کرد. انس او با قرآن همراه با تبلیغات اسلام‌گرایان درباره‌ی ضرورت «بازگشت به قرآن» سودای فهم این کتاب را در او نیرو بخشید. پدرش از ستایش‌گران محمد عبده بود. این ارادت به او نیز منتقل شد. محمد عبده، از پیش‌گامان فهم نوین اسلام و به ویژه نگریستن به قرآن به مثابه‌ی متنی ادبی بود. کسانی مانند امین الخولی و طه حسین (هر دو تکفیرشده) از الهام‌گیران مکتب فکری عبده بودند و هر یک به شیوه‌ای رویکرد ادبی به قرآن را پی گرفتند. ابوزید خود را ادامه‌دهنده‌ی دیگر این راه می‌دانست. شیدایی برای شناخت قرآن او را واداشت که به رغم دشواری زندگی و فشار مالی به تحصیل در رشته‌ی ادبیات و زبان عربی در دانشگاه قاهره بپردازد. با موفقیت دکترای خود را گذراند. رساله‌ی فوق لیسانس او «معتزله و کاربرد مفهوم مجاز در قرآن» بود که بعدها با عنوان «رویکرد عقلانی در تفسیر؛ پژوهشی در مفهوم معتزلی مجاز قرآنی» (الاتجاه العقلی فی التفسیر) به چاپ رسید. به عقیده‌ی او، رکود چند سده‌ی اندیشه‌ی اسلامی حاصل انجماد قرآن‌شناسی است. او می‌کوشید سطح یخ‌زده‌ی این رشته را با نشان دادن سرشت ایدئولوژیک تفسیر معتزلیان از قرآن بشکافد. بعدها فکر کرد شاید تصوف یا تفسیر عرفانی از قرآن، به ویژه تأویل ابن عربی، از رنگ و روی ایدئولوژی بری باشد. رساله‌ی دکتری خود را درباره‌ی ابن عربی و مسأله‌ی تأویل نوشت. نتیجه گرفت حتا تأویل عرفانی از سیاق اجتماعی و سیاسی خود بریده و رهیده نیست. ایدئولوژی در پس پرده‌ی هر تأویل پنهان است.
ابوزید میان کلام الله و قرآن تمایز می‌نهاد. خدا با انسان سخن می‌گوید، به زبان انسان. زبان انسان یعنی فرهنگ و تاریخ انسان. یعنی کلام الله صورتی محدود و نازل و انسانی می‌یابد. همان‌گونه که در مسیحیت عیسی هم انسان هم خداست، قرآن نیز هم‌هنگام کلام الاهی و فراورده‌ای انسانی است. ابوزید در آثارش نشان می‌دهد در سنت اسلامی از جنبه‌های انسانی و اجتماعی شکل‌گیری گفتار قرآنی و گفتارهای تفسیری غفلت شده است. به همین سبب است که قرآن با زندگی امروزین ما ارتباطی برقرار نمی‌کند. اگر بخواهیم قرآن را به سرچشمه‌ای برای الهام‌گیری در زندگی بدل کنیم، باید بر سویه‌ی انسانی آن تکیه کنیم و طبقات برهم انباشته‌ی تقدس را از روی آن برداریم و گوهر آن را که کرامت انسانی و عدالت اجتماعی است بازنماییم. به سخن دیگر، تنها راه زنده کردن قرآن، دیدن آن به مثابه‌ی فراورده‌ای تاریخی و انسانی است، گشودن امکانی برای بازنگری سراسری دستگاه شریعت. ابوزید نوشت قرآن کتاب قانون نیست. شریعت مقدس نیست. شریعت یا دستگاه نظری فقهی ساخته‌ی آدمیان است بر اساس مبانی علمی خاصی که امروزه اعتبار چندانی ندارد. باید ارزش‌های عام قرآن را فهمید و پایه‌ی قانون‌گذاری عرفی قرار داد.
زندگی به رغم سنت
ابوزید هیچ گاه دوست نداشت نقش قربانی را بازی کند. هرچقدر رنجیده از مصر و مردمان‌اش بود، به مصر مهر فرزندی داشت و به مردمان‌اش شقفت پدری. می‌گفت آب نیل در رگ‌هایش روان است. از سر اضطرار مصر را ترک کرد، ولی روزی از خیال آن محجوب نبود. با این‌همه، دوست نداشت عزت نفس خود را فدای عشق‌اش به مصر کند. به ابتهال یونس گفته بود اگر در تبعید مرد، جنازه‌اش را به مصر نبرند و به همان خاک تبعید بسپارند. دیده بود اسلام‌گرایان با تابوت نزار قبانی چه بی‌حرمتی‌ها کردند. شاعر بزرگ سوری، پس از بیست سال و اندی تبعید اجباری، در لندن مرد. وقتی برای اجرای مراسم، تابوت‌اش را در مسجدی قرار دادند، اسلام‌گرایان در برابر مسجد هلهله و غلغله کردند که این کافرکیش هرزه‌سرا را به مسجد چه کار؟ نزار قبانی شاعر عشق و آزادی زن بود و محبوب چند نسل عرب.
ابوزید نمی‌خواست ابتهال شاهد چنین نامردمی و بی‌آزرمی باشد. بخت‌یار بود که در زمان حیات‌اش به مصر بازگشت، بعد از هشت سال دوری. گرچه دیگر نگذاشتند در دانشگاه قاهره تدریس کند. در دانشگاه‌های گوناگون جهان در مقام استاد میهمان می‌رفت و هم‌چنان به نوشتن ادامه می‌داد. معلم بود اما لحظه‌ای از یادگرفتن و تغییر کردن نایستاد. تا ماه‌های آخر عمرش به بازنگری یافته‌های علمی‌اش مشغول بود. این اواخر به دیدگاه‌های تازه‌ای درباره‌ی قرآن دست یافته بود. وقتی از سفر آخر اندونزی برگشت، ویروسی ناشناخته در خانه‌ی تن‌اش رخنه کرده بود. چند روزی نگذشت که درگذشت.
ابوزید الگویی است از خودآگاهی و خودساختگی مردی عرب و مسلمان که در اعماق فرهنگی مردسالارانه زاده می‌شود، اما ذره ذره زندگی را می‌اندیشد و بازمی‌نگرد و خود را دگرگون می‌کند. داستان عشق نصر و ابتهال خلاف سنت‌های عربی است. او این داستان را با لحنی پرشور و صادقانه در زندگینامه‌ی خودنوشت‌اش «صدای یک تبعیدی» آورده است.
* در نوشتن این یادداشت از زندگی‌نامه‌ی خودنوشت ابوزید بهره گرفته‌ام.
Nasr Abu Zaid with Esther R. Nelson, Voice of an Exile, Reflections on Islam, Westport, Praeger Publishers, 2004

سه گفتار درباره‌ی قرآن

Share

این سه گفتار به صورت سمینار اینترنتی از چهارم تا ششم فوریه‌ی ۲۰۱۳ در مؤسسه‌ی توانا برگزار شده است.

از تفسیر ایدئولوژیک به تفسیر انتقادی

Quran_BottomGold_big
بخش نخست:
اهمیت قرآن و حدیث در ساختار فکر اسلامی
بخش دوم:
تکوین تاریخی قرآن
بخش سوم:
روش‌های مدرن در تفسیر قرآن

پیامدهای گفتاری بودن وحی

Share

دوست ارجمند آقای حسن یوسفی اشکوری نقدی نوشت بر نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن. این نقد استوار بود بر گزارشی که من از مقاله‌ای در این باره در واپسین کتاب نصرحامد ابوزید در سایت فارسی بی بی سی چاپ کردم. در پاسخ به نامه‌ای که آقای اشکوری برای من فرستاد توضیح مختصری دادم درباره‌ی این نظریه. ایشان پیشنهاد کردند این پاسخ نشر یابد. پاسخ من به نامه و مقاله‌ی ایشان در سایت جرس چاپ شد.

 

 

جناب آقای اشکوری عزیز
با سلام و احترام
مقاله‌ی «نقد نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن» را خواندم. از شما سپاس‌گزارم که نظر خود را درباره‌ی آرای ابوزید به اطلاع دیگران از جمله من رساندید. امیدوارم در فرصتی به زودی بتوانم به همه‌ی نکاتی که در آن مقاله نوشته‌اید بپردازم. اما در این مجال تنها اشارتی کوتاه به اهمیت نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن می‌برم.
دعوی نزول قرآن به شکل شفاهی – همان‌طور که نوشتید – تازه نیست. هیچ مفسر یا متکلمی اسلامی ادعا نکرده که قرآن به صورت مکتوب از سوی خداوند نازل شده است. بنابراین مسأله‌ی اصلی صرفاً اعتراف به گفتاری بودن قرآن نیست.
آن‌چه البته جدید است نظریه‌ی گفتاری بودن وحی است که در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم به میان آمد. پیشتر بحث درباره‌ی گفتاری بودن متون مقدس در سیاق یهودیت و مسیحیت به نقد تاریخی آن متن‌ها انجامیده بود.


booksمحمد ارکون سی سال پیش نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن را طرح کرد (کتاب مهم «خوانش قرآن» (Lecture du Coran) نخست در سال ۱۹۸۲ چاپ شد). دیگرانی نیز از پی او بر اهمیت آن تأکید کرده‌اند. در گزارش کتاب ابوزید آوردم که او در اواخر عمرش به این نظریه روی آورده و دریافته بود بدون این چشم‌انداز، پژوهش درباره‌ی قرآن چندان علمی نخواهد بود. بنابراین، از نظر شناخت مسیر فکری ابوزید آن کتاب پراهمیت است وگرنه اگر کسی در پی بحث گسترده‌تر در این باره باشد باید به آثار دیگران به ویژه محمد ارکون بنگرد. سیر قرآنی ابوزید در نقطه‌ای پایان گرفت که ارکون سی سال پیش‌تر از آن‌جا آغاز کرده بود.
گرچه، مفسران همه به شفاهی بودن «کلام الله» اذعان کرده‌اند؛ اما پیدایش نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن بدون تکوین انسان‌شناسی، نشانه‌شناسی، معناشناسی، زبان‌شناسی، جامعه‌شناسی ارتباطات، نقد ادبی، هرمنوتیک و دانش‌هایی از این دست در عصر جدید ممکن نبود. مفسران قدیم (و حتا سنتی امروز) بدون آگاهی از این نظریه‌ها نمی‌توانستند پیامدهای مهیب گفتاری بودن قرآن را بشناسند.
کسانی که نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن را پیش می‌کشند از گام نهادن در میدان مجادلات کلامی پیشینیان درباره «ماهیت وحی» یا «تحریف قرآن» می‌پرهیزند. در این نظریه فرض آن است که قرآن وحی الاهی است؛ وحی به هر معنا. اساساً قرآن‌شناسان جدید بحث در ماهیت وجودشناختی وحی را کمابیش بیهوده می‌دانند؛ چون امری فراتر از دسترس انسان‌هاست و برای آدمی تجربه‌ناپذیر. کانون پژوهش قرآن‌شناسان متن قرآن است نه تجربه‌ی وحیانی نبوی. این تجربه برای متلکمان و متألهان جذاب است. بحث تحریف نیز استوار بر این فرض است که نسخه‌ای اصلی و اصیل از قرآن وجود دارد ولی نسخه‌های موجود تحریف‌شده‌اند. در نظریه‌ی گفتاری بودن وحی بر تمایز معناشناختی و زبان‌شناختی هر گونه نسخه‌ی نوشتاری قرآن با وحی تأکید می‌شود.
من با خواندن مقاله‌ی شما دریافتم گویا سوء تفاهمی درباره‌ی نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن وجود دارد. ظاهراً شما میان گفتار و نوشتار فرق چندانی نمی‌گذارید و هر دو را شکلی متفاوت برای بیان اندیشه‌ای واحد می‌دانید. از این رو پرسیده‌اید «چرا سرشت گفتاری قرآن با متنیت قرآن معارض است؟» یا «چرا چنین کتابی متن نیست؟» یا نوشته‌اید که متن بودن قرآن با گفتاری بودن آن ناسازگار نیست یا باور به گفتاری بودن قرآن چه گرهی می‌گشاید؛ دست آخر که باید قرآن را تفسیر کرد؟

نظریه‌ی گفتاری بودن وحی دو بخش دارد: مسأله‌ی تبدیل گفتار به نوشتار و مسأله‌ی متن نوشتاری در بستر فرهنگ گفتاربنیاد. توجه به پیامدهای معرفتی و معنایی این دو واقعیت، دانش تفسیر قرآن را زیر و زبر می‌کند و روش‌شناسی سنتی را سراپا به پرسش می‌‌گیرد.
شرح مختصر این دو مسأله: چه قرآن در زمان پیامبر جمع و تدوین شده باشد (همان‌طور که شما اشاره کردید) چه باور کنیم مصحف در زمان عثمان تکوین یافته، تردیدی نیست که گفتار وحیانی «تبدیل» به نوشتار قرآنی شده است. قرآن در مقام وحی الاهی سرشتی گفتاری داشت. وحی به صورت شفاهی به پیامبر ابلاغ شده و پیامبر نیز به صورت شفاهی آن را به مخاطبان روزگار خود (انسان‌هایی مشخص از قبائلی معلوم در جزیره العرب) رسانده است. ابزار ارتباطی گفتار بوده نه نوشتار. این‌که شماری از صحابه در روزگار پیامبر یا پس از درگذشت او همه یا بخشی از قرآن را نوشته باشند، تفاوتی در این واقعیت پدیدنمی‌آورد. «اقرأ» – نخستین کلمه‌‌ی وحی شده بر پیامبر – به معنای خواندن از روی کتاب نبوده؛ زیرا کتابی در آن هنگام به نام قرآن وجود نداشته است. «اقرأ» به معنای بیان و ادای شفاهی است. در روایت‌ها حفظ و تغنی (به آواز خواندن) و تلاوت قرآن است که نیکو شمرده و توصیه شده است.

orality-and-literacy-walter-ongکسانی که بر سرشت گفتاری قرآن پای می‌فشارند و آن را برجسته می‌کنند با نظریه‌های جدید در دانش‌هایی که نام بردم – به ویژه انسان‌شناسی و زبان‌شناسی و علوم ارتباطات – آشنا هستند. در این نظریه‌ها نه تنها میان گفتار و نوشتار که میان جامعه‌ی گفتاری و جامعه‌ی نوشتاری فرق گذاشته می‌شود. جامعه‌ی گفتاری مانند جامعه‌ی پیامبر اسلام آن نیست که نوشتار ندارد. بل‌که مراد از جامعه‌ی گفتاری جامعه‌ی گفتاربنیاد است؛ همان‌طور که در جامعه‌ی نوشتاربنیاد نیز گفتار فراوان است. در جامعه‌ی گفتاری، اصالت با گفتار است؛ قاریان و حافظان قرآن بودند که مقامی ممتاز در جامعه به دست می‌آوردند. گفتار چون با عضو زبان صورت می‌گرفت، آن را «طبیعی» می‌دانستند و برتر از نوشتار می‌انگاشتند. نوشتار نیازمند بهره‌گیری از وسیله‌ای «غیرطبیعی» مثل پوست و کاغذ و جوهر بود و در معرض زوال. سنت تعلیمی در فرهنگ گفتاربنیاد شفاهی است؛ شاگرد حضوری کسی بودن بسیار پراهمیت است، به دلیل آن‌که علم فقط در کتاب نیست و دانش واقعی باید سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر منتقل شود. حضور و گفتار برتر از غیاب و نوشتار به نظر می‌آمدند.
گفتار و نوشتار به مثابه‌ی دو ابزار ارتباطی از دو شیوه‌ی اندیشیدن برمی‌خیزند. پارادایم عقلانیت در جامعه‌ی نوشتاربنیاد با منظومه‌ی عقلانیت در جامعه‌ی گفتاربنیاد تفاوت ماهوی دارد. به همین سان، سرشت آگاهی تاریخی نیز در این دو جامعه متفاوت است. به عبارت دیگر ساختارهای بیانی و ارتباطی، بخشی از ساختارهای عقلانی و اجتماعی و تاریخی هستند. دال‌ها و مدلول‌ها در سیاق نوشتار با دال‌ها و مدلول‌ها در سیاق گفتار فرق می‌کنند (به دو کتاب کلاسیک والتر جی. آنگ (Walter J. Ong) با عنوان «گفتاربنیادی و نوشتاربنیادی» (Orality and Literacy) و «اهلی کردن ذهن وحشی» (The Domestication of the Savage Mind) نوشته‌ی جک گودی (Jack Goody) بنگرید). در جامعه‌ی امروز که غلبه با رسانه‌های دیجیتال است متخصصان علوم اجتماعی و ارتباطات از عقل دیجیتال یا عقل تصویری در برابر عقل گفتاری و عقل نوشتاری سخن می‌گویند (نمونه آثار مک‌لوهان است).
kufi_2dAHمصحف‌شدن اتفاقی انقلابی است. تبدیل گفتار به نوشتار گذار از یک ساختار معنا یه ساختار معنای دیگری است. شبکه‌ی دلالت‌های معنایی در سیاق قرآن گفتاری با شبکه‌ی دلالت‌های معنایی در بستر متنی بسته و مدون (مصحف) تفاوت بنیادی دارد. با این همه، «تبدیل» گفتار قرآنی به گفتار نوشتاری کاری مقدس نبود؛ یعنی بخشی از وحی یا رسالت نبوی به شمار نیامد. نه در قرآن دستوری برای آن هست نه در عالم بالا انجام گرفته؛ بل‌که به دست همان آدمیان خطاکار در روی همین زمین و به تدریج در بستر تاریخی و سیاسی و اجتماعی خاصی صورت پذیرفته است. مکتوب شدن قرآن یک اتفاق ممکن (contingent) است؛ یعنی ممکن بود روند رویدادها به گونه‌ای باشد که قرآن مکتوب نشود و مصحف پدیدنیاید و مانند بسیاری از کتاب‌های مقدس قدیم به صورت شفاهی باقی بماند. اگر دعوا بر سر جانشینی پیامبر فرجامی دیگر می‌یافت چه بسا فرایند مصحف‌سازی نیز به راهی دیگر می‌رفت. تصور کنید وحی اسلامی سرنوشت اناجیل را پیدا می‌کرد. اناجیل از آرامی به یونانی ترجمه شدند و اناجیل آرامی با مرگ این زبان از میان رفتند. اگر جریان فتوحات به شکلی دیگر پیش می‌رفت چه بسا ترجمه‌های قرآن جای آن را می‌گرفتند. مصحف «اتفاقی» بود که رخ داد. بر خلاف وحی که مقدس و الاهی است، مصحف نامقدس و انسانی است. این بر خلاف دیدگاهِ کلامی است که مادیتِ مصحف را نیز مقدس می‌داند و احکامی فقهی درباره‌ی آن دارد. مادیت مصحف، یعنی کاغذ و جلد و جوهر چاپ، مقدس نیستند.
افزون بر این، می‌دانیم که مصحف عثمان بی‌دردسر و خون‌ریزی به مصحف یگانه و رسمی اسلام بدل نشد. مصحف‌های دیگر یا نسخه‌های کامل یا ناقص دیگر قرآن سوزانده شد و قاریانی که مصحف عثمان را قبول نداشتند سربریده یا به انزوا رانده شدند. معتزلیان که به خلق قرآن باور داشند به تیغ سرکوب گرفتار آمدند. بحث درباره‌ی خودِ قرآن (نه تفسیر کلمات آن) جزو امور ممنوع و اصول راست‌کیشی شد و به تدریج یکی از مهم‌ترین نااندیشیده‌ها در گستره‌ی اندیشه‌ی اسلامی گردید. کسانی مانند ارکون یا ابوزید خواستار گشودن پرونده‌ی قرآن‌اند؛ بحث درباره‌ی چگونگی شکل‌گیری مصحف و این‌که آیا مصحف عثمان حرف به حرف یا در سرشت با وحی برابر است یا نه؟ آیا دانش تاریخی و زبانی و اجتماعی بر این برابری گواهی می‌کند یا این صرفاً اعتقادی کلامی است؟
قرآن گفتاری یک بار پدیدآمده و برای همیشه از میان رفته و بیرون از دسترس است. اما قرآن نوشتاری از پس سال‌ها و سده‌ها برجامانده است. با قرآن گفتاری، سیاق آن نیز برای همیشه نابوده شده؛ سیاقی که بدون آن معنا امکان‌پذیر نیست. فهم کامل سیاق وحی شفاهی برای ما ممکن نیست؛ چون دسترسی به آن گذشته هرگز برای ما امکان ندارد. ما نمی‌دانیم پیامبر هنگام خواندن هر یک از کلمات وحی چه حالت و هیأتی (gesticulation) داشته، چگونه آن‌ها را ادا کرده، شب بوده یا روز، تابستان بوده یا زمستان، خلوت بوده یا جلوت، چه کسانی در مجلس او بوده‌اند، پیش و پس رویدادها چه گذشته و هزار امر دیگر که «سیاق» بیان گفتاری را می‌سازند.
اما در نوشتار، ما سیاق را نه با نگریستن به واقعیت زندگی پیامبر و صحابه که با ارجاع به نوشتارهای دیگر دریابیم؛ یعنی دال‌های متن به مدلول‌هایی در متن‌های دیگر ارجاع می‌دهند. ما قرآن نوشتاری را جز با روابط بینامتنی آن با متون دیگر – از لغت و حدیث و سیره گرفته تا اسباب نزول – نمی‌توانیم درک کنیم؛ درحالی که مخاطبان گفتار قرآنی نه با ارجاع به متن‌های دیگر بل‌که در سیاق زنده‌ی و ملموس زندگی واقعی و بستر ادای کلمات، مراد پیامبر را درمی‌یافتند (برای آگاهی از رابطه‌ی حالت صورت و بدن با زبان، معنا و اندیشه بنگرید به کتاب «حالت و اندیشه» (Gesture & Thought) نوشته ی دیوید مک‌نیل (David McNeil).
بدین سان وحی به مثابه‌ی جزئی از تاریخ مقدس و تاریخ رستگاری جای خود را به مصحف در مقام بخشی از تاریخ زمینی داده است. وحی یک بار برای یک نفر رخ داده و تکرارناپذیر است؛ ولی مصحف ساخته‌ای بشری است که می‌توانند در میلیون‌ها نسخه تکثیر شود. پیوند ما با وحی برای همیشه از میان رفته است. بنابراین، ادعاهای متلکمان و اربابان ایدئولوژی اسلامی درباره‌ی قرآن در چشم خرد ارجی ندارد.

فراموش نکنیم که بر خلاف گفتار، نوشتار یک صنعت است، نوعی فن‌آوری است. جامعه‌ی نوشتاربنیاد جامعه‌ی صنعت‌بنیاد است. مداخله‌ی صنعت در تکوین متن، معنا را سراپا دگرگون می‌کند. جامعه‌ی نوشتاربنیاد، تاریخ‌نبیاد است، اما جامعه‌ی گفتاربنیاد در منظومه‌ی اساطیری می‌زید. زبان در فرهنگ گفتاری شعربنیاد است، حتا اگر شکل روایت داشته باشد ولی در جامعه‌ی نوشتاری، زبان نثربنیاد است حتا اگر سرشتی غنایی بیابد.
در پژوهش درباره‌ی عهد عتیق و عهد جدید با رویکرد نقد ادبی به ویژگی‌های زبانی و سبک‌شناختی متن‌هایی که در نظام گفتاربنیاد پدیدآمده‌اند توجه شده است. برای نمونه در متن‌هایی که درون فرهنگی گفتاربنیاد پدیدمی‌آیند گاه جمله‌ها با حرف عطف آغاز می‌شود (واو، ثمّ یا فاء). نحودانان سنتی آن را علامت تأکید لفظی قلمداد می‌کنند. اما در دانش‌های زبان‌شناسی و سبک‌شناسی جدید نشانه‌هایی از گفتاری بودن سرشت زبان به شمار می‌رود.
از اصول نگارش کتاب در بستر فرهنگ نوشتاری حفظ انسجام منطقی و سازگاری درونی است. مفهوم کتاب و مبنای نگارش آن در فرهنگ گفتاری یک‌سره دیگر است. افزون بر آن که اساساً قرآن کتاب نبوده است. اگر بپذیریم که وحی کتابی نبوده که یک‌باره نازل شود، فرض تناقض در وحی ناپذیرفتنی می‌نماید. می‌توان فرض کرد وحی و «کلام الاهی» از تناقض بری بوده است. آن تناقضی که ممکن است در مصحف بیابیم از آن روست که نه به وحی دسترسی داریم نه به روزگار و سیاق نزول آن. حل این تناقض‌ها باید با ارجاع به ویژگی‌های زبانی و تاریخی آیه‌ها صورت پذیرد نه با قوانین فقهی. هم‌چنین، مصحف بشری نمی‌تواند پایه‌ای برای قانون‌گذاری باشد. قانون الاهی امری ناممکن است، چون تنها با دسترسی به وحی است که می‌توان از قانونی الاهی و مقدس سخن گفت. مصحف در مقام برساخته‌ای بشری که می‌توانست صدها سیما و سیرت دیگر پیدا کند توانایی بخشیدن مشروعیت الاهی و تقدس به هیچ قانونی را ندارد. استناد و استشهاد به مصحف برای قانون‌گذاری یعنی معنا بخشیدن به آیه‌ها جدا از سیاق آن‌ها و در نتیجه ایدئولوژیک کردن تفسیر قرآن. برای رهایی از این دام باید مصحف را فاقد قدسیت دانست. فقه فراورده‌ی خطای روش‌شناختی و معرفتی در تاریخ اسلام بوده که باید پایان مشروعیت قدسی و معرفتی آن را پذیرفت.
سرانجام برای روشن‌تر شدن تحول معناشناختی در پدیده‌ی قرآن در پی گذار از گفتار به نوشتار، پیشنهاد می‌کنم به آرای نظریه‌پردازان نقد ادبی و هرمنوتیک‌دان‌هایی که هوادار نظریه‌ی «دریافت» (reception) هستند بنگرید (به ویژه آرای هانس-روبرت یاس.(Hans-Robert Jauss) در نظریه‌ی «دریافت» تأکید بر نقش خواننده یا هم‌کنشی میان خواننده و متن در تکوین معناست. در این نظریه حتا شکل ظاهری متن یا کتاب یا هر اثر هنری و شکل و هیأتی که خواننده با آن برخورد می‌کند در نوع فهم آن متن یا اثر نقش دارد. یعنی آن حالتی که خواننده در برابر اثری قرار می‌گیرد بسیار مهم است. پس کسی که مصحفی به خط عثمان طاها با کاغذ گلاسه در برابرش دارد فهمی از بُن متفاوت با مخاطب وحی شفاهی قرآن دارد. دیگر ممکن نیست یافتن کسی که چشم در چشم پیامبر دوخته، هم‌زبان و هم‌عصر و هم‌قبیله‌ی اوست و از همه‌ی فضای مادی و تاریخی که بیان شفاهی را احاطه کرده آگاهی دارد.
نمی‌خواهم وقت شما را بیشتر بگیرم. فقط خواستم اشاره کنم که این مسأله بدان صورت که شما نقد کردید در ذهن کسانی مانند ابوزید و ارکون نیست. شرح بیشتر را در سه‌گانه‌ی «قرآن‌شناسی محمد ارکون» – که در دست تألیف و ترجمه دارم – خواهم آورد.
آرزوی دیدار شما را دارم و امیدوارم به زودی این بخت دست دهد.
با تجدید تحیت و مودت.
مهدی

دانش فقه، بنیاد روش‌شناختی عقل اسلامی

Share

نوشتار زیر ترجمه‌ای است از فصل پنجم کتاب زیر:
محمد عابد الجابری، تکوین العقل العربی (نقد العقل العربی(۱)، مرکز دراسات الوحده العربیه. بیروت. الطبعه السادسه، ۱۹۹۴ صص. ۱۱۴-۹۶٫ عنوان اصلی فصل «تشریع برای قانون‌گذار؛ ۲٫ قیاس بر پایه‌ی نمونه‌ای پیشین» است. این ترجمه نخست در مجله‌ی نقد و نظر، چاپ قم، شماره‌ی ۱۲، پاییز ۱۳۷۶ به چاپ رسید. با ویرایشی صوری و جزئی این ترجمه بازنشر می‌‌شود. نسخه پی دی اف مقاله
———————————–

یادداشت مترجم

«عقل یعنی اندیشه به مثابه‌ی ابزاری برای آفرینش نظری؛ ابزاری که ساخته‌ی فرهنگ معینی است و ویژگی خاص خود را دارد. عقل عربی یعنی اندیشه‏ای که بالذات ساخته‌ی فرهنگ عربی است; فرهنگی که حامل تاریخ تمدن عرب است، واقعیت آن را بازمی‏تاباند، از آرمان‌های عرب‌ها برای آینده حکایت می‌کند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقب‏ماندگی کنونی آن‌ها را نیز دربردارد و بازمی‌گوید.» «این تعریف با همه‌ی عیب‌هایی که دارد ما را گامی مهم به پیش می‏برد؛ گامی که ما را از گستره‌ی تحلیل ‏ایدئولوژیک به قلمرو پژوهش معرفت‏شناختی گذر می‏دهد.» «یگانه هدف ما تحلیل‏«علمی‏» «عقل‏»ی است که از راه آفرینش فرهنگی ویژه‌ای شکل گرفته و به میانجی همین فرهنگ، فرهنگ عربی اسلامی پدید آمده است.» «مراد ما از «عقل عربی‏» عقل ساخته‌شده است؛ یعنی همه‌ی مبانی و قواعدی که فرهنگ عربی چونان بنیادی برای اکتساب معرفت پیش می‏کشد یا به دیگر سخن، به مثابه‌ی نظامی معرفتی تحمیل می‏کند.»

همه‌ی کوشش محمد عابد الجابری، شناخت و سنجش عقل عربی بدان معناست که از سخن خود او باز آوردیم؛ شناخت آن به مثابه‌ی ساختاری معرفتی و شناخت ‏ساز و کارکردها و بنیادها و فراورده‏های آن و عیارسنجی‌شان. این کوشش، دل‌مایه و دغدغه‌ی اساسی او در سه گانه‌ی (تریلوژی) «نقد عقل عربی‏» است.

۱۹۸۴ ، سال انتشار هم‌زمان دو کتابی بود که پژوهشگران اندیشه‌ی معاصر عرب آن را نماد فرا رسیدن دوران نوعی بلوغ و خودآگاهی در اندیشه‌ی عربی گرفتند: «نقد عقل عربی‏» اثر محمد عابد الجابری و «به سوی نقد عقل اسلامی‏» نوشته‌ی محمد ارکون. «نقد عقل عربی‏» جابری چنان رواج و مقبولیتی یافت که چشم ناقدان را به سوی خود خیره ساخت و کلک عیارسنج آنها را به کار انداخت. این تاریخ‌نگارِ اندیشه‌ی ژرف‏اندیش و پراطلاع مغربی بارها و بارها مورد نقدهای نیک و نیرومند، و سست و ناتوان دیگر اندیشمندان عرب قرار گرفته است. هریک از این اندیشمندان از چشم‏انداز ویژه‌ی خود به کار او نگریسته و فراورده‌ی فکری او را ارزیابی کرده‏اند; محمد ارکون، برهان غلیون و از همه گسترده‏تر و بنیادی‏تر جورج طرابیشی، ناقد بصیر سوری، در کتاب استوار و ارجمندش «نظریه‌ی عقل‏». «نقد عقل عربی‏» عنوان عام سه کتاب «تکوین عقل عربی‏»، «ساختار عقل عربی‏»، و «عقل سیاسی عربی‏» است. نوشتارِ پیش چشم، پاره‏ای از آن است؛ بادا که شور و کنجکاوی خواننده‌ی ایرانی را برای شناخت‏ سراسر اثر برانگیزد.
—————————————————————————————————————————

۱

اگر روا باشد تمدن اسلامی را به نام یکی از فراورده‏هایش بنامیم، باید بگوییم تمدن اسلامی «تمدن فقه‏» است؛ درست‏ به همان معنایی که می‏توان به تمدن یونانی «تمدن فلسفه‏» گفت و تمدن اروپایی معاصر را «تمدن علم و تکنولوژی‏» خواند. به واقع، هنگامی که به فراورده‏های فکری تمدن اسلامی، چه از جهت کم چه از جهت کیف، می‏نگریم می‏بینیم که فقه بی‏ هیچ رقیب و منازعی در مقام نخست نشسته است. مطولات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشته‏هایی که درباره فقه نگاشته شده شماره نمی‌پذیرد و آن‌چه از این کتاب‌ها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده، بررسیدنی و برشمردنی نیست. حتی می‏توان باور یافت تا چند عهد پیش، از خلیج [فارس] گرفته تا اقیانوس [اطلس] و بل در ژرفای آسیا و آفریقا، خانه‌ی هیچ مسلمانی از کتابی درباره‌ی فقه تهی نبوده است. به سخن دیگر، هیچ مسلمانی یافت نمی‏شده که خواندن به عربی بداند و ارتباط مستقیم با کتاب‌های فقهی نداشته باشد. از این لحاظ، در جامعه‌ی عربی اسلامی، فقه «عادلانه‏ترین چیزی است که میان مردمان تقسیم شده بود.» بر همین روی، باید تاثیر نیرومندی بر آن باز نهاده باشد؛ نه تنها بر رفتار عملی فرد و اجتماع که اساساً هدف آن است که، هم‌چنین، بر «سلوک‏» عقلی، یعنی بر شیوه‌ی اندیشیدن و آفرینش فکری.

این از نظر پراکندگی و گستردگی، یعنی از نظر کمیت. اما از نظر «اصالت‏» یا کیفیت، بی‏گمان باید گفت فقه اسلامی یک فراورده‌ی عربی اسلامی ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه‌ی فرهنگ عربی اسلامی است. کوشش پاره‏ای از خاورشناسان برای ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومی و فقه اسلامی، بیهوده است. کسانی که بر کاوش چنین رابطه‏ای اصرار می‏ورزند، نتوانسته‏اند بیش از این بگویند که «حقوق رومی در شرق تطبیق و اجرا شد و این خود موجب گردید این تعامل حقوقی جزء آداب و رسوم و سنت‌های آن کشورها شود. این تعامل و این سنت‌ها به گونه‏ای پنهان و ناخودآگاه در حقوق اسلامی راه یافت‏». (۱) روشن است که این دعوی شرمسارانه سست‏تر از آن است که فرضیه‏ای برای عمل باشد. حتی این دعوی، فروتنانه‏تر از آرا و نظریه‏هایی است که بنیاد حقوق رومی را حقوق مصری و کلدانی باستان می‏دانند. (۲) افزون بر این، سنتیلدنا، خاورشناس ایتالیایی – نخستین کسی که این نظریه را پرداخت و به تأثیر حقوق رومی بر فقه اسلامی باور یافت و در این موضوع مرجع معتبر گردید – در برابر خلل‌های رفع ناشدنی این فرضیه، که به واقع چیزی جز فرض شتابزده‏ای نبود، ناچار شد واپس نشیند. او در آخرین نوشته‏های خود قاطعانه گفته است: «بیهوده می‏کوشیم اصولی واحد را بیابیم که فقه و شریعت‏شرقی (اسلامی) و حقوق غربی (رومی) در آن با یکدیگر شریک باشند. شریعت اسلامی را با مرزهای تعیین شده و مبادی و اصول ثابتی که دارد نمی‏توان به قوانین و شرایع ما نسبت‏ یا ارجاع داد. زیرا این شریعت‏ سراسر دینی است و از بُن با اندیشه‏های ما بیگانه است‏.» (۳)

اگر از اهمیت کمی و کیفی فقه در فرهنگ عربی اسلامی سخن می‏گوییم، از سر همراهی با موج خودستایی حاکم بر گفتمان عربی معاصر، در واکنش به هماوردجویی‏های غرب، نیست. مراد، بیان این حقیقت است که هنوز فقه اسلامی بهترین و نزدیک‏ترین فراورده‌ی عقل عربی برای بیان ویژگی آن است و تاریخ تکامل فقه به نیکی این امر را تبیین و آشکار می‏کند.

از یک سو، فقه یگانه گستره‏ای است که تخصص‏های گوناگون پیش از عصر تدوین و عصر تدوین و پس از آن، در آن‌جا با یکدیگر تلاقی و دیدار می‏کنند. همان‏گونه که خاورشناس سترگ، همیلتون گیب، باور دارد «در طول سه سده‌ی نخستین (هجری)، فعالیت فقهی، همه‌ی نیروها و توان‌های فکری امت اسلامی را به شکل بی‏نظیری فراگرفته و به خود اختصاص داده بود؛ زیرا نه تنها متکلمان و محدثان و اداریان در این میدان سهم داشتند، که حتی لغت‏شناسان و تاریخ‌نگاران و ادیبان نیز با نوشته‏های حقوقی و پرداختن به مسائل حقوقی و فقهی، در این مجموعه سهمی گران گزاردند. آن‌چنان که شرع در زندگی و اندیشه‌ی مسلمانان در ادوار نخستین تمدن اسلامی رخنه و نفوذ یافته بود، کمتر در زندگی و اندیشه‌ی ملتی این تاثیر ژرف را نهاده و بدان راه یافته است.» (۴)

از سوی دیگر، به استثنای شیعه که فقه خاصی دارند و از ائمه‌ی خود آن را به میراث برده‏اند، اختلاف‌های مذهبی درون فقه، همواره تابع اختلاف‌های کلامی، ایدئولوژیک و سیاسی نبوده است; بل به عکس، معتزله و اشاعره و ماتریدیه و «سلفیون‏» در درون مذاهب فقهی منتشر بودند؛ به‏گونه‏ای که مذهب فقهی را برتر و فراتر از همه مذاهب دیگر قرار می‏داد. به این ترتیب، در برابر کثرت مذاهب و فرق کلامی و سیاسی، می‏بینیم که فقه، خود مستقلاً شخصیت‌های علمی را دوباره توزیع و طبقه‏بندی می‏کند؛ به گونه‏ای که این‌ها در سطح مذهب فقهی، خود را در جایی یک‌سره متفاوت با جایگاه خود در قلمرو کلامی و سیاسی و فلسفی می‏یابند و تفاوت‌هایی که در عرصه‌ی کلامی و سیاسی داشتند در این‌جا رنگ می‏بازد. فرهنگ عربی اسلامی از از طریق فقه و علوم فقهی ساختاری می‏یابد که از همه جهت اجزای آن را به هم پیوسته و درهم تنیده است.

پدیده‌ی دیگری هست که نیرومندی و استقلال فقه را در فرهنگ عربی اسلامی می‌نمایاند و ناگزیر باید در این‌جا از آن یاد کرد. مسأله این است که «مرده ریگ و میراث کهنی‏» که اسلام در سطح عقیده با آن رویارو شد هیچ اثری بر گستره‌ی شریعت ننهاد. تاریخ هیچ چالش و کشمکشی را میان «تشریع قدیم‏» و «تشریع اسلامی‏» ثبت نکرده است. هم‌چنان که از تأثیر «حقوق قدیم‏» بر حقوق اسلامی نیز سخنی نگفته است. فقه و حقوق اسلامی، که خاستگاه و رشدی اسلامی داشت، در همه‌ی کشورهای فتح‌شده به دست مسلمانان به جای حقوق و تشریع‌های پیشین نشست. به عکس وضعیتی که در مورد عقیده به وجود آمد، فقه اسلامی با «قدیمِ پیش از اسلام و پیش از حقوق جدید اسلامی‏»، چه درباره‌ی مسائل احوال شخصیه و چه جز آن، در تعارض و چالش درنیفتاد. در مورد و در گستره فقه، اسلام یک‌سره بر ما قبل خود رقم بطلان کشید: «جُبّ الاسلام ماقبله‏». البته پیش از اسلام آداب و رسوم بسیاری وجود داشت که پاره‏ای از آن‌ها در اسلام جذب و پذیرفته شد و پاره‏ای دیگر مسکوت ماند، ولی آن‌چه در این باره برای ما مهم است، نه جنبه‌ی اجرایی و تطبیقی فقه در اسلام، بل‌که در درجه نخست‏ ساختار نظری آن و به سخن دیگر اندیشیدن فقهی است. در این مجال – مجال آراء و نظریه‏ها – فرهنگ‌ها و شریعت‌های پیشین هیچ تأثیری بر اندیشه‌ی فقهی اسلامی ننهاده‏اند.

راست آن است که باید میان فقه عملی و فقه نظری تمایز نهاد: در زمان پیامبر و صحابه و حتی اواخر عهد اموی، فقه «امری واقعی بود نه نظری؛ یعنی مردم در حوادثی که رخ می‏داد به جست‌وجوی حکم آن برمی‏خاستند، حکم آن را می‏پرسیدند، داوری می‏جستند، با حکمی طبق اقتضای شریعت مشکل خویش را حل می‏کردند و حوادث، هیچ فرضیه‏ای در برنداشتند». ولی پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، «فقه بیش از آن‌چه آبستن رویدادها و واقعه‏ها باشد، نظریه و فرضیه به بار ‏آورد.» (۵) فقه بیشتر مانند ورزشی ذهنی شده بود که حوادث، صورت مسأله‏هایی پدید می‏آوردند و در فقه از راه‏حل‌ها کاوش می‏شد… در این فرضیه‏سازی و صورت مسأله‏سازی، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعی‏» بسنده نمی‏کردند، بل‌که حتی تا آخرین حد مقدور از «امور ممکن ذهنی‏» نیز سخن می‏گفتند و برای آن‌ها فرضیه می‏ساختند؛ آن‌چنان که فقه در فرهنگ اسلامی تقریباً همان نقشی را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانی و فرهنگ مدرن اروپایی. به همین خاطر است که برای پژوهش معرفت‏شناختی در فرهنگ عربی اسلامی و در نتیجه خود عقل عربی، فقه اهمیت می‏یابد. به واقع، فقه اگر همه‌ی علوم عربی اسلامی مانند علوم قرآنی و علوم حدیث و علوم لغت و نحو و کلام را به کار می‏گیرد، علم حساب را نیز در سطح بسیار گسترده‏ای، به کیفیتی خاص، در مواریث [باب الارث] به کار می‏برد و از آن بهره می‏جوید. علم مواریث ( الفرائض) در فرهنگ عربی از هر علم دیگر به ریاضیات نزدیک‏تر است. حتی می‏توان درباره‌ی رابطه‌ی ریاضیات عربی و فقه اسلامی فراتر از این رفت و پیشرفت ریاضیات را از زاویه‌ی نیاز عملی بدان نگریست. به این ترتیب، اگر نیاز فیزیک در دوران مدرن موجب نوشوندگی و رهایش و پیشرفت ریاضیات به دست دکارت و نیوتن و… شد، نیاز فقه نظری و بویژه علم الفرائض نیز ریاضیات عربی را به تکامل و نوشوندگی و چه بسا «اختراع‏» علم جبر و مقابله برانگیخت. ما تا باور یقینی به این‏که «جبر عربی‏» در وجود خود وام‌دار فقه و فقیهان است راهی نداریم. اگر نتوانیم، به جزم، محمد بن موسی خوارزمی را که در دوران مأمون می‏زیست و به فقه می‏پرداخت، بنیان‌گذار جبر و مقابله در اسلام بدانیم، چیزی که هرگز آن را بعید نمی‏دانیم، دست‌کم باید در نظر گرفت که او خود در مقدمه‌ی‌ کتاب‌اش «الجبر والمقابله‏» تاکید می‏کند که هدف او از تألیف این کتاب «نیاز مردم بدان در مواریث و وصایا و مقاسمات و احکام و تجارات‌شان و… است.» از این رو می‏بینیم که بخش دوم کتاب‌اش را به عنوان «کتاب الوصایا» به مسائل فقهی اختصاص داده و این بخش را پس از بخش نخست آورده است که به شرح مسائل نظری عمومی و جذرها و معادله‏ها و… می‏پردازد. (۶)

چه بسا یکی از چیزهایی که در این زمینه روشن‌گر باشد تعریف صاحب کتاب «مفاتیح العلوم‏» از جبر و مقابله باشد: «جبر و مقابله یکی از صناعات حساب، و تدبیر نیکویی است‏ برای استخراج مسائل عویصه در وصایا و مواریث و معاملات و مطارحات‏» (۷) توجه دادن به این نکته شایسته است که ابن‏خلدون علم الفرائض را جزء «علوم عددیه‏» می‏داند و آن را یکی از فروع حساب و جبر و مقابله و معاملات [معادلات؟] می‏انگارد و چنین تعریف می‏کند که «علم فرایض تقسیم [ارث] صناعتی حسابی در درست کردن سهام میراث است… بنابراین، آن صناعت پاره‏ای از فقه، احکام وراثت،… و پاره‏ای از حساب را در بر می‏گیرد.» (۸) ابن‏خلدون برای هماهنگی با اصلی که در تصنیف و طبقه‏بندی همه علوم به نقلی و عقلی بدان تکیه کرده بود، علم فرایض را در علوم عددیه گنجانده بود. از این روی، ضمیمه کردن علم جبر و مقابله به فقه، نه عکس آن، چه بسا درست‏تر باشد; به‌ویژه اگر از این نظر بدان نگاه کنیم که ابزار فقیه و علم کمک‏کننده فقه است.

۲

اگر آن‌چه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ عربی اسلامی نشان دهد آن‌چه برای موضوع ما اهمیت‏بیشتری دارد، روش و شیوه‌ی آفرینش نظری در فقه یعنی «علم اصول فقه‏» است. راست آن است که اصالت فقه اسلامی و در نتیجه «ویژگی‏» عقل آفریننده و تولیدکننده‌ی آن، عقل عربی، به این علم روش‏شناختی بازمی‌گردد که در فرهنگ‌های پیش و پس از خود بی‏مانند است‏. همان‏گونه که استاد محمد حمیدالله می‏اندیشد «علم اصول فقه نخستین کوشش در جهان برای پدید آوردن علمی برای قانون است; علمی که متمایز از قوانین تفصیلی مربوط به این یا آن رفتار است و می‏توان در پژوهش قانون هر شهر و هر دوران آن را به کار گرفت.» هماره و در همه جوامع، قوانین و عرف‌هایی وجود دارد. شریعت‏حمورابی، الواح دوازده‏گانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژوستینیان روم و قوانین چین و هند و… این‌ها همه بوده‏اند ولی هیچ‏یک مانند فقه اسلامی بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند؛ علمی که «نخست‏بار مسلمانان آن را ابتکار کردند. نه در یونان و روم در غرب، نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، نه در هیچ جای دیگر همانندی برای آن نمی‏توان یافت‏». (۹)

برای نشان دادن اهمیت این علم برای موضوع مورد بحث، نقد عقل عربی، تنها اشاره به ویژگی روش‏شناختی- ‏معرفت‏شناختی آن کافی است؛ زیرا علم اصول «قواعدی است که با آن احکام شرعی از ادله استنباط می‏شود». (۱۰) نسبت آن به فقه مانند نسبت منطق به فلسفه است. (۱۱) اگر به این امر، نکته‏ای را که پیشتر آوردیم بیفزاییم – یعنی این که فقه در فرهنگ عربی اسلامی، در کمیت و کیفیت، همان جایگاهی را دارد که فلسفه در فرهنگ یونانی – می‏توان گفت که اگر وظیفه‌ی فقه را قانون‏گذاری برای جامعه بدانیم، وظیفه‌ی اصول فقه قانون‏گذاری برای عقل است؛ نه تنها برای عقل فقهی که حتی برای عقل عربی؛ آن‌چنان که درون فرهنگ عربی شکل گرفته و عمل کرده است. این بدان معنا نیست که ما می‏خواهیم شیوه و روش فقیهان را بر دیگر روش‌ها برتری دهیم؛ هرگز. ولی می‏خواهیم از هم اکنون بر این نکته تاکید کنیم – و پس از این تبیین خواهیم کرد – که شیوه‌ی کار عقل عربی چه در فقه چه در نحو یا کلام شیوه‏ای واحد است و بر پایه‌ی همان سازوکارهایی می‏ایستد که شیوه‌ی فقیهان بدان تکیه دارد. این نه تنها بدان خاطر است که «علم اصول فقه قواعدی وام شده از علوم دیگر است… زیرا اصولیان آن‌چه را به کار و هدف‌شان می‏آمده و به بحث آن‌ها مربوط بوده از علوم گوناگون گرد آورده‏، تألیف کرده‏ و آن را علم گردانده‏اند» (۱۲) بل‌که بدان سبب نیز هست که علم اصول فقه پس از آن که شیوه‌ی پخته و قانون‌مندی شد، مایه‌ی وام و الهام «علوم گوناگونی‏» که ریشه آن بودند قرار گرفت.

بی‏آن که بخواهیم از اهمیت مساهمت و مشارکت اصولیانی که پس از شافعی ظهور کردند در بارورسازی و نظام‏مندسازی این علم بکاهیم، باید بگوییم که با این همه، قواعدی که صاحب «رساله‏» وضع کرد، بنیاد و ساختار کلی این علم روش‏شناختی به شمار می‏رود. اهمیت «قواعد»ی که شافعی وضع کرد در تکوین عقل عربی اسلامی کمتر از اهمیت «قواعد روش‏» دکارت در تکوین اندیشه فرانسوی و به طور کلی عقلانیت مدرن اروپایی نیست. بنابراین باید از این «قواعد»ی آگاهی یافت که بنیان‌گذار آن چیزی بود که می‏توان آن را «عقلانیت عربی اسلامی‏» نامید. نخست نیز باید آغاز کرد از شرح و روشن‌گری زمینه‏های فکری‏ای که آن را پدید آورد و آن را قواعد مقنن رأی و قانون‌گذار عقل گرداند.

اگر به اندیشه‌ی عربی اسلامی در آغاز شکل‏گیری و پاگرفتن مسائل و گرایش‌های آن، همراه با آغاز عصر تدوین، بنگریم درخواهیم یافت که در همه‌ی گستره‏ها این اندیشه تقریباً به دو گرایش مهم تقسیم می‏شود: گرایشی که به آن‌چه به میراث برده، به مرده‌ریگ اسلامی، تمسک می‏کند و آن را یگانه بنیاد و اصل داوری و حکم درباره‌ی چیزها می‏انگارد. دیگر گرایشی که به «رأی‏» تکیه می‌زند و آن را اصلِ مورد اعتماد می‏داند؛ چه در حکم بر امور نوپدید و چه در فهم خودِ مرده‌ریگ و میراث اسلامی. به این ترتیب، در تفسیر دو گرایش هست: در یکی، تفسیر به «اثر» یعنی به آن‌چه از پیامبر و صحابه نقل شده تکیه دارد و در دیگری، تفسیر به «رأی‏» استناد می‏کند و این کار را با اجتهاد در فهم قرآن در پرتو احکام عقل و با پایبندی به قواعد لغت و سبک‌های بیان عربی و در نظر گرفتن سیاق و اسباب نزول قرآن انجام می‏دهد. در حدیث نیز مانند تفسیر دو گرایش هست: گرایشی که هر حدیث منقول از پیامبر را می‏پذیرد و تاب تردید در درستی آن را ندارد – چه بسا به این خاطر که نمی‏تواند تصور کند کسی ممکن است گستاخی ورزد و به رسول خدا دروغ ببندد. دیگر گرایشی به عکس آن که بر مبنای منطق «رأی‏»، یعنی شک و پژوهش، هزار و یک شرط برای پذیرش حدیث می‌گذارد. همین دو گرایش را در قلمرو لغت و نحو نیز می‏توان یافت: گروهی بر روایت و سماع تکیه می‏کنند و مرکز آن‌ها کوفه و بغداد است و گروه دیگری بر رأی و قیاس – و مرکز آن‌ها بصره. البته نباید به این تقسیم جغرافیایی اهمیت زیادی داد. اهل رأی در فقه نیز مرکزشان کوفه بود و در عین حال، بصره از اهل حدیث که مرکزشان مدینه بود تهی نبود. این از یک سو. از سوی دیگر، نباید حقیقت این چالش، در درون این یا آن علم، برای ما پنهان بماند و ما را به گمان‌های ناروا بیندازد: همواره مسأله به چالش «قدیم‏» و «جدید» یا «ثابت‏» و «متحول‏» ارتباط نداشته است، بل‌که چالشی میان دیدگاه‌هایی بود که قدیم و جدید و ثابت و متحول (۱۴) در هر یک از آن‌ها در هم‌دیگر تداخل می‏کردند؛ به گونه‏ای که می‏بینیم همان شخصیت علمی‏ای که در گستره‏ای به «رأی‏» تکیه می‏کند در قلمروی دیگر تخته‏بند «نقل‏» و «اثر» است. مثلاً ابوحنیفه که پیشوای مذهب رأی در شریعت است، در عقیده [کلام] از اهل سنت ( مخالف معتزله) است؛ ولی نظّام که بیش از دیگر پیشوایان معتزله در گستره‌ی عقیده به عقل عمل می‏کند، در مجال فقه و شریعت، ضد رأی و قیاس و اجماع است.

بنابراین، نه در فقه نه در نحو نه در علم کلام، چالش یک‌سره میان «قدیم‏» و «جدید» نبوده، بل‌که میان دیدگاه‌هایی بوده که در همان اصول و مقدمات، در تفسیر آن‌ها یا پرداختن به آن‌ها بر قدیم و جدید هر دو تکیه نمی‏کردند. به سخن دیگر، این اختلاف دیدگاه‌ها که با آغاز عصر تدوین در علوم عربی اسلامی پدید آمد، در حقیقت و گوهر خود از «بحران مبانی‏» حکایت می‏کند و از آن پرده برمی‏دارد. علوم عربی اسلامی، پس از تأسیس عملی از راه «تدوین و تبویب علم‏»، نیاز ضروری به تاسیس دوباره‌ی منطقی و معرفت‏شناختی داشتند. تنها «تبویب‏» و طبقه‏بندی و فصل‏بندی کافی نبود، بل‌که مشکلاتی در حال طرح بود که نه تنها بازنگری می‏طلبید که فراتر از آن، نیازمند استوار ساختن و بنا کردن بر اصول و مقدمات روشن و متین بود.

به‏رغم آن که این «بحران مبانی‏»ای که پیشتر گفتیم در همه‌ی علوم عربی اسلامی و تقریباً در یک زمان ظهور کرد، ولی شدت و حدت‌اش در همه‌ی آن‌ها به یک‏سان و میزان نبود. در علم کلام، هنوز چالش با همه سنگینی خود، معطوف به مقاومت در برابر هجوم‌هایی بود که از بیرون قلمرو اسلامی می‏شد، بویژه تهاجم مانویان. از این رو نسبتاً رسیدن به نتیجه‌ی قطعی در مورد «مبانی‏» به مرحله‌ی بعدتر افتاد؛ به دورانی که فرایند تصفیه‌ی زنادقه به انجام رسیده و چالش به درون قلمرو اسلامی کشیده شده بود. این ابوالحسن اشعری بود که در سرنوشت‌اش نوشته شده بود که فرایند تأسیس مبانی در علم کلام را بیاغازد. چالش درون نحو نیز مستقیماً به دین برنمی‏خورد، نه به عقیده‌ی دینی نه به شریعت دینی؛ ولی این بود که با امکانات و احتمالاتی که برای فهم و تاویل متون دینی (تاویل در گستره‌ی درون زبانی عربی، جاهلی‏ اسلامی، نه بیرون آن) فراپیش می‏نهاد، هم عقیده هم شریعت را غنا و ژرفا می‏بخشید. از این رو، هیچ چیز وجود نداشت که با قاطعیت لازم انگیزه‌ی شتاب در «تحمیل نظام‏» در این بخش شود؛ بخشی که اهل کوفه و اهل بصره با اصولی که برای خود وضع کرده بودند آن را میان خود تقسیم نموده بودند. اما در گستره‌ی شریعت کار یک‌سره متفاوت بود؛ نه از نظر شدت این چالش، بل‌که از نظر اهمیت نتایجی که ممکن بود از این چالش زاده شود. البته در صورتی که خلاف و اختلاف میان اهل رأی و اهل حدیث دوام می‏یافت و میان آن دو جدایی می‏افتاد. زیر فشارِ نیاز به پاسخ‌گویی به مسائل نوپدید و مسائلی که فرض‌های نظری را تغذیه و توجیه می‏کردند حدیث جعل می‏شد و با جعل، مجموعه‌ی احادیث برآماسیده می‏گشت. اگر این تعبیر روا باشد، می‏توان گفت که با تصور فرض‌های نظریِ دور از دسترس، و گاه عدول از پیام و درون‌مایه‌ی نصوص و سیره‌ی سلف و از راه «استحسان‏» عقلی محض، «رأی‏» نیز متورم می‏شد. بنابراین، باید بحث درباره‌ی تأسیس قواعدی آغاز می‏شد که همگان آن را رعایت کنند تا به جعل حدیث‏ حاجت نیفتد و رأی هم در مرزهای روشن و معینی بایستد. این وظیفه‌ی مهمی بود که محمد بن ادریس شافعی مطلبی (۱۰۵-۲۰۴) آن را به عهده گرفت و به انجام رساند.

این که آن چالش درباره‌ی «اصول‏» در گستره‌ی فقه، ابعاد اجتماعی و سیاسی نیز دارد، مسأله‌ی ما در اینجا نیست. آن‌چه می‏خواهیم بگوییم این است که اندیشه‌ی عربی، به‌ویژه در گستره‌ی شریعت و فقه، به نقطه‏ای از تکامل رسید که تصمیم‏گیری درباره‌ی مسأله‌ی «اصول‏»، به هر روی، برای آن ضروری گردید. شافعی خود از نزدیک شاهد این ماجرا و چالش بوده است. او در میان اهل حدیث در مدینه اقامت کرده، از آنان حدیث اخذ کرده، به عراق رفته، نزد استادان فقه درس آموخته، با آنان تماس داشته و مناظره کرده است. او به میدان می‏آید تا اصول را تعیین و تحدید کند و برای رأی، قانون بگذارد. او خردمند بود؛ از آن خردها که می‏خواهد همه چیز را نظام‏مند کند. چه شافعی این میل به نظام‏سازی را از طب و نجوم، که در آن دستی داشت، گرفته باشد چه آن میل به چیزی دیگر بازگردد، به هر روی، تردیدی نیست که پدیدآورنده‌ی علم اصول فقه وام‌های بسیاری داشت به علمای لغت و نحو که آموزگاران او بودند و او در جوانی و پیری با آنها برخورد و مباحثه داشته است. به ویژه کسانی مانند خلیل و سیبویه در قانون‌مند کردن نحو و لغت ‏بر مبنای «اصول‏» روشن و معین و مرزبندی شده بسیارکوشیده‌‌اند؛ اصولی که نظام و چارچوب زبانی را سفت و سخت می‏بندد و به هیچ چیز جدید مجال ورود نمی‏دهد، مگر آن که در درون آن نظام، اصل و ریشه‏ای برای آن یافت‏شود.

شافعی در جوانی هم‌روزگار خلیل بوده است; واضع علم عروض، یعنی قانون شعر عربی، و جامع لغت ‏بر اساسی سیستماتیک که ویژگی‌های بنیادین آن را در فصل پیش شرح کردیم. هم‌چنین معاصر شاگرد خلیل، سیبویه، بوده است؛ صاحب «الکتاب‏» که قواعد زبان عربی را گرد آورده، اصول آن‌ها را در دستگاه و نظام محکمی که هنوز صلابت و سختی خود را حفظ کرده و سرسختانه در برابر دگرگونی مقاومت می‏کند، ریشه‏مند و استوار ساخته است. چه شافعی طرح خود را از کار خلیل الهام گرفته باشد چه از کار سیبویه، آن‌چه نمی‏توان از آن به غفلت‏ یا تغافل گذشت تأثیر روش لغویان و نحویان در شکل و مضمون «رساله‏» است. اگر بدانیم که شافعی رساله‌ی خود را بدین نام نمی‏خوانده، بل‌که آن را «الکتاب‏» (۱۵) می‏خوانده، رابطه میان طرح شافعی و طرح سیبویه، صاحب «الکتاب‏»، را درخواهیم یافت؛ این کتاب نحو است و آن یک، کتاب فقه. خلیل الفاظ و اوزان «سحر البیان‏» را قانون‌مند ساخت، سیبویه اعراب و تصریف آن را، و اینک شافعی در رساله‌ی خود شرح «کیف البیان‏» را می‏آغازد: بیان عربی از یک سو در سطح مبنا قانون‌مند شده ( نحو) و از سوی دیگر در سطح معنا (معاجم لغت). چرا در سطح رابطه‌ی مبنا با معنا و در نص اساسی دینی قانون‌مند نشود، تا این راهی باشد برای جلوگیری و مرزبندی «آشوب‏»ی که در قلمرو فقه خیمه زده؛ آشوب «تورم‏» در حدیث و رأی به یک‌سان؟

بنابراین، جست‌وجوی چارچوب مرجع و مبنا برای کار شافعی از منطق یونانی یا طب و نجوم جست‌وجویی بی‏فرجام و بیهوده است. خود رساله، از همان صفحه‏های نخستین، به چارچوب مرجع خود ارجاع و حوالت می‏دهد. مسأله از بّن به عمل درون دایره‌ی «بیان عربی‏» تعلق دارد نه بیرون آن. از این رو گام نخست، این پرسش است: «کیف البیان‏»؟

شافعی پاسخ می‏دهد:
«بیان، اسمی است جامع معانی‏ای که اصول آن یک‌جا گردآمده ولی فروع آن پراکنده‏اند. کمترین چیزی که درباره‌ی این معانی گردآمده‌ی شاخه‏شاخه [ المعانی المجتمعه المتشعبه] می‏توان گفت آن است که: این معناها بیانی هستند برای کسانی که مخاطب آن قرار گرفته‏اند؛ کسانی که قرآن به زبان آن‌ها نازل شده است. نزد او سطح این معناها به هم نزدیک است، اگرچه برخی تأکید بیان شدیدتری نسبت‏ به پاره‌ای دیگر دارند؛ و نزد کسانی که لسان عرب را نمی‏دانند، سطح این معناها با یکدیگر اختلاف دارد.» (ص‏۲۱)

بنابراین مراد از بیان، سخن قرآنی است که به زبان عرب و طبق اسلوب‌های آن در تعبیر و افصاح، نازل شده و هدف، قانون‌مند ساختن آن است. یعنی مرزبندی و تعیین رابطه‌ی مبنا با معنا بر اساس این که بیان، اصول و فروع است. رابطه‌ی اصول با فروع با شناخت زبان عربی، درست فهمیده می‏شود و به چنگ می‏آید و در آمیختن و تیره ساختن این رابطه و تشعب آن تنها برای کسی رخ می‏دهد که «لسان عرب را نمی‏شناسد». قلمرو کار تنها در گستره‌ی شریعت است نه عقیده [یعنی در گستره‌ی فقه است نه کلام]، اگرچه تعریف‌ها و تحدیدهای برآمده از خود سخن قرآنی تأثیر خود را در هر دوی این گستره‏ها باز می‏نهد.

پس از این، شافعی به شمارش و تعریف وجوه بیان در سخن قرآنی می‏پردازد و آن‌ها را در پنج وجه محصور می‏کند: نخست، آن‌چه خداوند به شیوه‌ی نص بر خلق خود آشکار ساخت، به گونه‏ای که نیازی به تأویل و توضیح ندارد؛ چراکه به خودی خود روشن است. دوم، آن‌چه خداوند به شیوه‌ی نص بر خلق خود آشکار ساخت، ولی به گونه‏ای تکمله یا توضیح نیاز دارد و سنّت نبوی عهده‏دار آن است. سوم، آن‌چه خداوند در کتاب خود وجوب آن را اعلام کرد و بر زبان پیامبر خود، بیان کیفیت آن را جاری ساخت. چهارم، آن‌چه قرآن درباره آن خاموش ماند، ولی پیامبر آن را آشکار ساخت. این وجه در قوت، هم‌سنگ وجوه پیشین است؛ زیرا خداوند طاعت رسول را در کتاب خود واجب کرده است. پنجم، آن‌چه خداوند اجتهاد و کوشش در طلب آن را برای خلق خود واجب کرده و راه آنان بدان، معرفت‏ به لغت عرب و اسلوب‌های تعبیر آن و بنای رأی بر قیاس است. قیاس آن چیزی است که درباره‌ی آن نه نصی هست نه خبری؛ بر پایه «نمونه‌ی پیشین‏»ی که نص یا خبر یا اجماعی درباره‌ی آن وجود دارد. قانون کلی‏ای که رأی را قانون‌مند می‏کند و حرکت آن را مرزبندی می‏نماید، از همین جاست. شافعی می‏گوید: «کسی نمی‏تواند بگوید چیزی حلال یا حرام است، مگر از جهت علم؛ و جهت علم [مبنای علم، چهار چیز است:] خبر در کتاب یا سنت، اجماع یا قیاس. » (ص‏۳۹) بدین ترتیب شافعی اصول فقه را در چهار اصل تعیین می‏کند و میان اصول اهل حدیث و اصول اهل رأی جمع می‏نماید; تلفیقی که بر اساس داوری درباره‌ی دو مسأله‌ی روش‏شناختی صورت گرفته: حدود و شروط رأی (قیاس) از یک سو، و رابطه‌ی لفظ با معنا در بیان قرآنی از سوی دیگر.

اما رأی ناگزیر باید قیاس باشد نه چیزی دیگر: «و قیاس آن چیزی است که با دلایل و بنا به موافقت‏ خبرِ کتاب و سنت طلب شود.» موافقت فرع با اصل یا به اشتراک آن دو در یک معناست و یا به وجود وجه شبهی میان آن‌ها(ص‏۴۰)؛ و به هر روی «قیاس نمی‏کند مگر کسی که ابزار لازم قیاس یعنی علم به احکام خداوند، واجب و ادب و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و ارشاد و مانند آن را در اختیار دارد. و کسی حق قیاس کردن ندارد مگر آن که عالم به سنت‌های پیشین و اقاویل سلف و اجماع و اختلاف ناس و لسان عرب باشد.» (ص‏۵۰۹-۵۱۰) استحسان که اصحاب رأی به سبب حاجت ‏یا ضرورت، بدان عمل می‏کنند، جایز نیست. زیرا «اگر تعطیل قیاس جایز بود به رأی اهل عقولی که اهل علم (یعنی اهل حدیث و…) نیستند نیز جایز بود تا در جایی که خبری در دست ندارند به استحسان خود عمل کنند، و سخنی که نه از خبر نه از قیاس مایه بگیرد روا نباشد.» (ص‏۵۰۵) و نیز «کسی بنا به استحسان خود سخن نگوید، چراکه سخن برپایه‌ی استحسان چیزی است که بنابر نمونه‌ی پیشین پدید نیامده است‏» (ص‏۲۵) و چون ناگزیر «نمونه‌ی پیشین‏»ی که با خبر، ثابت‏شده باشد باید موجود باشد، بنابر این عمل به «مصالح مرسله‏» یا «استصلاح‏» که امام مالک، زعیم مذهب اهل حدیث، بدان عمل می‏کند نیز روا نباشد. (۱۶) به این ترتیب، شافعی استحسانی را که ابوحنیفه مبنای رأی قرار می‏داد از ابوحنیفه می‏گیرد و مصالح مرسله‏ای را که مالک به هنگام نداشتن حدیث جانشین حدیث می‏کرد از مالک. در نتیجه شافعی برای ارجاع همه چیز به کتاب و سنت‏ به میانجی قیاس، قانون می‏گذارد و برنامه می‏ریزد.

اما رابطه‌ی لفظ با معنا در بیان عربی. شافعی این رابطه را چنین تعریف کرده و شناسانده است: «خداوند در کتاب خود عرب را به زبان خودش، بنا به فهم او از معانی آن، مخاطب قرار داد. آ‌ن‌چه او از معانی آن می‏دانست از جمله این بود: گستردگی زبان عربی و این که این طبع زبان عربی است که عام ظاهری را بگوید و مراد او عام ظاهر باشد و با اول آن از آخر آن بی‏نیاز شود یا عام ظاهری بگوید و مراد او عام باشد و خاص هم داخل آن شود و با این بر بخشی از آن‌چه درباره‌ی آن خطاب کرده استدلال می‏شود. یا عام ظاهری بگوید و مراد او خاص باشد و ظاهری بگوید که در سیاق آن معلوم شود ظاهر مراد او نبوده است. شناخت همه‌ی این‌ها در آغاز یا میان یا پایان کلام آشکار می‏شود. عرب سخنی را می‏آغازد که اول لفظ آن آخر لفظ او را تبیین می‏کند و سخنی را می‏آغازد که آخر لفظ آن از مراد اول آن پرده برمی‏دارد و گاه از چیزی سخن گفته می‏شود که معنای آن را در می‏یابی بی‏آن که لفظ روشنگری کند، هم‌چنان که با اشاره. این سخن نزد او بهترین گونه سخن است. زیرا تنها اهل علم آن، معنای آن را درمی‏یابند و اهل جهالت از درک آن فرو می‏مانند. یک چیز به اسماء کثیره تسمیه می‏شود و اسم واحد بر معانی کثیره اطلاق می‏گردد.» (ص‏۵۱-۵۲)

بدین سان، اجتهاد اساساً اجتهاد در فهم نص [ متن] دینی در گستره‌ی درون زبانی است. بنابر این، باید در درون نص و به میانجی آن، راه‏حل‌ها را جستجو کرد. قیاس نیز یک‌سره همان رأی نیست، بل‌که آن چیزی است که «با دلایل و بنا به موافقت ‏خبری از کتاب و سنت طلب شود». بنابر این اگر بخواهیم قیاسی انجام دهیم باید خبر (یعنی نص)ی از کتاب یا سنت‏ موجود باشد که به مثابه‌ی اصل و دلیل گرفته شود و باید موافقتی، یا به معنا یا به شباهت، میان فرع یعنی امر جدیدی که می‏خواهیم درباره‏اش حکمی صادر کنیم و اصل وجود داشته باشد. اجتهاد و قیاس سازوکارهای فکری‏ای هستند که یک طرف را به طرفی دیگر ربط می‏دهند و کار آنها ساختن جهانی فکری براساس مبانی خاص نیست. (۱۸) گستره‌ی زنده و پویای این سازوکارهای ذهنی، نص [ متن] است. به همین خاطر درون‌مایه اندیشیدن، در «بهره‏گیری‏» [ استثمار و استنتاج] از نص منحصر می‏شود. و به قول اصولیان: «استنتاج احکام از الفاظ‏». هم‌چنین، بدین روی است که بحث اصولی فقهی از مقدمات لغوی و بحث در الفاظ و انواع آن‌ها و دلالت‌ها و اقسام آن‌ها آغاز می‏شود؛ این بحث‌ها برای استقراء و استنباط تنها بر نص قرآنی تکیه می‏کنند و تنها آن را میدان بحث و گستره‌ی پژوهش می‏گیرند.

شاید بتوان گفت آن‌چه آوردیم همه‌ی قواعدی است که شافعی سامان داده، به جز مثال‌های بسیار و متنوعی که از قرآن می‏آورد تا این قواعد را روشن کند، به گونه‏ای که هیچ جایی برای پیچیدگی و ابهام نماند؛ به‌ویژه اگر کسی در حفظ و فهم قرآن دستی داشته باشد. با این همه، اهمیت قواعد شافعی در تعداد و حتی در وضوح یا پیچیدگی آن نیست؛ بل‌که اهمیت‏حقیقی آن در رهیافت معرفت‏شناختی‏ای است که او پی‏ریزی کرده و تا سده‏های طولانی بر عقل عربی حاکم بوده و هنوز تا امروزه روز نیز آثار عمیق آن برجای مانده است. شافعی عقل عربی را به صورت افقی به ربط جزء به جزء، فرع به اصل ( قیاس)، و به صورت عمودی به ربط یک لفظ به معناهای گوناگون و یک معنا به الفاظ گوناگون سمت و سو و سوق داد و درست مانند پژوهش‌های لغوی و کلامی، این کار را در پژوهش‌های فقهی به انجام رساند. به این ترتیب عقل عربی چیزی را یافت که کنجکاوی‏اش را در این هر دو محور ارضا کند. این عقل، عقل فقهی بوده و هنوز هم هست. یعنی عقلی که نبوغ آن تنها در جست‌وجوی اصلی برای هر فرع و در نتیجه برای هر جدیدی، قدیمی که با آن قیاس شود خلاصه می‏شود؛ جست‌وجویی اساساً بر پایه‌ی نصوص; تا آن‌جا که نص، قدرت اساسی مرجعیت [ چارچوب مبنا] برای عقل عربی و کنش‏مندی‌های او گردیده است. روشن است که چنین عقلی جز از راه آفریده‏ای دیگر و تولیدی دیگر [چیزی که پیشتر آفریده شده] نمی‏تواند بیافریند. آیا برای اثبات این پدیده نیازمند آوردن نمونه‏هایی از «قدیم‏» و «جدید» در اندیشه‌ی عربی هستیم؟

به هر روی هم‌چنان که آوردیم، اگر وظیفه‌ی فقه تشریع و قانون‏گذاری برای جامعه باشد، وظیفه‌ی «اصول فقه‏» تشریع و قانون‌مند کردن عقل است. چه باور داشته باشیم که فقه اسلامی برای واقعیت عملی قانون می‏گذارد چه فکر کنیم که فقه با فرض‌های نظری بعید الوقوع، واقعیت اجتماعی را رها کرده و به میانجی عرف و عادت خود قانون‏گذاری می‏کند، این واقعیت که شافعی بزرگ‌ترین قانون‌گذار عقل عربی است، مناقشه نمی‌پذیرد. پیش از او، به‌ویژه با ابوحنیفه «رأی‏» آزاد بود. هم‌چنان که دیدیم، شافعی با قاعده و قیدی که می‏نهاد خانه را تا آن‌جا که ممکن بود بر انصار رأی و انصار اثر تنگ کرد و آن را مقید و ضابطه‏مند گرداند و حتی کفه ترازو را به سود هواداران اثر سنگین‏تر کرد. چراکه اعمال رأی متوقف بر اثر است. برای آن که گستره‌ی آزادی رأی را نزد ابوحنیفه دریابیم، دو یا سه نمونه از نمونه‏های بسیار متنوعی را که از او روایت می‏کنند می‏آوریم؛ نمونه‏هایی که اعتماد و تکیه بی‏قید و بند او را بر رأی و حتی عقل نشان می‏دهد.

روایت‏شده که مردی از ابوحنیفه مسأله‏ای پرسید و او پاسخ داد. آن مرد به اعتراض گفت: از پیامبر چنان روایت‏شده. ابوحنیفه گفت ما را از این چیزها خلاص کن. با این سخن، او به این نکته اشاره می‏کند که حق آن چیزی است که عقل او بدان راه نموده، نه روایت پیامبر یا گفته منسوب به او. نیز روایت‏شده که کسی این روایت را پیش او خواند «فروشنده و خریدار تا جدا نشده‏اند می‏توانند معامله را برهم زنند». یعنی تا در آن مکانی هستند که عقد بیع در آنجا انجام گرفته می‏توانند کالا را پس دهند و بها را پس بگیرند. ابوحنیفه به اعتراض و احتجاج گفت: «حتی اگر در کشتی باشند؟ حتی اگر در زندان باشند؟ حتی اگر در سفر باشند؟» یعنی گاه شرأیطی پیش می‏آید که بایع و مشتری نمی‏توانند از هم‌دیگر جدا شوند و براین اساس فتوا داد: «اگر بیع با همه شرایط‌اش انجام شد دیگر حق خیار [بر هم زدن معامله] در کار نیست.» یعنی اگر شروط قانونی بیع کامل شد، چه بایع و مشتری از یکدیگر جدا شوند و چه در آن مکان بمانند نمی‏توانند از بیع خود برگردند. در باب حیله‏های فقهی، ابوحنیفه برای بن‏بست‌هایی که شخص در آن‌جا به خاطر احکام شرعی در شرایطی خاص به گیر و گرفتاری می‏افتد، چاره‏ها و راه‏حل‌هایی اندیشیده است. از این دست‏حیله‏ها در حکایتی یافت می‏شود که در آن مردی سوگند خورد در روز با همسر خود درآمیزد و آن هنگام نیز ماه رمضان بود. خود را در بن‏بستی دوسویه زندانی یافت: از یک سو سوگند، و از سوی دیگر بطلان روزه با آمیزش در رمضان که به معنای افطار عمدی است. ابوحنیفه فتوا داد با همسرش سفر کنند تا شرعاً افطار بر آن‌ها حلال شود و در نتیجه بتوانند در روز بیامیزند.

نزد ابوحنیفه، و به طور کلی اهل «رأی‏»، قانون‌گذار، عقل است. ابوحنیفه در شریعت، مانند معتزله در عقیده [کلام] است. ولی نزد شافعی برای عقل، قانون نهاده می‏شود و عقل، خود قانون‌مند می‏گردد. اگر بدانیم که همه‌ی مذاهب فقهی (به استثنای منکران قیاس، شیعه و ظاهریه،) با اختلاف‌های نسبی، قواعد شافعی را پذیرفته و مبنا گرفته‏اند، درخواهیم یافت که قواعد شافعی در پژوهش سازه‏ها و سمت‏دهنده‏های عقل عربی چه اهمیت و ارزشی دارند. بی‏گمان این اهمیت در چشم پژوهش‌گر افزایش بیکرانی خواهد یافت، اگر او در محاسبه‌ی خود تداخل گسترده و عمیق شاخه‏های گوناگون فرهنگ عربی اسلامی را وارد سازد و این نکته را در نظر بگیرد که نحویان و متکلمان پس از سازگار کردن این قواعد با زمینه‏های بحث‏خود، آن را مبنا و روش گرفته‏اند. وحدت موضوع ( نص) در علوم عربی اسلامی، آن‌چنان که پس از این به‌تفصیل خواهم گفت، وحدت روش ( قیاس) را الزام و ایجاب نمود. اکنون تنها بسنده می‏کنیم به بیان پیامد و تاثیر قواعد شافعی بر شیوه‌ی پرداختن عقل عربی به مهم‏ترین مسأله در تاریخ خود: مسأله خلافت.

۳

در فرهنگ عربی- اسلامی و سرگذشت آن، مسائل بسیاری هست که توجه را برمی‏انگیزد. به دیگر سخن، شکاف‌های بسیاری در فهم ما از واقعیت این فرهنگ و انگاره ‌یما از رشد و تکامل و رابطه‌ی شاخه‏های آن با یک‌دیگر وجود دارد. یکی از این مسائل یا شکاف‌های ناسازه، مسأله‏ای است که آن را چنین صورت‏بندی می‏کنیم: در حالی که مشکل خلافت، نخستین مسأله‏ای بود که برای اندیشه عربی اسلامی طرح شد، هم‌چنین آخرین مسأله‏ای بود که این اندیشه کوشید نظریه‏ای برای آن بپردازد. با این که می‏دانیم مناقشه در این قضیه خیلی زود آغاز شد و مبنا و آغازگاهی که علم کلام در حل این مسأله داشت، از بیشتر انواع علوم عربی اسلامی تجریدی‏تر و نظری‏تر بود.

در این باره عوامل سیاسی و در رأس آنها عامل قدرت و ماهیت استبدادی آن در اسلام و به طور کلی در قرون وسطی، نقش داشته‏اند. با این همه، سیاست هر نوع سخن گفتن درباره‌ی سیاست را منع نمی‏کند، بل آن نوعی را مانع می‏شود که با آن معارض می‏افتد. بنابراین عوامل سیاسی، یا استبداد مانع از نظریه‏پردازی برای مسأله‌ی خلافت نبوده‏اند؛ دست‏کم برای نظریه‏پردازی به شکلی که واقعیت را توجیه کند و نوعی مشروعیت عقلی یا دینی بدان بدهد. این کار انجام گرفت ولی پس از گذشت‏ بیش از دو سده از پیدایش این مشکل؛ مشکل خلافت.

بنابراین چرا نظریه‏پردازی برای خلافت، به‏رغم آن که مبنا و آغازگاه بحث نظری درباره‌ی آ« در عقیده [ کلام] است، به تاخیر افتاد؟

این پرسش را می‏توان از راه بررسی تکامل دستگاه معرفتی در اندیشه‌ی عربی اسلامی پاسخ داد. نظریه‏پردازی برای خلافت و «قانون‏گذاری و تشریع‏» برای حکومت، نیازمند وجود «قواعد»ی برای اندیشیدن است که بتواند واقعیت را توجیه کند و با مشروعیت دادن به آن، آن را قانون‌مند سازد. این قواعد برای عقل عربی، به گونه‏ای دقیق جز با شافعی به دست نیامده بود. به همین خاطر چندان تصادفی نیست که اندیشه‌ی سنی برای نظریه‏پردازی درباره‌ی خلافت مدت زمانی طولانی «این پا و آن پا» می‏کرد و تعلل می‏ورزید تا آن که «قواعد روش‏»ی که شافعی وضع کرد مستقر شد و سخن گفتن از مسأله‌ی خلافت‏ برای هر مؤلف، چه متکلم و چه فقیه، «واجب عینی‏» گردید. برای آشکار شدن اهمیت نقش «قواعد» شافعی در صورت‏بندی نظریه‌ی سنی درباره‌ی خلافت و در نتیجه، تاسیس این نظریه، از لحاظ معرفت‏شناختی، باید، اگر چه با شتاب و بی‏شکیب، مقایسه‏ای میان «کلام‏» سنی درباره خلافت، پیش از شافعی و همان «کلام‏» پس از او انجام دهیم.

این که از آغاز پیدایش این مشکل، اهل سنت در این باره رأیی داشته‏اند هیچ سخنی نیست. آیا مشکل خلافت، یگانه بنیاد انقسام مسلمانان به فرقه‏های گوناگون: شیعه، خوارج، مرجئه و… نیست؟ با این همه، آدمی باید از حقیقت دورمانده باشد که رأی واحدی را نسبت دهد به کسانی که نه از شیعه بودند نه از خوارج و به همین دلیل در چارچوب آن‌چه «اهل سنت و جماعت‏» خوانده می‏شوند می‏گنجند. بسیاری از آن ها با حکومت اموی دشمن بودند مانند مؤیدان. چه این معارضت و خصومت را به سکوت نشان داده باشند و چه از راه اتخاذ مواضع آشکار عملی، یک چیز همه آن‌ها را از دیگران متمایز می‏کند و آن مشروعیت‏بخشیدن آن‌ها به خلافت‏ خلفای چهارگانه‌ی راشدین است. شیعه در خلافت ابوبکر وعمر و عثمان طعن می‏زند و باور دارد که پیامبر خلافت پس از خود را، به وصایت، به علی بن ابی‏طالب داده است. البته زیدیه‌ی شیعه را که امامت هریک از ابوبکر و عمر را می‏پذیرد، باید استثنا کرد؛ گرچه آن‌ها هم به برتری علی و سزاوارتر بودن او به خلافت اعتقاد دارند. خوارج نیز که معروف است مشروعیت ‏خلفای چهارگانه را پذیرفتند تا آن که به سبب «تحکیم‏» و حکمیت‏ بر علی خروج کردند. حتی چنین می‏نماید که خوارج نخستین کسانی هستند که در مسأله خلافت موضعی صریح دارند، با آن که موضع آن‌ها در هیچ روزگاری به سطح نظری ارتقا نیافت.

آن‌چه به‌راستی توجه را جلب می‏کند این است که نظریه‏پردازی برای خلافت، چه از جانب شیعه چه از سوی سنیان، جز پس از گذشت ‏بیش از قرنی بر پیدایش مشکل حکومت در اسلام پدید نیامد. نظریه‏پردازی برای این مشکل جز نزدیک نیمه سده دوم هجری، یعنی با آغاز عصر تدوین، آغاز نشد و نخستین گروهی که دست‏به این کار زد، شیعه بود. (۱۹)

شیعه پیش از اهل سنت «کلام‏» درباره‌ی امامت را آغاز کرد، آن‌چنان که سنیان را در موضع دفاع قرار داد. چون دولت اسلام در آن هنگام، نیمه‌ی سده‌ی دوم، در دست اهل سنت ‏بود نه ‏شیعه، و شیعه در آن روزگار با جعفر صادق از مبارزه‌ی مسلحانه دست کشیده و به آتش‌بس تاکتیکی روی آورده بود، شیعه طعن در «سیاست گذشته‏» را پلی برای طعن در سیاست «اکنون‏» ساخته بود و این اهل سنت را وامی‏داشت که برای دفاع از دولت «کنونی‏» مطاعن شیعه درباره «سیاست گذشته‏» را رد کند و به این ترتیب با آن‌ها در سیاست‏ورزی در گذشته برای اکنون مشارکت نماید. یکی از ناسازه‏های شگفت‏انگیز آن است که شیعه، که نظریه‌ی خود را در امامت‏ بر پایه‌ی «نص‏» یعنی «وصیت‏» بنا کرده، در اثبات این که امامت باید به دلیل اهمیت و خطیر بودن آن به نص تعیین شود و «معقول نیست‏» که پیامبر کار را پس از خود رها کند و به آشوب بسپرد و به کسی وصایت ننماید، به «رأی‏» تکیه می‏کنند. ولی اهل سنت که هنوز به «اصول‏» روش‏شناختی و نظری برای «کلام‏» در این مسأله [سخن گفتن در این باره] دست نیافته بود در رویارویی با نظریه‌ی شیعه، مسلک اهل حدیث را می‏پیمود. بدین ترتیب برای این که اثبات کنند خلافت‏به «اختیار» است نه به نص، به تاریخ پناه بردند. تاریخ نزد آن‌ها «سیره‌ی سلف صالح‏» است که در غیاب نص به جای آن می‏نشیند. شیعه برای اثبات وجوب «نص‏» به «رأی‏» پناه برد و اهل سنت‏ برای اثبات وجوب «اختیار»، یعنی رأی، به «اثر» که نزد آن‌ها جانشین نص است.

شاید کهن‏ترین کتاب سنی که در این موضوع به دست ما رسیده کتاب «الامامه والسیاسه (۲۰) » منسوب به تاریخ‌نگار سترگ و نویسنده‌ی پراطلاع سنی، ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینوری (۲۱۳-۲۷۶ه) باشد. به‏رغم تردیدهایی که گرداگرد صحت نسبت این کتاب به ابن‏قتیبه چرخ می‏زند و به‏رغم عیب‌ها و خطاهایی که پژوهش‌گران ویژه‏کار در آن یافته و بر آن تاکید گذارده‏اند، این کتاب نخستین کوشش سنی در سخن درباره‌ی امامت‏ به روش اهل سنت نخستین است: روش روایت و اسناد و بیان رأی از راه گزارش «وقایع‏» و رخدادها. افزون بر آن، این کتاب از درون خود محکوم به منطق رد بر شیعه است. او در عین حال موضع اهل سنت را درباره‌ی دولت اهل خلافت، در روزگاری که تحت نفوذ معتزله بود، باز می‏تاباند و نشان می‏دهد.

به واقع آن‌چه افزون بر روش او در تعبیر سیاسی جلب توجه می‏کند و دیده را می‏رباید آغاز و فرجام کتاب است. صاحب «امامت و سیاست‏» یک‌سره درباره‌ی عهد پیامبر خاموش می‏ماند تا مستقیماً با گزارش و نقل روایت‌هایی که «فضل ابوبکر و عمر» را نشان می‏دهند آغاز کند. (۲۱) سپس اخبار و روایاتی را که متعلق به خلفاست از ابوبکر تاهارون الرشید یک‏یک می‏آورد. او کتاب خود را چنین پایان می‏دهد: «آن‌چه بدان آغاز کردیم به عون خدای تبارک و تعالی به پایان رسید و آن‌چه از روزگار خلفای خود و پیشوایان برگزیده خود و فتنه‏های زمان آن‌ها و جنگ‌های دوران آن‌ها حکایت کردیم کامل گشت تا رسیدیم به روزگار رشید، و از انقضای دولت او پیشتر نرفتیم، چراکه در گفتن حکایت پسینیان او و گزارش آنچه در دست آن‌ها گردید و در دوران آن‌ها گذشت منفعت‏بسیار و فائدت سرشار نبوده است. چراکه چون حکومت آن‌ها نهایت گرفت و ملکت آن‌ها وسیله‌ی فتنه‏جویی اهل بلاهت گردید، زنادقه عراق بر آن‌ها غالب شدند و آن‌ها را به جنون مطلق کشاندند و به کفر ناحق وارد ساختند. پس دیگر آنان به عالمان و سنن نیازی ندیدند و در لهو خود مستغرق گردیدند و به رأی خود مستغنی شدند.» (۲۲)

از این متن آشکار است که مؤلف، سنی سخت‌گیر و افراطی‏ بوده است. مراد او از زنادقه‌ی عراق معتزله است. هم‌چنین از سیاق متن پیداست که پس از خلافت‏ هارون‏الرشید و پیش از انقلاب و تحول سنی که در عهد متوکل پدید آمد نوشته شده است. متوکل «بحث و جدل و مناظره را که در ایام معتصم و واثق و مامون میان مردم معمول بود، ممنوع داشت و کسان را به تسلیم و تقلید واداشت و بزرگان محدثین را گفت تا حدیث گویند و مذهب سنت و جماعت را رواج دهند.» (۲۳) متوکل در سال ۲۳۲ ه. خلافت را به دست گرفته است. بنابراین، کتاب پیش از این تاریخ و پس از سال ۱۹۳ ه.، سال مرگ‏هارون‏الرشید، نگاشته شده است.

پیشتر اشاره کردیم که این کتاب از بیان «فضل ابوبکر و عمر» می‏آغازد. اکنون باید به این بیفزاییم که این نقطه‌ی عزیمت، «جانشینی ابوبکر به جای رسول خدا… و یادکرد سقیفه و ماجرأی آن‏» را نیز شامل می‏شود. پیامبر در بیماری واپسین خود به نیابت‏خود ابوبکر را مکلف کرد که با مردم نماز بخواند. روایتی که صاحب کتاب «الامامه والسیاسه‏» آورده، تنها این وجه را برمی‏تابد که این تکلیف در برابر کوشش‌های عایشه برای انصراف آن به عمر و اصرار پیامبر بر احضار خود ابوبکر، دلالتی ویژه دارد. و بنا به منطق روایت مادامی که پیامبر، به اصرار، ابوبکر را در نماز به نیابت از خود جانشین می‏کند – و نماز «امامت صغری‏» است – این بدان معناست که پیامبر به اصحاب خود اشاره می‏کند که خلافت‏یعنی «امامت کبری‏» را به او بسپرد. این سابقه‏ای است که باید به مثابه‌ی نص گرفته شود.

اکنون دیگر استدلال به این پیشینه و دیگر سوابق در اجتماع سقیفه بنی‏ساعده پایان یافته است؛ اجتماع پرآوازه‏ای که مسأله‌ی خلافت پس از پیامبر در آن راه حل قطعی یافت. مناقشه و بل چالش در فرجام کار به مبایعت ابوبکر انجامید و به واقع این تنها حقیقت تاریخی در خصوص این اجتماع است که تردیدناپذیر است. جز این، هرچه رویداد و گفته و خطبه و… هست که به قصه‌ی مبایعت ابوبکر به خلافت پیوند دارد، آدمی نمی‏تواند در برابر آن بی‏تردید و شک بایستد. رخدادهایی که صاحب کتاب «امامت و سیاست‏» روایت می‏کند و کتاب‌های تاریخی بعدی از آن یا از غیر آن نقل می‏کنند و آن تفاصیلی که درباره‌ی ماجرای آن اجتماع و «نص‏» کلمات و گفته‏های بر زبان آمده در آن‌جا می‏آورند، چنان‌که گویی از ضبط صوت پیاده کرده‏اند، به همان صورت قابل اطمینان و اعتماد نیست. «وضع‏» و جعلی که به انگیزه‏های سیاسی به حدیث نبوی راه یافته باید با نیرومندی هرچه بیشتر به روایاتی که به صورت شفاهی و در طول دو سده از او نقل می‏شده راه یافته باشد؛ اخبار آن‌چه در گذشته روی داده و بویژه آن‌چه به احوال سیاسی تعلق دارد.

تا چنین است هیچ چیز نمی‏تواند مانع فرض دخالت عوامل سیاسی که در عصر تدوین فعالیت‏خاص خود را داشتند در صورت‏بندی دوباره‌ی «محضر» و آوردگاه مناقشه‏های ویژه اجتماع سقیفه بنی‏ساعده گردد. بی‏گمان، [انگیزه] رد آموزه‏های شیعه درباره مسأله‌ی امامت‏یکی از مهم‏ترین عواملی بود که موجب شد این «محضر» امور را به شکلی پیش بکشد که به همه بباوراند که خلافت‏خلافت ابوبکر با اختیار و اجماع صحابه انجام گرفت و بحث‌ها و مناقشه‏ها[یی که در سقیفه درگرفت] به همه‌ی احتمالات توجه کرد، حتی به احتمال «امیری از ما و امیری از شما»، و این که هیچ کس از وصیت‏ یاد نکرد و بدان اشاره ننمود. «سوابق و پیشینه‏های اسلامی‏» به تنهایی موضع را قطعی ساخت: افزون بر این که ابوبکر از مهاجرین بود، و این‌ها در اسلام اسبق بودند، پیامبر او را به نیابت از خود در نماز، جانشین نمود، چه رسد به این که او «یار غار و دومین دو تن‏» بود. (۲۵)

حال که روشن شدکه اهل سنت آخرین کسانی بودند که درباره «امامت و سیاست‏» سخن گفتند و «کلام‏» آوردند و آن‌ها در آغاز کار خود رویدادهای تاریخی‏ای را که شیعه در مشروعیت آن‌ها تردید می‏کرد و نمی‏پذیرفت درست‏ به همان سبک اهل حدیث روش روایت و اسناد توجیه می‏کردند، اکنون می‏توان این نکته را که چرا [تا آن زمان] نظریه‏پردازی برای حکومت در میان اهل سنت آغاز نشده بود، تبیین کرد. این نظریه‏پردازی نمی‏توانست جز پس از شافعی (متوفای سال ۲۰۴ه.) آغاز شود. چرا؟

زیرا شافعی، واضع اصول فقه، و حتی فراتر از این، واضع «قواعد روش‏» برای اندیشه‌ی سنی، اصول را در چهار اصل معین کرد: کتاب و سنت و اجماع و قیاس. در مورد خلافت، اجماع و قیاس، در غیاب نصی از کتاب و سنت، دو اصلی هستند که ستون نظریه‌ی اهل سنت در خلافت قرار می‏گیرند. به این ترتیب گذشته، قانون‌مند می‏گردد، و توجیه رویدادهای کنونی وامدار تأویل رویدادهای گذشته می‏شود. به همین خاطر فرایند بازسازی گذشته ضرورتی سرنوشت‏ساز می‏گردد. بر این پایه، متکلمان و فقیهان اهل سنت‏ برای این که اثبات کنند امامت ‏به اختیار است نه به نص، این بار تنها به ردیف کردن رویدادهای «تاریخی‏» به شیوه‌ی صاحب کتاب «الامامه والسیاسه‏» اکتفا نکردند؛ بل «اجماع‏» را نیز به گواهی خواستند; اجماع صحابه بر پذیرش و مبایعت ابوبکر و «اجماع‏» بر جانشین کردن عمر بن خطاب از سوی او. هم‌چنان که ناگزیر شدند قضایای خلافت را با مسائل شریعت و، در نتیجه، اکنون را با گذشته قیاس کنند، و حتی از این فراتر، «اجتهاد» که شافعی آن را برابر قیاس و مرادف و معادل آن قرار داد، کلید گشایش درهای فروبسته گردید و از آن میان رفتار صحابه و مواضع سیاسی آن‌ها.

تنها به آوردن یک نمونه، که البته سرشار از معنا و دلالت است، بسنده می‏کنیم: ابوالحسن اشعری (۳۲۴-۲۶۰ه) نخستین متکلم سنی درباره‌ی امامت است‏به همان معنایی که «کلام‏» در روزگار او داشت، یعنی گفتمانی بر مبنای اصول و مقدماتی که یا وضع می‏شد و یا به شیوه خاصی از شریعت گرفته می‏شد. برای موضوع ما آرای اشعری اهمیت ویژه‏ای دارد؛ نه تنها به این خاطر که اساس و بنیادی است و اهل سنت پس از او نظریه‌ی خود را بر پایه آرای او قرار می‏دهند، بل‌که هم‌چنین به این دلیل که وظیفه‌ی کلام در امامت را در قانون‏گذاری برای گذشته و قانون‌مند کردن آن منحصر ساخت؛ چیزی که اندیشه‌ی سیاسی سنی را زندانی این توجیه و سمت‏دهی به گذشته نگاه می‏دارد و ماندگار می‏کند، به گونه‏ای که مردم همواره چا‌لش‌های گذشته را زنده می‏کنند و در آن وارد می‏شوند.

اشعری کوشید با به کارگیری همه‌ی آن‌چه به کارگیری آن از اصول چهارگانه‌ی تعیین شده از سوی شافعی ممکن است، مشروعیت دینی امامت ‏خلفای راشدین را اثبات کند. به همین خاطر می‏بینیم او نخست‏ به قرآن پناه می‏برد و می‏کوشد پاره‏ای از آیات را تأویل کند تا به شیوه‏ای تکلف‏آمیز پاره‏ای «اشاره‏»ها به خلافت‏ بلافصل ابوبکر را از آن بیرون کشد. بعد یک راست‏به سراغ حدیث می‏رود تا اثبات کند که پیامبر خبر داده، خلفای پس از من چهار نفرند و در حدیثی که به همین منظور می‏آورد می‏گوید: «خلافت در امت من سی سال است؛ از آن پس پادشاهی است.» سپس اشعری قول راوی حدیث را بدان می‏افزاید که: «[دوران] خلافت ابوبکر و خلافت عمر و خلافت عثمان و سپس… خلافت علی بن ابی‏طالب… [را که محاسبه کنی] می‏بینی سی سال است.»

اشعری تنها به کتاب و سنت‏بسنده نمی‏کند، بل‌که می‏خواهد همه‌ی اصول چهارگانه را بسیج کند تا بر صحت «سیاست گذشته‏» و مشروعیت آن گواهی کنند. از این رو از «اجماع‏» صحابه بر مبایعت ابوبکر گواهی می‏جوید و بر دشمنان اهل سنت در این مسأله می‏تازد و سپس می‏گوید: «اگر امامت صدیق (یعنی ابوبکر) اثبات شود امامت فاروق (یعنی عمر) اثبات می‏شود. زیرا صدیق بر امامت او نص آورده و تصریح کرده و پیمان بسته و او را برای امامت‏برگزیده (…) و امامت عثمان (…) با پیمان صحابه اهل حل و عقد، اثبات می‏شود.» اشعری اصل چهارم اصول شافعی، یعنی اجتهاد، را فراموش نمی‏کند و می‏گوید: «آن‌چه میان علی و زبیر و عایشه (رضی الله عنهم اجمعین) گذشت از سر تأویل و اجتهاد بود و علی امام است و همه‌ی آ‌ن‌ها اهل اجتهاد بودند (…) و هم‌چنین آن‌چه از سید ما علی و معاویه (رضی الله عنهما) روایت‏شده همه تأویل و اجتهاد است‏». (۲۶) اشعری بنیادهای نظریه‌ی اهل سنت در خلافت را استوار ساخت‏ یا، درست‏تر بگوییم، مواضع سیاسی پیشین آن‌ها را با تکیه بر «اصول‏» شافعی نظریه‏مند ساخت و کلام سیاسی را قانون‏گذاری گذشته و قانون‌مندسازی آن، معنی کرد؛ هم‌چنان که شافعی اجتهاد در شریعت را قانون‌مند کردن رأی نمود و صاحب «الابانه‏» آن‌چه را صاحب «الرساله‏» قصور ورزیده و نیاورده بود کامل کرد. راست آن است که مسأله، تقصیر و قصور نیست، بل‌که نیاز و ضرورت است: نیاز به قانون‌مند کردن گذشته در عهد شافعی به آن حد از ضرورت نبود که در دوران اشعری طرح شد.

مخالفت‏ شیعی در عهد صاحب «الرساله‏» مخالفتی ضعیف بود و آن‌ها در [وضعیت] آتش‏بس مانندی با قدرت و حکومت عباسی به سر می‏بردند. ولی در عهد صاحب «الابانه‏»، شیعه نیرویی سیاسی شده بود که به گونه‏ای جدی خلافت را تهدید می‏کرد؛ گرد دولت ویژه‌ی خود (فاطمیان مصر) فراهم آمده بودند و حتی بر پاره‏ای اقلیم‌های شرقی که دولت – ‏خلافت ‏سنی در آن‌جا نبود، نفوذی چشم‌گیر و گسترده داشتند. تنها این نبود. فراتر از آن، شیعه آرای عقیدتی و سیاسی خود را به صورتی محکم و استوار نظریه‏مند کرده بود. اعتقاد آنان به وجوب نص بر امامت‏ یکی از ارکان دین شده بود که کم‏اهمیت‏تر از صلات و زکات و حج و… نبود. قول نص نزد آنان با قوت سلطان، در بسیاری از قلمروهای جهان اسلام، پشتیبانی می‏شد. بنابراین ناگزیر باید امامی سنی «قیام‏» می‏کرد و عقیده‌ی اهل سنت را به سطح هماوردجویی‏های جدید فرا می‏برد. در سرنوشت ابوالحسن اشعری، یا به قول ابن‏خلدون، «امام المتکلمین‏»، بود که این وظیفه را به انجام رساند.

این نوع دیگری از «واکنش‏» سنی به «هشدار» شیعی است. ولی آیا تاریخ مذاهب، و بل سراسر سیاست، چیزی جز کنش‌ها و واکنش‌هاست؟
پی‏نوشت‌ها:

۱٫ برای شناخت آراء خاورشناسان در این باره و نقد آن‌ها و بحث درباره‌ی حقوق رومی و قوانین مصری و کلدانی، نگاه کنید به کتاب دکتر محمد معروف الدوالیبی: الوجیز فی الحقوق الرومانیه و تاریخها، مطبعه جامعه دمشق، ۱۹۵۹، ص‏۵۴ به بعد.

۲٫ همان، ص‏۴۲٫

۳٫ نگاه کنید به مقاله‌ی او در کتاب تراث الاسلام (زیرنظر توماس ارنولد)، دارالطلیعه، بیروت، ۱۹۷۲، ص ‏۴۳۱٫

۴٫ هملتون گیب، دراسات فی حضاره الاسلام، ترجمه‌ی احسان عباس و دیگران، دارالعلم للملایین، ص‏۲۶۳٫

۵٫ مصطفی الزرقاء: المدخل الفقهی العام‏، مطبعه جامعه دمشق ۱۹۵۷، ص‏۱۲۶-۱۲۵

۶٫ محمد بن موسی الخوارزمی، کتاب الجبر والمقابله‏، تحقیق علی مصطفی مشرفه و محمد موسی احمد. دارالکتاب العربی. القاهره، ۱۹۶۸٫

۷٫ ابوعبدالله محمد الخوارزمی الکاتب، مفاتیح العلوم‏، طبعه القاهره ۱۳۴۲ه. ص ‏۱۱۶

۸٫ ابن خلدون، المقدمه‏، طبعه علی عبدالواحد وافی، القاهره، ۱۹۶۰، ج‏۳ ص ‏۱۰۹۶

۹٫ محمد حمیدالله در مقدمه‏ای که برای کتاب المعتمد فی اصول الفقه لابن الحسین البصری المعتزلی‏ نوشته است، الجزء الثانی ص‏۷٫ مقدمه به فرانسه نوشته شده و در آخر کتاب به چاپ رسیده است.

۱۰٫ الخضری، اصول الفقه‏، مطبعه الاستقامه، القاهره ۱۹۳۸، ص ‏۱۲

۱۱٫ برای نقد این تطبیق و مقایسه، نگاه کنید به شرح مسلم الثبوت‏ علی هامش کتاب المستصفی فی اصول الفقه للغزالی، دار صادر بیروت افست‏شده از روی طبعه بولاق، القاهره ۱۳۲۲ه. ص‏۱۰

۱۲٫ الخضری، همان، ص‏۱۵٫

۱۳٫ فخر رازی، شافعی و خلیل و ارسطو را مقایسه می‏کند و می‏گوید: «بدان که نسبت‏شافعی به علم اصول مانند نسبت ارسطاطالیس به علم منطق و نسبت‏ خلیل بن احمد به علم عروض است. چراکه مردم پیش از ارسطاطالیس تنها بنا بر طبع سلیم خود استدلال و احتجاج می‏کردند و هیچ قانونی درباره کیفیت ترتیب حدود و براهین در دست نداشتند، لاجرم سخنان آنان آشفته و نابه‌سامان می‏بود؛ زیرا طبع به تنهایی، اگر با قانون کلی غنی نشود کم و دیر باشد که کامیاب گردد. چون ارسطاطالیس این را دریافت… علم منطق را استخراج کرد… و هم‌چنین شاعران پیش از خلیل بن احمد اشعاری به نظم درمی‏آوردند و تکیه آن‌ها بر مجرد طبع بود؛ آن‌گاه خلیل علم عروض را استخراج کرد و این قانونی کلی در معرفت مصالح و مفاسد شعر بود. هم‌چنین در این‌جا، مردم پیش از امام شافعی (رضی الله عنه) در مسائل اصول فقه سخن می‏گفتند و استدلال می‏کردند و اعتراض می‏کردند، ولی قانونی کلی که در معرفت دلایل شریعت و کیفیت تعارض و تراجیح آن‌ها مرجع باشد در میان نبود; بنابراین شافعی (رحمه الله) اصول فقه را استنباط کرد و برای خلق، قانونی کلی آفرید تا مرجع آنها در معرفت مراتب ادله‌ی شرع باشد. پس ثابت ‏شد که مقام شافعی در علم شرع مانند مقام ارسطو در علم عقل است.» الرازی، مناقب الشافعی‏، ص‏۱۰۰ به بعد. این اشارت ناگزیر است که ابایوسف و محمد بن الحسن الشیبانی از مهم‏ترین استادان شافعی در این موضوع بوده‏اند.

۱۴٫ به همان معنا که ادونیس در کتابی به همین عنوان به کار می‏برد. این کاربرد هیچ ربطی به «تحلیل ساختار گرایانه‏»ای ندارد که ادونیس در مقدمه‌ی کتاب‌اش بدان مژده داده بود. نزد او «ثابت‏» همان «قدیم‏» و «متحول‏» همان «جدید» است و این تطابق، دقیق نیست چه رسد به نتیجه‏گیری‌ها و تأویل‌هایی که از آن شده؛ نه مبنای درستی ندارند نه درست ‏بر مبنای تعیین شده قرار گرفته‏اند.

۱۵٫ نگاه کنید به مقدمه‏ای که استاد شاکر مصطفی بر نسخه‏ای از رساله شافعی، که خود آن را تصحیح کرده، نوشته است القاهره، البابی الحلبی، ۱۹۴۰ ، ص ‏۱۲٫ در متن به این نسخه حوالت می‏دهیم.

۱۶٫ مصالح مرسله: «هر مصلحتی که در شرع درباره‌ی خود آن یا نوع آن نصی نیامده باشد.» غزالی مصالح مرسله بدین معنا را «استصلاح‏» نامیده است.

۱۷٫ تحلیل سازوکار قیاس فقهی نحوی کلامی موضوع فصل بعدی است: الجزء الثانی.

۱۸٫ همان داده های پیشین: حاشیه شماره ۱۷

۱۹٫ ابن‏ندیم می‏گوید: «نخستین کسی که در مذهب امامت‏سخن گفت علی بن اسماعیل بن میثم طیار ( تمار؟) بود و میثم از مهم‏ترین اصحاب علی (رضی الله عنه) بود. علی (بن اسماعیل) کتابهایی دارد از جمله «کتاب الامامه‏» و «کتاب الاستحقاق‏». هم‌چنین ابن‏ندیم یاد می‏کند که هشام بن حکم، «از اصحاب ابو عبدالله جعفر بن محمد (رضی الله عنه) ( جعفر صادق) و از متکلمان شیعه، درباره‌ی امامت‏ سخن گفت و مذهبی و نظری پرداخت و در صناعت کلام ماهر بود.» به یاد داشته باشیم که هشام بن حکم حوالی سال ۱۳۵ه. وفات یافت. او شاگرد علی بن اسماعیل یاد شده بود (متوفی ۱۷۹ه).

۲۰٫ شاکر مصطفی، التاریخ العربی والمورخون‏، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۹۷۸، ج‏۱ ص‏۲۴۰

۲۱٫ کتاب الامامه والسیاسه‏ که تاریخ الخلفاء هم نامیده می‏شود، مکتبه الحلبی جزءان فی مجلد واحد. القاهره ۱۹۶۳، ص‏۱ به بعد.

۲۲٫ همان، ص‏۲۰۷٫

۲۳٫ مسعودی، «مروج الذهب‏» ج ‏۲ دارالاندلس، بیروت (د.ت) ص‏۳۶۹ [من ترجمه‌ی این پاره از کتاب را از ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده آورده‏ام. نگا. مروج الذهب، مسعودی، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ پنجم ،۱۳۷۴، جلد دوم ص‏۴۹۶[.

۲۴٫ نسبت کتاب به ابن‏قتیبه مشکلی را می‏آفریند که حل آن دشوار است. چراکه سال تولد او ۲۱۳ه. و سال وفات‌اش ۲۷۶ه. است. آ‌ن‌چنان که بسیاری از منابع یاد و تاکید می‏کنند. به‌ویژه اگر در نظر بگیریم ادعای او را مبنی بر اخذ بسیاری از معلومات خود از کسانی که در فتح اندلس در سال ۹۲ حاضر بودند و این که بی‏واسطه از ابویعلی متوفای سال ۱۴۶ ه. روایت کرده است. به هر روی ما بعید می‏دانیم گفته‌ی برخی پژوهش‌گران درست باشد که کتاب از آن مؤلفی در قرن چهارم هجری است. بل به عکس، باور داریم و با استناد به واقعیت‌ها و داده‏هایی که آوردیم معتقدیم مؤلف کتاب «الامامه والسیاسه‏» ممکن نیست کتاب خود را در عهد متوکل یا پس از آن، یعنی در عهد انقلاب سنی نگاشته باشد، بل‌که ناگزیر باید پیش از آن به انجام رسیده باشد.

۲۵٫ الامامه والسیاسه‏» صص ۲-۶، همان داده‏های پیشین.

۲۶٫ ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه‏، تحقیق فوقیه حسین محمود، دارالانصار، القاهره، ۱۹۷۷، ص‏۲۴۷ به بعد. اشعری همین سخن را در کتاب دیگر خود که عنوان اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع‏ بر پیشانی دارد تکرار کرده است.

ارکون: نقد مفهوم خدا

Share

متن زیر نخست در شماره‌ی ۴۷ مجله‌ی کیان (خرداد و تیر ۱۳۷۸) با عنوان «نقد عقل اسلامی و مفهوم خدا» چاپ شد و سپس در پیوست کتاب «نقد عقل اسلامی» (نوشته‌ی محمد ارکون‌‌، ترجمه‌ی محمد مهدی خلجی‌‌، تهران: نشر ایده‌‌، ۱۳۷۹) نشر یافت.
ارکون براى نخستین بار دیدگاه خود را درباره‏ى مهم‏ترین مسأله‏ى اندیشه‏ى اسلامى و به طور کلى اندیشه‏ى دینى در گفت‏وگویى که در آخرین کتاب‌اش به عربى به نام «مسائلى در نقد عقل دینى» (۱۹۹۸) به چاپ رسیده است‌‌، بیان مى‏کند: یعنى مسأله‏ى وجود خداوند و دریافت و تصور او در طول تاریخ. به نظر او این تصور و انگاره‌‌، تاریخ‏مند است؛ یعنى انگاره‏ى خدا در سده‏هاى میانى با انگاره‏ى او در دوران مدرن تفاوت دارد و این دگرگونى است که موجب گسست مهم معرفت‏شناختى شده است. این گسست هنوز در اندیشه‏ى اسلامى رخ نداده است و چه بسا تحقق آن‌‌، این اندیشه را به درون بحرانى شدید بغلطاند. ارکون در این گفت‏وگو شِمایى کلى از برنامه‏ى خود یعنى «نقد عقل اسلامى» به دست مى‏دهد. مراد ارکون از واژه‏ى «نقد» در این‌جا طعن و جرح و تردید نیست‌‌، بل کشف تاریخىِ چگونگى شکل‏گیرى این عقل براى نخستین بار است و نیز نوع کارکرد آن در جوامع عربى و اسلامى از آن هنگام تا کنون. هدف کوشش انتقادى او برهنه و رسواسازى میراث از نظر تاریخى و اجتماعى و فلسفى است. گفت‏وگوى یادشده را هاشم صالح‌‌، شاگرد برجسته‏ى ارکون و مترجم کامیاب و کاردان آثارش به زبان عربى با او انجام داده است‌.

——————————————————
– دکتر حسن ترابى در جایى گفته است که وضع ما خیلى بهتر از اروپائى‏هاست‌‌، چون خدا براى ما همه جا حاضر است‌‌، ولى در میان آن‌ها نیست و تنها در حصار کلیسا محصور است. نظر شما درباره‏ى این حرف چیست؟ آن را چگونه مى‏فهمید؟

ارکون‌‌‌: در وهله‏ى نخست‌‌، شاید این حرف در کسانى که از این مدرنیته‏ى پر شرّ و شتاب خسته شده‏اند‌‌، تأثیر خوبى بگذارد و حس همدلى آنها را برانگیزد‌. بسیارى از اروپاییان همین فقدان بُعد معنوى را در زندگى خود احساس مى‏کنند‌‌، چون زندگى مصرفى آن‌ها را کاملاً در مادیات و بعُد مادى فروبرده است‌. وقتى آدم از زندگى مصرفى سیر شد لابد سراغ چیز دیگرى مى‏رود‌‌؛مثلاً اشباع روحى‌. افزون بر این داورى نهایى براى آن‌ها در زمینه‏ى مسائل اخلاقى و ارزش‏هاى اخلاقى بسیار دشوار شده است و مانند گذشته نیست که مرجع بالایى براى آن‌ها به طور قاطع اعلام کند که چه چیز ممنوع و چه چیز مُجاز است‌‌؛ به همین خاطر دایره‏ى امور مُجاز بسى گسترده‏تر از ممنوع‏هاست‌‌، درست به عکس جوامع اسلامى ما‌. تقریباً مى‏توان گفت در جوامع مدرن اروپایى هیچ چیز ممنوع نیست ( مثلاً به حیات جنسى آنها بنگرید). امروزه در میان برخى از لایه‏هاى اجتماعى‌‌، یا پاره‏اى افراد‌‌، نوعى حسرت سوزناکانه نسبت به گذشته دیده مى‏شود‌‌؛ حسرت به آن اقتدارهاى پرصلابت و دائم‌‌، مثل چیزى که در قرون وسطا وجود داشت‌. برخى بدان زمان که حقیقت مطلق بود و نسبى نبود‌‌، حسرت مى‏خورند‌‌؛ آن روزگار که حقیقت‌‌، بى‏چون و چرا‌‌، خود را بر همه‌‌، بى‏استثنا‌‌، تحمیل مى‏کرد‌‌؛ حقیقتى که همه در حیات هر روزه و در روابط اجتماعى به پیروى از آن مُلزم بودند‌.
– در قرون وسطا اوضاع به همین منوال بود‌…
ارکون‌‌‌: ولى هنگامى که این حسرت و نیازِ به بازگشت گذشته را از نزدیک بررسى مى‏کنیم‌‌، مى‏بینیم بازگشت به پشتِ‏سر دیگر آسان نیست‌. دیگر نمى‏توان «خدا» را در همه‏ى مکان‏هاى عمومى در جامعه حاضر کرد‌‌، یعنى در همه‏ى روابطى که میان مردم هست‌‌‌: روابط اقتصادى و سیاسى و قانون‏گذارى و‌… دیدید که من کلمه‏ى خدا را داخل گیومه گذاشتم‌‌. دلیل این کار را توضیح خواهم داد‌. رؤیاى ما این بود که همه‏ى این امور و روابط را بر پایه‏ى ارزش‏هاى راسخ و مشترک و ثابت بنا نهیم تا در معرض تاریخمندى و تغییر و تحول نباشد و با انتقاداتى که همواره مى‏جوشد دچار نسبیت نگردد‌. در حال حاضر پرسش مطرح این است‌‌‌: چرا این انگاره‏ى قرون وسطایى از جهان‌‌، دیگر در جوامع مدرن اروپایى ممکن نیست ؟ پاسخ این است که این نگرش امروزه امتناع عقلى و فرهنگى دارد‌. آدمى دیگر نمى‏تواند آن انگاره‏ى کهن از وجود خداوند را به مثابه‏ى مرجع مطلق شایسته و الزام‏آور براى همه بپذیرد‌. این چیزى است که مسلمانان معاصر درنمى‏یابند‌‌؛ زیرا نمى‏توانند با پرسمان فلسفى مربوط به وجود خداوند روبه رو شوند‌. آنها نمى‏توانند مشکل یا مسأله‏ى خدا (Problem de Dieu) را چونان امر مسأله‏آفرینى (Problematique) براى ذهن طرح کنند‌. زیرا در این صورت به خط قرمز سئوال برخورد مى‏کنیم‌‌، به خطى که درگذشتن و آن سوى آن رفتن ممنوع است‌‌؛ امرى اندیشه‏ناپذیر است‌. به همین خاطر این سخن حسن ترابى که مى‏گوید خدا پیش ما همه جا حاضر است‌‌، در واقع این حقیقت را بیان مى‏کند که «خدا»ى این چنینى به واقع تصور و انگاره‏ى خاصى از خداست نه خود خدا‌. این انگاره که اکنون در جوامع اسلامى حاکم است از دو امر تشکیل شده‌‌‌: گفتمان عالمان سنتى دین + ساختار سیاسى سرکوب‏گرانه اى که پس از جنگ جهانى دوم در جوامع اسلامى و عربى پاگرفت‌. این دو عامل اساسى هستند که تصور موجود از الوهیت – خدا و امر مقدس – را در جامعه‏هاى ما مى‏سازند. خدا درست به همین شکل و هیأت بر ما سلطه مى‏یابد نه به هیأت دیگرى‌. به سخن دیگر شکل‏گیرى تصور خداوند همواره نیازمند میانجى‏گرىِ زبان بشرى و نهادهاى بشرساخته و نظام‏هاى حقوقى بشرى ( که بشر آنها را وضع یا اجرا مى‏کند) است. مى‏بینید که من بر کلمه‏ى بشر و بشرى تأکید فراوان مى‏کنم تا بر کنش تاریخ و تاریخمندى توجه داده باشم.
به این ترتیب مى‏بینیم که ما نمى توانیم مستقیماً به خدا دست پیدا کنیم و همواره نیازمند وساطت بشرى میان خود و او هستیم‌. اگر این وساطت محتوم و ناگزیر را در نیابیم‌‌، همواره به گذشته‏اى که پیشتر وصف شد حسرت خواهیم برد و در آن خیالاتِ خوش و رؤیایى خواهیم ماند‌‌؛ گویى ممکن است خدا با ما به طور مستقیم سخن بگوید یا بى‏واسطه‏ى چیزى در میان ما حاضر باشد‌. ولى مى‏دانیم که این امر در هیچ روزگارى رخ‏نداده است‌. این وهم بزرگى است که در قرون وسطا بر اروپاى مسیحى چیره شده بود و تا امروز نیز بر جوامع اسلامى و عربى چیره است ( گواه آن‌هم همین گفته‏ى دکتر ترابى است).
حتا مى‏توان گفت این تصور در قرون وسطا نیز وجود نداشته است‌‌. روزگارى که برخى اروپاییان‌‌، امروزه غبطه‏ى آن را مى‏خورند – به این لحاظ که آن دوران‌‌، دوران ایده‏آل شکوفایى دین و گسترش امر مقدس (یا خدا) در همه جاست‌. چرا؟ زیرا حتا در همان قرون وسطا نیز حضور خداوند به شکل مستقیم صورت نمى‏گرفته است‌‌، بل‌که از مجراى وساطت فقیهان و متألهان در قلمرو اسلامى یا وساطت متألهان و سلسله مراتب کلیسا و خاخام‏ها در مسیحیت و یهودیت حاصل مى‏شده است‌. مقصود این که به رغم وجود تفاوت‏هاى ظاهرى ادیان سه‏گانه‏ى توحیدى با یکدیگر و اختلاف در اشکال پیدا و آئین‏هاى عبادى، این پدیده در همه‏ى آن‌ها به یکسان وجود داشته و جارى است‌. این‌ها کسانى بودند که تصور موجود از خداوند را مى‏ساختند‌‌، همان تصورى که همه‏ى «مؤمنان» بدان تن درمى‏دادند و تسلیم آن مى‏شدند‌. کلمه‏ى «مؤمنان» را میان گیومه مى‏گذارم‌‌، زیرا مرادم مؤمن به معناى سنتى آن است‌. آن‌ها بودند که آن‌چه را به نام حضور خداوند و یا آموزه‏هاى او شناخته مى‏شود‌‌، شکل‏مى‏دادند و بر سراسر جامعه اعمال و تحمیل مى‏کردند‌. بنابراین‌‌، وصول به خدا (به اندیشه یا مفهوم خدا) به شکل غیر مستقیمى انجام مى‏گرفت‌‌؛ یعنى با واسطه‏ى آنان‌. آن‌ها هستند که تأویل مورد نظر خود را – که بسته‏ى امکانات فکرى و علمى روزگارشان و به اندازه‏ى دایره‏ى دانایى آنان بود – تقریر و تحمیل مى‏کنند‌. ولى این انگاره چنان حکومتى بر همه‏ى مردم عوام دارد که گویى کلام خدا یا آموزه‏هاى اوست‌‌، چنان که گویى خدا همین الآن میان آدمیان بى‏واسطه حاضر است‌. عامه‏ى مردم واسطه را نمى‏نگرند و بدان توجه ندارند‌‌. نه تنها آنان‌‌، که حتا بسیارى از روشنفکران در جهان اسلام و عرب به این نکته توجه نمى‏کنند‌. پس دیگر چه انتظارى از توده‏ى مردمى دارید که امروزه به دست بنیادگرایان بسیج مى‏شوند ؟ نکته‏ى بنیادین همین‏جاست‌‌. این مسأله است که فهم آن بر توده و عامه‏ى مسلمانان سخت دشوار است‌‌، زیرا هنوز نه به زبان عربى و نه به هیچ یک از زبان‏هاى اسلامى عمیقاً تحلیل نشده است‌.
بنابراین میان خداوند – جلّ و علا – و انگاره‏اى که بشر از او در دوره‏ى تاریخى خاصى مى‏سازد‌‌، تفاوت است‌. هنگامى که ترابى – یا دیگر شیوخ دینى – از خدا سخن مى‏گوید‌‌، تلقّى و تصور و تأویل خود را از این حقیقت متعالى و فراتر از دسترس آدمى بیان مى‏کند و در عین حال گمان مى‏کند که به مجردِ بردنِ نامِ او به او دست پیدا کرده است‌‌، در حالى که مثلاً در فضاى اجتماعى‌‌، سیاسى‌‌، حقوقى و اقتصادى سودان‌‌، خدا نمى‏تواند جز به شکل و شمایل آداب و رسوم موجود در آن جامعه باشد‌. براین روى از آنچه گفتیم نتیجه مى‏گیریم‌‌‌:
خداوند در دسترس نیست‌‌، متعالى بر همه چیز است و هیچ کس نمى‏تواند از او‌‌، به نام او‌‌، سخن بگوید و ممکن نیست انسانى بتواند به او‌‌، به شکل مستقیم و بى‏واسطه‌‌، دست یابد‌‌. آن‌چه آدمیان انجام مى‏دهند این است که تصورها و برداشت‏هایى را از او‌‌، به تناسب جامعه و عصر خود‌‌، فراپیش مى‏کشند و بعد هم مى‏پندارند که این صورت ساختگى‌‌، خودِ خداست‌. به سخن دیگر‌‌‌: انسان نمى‏تواند جز با وساطتى بشرى به خداوند دست پیدا کند. این نکته‏اى است که مى‏خواهم بر آن تأکید کنم‌. با ین همه، پندار عظیمى که بشر نسل در نسل در دام آن بوده (چه در عالم اسلام و چه در عالم مسیحیت) این است که خدا‌‌، خود‌‌، میان آدمیان حاضر است و نظام‏هاى سیاسى و حقوقى واجتماعىِ حاکم‌‌، واقعاً‌‌، آموزه‏هاى او را بازمى‏نمایند‌.
بگذارید از زاویه‏ى دیگرى این بحث را توضیح دهم‌‌‌: تا کلمه‏ى خدا را به زبان مى‏آوریم باید برگردیم به آن زبانى که این کلمه با آن تلفظ شده است‌. چه کسى آن را گفته؟ به کدام‏یک از زبان‏هاى بشرى؟ بعد باید به تأویل این کلمه نگاه کنیم‌. به واقع ما به خدا جز از راه تأویل و زبان نمى‏توانیم دست پیدا کنیم‌. باید به نخستین زبانى که خدا به واسطه‏ى آن سخن گفت و خود را وانمود‌‌، یعنى کتاب‏هاى مقدس‌‌، نگاه کنیم‌. این کتاب‏ها نیز از زبان طبیعىِ بشرى تشکیل شده و در نتیجه براى تأویل و تفسیر آنها نیاز به وساطت آدمى است‌. این‏جاست که پروبلماتیکِ تأویل کتاب‏هاى مقدس و شیوه‏ى تفسیرى عالمان دینى و فقیهان و قانون‏گذاران طرح مى‏شود‌. سراسر تاریخ اسلام و اندیشه‏ى اسلامى در همین جا نهفته است‌. مشکل این است که مسلمانان اعتقاد دارند که حرف‏زدن از خدا به این آسانى است که تا اسم او را بیاوریم یا به او ارجاع دهیم بتوانیم بى‏میانجى به او برسیم یا در میان ما حاضر شود‌. این رؤیاى ایده‏آلِ شیرینى است که به سده‏هاى میانى تعلق دارد‌‌، همان دورانى که مردم نمى‏توانستند میان اسم / و مسمّا‌‌، میان کلمه / و شى‏ء تمایز بنهند‌.
– ولى قرآن ما را مستقیماً به خداوند مى‏رساند‌‌، چون کلام خداست‌.
ارکون‌‌‌: بله‌. اما قرآن نیازمند تأویل نیز هست‌. خوب است در این جا به نظریه‏ى معتزله درباره‏ى قرآن مخلوق اشاره کنم‌. مصیبت ما مسلمانان این است که در تاریخ‌‌، برنهاده‏ى حنبلیان که به نامخلوق‏بودنِ کلام خداوند باورداشتند، پیروز شد و مقال و مقوله‏ى معتزله یکسره حذف شد و جز براى ایام کوتاهى در پاره‏اى محافل عقلانىِ روشن‏فکرانه در روزگار مأمون‌‌، دوام و قرار نداشت‌. و چون برنهاده‏ى سنتى طى ده قرن یا بیشتر‌ حاکم بوده‌‌، نمى‏توانیم وجود برنهاده‏ى دیگرى را تصور کنیم یا امور را به نحو دیگرى فرض کنیم‌. برنهاده‏ى معتزله زیر کُپه‏اى از حوادث تاریخى ناپدید شد و روى در لایه‏هاى نهانى آن کشید و در نتیجه باید باستان‏شناسانه آن را حفارى کرد و زمین را در جست‏وجوى آن کَند و کاوید و آن را به یاد آورد‌‌؛ این همه از براى شکافتن و گشودن تَرَکى در دیوار فروبسته‏ى تاریخ‌. این برنهاده چه مى‏گوید؟ خیلى ساده‌‌، این برنهاده به این باور دارد که قرآن نیازمند وساطتى بشرى است‌. مخلوق‏بودن قرآن یعنى اینکه قرآن در زبانى بشرى تحقق یافته است‌‌، یعنى زبان عربى‌. این نظریه‏اى است که مسلمانان در مدار تاریخ فراموش‌اش کردند‌. در نتیجه نمى‏توان به خدا دست پیدا کرد و از او دم زد جز از راه زبانى بشرى‌. هر گمانى جز این‌‌، پندار و ناتمیزى است‌.
این به چه معناست؟ به این معناست که به مجرد به کارگیرى زبانى بشرى براى دستیابى به خداوند یا نامیدن او‌‌، خود را ناگزیر از رویارویى با همه‏ى دشوارى‏ها و مشکلات تأویل و تفسیر که به کیفیت شکل‏گیرى معنا در این زبان بشرى مى‏پردازد‌‌، مى‏بینید (دانش صرف و نحو‌‌، سبک‏شناسى و علم معانى و…). این مسأله‏اى سهل و ممتنع است‌. به این معنا که براى اهل نظر سهل‏یاب و براى سرسرى‏اندیشان و سرسرى‏بینان دیریاب و بل هرگزیاب است‌. چرا؟ زیرا آدمیان – و در این‏جا مسلمانان – براى فهم این میانجى بشرى افزون بر موانع علمى و معرفت‏شناختى با حجابى روانى رویارویند. بنا بر این، من از موضعى بیرونى‌‌‌: اروپایى‌‌، از موضع عصر روشنگرى‌‌، سوربن و… با مسلمانان بنیادگرا درنمى‏پیچم تا به خود زحمت دهند و مرا به غرب‏زدگى یا پیروى از روش‏هاى غربى و… متهم کنند‌. نه‌. به وسیله‏ى آنچه در درون میراث اسلامى وجود داشته با آنان چالش مى‏کنم‌. مسلمانان باید به مجادله‏ى بزرگى که اسلاف عظام آنها را در دو قرن دوم و سوم هجرى (هشتم و نهم میلادى) به خود مشغول داشته بود‌‌، بازبنگرند‌. باید بدان بازگردند و در آن بازاندیشند و این پرونده را بازگشایند‌. نمى‏توان سخن سلفى‏گرایان معاصر را با نظریه‏هاى فلسفى غربیان ابطال کرد‌. تنها مى‏توان با بخش دیگرى از میراث اسلامى اعتبار آن را مورد تردید قرار داد‌‌؛ آن بخش فراموش‏شده و حذف‏شده و بریده و بیرون‏شده‏ى میراث‌… حذف ده قرنه‏اى که با زور شمشیر انجام گرفت و به فروپاشى عقلانیت عربى – اسلامى در عصر زرین و شکوفان کلاسیک منتهى و منجر شد (در این باره به کتاب‌ام با عنوان اومانیسم عربى در قرن چهارم هجرى بنگرید).
– فکر مى‏کنید براى آن‌که مسلمانان پیشرفت کنند یا دست کم براى برون‏شد از این هاویه‏اى که در آن فرو غلتیده‏اند‌‌، باید در رابطه‏ى کهن میان انسان و خدا بازنگرى کنند؟ و نیز در انگاره‏ى قرون وسطایى از خداوند؛ انگاره‏ى تیره‌‌، سرکوب‏گر و هراس‏آور…
ارکون‌‌‌: طبعاً چنین است‌. باید در این‌جا همان کارى را انجام دهیم که نیچه با روش تبارشناسى خود براى کشف بیخ و بُنِ اخلاق مسیحى انجام داد‌. براى رهاشدن از هر چیزى باید ریشه و بیخ وبُنِ نخستین آن را کشف کرد و این‌که نخستین بار چگونه شکل‏گرفته و پدیدآمده است‌. روشن است که انگاره‏ها و باورها سعى مى‏کنند راز و ریشه‏ى خود را به صد حیله‏ى لطیف پنهان کنند تا خود را به‏سان امرى طبیعى‌‌، چونى‏ناپذیر و بدیهى نشان دهند و فراپیش‏نهند‌‌؛ به سان امرى که همیشه از ازل بوده و لابد تا ابد نیز به همین سیرت و سان خواهد ماند‌. به سخن دیگر‌‌، دست به هرکارى مى‏زند تا دوره‏ى تکوین تاریخى خود را بپوشد و بر تاریخمندى خود پرده بیفکند‌. این کارى است که همه‏ى عقاید و انگاره‏هاى جزمى در همه‏ى ادیان انجام مى‏دهند‌. به همین خاطر است که وقتى اندیشمندى نو برمى‏آید و مى‏کوشد حفارى کند و ریشه‏ى اشیا را بکاود (یعنى اصل عقاید رسوخ‏یافته را به دست آورد) این احساس به او دست مى‏دهد که مرتکب رسوایى شده یا محرمات را هتک کرده است‌. هر اندیشمند بزرگى در عصر خود رسوایى است‌‌، خروج از قاعده است‌‌، خلاف عرف معروف و سنت مألوف است‌. به همین دلیل، هرچه بیشتر در فرایند حفارى پیش مى‏رود و به قلمرو حقیقت نزدیک‏تر مى‏شود‌‌، احساس مى‏کند که به یک‏باره همه‏ى نیروهاى محافظه‏کار و سنتى‌‌، با تمام قدرت و قوت در برابر او مى‏ایستند تا او را از رسیدن به هدف خود بازدارند‌. اندیشمند در این‏جا شبیه قاضى تحقیق است که در قضیه‏ى معین یا جرم خاصى تحقیق مى‏کند‌. اگر قدرتمندانى وجود داشته باشند که کشف حقیقت به مصلحت آن‌ها نباشد‌‌، در صورتى که قاضى بیش از گلیم خود پایش را دراز کند و از خط قرمز عبور کند‌‌، به او آسیب مى‏رسانند‌… زینهار ! زینهار ! از اینکه پیش از موقع به حقیقت نزدیک شوى !
به هر روى، روش تبارشناسى ما را به طرح این پرسش وامى‏دارد‌‌‌: اندیشه‏ى ایمان به خدا براى نخستین بار چگونه پدید آمد؟ در این‌جا خوب است اشاره کنم به کتاب ژان بوتِرو به نام «زایش اندیشه‏ى خداى واحد‌»؛ کتاب مقدس از چشم‏انداز تاریخ‏نگار و نه از چشم‏انداز مؤمن سنتى‌ (Jean Bottéro, Naissance de dieu; la bilbe et l’historian). با مطالعه‏ى این کتاب مى‏توان تفاوت میان نگرش تاریخى به عقایدى که بیشترین رسوخ را یافته‏اند / و نگرش ستایش‏گرانه‏ى موروثى را دریافت‌. پروفسور بوترو متخصص تمدن بین‏النهرین – یعنى تمدن آشورى و اکادى و سومرى – و به طوراخص ادیان سامى باستانى یا ادیان باستانى خاورمیانه است‌. این‌ها ادیانى هستند که پیش از دین یهودى پدیدآمدند و اندیشه‏ى خداى واحد متعالى را براى نخستین بار مجال زایش دادند‌. نویسنده در این کتاب از راه پژوهش‏هاى تاریخى و باستان‏شناختى نشان مى‏دهد که چگونه آدمیان از مرحله‏ى شرک و چندخدایى به دوران ایمان به خداى یگانه‏ى یکتا گام نهادند‌. در عین حال از میزان شباهت و رابطه‏ى شگفت‏آور حکایت توفان نوح در تورات با آن‌چه در این باره در اسطوره‏ى کهن گیلگمش وجود دارد (حتا در جزئیات) پرده برمى‏دارد‌‌، با آن‌که این اسطوره بسى قدیمى‏تر از تورات است و این خود نشانه‏ى آشکارى بر رابطه‏ى عمیقِ ادیان توحیدى با ادیان باستانى خاورمیانه – که پیش از آن‌ها بوده‏اند – است‌. این کشف باستان‏شناختى مهم از آن روز که دانشمند انگلیسى ج. اسمیث در پایانه‏ى قرن گذشته (دقیقاً سال ۱۸۷۰) به نتایج خود رسید‌‌، وجدان غربى را زیر و رو کرد و به این ترتیب تاریخمندى تورات به شکل قاطع و شفافى اثبات شد‌. این رویداد کمتر از انقلاب کوپرنیک در اخترشناسى نبود‌…
به حرف اول‌ام برمى‏گردم‌. باید روش تبارشناسى را برگستره‏ى زبانى و فکرى عربى اعمال کرد تا دریافت که نخستین بار اندیشه‏ى خداى واحد چگونه در آن پدیدآمده ‏است‌. به سخن دیگر، باید به پانزده قرن پیشتر برگردیم‌‌؛ به دوران قرآن‌‌، آن‌جا که آیه مى‏گوید «از آنچه مى‏کند بازپرسى نمى‏شود و آنها بازپرسى مى‏شوند»‌. دراین هنگام بود که اندیشه‏ى الوهیت براى نخستین بار در زبان عربى شکل گرفت (یا اندیشه‏ى خداى توحیدى‌‌، زیرا چندخدایى در میان عرب قبل از قرآن وجود داشت). در این دوران بود که انگاره‏ى مشخصى از خدا و رابطه‏ى آدمى با او و نوع این رابطه جان‏ گرفت و ریشه‏دوانید‌. این انگاره هنوز بر ما سیطره دارد. من نمى‏گویم باید به این انگاره پشت کنیم‌‌، پناه بر خدا‌. عظمت و شکوه اسلام در توحید منزّه و مطلق آن تجلى مى‏یابد‌. من مى‏گویم باید آن را دوباره تأویل کنیم‌‌، یعنى به شکلى متفاوت با آن‌چه در قرون وسطا حاکم و موجود بود‌. چرا؟ زیرا انگاره‏ى قرون‏وسطایى از خداوند بسیار هراس‏آور و ترسناک است‌‌، به گونه‏اى که آدمى را از حرکت بازمى‏دارد یا مانع از رهاشدن و آزادشدن نیروهایش و به فعلیت‏درآوردن امکانات و نشان دادن هویت‌اش مى‏شود‌. چالش مهم در مورد بازنگرى سراسر میراث اسلامى و تأسیس تئولوژی (کلام) جدید در اسلام در همین‏جا نهفته است‌. مى‏دانم که کلمه‏ى تئولوژى نگرانى‏هاى زیادى را برمى‏انگیزد و چه بسا بهتر است بگوییم تأسیس رابطه‏اى نو میان خدا / و انسان‌‌، میان ساحت مقدس / و سپهر دنیوى‌‌، میان عبادات / و معاملات‌. روشن است که تا نتوانیم از انگاره‏ى تئولوژیک قرون‏وسطایىِ این رابطه رهایى یابیم‌‌، در زمینه‏ى سیاسى و اجتماعى و اخلاقى و حتا اقتصادى آزادى نخواهیم یافت (به مسأله‏ى ربا یا سود بنگرید و این‌که چگونه این مسأله مى‏تواند گردش کار در بانک‏ها را متوقف کند). نقطه‏ى اتصال اساسى میان تئولوژى / و سیاست‌‌، میان انگاره‏ى رعب‏آور از الوهیت / و تصور حکومت مطلقه یا نظام‏هاى حکومتى در همین جاست‌. به همین دلیل است که مى‏گویم آزادى زمینى منوط به آزادى آسمانى است و به همین خاطر آزادسازى دینى – یا اصلاح دینى – را در نسبت با دیگر آزادسازى‏ها – مانند سیاسى و اجتماعى و اخلاقى – در اولویت مى‏نشانم‌‌، زیرا این یکى است که به انواع دیگر مشروعیت مى‏بخشد. این یکى است که اگر با موفقیت انجام شود‌‌، این احساس را به تو مى‏دهد که در همه‏ى زمینه‏هاى دیگر نیرومندانه و فاتحانه وارد شوى‌. در این صورت خواهى توانست بر نیروهاى رسوب‏یافته در درون خود ظفریابى و جهانى را زیر نگین خود درآورى‌. در غیر این صورت کامیابى در هیچ گستره‏اى ممکن نیست و حتى اگر پیروزى‏اى در کار باشد‌‌، ناگزیر شکست آن دیر یا زود از راه خواهد رسید‌. گرهِ گره‏ها و شاهْ‏مسأله همین است‌.
چه تفاوتى میان اروپا / و جهان اسلام و عرب وجود دارد ؟ چرا اروپا پیش‏رفت و مسلمانان پس ماندند؟ زیرا اروپا فهمید چگونه از زندان این رابطه‏ى قرون‏وسطایى بیرون بیاید و چگونه به جاى آن رابطه‏ى جدیدى بنشاند که آفریننده‏ى اقبال به زندگى و شوق به کار باشد‌‌، بى هیچ ترسى یا احساس گناهى‌. اروپا اجازه داد این پرسش‏هاى مربوط به اندیشه‏ى خدا و چگونگى تصور رابطه با او به صورتى طبیعى به سطح اندیشه و مناقشه‏هاى فلسفى درآید‌. آن‌ها مانند ما این پرسش‏ها را پایمال و سرکوب نکردند‌. حتا کار را به جایى رساندند که برخى از اندیشمندان‌شان مانند نیچه از «مرگ خدا» سخن گفتند‌. حتا چنین عبارت قساوت‏آمیزى که با حساسیت توده‏ى مؤمنان برخورد مى‏کند و عبارت‏هایى از این دست نباید ما را بترساند‌‌، زیرا به معناى نفى خدا یا انکار ایمان به خدا نیست و تنها به معناى مرگ تبارى خاص یا شیوه‏ى زبانى خاصى براى بیان وجود خداوند است‌. خداوند زنده‏ى نامیراست‌. آن‌چه مى‏میرد‌‌، آن‌چه واقعاً تاریخى است‌‌، انگاره‏هایى است که آدمیان در معبر تاریخ و دوران‏هاى گوناگون آن از خدا ساخته‏اند‌. مشکل این‌جاست که بشر نمى‏تواند میان خدا سبحانه و تعالى – و انگاره‏اى که از او به دست بشر ساخته مى‏شود تمایز بنهد‌. او در کمالِ تنزیهِ خود، خداوندِ برشدهْ‏گوهر است و فراتر از آدمیان و عالم است‌‌. با این همه، این‌ها باور دارند که مى‏توانند به او برسند‌‌، او را لمس کنند و او در میان آن‌ها حاضر است، خداى شخص‏گونه‌‌، عامه به شخص‏وارگى نیاز دارند تا بتوانند به وجود خداوند ایمان بیاورند. گرانیگاهِ مشکل همین است که چگونه مى‏توان انگاره‏ى جدید از خداوند را به مؤمنان سنتى مسلمان یا نامسلمان منتقل کرد. این مشکل در مورد بنیادگرایان مسیحى و یهودى نیز جارى و صادق است.
انگاره‏ى تیره و ترس‏آور و تحمیل‏گرانه‏ى قرون‏وسطایى از خداوند و الوهیت مرده است‌‌ یا این‌که باید بمیرد‌. چرا؟ براى این‌که مجال براى تصور دیگرى که عاشقانه‏تر و لطیف‏تر و نوازنده‏تر است گشوده شود‌. به این ترتیب، به جاى تصورى که ما را در چنگ و چنگال خود مى‏فشرد‌‌، تصورى روادارانه مى‏نشیند که ما را رها و آزاد مى‏کند‌. مى‏توان گفت که انگاره‏ى نوین از خداوند در امید تجلى مى‏یابد‌‌، در گشودگى بر افق امید‌‌، امید به جاودانگى‌‌، امید به آزادى‌‌، امیدبه عدالت‌‌، امید به آشتى آدمى باخودش‌. این خداى جهان نو و انگاره‏ى نو است‌. این خدایى است که در جامعه‏ى پیشرفته‏ى اروپایى اینک حضور و حکومت دارد‌‌، جامعه‏اى که پس از آسیا شدن زیر سنگ سنگین معرکه‏هایى توفانى و طولانى، انگاره‏ى خشمگنانه و ترش‏رویانه‏ى خدا را به قتل رسانده است‌. بدین روى درمى‏یابیم که دریافت خداوند به اقتضاى جوامع و زمانه‏ها تفاوت مى‏کند‌. جامعه‏ى آزاد‌‌، پیشرفته و شکوفا خدا را موجودى آرام‌‌، روادار و بردبار مى‏داند‌. جامعه‏ى فقرزده و فرورفته در نادانى و تن‏داده به هیبت و هیمنه‏ى پدرِ سنگ‏دل یا حاکمِ ستم‏پیشه‏ى مستبد‌‌، خدا را تنگ‏چشمى درشت‏خو و دُژرفتار مى‏بیند‌.
– بگذارید مسأله‏ى دیگرى را طرح کنم‌. شما طرح جامع خود را نقد عقل اسلامى نام نهاده‏اید‌. منظورتان از «نقد عقل اسلامى» چیست ؟
ارکون‌‌‌: بازسنجى انتقادى و ارزیابى دوباره‏ى سراسر میراث اسلامى از پیدایش قرآن تا امروز‌. من میان سه یا چهار دوره‏ى اساسى فرق مى‏گذارم‌‌‌: ۱) مرحله‏ى قرآن و شکل‏گیرى اولیه‏ى اندیشه‏ى اسلامى ۲) عصر کلاسیک‌‌، یعنى دوران عقلانیت و شکوفایى علمى و تمدنى ۳) دوران مَدرَسى (scholastique)‌‌، تکرارها و نشخوارها که عصر انحطاط هم نامیده مى‏شود ۴) دوران نوزایش عربی در قرن نوزدهم تا دهه‏ى پنجاه این قرن‌. شاید بتوان مرحله‏ى دیگرى را نیز در مقام مرحله‏ى پنجم اضافه کرد‌‌، به نام «جنبش ملى » (عبدالناصر ۱۹۵۲-۱۹۷۰) و بعد از آن «انقلاب اسلامى» (۱۹۷۰ تا کنون). با این همه بگذارید تنها به سه مرحله‏ى نخستین بپردازیم‌‌، زیرا این‌ها مراحلى هستند که عقل اسلامى در آن‌ها تأسیس شده و تبلور و رسوخ یافته است‌. همواره باید اولویت را به مرحله‏ى تأسیس و سرچشمه‏ها داد‌. اگر این دوران فهم نشود هیچ چیز در دوران کنونى فهم نخواهد شد‌.
نخست‌‌‌: مرحله‏ى قرآن و سرچشمه‏هاى تکوین (یعنى از سال اول تا سال یک‏صد و پنجاه هجرى یا ۷۶۷-۷۲۲ میلادى). این مرحله را در کتاب‌ام «قرائت‏هایى از قرآن» پژوهش کرده‏ام و در آن‌جا آورده‏ام که واژه‏ى «عقل» به هیأت مصدرى در مصحف نیامده است‌. آن‌چه هست‌‌ یا عبارت‏هاى استفهامى است مانند‌‌‌: افلاتعقلون؟ افلایعقلون؟ یا جمله‏هایى از این دست‌‌‌: صمّ بکم عمى فهم لایعقلون‌… پس از تحلیلى طولانى به این نتیجه رسیدم که عقل در نصّ قرآنى جایگاه ویژه‏اى دارد و در همه‏ى متون اسلامىِ پس از آن نمى‏توان نمونه‏اى براى آن یافت و این به صورت‏بندى زبانى خاص قرآن بازمى‏گردد که از بُن با صورت‏بندى زبانى حدیث یا کتاب‏هاى فقه و علم کلام و فلسفه و‌… فرق مى‏کند‌. صورت بیانى قرآن صورت بیانى کتاب‏هاى مقدس پیشین مانند تورات و انجیل را به یاد مى‏آورد. قرآن مانند آن‌ها ژانرهاى گفتارى زیر را به کار مى‏برد‌‌‌: گفتار نبوى‌‌، گفتار تشریعى‌‌، گفتار گزارشى و حکایت‏گرانه (انّا نقصّ علیک احسن القصص) گفتار حکمى (حکمت‏ها و امثال و مواعظ ) گفتار سرودى و تسبیحى ( تسبیح و تهلیل و ترتیل). جنبه‏ى ابداعى‌‌، رمزى‌‌، و استعارىِ جوشان در گفتار قرآنى بر جنبه‏ى منطقى و عقلانى‌‌، استدلالى و برهانى استوار بر حجت و حجت‏آورى غلبه دارد. جاى فهم و ادراک حسى و عاطفى در قرآن‌‌، قلب است نه سر‌. به این معنا که مفهوم عقل در قرآن از حساسیت و خیال و شعور جدا نیست‌. هم‏چنین معنا بیش از آن‌چه از طریق مفاهیم استدلالى و منطقى وحى شود از راه مجاز و مَثَل و حکمت و رمز وحى مى‏شود‌.
گفتار قرآنى چنان مى‏نماید که گویى از دل مى‏جوشد و لبریز است از زندگى هر روزى و رویدادهاى جارىِ کنش تاریخى‏اى که محمد طى بیست سال آن را رهبرى کرد‌. در نتیجه عقل موجود در قرآن عقل عملى و تجربى است؛ یعنى معطوف به رویدادها و مشکلات هر روزى و واکنش به آن‌هاست. این عقل جوشان و خروشان است‌‌، درست مانند زندگى‌. عقل سردِ تأمل‏گر و استدلالى و برهانى به شیوه‏ى مثلاً گفتار فلسفى نیست‌. به همین دلیل دانش تفسیرى‏اى که تأثیرپذیرفته از فلسفه‏ى ارسطویى‌‌، بعدها در بصره و بعد در بغداد پدید آمد‌‌، مفهوم عقل به معناى منطقى و استدلالى را بر قرآن فرافکنى کرد‌. این خطاست‌‌، چون چنین چیزى در قرآن نیست‌. مسلمانان معاصر نیز درست در همین دام افتادند و حتا در قرآن به دنبال اتم‏شناسى گشتند!‌… این قرائتِ فرافکنانه‏ى قرآن است‌‌، نه قرائت هم‏زمانى قرآن‌. چیزى را بر قرآن فرامى‏فکند که در آن نیست‌. به اصطلاح زبان‏شناسان امروزى قرائت من قرائت هم‏زمانى (Synchoronic) است. به این معنا که همه چیز را فراموش مى‏کنم و آن را در دوره‏ى قرآن قرار مى‏دهم‌‌، یعنى در محیط عربى و بدوى و شهرى قرن هفتم میلادى‌. این نقص قرآن نیست که مفهوم ارسطویى یا فلسفى مدرن عقل و نیز اکتشافات علمى و فیزیکى جدید را دربرنداشته باشد‌. قرآن کتاب دینى عظیمى است‌‌، نه کتابى در دانش جغرافیا یا تاریخ یا اتم یا زیست‏شناسى و‌… ولى غیرت‏مندى افراطى مسلمانان موجب مى‏شود که دوست داشته باشند همه‏ى این‌ها در قرآن وجود داشته باشد.
اکنون وقت آن رسیده که مسلمانان قرآن را «قرائت» کنند تا به حقیقت آن راه یابند و چیزى که نمى‏خواهد بگوید بر دهان آن ننهند‌. وقت آن رسیده که از فرافکنى شهوات و امیال سیاسى خود بر قرآن دست بردارند تا آن را پیش از هر چیز کتابى دینى بدانند و نه چیزى دیگر‌. موسم آن است که آن را در بافت زبانى واقعى آن که بر نمادهاى درخشان و استعاره‏هاى زیبا و جوشان استوار است‌‌، ببینند‌‌؛ نمادها و استعاره‏هایى که خرد را خیره مى‏کند. سرّ بُهت قریشیان همین بود‌؛ با آن‌که با محمد دشمن بودند و به او تهمت مى‏بستند که شاعر و دیوانه است‌. در نتیجه گفتار مجازى یا رمزى را نمى‏توان به معنایى یک‏سویه تقلیل داد و مانند فقیهان و متکلمان و مفسران کلاسیک در قالب‏هاى جامدى زندانى کرد‌‌؛ کارى که آنها در دوران خود براى پاسخ به نیازهاى جامعه‏ى خود انجام مى‏دادند‌. ولى آن‌ها چون معناى استعارى را به معناى واژگانى تحویل مى‏کردند‌‌، باور داشتند که به تمام معنا دست پیداکرده‏اند‌‌، در حالى که چنین نبود‌‌، آن‌ها تنها معنا را محدود کرده بودند و به نسل‏هاى بعدى چنان وانمودند که گویى تنها معناى ممکن است. آیات تشریعى به تنهایى براى گواهى براین امر کافى است.
– ولى قرآن آکنده است از عباراتى همچون‌‌‌: افلاینظرون؟ افلایعقلون؟ افلایتدبرون؟… آیا این به معناى فراخوانى به خرد و خردورزى نیست ؟
ارکون‌‌‌: بله‌‌، ولى نه به معناى ارسطویى یا مدرنِ عقل‌. باید در نظر بگیریم که عقل تاریخ و صیرورت تاریخى دارد‌. به این معنا که درگذر زمانه و به مقتضاى امکانات هر دوران و ابزارهاى علمى و فنى آن دگرگون مى‏شود‌. عبارت «افلا تعقلون» که در قرآن بسیار تکرار مى‏شود‌‌، به این معناست که آیا عجایب خداوند را در آفرینش‌اش نمى‏بینید ؟ چرا به من ایمان نمى‏آورید؟ آیا میان نشانه‏ها و رمزهایى که به شما مى‏نمایم پیوندى برقرار نمى‏کنید؟ آیا خدایتان را بر این‏همه نعمتى که ارزانى‏تان کرده سپاس نمى‏گزارید؟ و‌… در نتیجه معناى اولى – یا هم‏زمانى – واژه‏ى عقل در قرآن صِرف ربط و پیوند است؛ یعنى ایجاد رابطه‏اى معین یا دیدن این رابطه میان دو چیز‌‌‌: آسمان و تعالى‌‌، زمین و نعمت‏هایى که خدا روزى کرده‌‌، آذرخش و خشم و جبروت خالق و‌… این عقل به معناى تحلیل مفهومى و منطقى پدیدارها نیست‌. این‌ها امورى است که بعدها به قلمرو اسلامى وارد شد‌‌، یعنى بعد از ورود فلسفه‏ى یونان و منطق ارسطو به گستره‏ى زبانى و فرهنگى عرب‏ها‌. نگرش عقل در قرآن متمرکز بر کلام است‌‌، یعنى بر نشانه‏ها و آیه‏ها و نمادها نه بر خود واقعیت‌. گویى گفتار قرآنى سراسر جهانى از نشانه‏ها و نمادهاست و مانند عقل فلسفى یا عقل شیمى یا فیزیک یا زیست‏شناختى به تحلیل مستقیم واقعیت محسوس مادى کارى ندارد‌. به همین دلیل وجود واژه‏هایى مانند آسمان‌‌، زمین‌‌، خورشید‌‌، ماه‌‌، آذرخش‌‌، ستارگان و‌… در قرآن نباید ما را بفریبد‌‌، زیرا این‌ها به خودى خود مراد نیستند‌‌، یعنى به معناى فیزیکى خود مراد نیستند‌‌، بل به معناى رمزى و استعارى به کاررفته‏اند‌. این‌ها در مقام نشانه‏هایى دالّ بر عظمت و قدرت خالق نشسته‏اند‌. آذرخش و برق در این‌جا پدیدارهایى فیزیکى نیستند که تن به تحلیلى علمى دهند‌‌، نشانه‏اى بر امرى دیگرند‌‌، بر جبروت خالق‌. به این معنا کیهان و جهان‌‌، سراسر‌‌، مخزنى از نشانه‏ها و نمادهایى مى‏شوند که تسبیح مى‏گویند خداى را‌.
خوب است مسلمانان از خواب برخیزند‌‌، چشم بگشایند‌‌، قرآن را با دیده‏اى دیگر بخوانند و آن را در دوره و محیط خاص خود بگذارند تا بتوانند حقیقت آن را دریابند‌. براین روى، دیگر به خود این اجازه را نخواهند داد که اندیشه‏هاى دوران خود و دغدغه‏ها و دل‏مایه‏ها و نظریه‏ها و ایدئولوژى‏هاى دوران خود را بر آن فرافکنى کنند‌. قرآن نه کتاب فیزیک است نه کتاب شیمى‌‌، نه جامعه‏شناسى نه اقتصاد‌. نه نظام اقتصادى خاصى را ایجاب مى‏کند و نه نظام سیاسى خاصى را‌. این‌ها امورى هستند که به آدمى واگذارشده‏اند تا طبق قوانین دانش اقتصاد و جامعه و سیاست آن‌ها را حل کند‌. قرآن پیش از هر چیز گفتارى دینى است و با بلاغتى تمام از موضوعات اساسى آدمى مانند مرگ و زندگى‌‌، دیگرسراى و نکورفتارى‌‌، عدالت و همسایه‏دوستى و‌… سخن مى‏گوید‌. هم‏چنین مبانى و اصول اخلاقى‏اى در آن هست که صبغه‏اى جهانى دارند مانند آن آیه‏اى که مى‏گوید‌‌‌: «هر که ذره‏اى نیکى کند ]پاداش[ آن را مى‏بیند و هر که ذره‏اى بدى کند ]پادافره[ آن را مى‏بیند». آیا این اصل اخلاقى به تنهایى کافى نیست که همه‏ى سلوک و رفتار تو را سمت‏وسو بخشد و شخصیت تو را در جامعه شکل دهد ؟
– مرحله‏ى دوم نقد عقل اسلامى چه ؟
ارکون‌‌‌: مرحله‏ى دوم مرحله‏ى کلاسیک است که از سال ۱۵۰ آغاز مى‏شود تا سال ۴۵۰ هجرى‌‌، یعنى از ۷۶۷ تا ۱۰۵۸ میلادى (این تاریخ‏ها تقریبى است). این دوران‌‌، دوران رویش و بالندگى عقلانیت است و به قول تاریخ‏نگاران «عصر زرین» تمدن عربى – اسلامى‌. در این دوره‌‌، عقل اسلامى براى نخستین بار رودرروى عقل بیگانه‏اى قرار مى‏گیرد‌‌، رودرروى عقل یونانى و فلسفى مى‏ایستد‌. به یارى و میانجى ترجمه‏ها از پایانه‏ى قرن دوم هجرى / هفتم میلادى‌‌، متون مهم اندیشه‏ى یونانى در زبان عربى به وفور یافت مى‏شد‌. پژوهش چگونگى پیدایش عقلانیت عربى – اسلامى در این دوره کار بسیار دشوارى است‌. باید محیط روانى آن دوران را بشناسیم تا بتوانیم بفهمیم چگونه این عقلانیت از میان جدال با معرفت اسطوره‏اى و خیال‏خانه‏ى دینى (l’imaginaire religieux)حاکم سربرآورده است‌. معرفت عقلانى از زهدان معرفت اسطوره‏اى (بدوى‌‌، استعارى یا رمزى) برمى‏آید‌. همه‏ى این‌ها با تحول همه‏سویه‏ى تمدن عربى – اسلامى همراه و هم‏پیوند است‌‌‌: اقتصادى‌‌، اجتماعى‌‌، فنى‌‌، علمى و فلسفى‌. به طور خاص‌‌، جدال عقل تحلیلى مستقل را در جنبش معتزلیان مى‏توان دید و بعد به طور اخص و بیشتر در نهضت فیلسوفان و دانشمندان (یعنى طبیعى دانان)‌. در این روزگار بود که شخصیت‏هاى بزرگى چون کندى‌‌، جاحظ‌‌، رازى‌‌، توحیدى‌‌، فارابى‌‌، ابن‏سینا‌‌، مسکویه و ابن‏رشد از دامان تمدن اسلامى برون آمدند‌. مى‏توان گفت شخص ژرف‏اندیشى مانند جاحظ مثلاً در سطح بالایى از عقلانیت قرار داشته است‌. اگر بگوییم که او به ولتر شبیه است مرتکب زمان‏پریشى ( Anachronism) نشده‏ایم‌‌، زیرا او نیز تا جایى که زمانه‏ى او و امکانات آن به او اجازه مى‏داده‌‌، با سبک سخره‏گرانه و زیبا و نمایش‏گونه‏ى خود به ستیز با عقاید جزمى و خرافى رفته است‌. به همین دلیل مى‏توان گفت که او خردباورى بزرگ بوده است‌.
دراین دوران بود که گستره‏ى فرهنگ عربى – اسلامى شاهد درگیرى تند و تیز دو حریف و رقیب اساسى بود‌‌‌: مقلدان یا محدثانى که با علوم دینى سروکار داشتند / خردگرایانى که با علوم بیگانه یا به تعبیر آن زمان «دخیله» (وارداتى) دمخور بودند‌. تعبیر علوم دخیله تعبیرى هجوآمیز است که از سوى دشمنان اندیشه‏ى یونانى مانند ابن‏قتیبه به کارمى‏رفت و ما را به یاد مقوله‏ى «تهاجم فرهنگى»اى که امروزه نقل برخى محافل ایدئولوژیک عربى – اسلامى است مى‏اندازد. وقتى به مناقشه‏ها و مجادله‏هاى نظرى آن دوران در مقایسه با دوران خودمان نگاه مى‏کنیم‌‌، به یاد این ضرب‏المثل عربى مى‏افتیم‌‌‌: «ما اشبه اللیله بالبارحه» (امشب چه شبیه دیشب است). موضع سخت‏گیران در برابر دانش یونانى در آن دوران درست مانند موضع بنیادگرایان امروزى در قبال دانش اروپایى و روش‏هاى آن است‌. بدین ترتیب‌، این پدیده‏اى نو نیست و ریشه در اعماق تاریخ دارد‌. این چالش نه تنها نظرى و انتزاعى بود که حتا از تمایز اجتماعى روشنى نیز حکایت مى‏کرد‌. وراى این جدال‌‌، ستیز میان دو گروه (اگر نگوییم دو طبقه) اجتماعى دیده مى‏شود‌. گروه روشنفکران و کسانى که از لحاظ مادى در رفاه نسبى قرار دارند / و گروه عوام که تحت تأثیر محدثان و واعظان و ائمه‏ى مساجدِ به ویژه محله‏هاى فقیرنشین قرار دارند‌. ائمه‏ى این مساجد با ایراد خطبه‏هاى جمعه مثلاً صورت ساده و ساده‏انگارانه‏اى را از دین به دست مى‏دهند‌‌، صورتى تهى از هر گونه پیچیدگى تئولوژیک یا عقلانى‌. این نزاع به ویژه در اوج پیروزى معتزله در سایه‏ى خلیفه مأمون (۸۱۳ ه – ۸۳۳ م) خود را نشان داد‌. روشن است که مأمون عقیده‏ى معتزله را به شکل رسمى آن را پذیرفت و به آن نزدیک شد و با دشمنان آن‌ها به ویژه اهل نقل و تقلید‌‌، یعنى حنبلیان مبارزه کرد‌. چه بسا این دوره تنها مرحله‏اى بود که خردباوران در تاریخ اسلام پیروز شدند و حتا فراتر از آن‌‌، ایدئولوژى نظام را تشکیل دادند‌.
چالش دیگرى که در تاریخ اسلام در نحوه‏ى به کارگیرى عقل تأثیر گذاشت‌‌، چالش میان اهل اجتهاد / و اهل تقلید است‌. این تضاد نیز بازتاب تمایزى اجتماعى – ایدئولوژیک در عرصه‏ى واقعیت بود‌. شکوفایى اجتهاد در عصر پاگرفتن قدرت مرکزى و بالندگى خلافت عربى – اسلامى در بغداد بود‌. چیرگى تقلید همراه بود با ازهم‏گسیختگى قدرت مرکزى و شکل‏گیرى حکومت‏هاى محلىِ هم‏ستیز و ورود به دورانى که ما آن را عصر انحطاط مى‏نامیم‌. وقتى نویسندگان به رسم معمول از گشایش باب اجتهاد / و بستگى آن سخن مى‏گویند‌‌، براى اشاره به این دو مرحله‏ى متمایز است‌. در دل دوره‏ى نخست بود که اندیشه‏ى اسلامى نطفه بست و به دست امامان مؤسس‌‌، یعنى امامان مذاهب بزرگ مانند تشیع و تسنن و اباضیه زاده شد‌. دوره‏ى دوم‌‌، دوران بازگویى طوطى‏وار آموزه‏هاى آنان است‌‌، تکرار و نشخوار آنها در زوایاى دینى و مدارس و خانقاه‏ها‌. از اینجا به بعد است که جهان اسلام شب یلداى خود را آغاز مى‏کند.
– و این مرحله‏اى است که شما آن را دوران مَدرَسى مى‏نامید‌‌؛ دوران تکرار و تقلیدى که شبیه عصر مسیحیت قرون وسطاست ؟
ارکون‌‌‌: بله و این مرحله‏اى است که ما مسلمانان معاصر وارثان آن هستیم و در نتیجه اسلامى که امروزه بر ما حاکم است‌‌، اسلام عصر کلاسیک و آفرینش‏گر و روینده و بارور و سرشار از شور و شرِّ بحث و جدل در مسایل اعتقادى و گشوده بر کوشش و اجتهاد نیست‌‌، بلکه اسلام ادوار تلخِ تکرار و تکرار و تکرار و شرحِ شرحِ شروح است‌. دشوارى وضعیت کنونى ما و ناتوانى ما در مهار آن از اینجا مایه مى‏گیرد‌. ما دچار دو گسست وحشتناک هستیم‌‌‌: گسست از دورانى که پربارتر و زاینده‏تر از الان بود‌‌، یعنى از میراث کلاسیک و گسست دیگرى با بهترین دست‏یافته‏هاى مدرنیته‏ى اروپایى از قرن شانزدهم تا امروز‌. در نتیجه این عجب نیست که ما در سایه‏هاى تاریک بیفتیم ویا در ناتوانى تیره‏اى رها شویم‌. ما ناگزیریم که هم‏زمان در دو جبهه بجنگیم‌‌‌: جبهه‏ى احیاى رابطه با میراث فلسفى و عقلانى حاکم در دوران کلاسیک و بازشناسى و بازخوانى آن و جبهه‏ى جبران تأخیر و تقصیر نسبت به تمدن اروپایى (فاصله و تفاوت تاریخى‏اى در حدود سى‏صد چهارصد سال)‌. دوره‏ى مدرسى مانند حجابى ضخیم در برابر چشمان‌مان مى‏ایستد و ما را از دیدن آن‌چه در تاریخ ما در شش قرن نخست هجرى رخ داده وامى‏دارد و نیز مانع پیوند و ارتباط طبیعى با مدرنیته‏ى اروپایى مى‏شود (به مواضع و دیدگاه‏هاى محافظه‏کاران و بنیادگرایان معاصر در مورد مدرنیته و نوع ارزیابى آنها بنگرید).
– عقلى که در دوران مَدرسى حاکم بود‌‌، از چه سنخ عقلى بود ؟
ارکون‌‌‌: روشن است که عقل بسته‏اندیش بود‌‌؛عقلى که عملاً اندیشه‏ى فلسفى را یک‏سره حذف مى‏کرد. من تمنطَقَ تَزَندَقَ (هر که منطق بورزد‌‌، کافرکیش شده است). عقلى در پیوند با آموزه‏هاى مذهبى معین و اقلیمى خاص (مذهب مالکى‌‌، حنبلى‌‌، حنفى‌‌، شافعى‌‌، اباضى‌‌، امامى‌…) هر مذهبى هم در میدان رقابت دچار نوعى انزواى غیورانه و ذاتى فروبسته و خودبسنده است‌. گسست عظیم و شبه مطلق میان اسلام سنى / و اسلام شیعى پس از قرن سیزدهم میلادى اتفاق افتاد و این دو چنان به هم پشت کردند که گویى به دو جهان یا دو میراثِ سراسر متفاوت و متمایز تعلق دارند‌. این در حالى است که این دو از یک ریشه روییده و از درون یک تاریخ سربرکرده بودند‌. از این به بعد است که ندارى و نادانى و فرورفتن در جِیْب تنهایى اوج مى‏گیرد و شدت حساسیت‏هاى فرقه‏اى و مذهبى به منتهاى خود مى‏رسد‌. امروزه ما میراث‏خواران همه‏ى این‌ها هستیم و در نتیجه وظیفه‏ى ما سنگین و راه ما بلند و کار ما بسیار و دشوار است‌. افق آزادى و رستگارى هنوز دور مى‏نماید‌. به این ترتیب بود که خرد اسلامى به سبب و به تناسبِ تنگى و تیرگى شرایط اجتماعى و اقتصادى و هراس از تهاجم خارجى و داخلى‌‌، زار و نزار گشت‌. به رغم آنکه عقل در عصر کلاسیک آزاد و زاینده بود و مجادله‏هاى اعتقادى جارى و جوشان بود‌‌، به ناگهان در عصر انحطاط ممنوع و ته‏نشین شد‌. صِرف اندیشه‏ورزى جرم و گناه تلقى شد‌. مردم از یکدیگر بریدند و هر یک سر در لاک عقاید خویش بردند و در غار کهف پندارهاى خویش به خوابى عمیق و طولانى فرورفتند… خوابى که هنوز از آن برنخاسته‏ایم‌… یا شاید بشود گفت در ابتداى بیدارشدن هستیم‌…
– با شنیدن سُم‏ضربه‏ى اسبان جنگ‏جویان فاتح‌‌، در قرن نوزدهم بیدار شدیم‌‌، در عصر «نوزایش عربى»‌…
ارکون‌‌‌: بله‌. از اینجا به بعد مرحله‏ى چهارم عقل اسلامى و سرنوشت و تحولات آن در جهان اسلام آغاز مى‏شود‌. عقل سنتى در آغاز کار به سختى به هوش آمد‌‌، چون شوک مدرنیته شکننده و کوبنده بود‌. بعد نرم‏نرمک به آن عادت کردیم‌. دوست دارم میان دو امر تمایز بیافکنم‌‌‌: مدرنیته‏ى مادى / و مدرنیته‏ى عقلى و فکرى‌. مدرنیته‏ى مادى در بسیارى از کشورهاى اسلامى راه یافته‌‌، به ویژه در کشورهاى ثروتمند آن‌‌، ولى مدرنیته‏ى عقلى است که به شکل دردناکى از میان ما غایب است‌. براى جامعه‏ى اسلامى ثروتمندى این امکان هست که همه‏ى انواع تکنولوژى و دستگاه‏هاى پزشکى و کامپیوتر و سیستم‏هاى اطلاعاتى را وارد کند‌‌، با این حال ما آنها را مدرن نمى‏دانیم‌‌، چرا؟ زیرا مدرن‏سازى عقل هنوز صورت نگرفته یا فقط اقلیتى از نخبه‏گان از آن بهره برده‏اند. علت پیروزى بنیادگرایان هم همین است‌. اگر مدرنیته‏ى عقلى در ارض اسلام پیروز مى‏شد‌‌، سرنوشت بنیادگرایان شبیه سرنوشت همه‏ى جنبش‏هاى گذشته‏پرست و افراطى در کشورهاى اروپایى مدرن مى‏شد‌‌، یعنى در بهترین حالت ۱۰% یا ۱۵%‌. صِرف حضور انبوه آنها در خیابان به این معناست که مدرن‏سازى فکرى هنوز به کام خود نرسیده و راه آزادى ما هنوز دراز و دور است‌.
– منظورتان از مدرنیته‏ى عقلى و فکرى چیست ؟
ارکون‌‌‌: مرادم مجموعه‏ى دستاوردهاى تئولوژیک و علمى و فلسفى‏اى است که از قرن شانزدهم به این سو در اروپا به وجود آمد و گسست آشکارى را با فضاى عقلى قرون وسطا سبب شد‌. با انقلاب لوتر و اعتراض شدید و پرآوازه‏ى او در آغاز قرن شانزدهم گسستى تئولوژیک حاصل شد‌. با انقلاب کوپرنیک و اکتشافات گالیله در گستره‏ى اخترشناسى‌‌، گسستى معرفت‏شناختى به وجود آمد و نگرش ما به کیهان و جهان دگرگون شد و از انگاره‏ى بسته و کران‏مندى که از جهان وجود داشت و از دوران‏هاى کهنِ یونانى – رومى تا اواخر قرون وسطا بر آدمى حکومت مى‏کرد / به انگاره‏ى باز و بى‏کرانِ جهان گذر کردیم (کیهان گشوده و بى‏کران است و زمین سیاره‏ى کوچکى از میان سیاره‏هاى بى‏شمار آن است و آن‏گونه که بشر قدیم طى قرن‏ها و قرن‏ها گمان مى‏کرد‌‌، کانونِ کیهان نیست و خورشید نیست که بر گرد زمین مى‏گردد‌‌، بل به عکس است و‌…). سپس اکتشافات علمى و گشایش‏هاى فلسفى بعدى در قرن هجدهم – عصر روشنگرى – و پس از آن در کار آمدند‌. گسست عظیمى با الاهیات مسیحى یا بگو چیرگى او بر حقیقت مطلق و در انحصارگرفتن آن حاصل آمد‌. شاید بتوان گفت که قهرمانان این گسست علمى – فلسفى کسانى ازقبیل دکارت‌‌، گالیله‌‌، کوپرنیک‌‌، نیوتن‌‌، اسپینوزا‌‌، لایب‏نیتس در قرن شانزدهم و هفدهم و کانت‌‌، هگل‌‌، مارکس‌‌، نیچه‌‌، فروید‌‌، آینشتاین در قرون بعدى هستند. آن‌گاه مدرنیته دنباله یافت و در قرن بیستم ریشه دوانید و با دانش‏هایى مانند فیزیک و بازتاب‏هاى فلسفى آن و حتا الاهیات مترتب بر آن استقرار یافت‌. این سرگذشت ماجراجویانه‏ى عقل در غرب است و این دستاوردهاى آن است که با شتابى تند آنها را برشمردیم‌. عقل اسلامى در هیچ‏یک از این دست‏آمده‏ها هیچ نقشى نداشته است‌. یک‏سره بیگانه با آن مانده‌‌، مانند بیکاره‏اى درپیاده‏روى خیابان تاریخ‌… ببین ما در چه حال‌ایم! چه شکاف گسترده‏اى ما را از آن‌ها جدا مى‏کند‌… وقتى مى‏گویم عقل اسلامى منظورم عقل عربى و عقل ترکى و عقل ایرانى و عقل پاکستانى و افغانستانى و‌… همه‏ى این‌هاست‌. مرادم همه‏ى جهان اسلام است‌. دشوارى وضع ما در برابر غرب و عدم توازن نگران‏کننده‏ى ما از همین‏جا نشأت مى‏گیرد‌. قوىِ پیشرفته مى‏خواهد بر ضعیفِ پس‏مانده سلطه یابد و در جهان جایى براى ناتوان واپس‏مانده نیست‌.
اندیشه‏مندان بزرگى مانند طه حسین در دهه‏هاى بیست و سى این قرن تلاش کردند روش زبان‏شناسى تاریخى را به قلمرو فرهنگ عربى راه دهند‌. واکنش عقل مدرسى(محافظه‏کار) تند و تیز بود تا آن‌جا که آنها ناگزیر شدند از دستاوردهاى فکرى خود عقب‏نشینى کنند و حتا اشک توبه و پشیمانى بریزند‌. عالمان سنتى دینى که نمایندگان این عقل متحجر هستند این‌ها را تهدیدى براى نگرش کهنه به امور دیدند و چون اکثریت را تشکیل مى‏دادند‌‌، توانستند صداى آن‌ها و اخلاف‏شان را خاموش کنند‌.
– بعد چه شد ؟
ارکون‌‌‌: بعد از آن دفتر مرحله‏ى «لیبرالیستى » یا مرحله‏ى «نوزایش» که از سال ۱۸۸۰ تا ۱۹۵۰ دنباله یافته بود‌‌، بسته شد‌. مى‏بینید که من این دو کلمه را درون گیومه مى‏گذارم‌‌، زیرا آن‌ها را صرفاً کوششى براى جبران مافات و پیوستن به کاروان تمدن مدرن مى‏دانم‌. متأسفانه این مرحله به دلایل بسیارى نتوانست کامیاب شود‌. چه بسا مهم‏ترین این دلایل این باشد‌‌‌: غلبه‏یافتن ضرورت جنگ با خارج بر جنگ با داخل یا ضرورت آزادسازى خارجى بر آزادسازى داخلى‌. به این ترتیب ایدئولوژى مبارزه براى رویارویى با تهدیدها و تحدى‏هاى خارجى‌‌، یعنى امپریالیسم و استعمار و اسراییل شکل گرفت‌. عقل ستیزه‏گر به جاى عقل لیبرال نشست‌‌، به دلایلى که در دوران خودش قابل توجیه بود‌‌، زیرا اولویت اول و ضرورت قطعى به شمار مى‏رفت‌. این عقل ستیزه‏گر دو صورت به خود گرفت‌‌‌: شکل قومى و ملى از سال ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰ و شکل اسلامىِ بنیادگرایانه از سال ۱۹۷۰ تا امروز‌. این عقل ستیزه‏گر‌‌، هم با عقل لیبرال فرق مى‏کند و هم با عقل سنتى‏اى که هنوز بر دانشکده‏هاى علوم دینى و شریعت و الازهر و نجف و زیتونه‏ى تونس و قرویین در فاس و‌… حاکم است‌.
عقل ستیزه‏گرى که در ایدئولوژىِ مبارزه علیه خارج تجسم مى‏یابد‌‌، از چند عنصر ساخته شده است‌‌‌: اندیشه‏هاى انقلاب سیاسى بورژوازى فرانسه‌‌، اندیشه‏هاى انقلاب اجتماعى براى کسب «دمکراسى‏هاى مردمى»اى که در اتحاد جماهیر شوروى و کشورهاى سوسیالیستى رایج و حاکم بود‌. مشکل این عقل در این‌جاست که مى‏خواهد ایدئولوژى‏اى را به کشورهاى عربى و اسلامى وارد کند که در آن نروییده و با نیازهاى آن تناسب ندارد‌. چرا ؟ زیرا جوامع اسلامى و عربى شاهد آن جنگ و جدال‏هاى فرهنگى – اجتماعى بارورى که در جوامع غربى طى دو قرن اتفاق افتاد‌‌، نبوده‏اند‌. انتقال ایدئولوژى مارکسیسم به جامعه‏ى روستایى فقیرى که هنوز زیرساخت آن عوض نشده و انقلاب صنعتى در آن رخ نداده‌‌، چه معنایى دارد ؟به این ترتیب این اندیشه بیش از آن‌که رهایى‏بخش باشد‌‌، راهزن است‌. ازاین پس بود که گفتمان ضد استعمار تا زمانى که استعمار در جوامع عربى و اسلامى وجود داشت مشروع و موجه ماند‌‌، منتها پس از رهایى از استعمار امرى انتزاعى شد و به هیچ امر محسوسى ارجاع و اشاره نمى‏کرد‌. به این ترتیب گفتمان عربى نفخ کرد و تا درجه‏ى زیادى ایدئولوژیک شد و از واقعیت و حرکت حقیقى آن فاصله گرفت‌.
– و الان ؟
ارکون‌‌‌: الان اگر بگذارند آخرین مسأله‏ى آزادى ملى حل شود (یعنى مشکل فلسطین) و پدیده‏ى استعمار آخرین دست‏درازى‏هاى خود را به پایان برد (یعنى اشغال اسراییلى‏ها)‌‌، عرب‏ها و به طور کلى مسلمانان خود را براى نخستین بار رویاروى خود مى بینند و به یک‏باره همه‏ى مشکلات زبانه مى‏کشد‌‌‌: اول مشکل توسعه‌‌، دوم مشکل آزادى‏هاى سیاسى و دموکراتیک‌‌، مشکل تشکیل جامعه‏ى مدنىِ منسجم و یک‏دست و بهم‏پیوسته‌. در این هنگام است که دوران جهاد اکبر آغاز مى‏شود‌‌، یعنى جهاد با نفس درونى‌. در این زمان است که ایدئولوژى مبارزه بى‏اهمیت مى‏شود و عقل انتقادى لیبرال سر خود را برمى‏افرازد تا حقوق خود را واپس گیرد و این‏هنگام است که عقل انتقادى مى‏تواند بر عقل ایدئولوژیک حتا در شکل بنیادگراى کنونى آن غلبه یابد‌. دراین هنگام است که رویارویى عظیم خود با خود شکل‏مى‏گیرد‌‌، یعنى رویارویى بخش مدرن‏گرِ هر یک از جامعه‏هاى اسلامى و عربى با بخش سنتى آن و از میانه‏ى این رویارویى ثمربخش – و گاه عنیف – است که راه آینده زاده و یافته مى‏شود‌. معرکه‏ى توسعه و دست‏یابى به آزادى و بناى نهادهاى دموکراتیک در جامعه آسان‏تر از مبارزه با دشمن خارجى نیست‌.
– روى این حساب‌‌، اگر ما باشیم و خودمان‌‌، چه وظیفه‏ى فورى‏اى بر دوش داریم ؟
ارکون‌‌‌: وظیفه‏ى فورى ما این است که سراسر میراث اسلامى را در پرتو تازه‏ترین روش‏هاى زبانى و تاریخى و جامعه‏شناختى و انسان‏شناختى (یعنى مقایسه با دیگر میراث‏هاى دینى و به ویژه آن‌چه در غرب مسیحى پدیدآمد) بازخوانى کنیم و سپس ارزیابى فلسفى فراگیرى از این میراث به دست دهیم تا عناصر مرده‏ى آن که مانع حرکت هستند‌‌، نمایان شود و نیز عناصرى که مى‏تواند در بنیانى نو دوباره به کار آید شناخته شود‌. مسلمانان مى‏خواهند برخیزند‌‌، عرب‏ها مى‏خواهند حرکت کنند‌‌، به راه بیافتند‌. این حقیقتى انکارنشدنى است‌. ولى هربار خود را شدیداً طناب‏پیچ شده به عقب مى‏بینند‌. بازدارنده‏هاى درونى آنها از حرکت چیست؟ این گره‏هاى ناپیدایى که نمى‏گذارد آنها با خود و با زمانه‏ى خود آشتى کنند‌‌، چیست ؟ این‌ها نوع پرسش‏هایى است که امروزه باید طرح شود‌. به نظر من در آن‌چه به من مربوط مى‏شود‌‌، همواره در گذشته تطبیق روش تاریخى بر میراث اسلامى پشت گوش انداخته مى‏شد و اولویت را به جنبش‏هاى آزادى‏بخش ملى و مبارزه با خارج مى‏دادند‌. همان‏طور که گفتم این امر موجه و مقبول بود ولى طبعاً فرایند آزادسازى درونى را به تأخیر انداخت‌‌، چون نمى‏توان دو فرایند را هم‏زمان انجام داد‌. نمى‏توان در حالى که میراث و سنت‌‌، ابزارى مقدس و برتر در مبارزه و جهاد به شمارمى‌رود آن را نقد تاریخى کرد‌. در نتیجه تطبیق این روش‏هاى مدرن بر قرآن‌‌، حدیث‌‌، فقه‌‌، تفسیر‌‌، علم کلام‌‌، ادبیات بدعت‏گذاران (علم فرق‌‌، ملل ونحل)‌‌، شریعت و سیره‏ى نبوى و‌… تا کنون به تأخیر افتاده است‌. مى‏دانیم که آزادسازى درونى کاملاً به این فرایند بستگى و پیوند دارد‌‌، زیرا نمى‏توانى رها شوى مگر آنکه حساب خود را با گذشته‏ات تصفیه کنى و ریه‏هاى گذشته را از هواى تازه پُر کنى‌.
عملاً همه‏ى اینها به چه معناست ؟ به معناى آن است که تصویرى تاریخى از دوران اسلام نخستین و مرحله‏ى شکل‏گیرى مصحف و دولت مدینه و خلافت و‌… به دست دهیم (درست همان‏گونه که تاریخ‏نگاران غربى در مورد مسیحیت اولیه و شخصیت یسوع و شکل‏گیرى تاریخى انجیل‏ها انجام مى‏دهند). هم‏چنین باید سیره‏ى پیامبر و شخصیت صحابه‏ى برجسته در پرتو دانش تاریخ جدید نور بگیرد تا عناصر تاریخى آنها از عناصر خرافى و ستایش‏شده‏ى آن‌ها جدا شود‌. این تصویر تاریخى وقتى کامل شد‌‌، تازه وارد نزاع با تصویر قدسانى و دست‏نخورده‏اى مى‏شود که طى قرون متمادى تکوین یافته است‌. این چالش خلاّق میان دو نگرش به تاریخ‌‌‌: نگرش تاریخى و واقع‏گرایانه / و نگرش ایده‏آلیستى و موروثى است که بدیل جدید را مى‏زاید‌. بنابراین‌‌، کسى از من بدیل پیشینى طلب نکند‌. بدیل آماده نیست‌‌، بلکه در خلال کار و از دل ستیزه‏ها و هم‏کنشى با واقعیت موجود برمى آید‌. تصور کنید ما دو کتاب و نه یک کتاب از سنت و میراث خود داشته باشیم‌‌‌: یکى قصه‏ى سنت را طبق نگرش کهنه و معروف حکایت مى‏کند و دیگرى طبق نگرش تاریخى جدید‌. در واقع این تنها کتاب اول است که در کتابفروشى‏ها یافت مى‏شود و کتاب دوم هنوز در انتظار کسى است که آن را بنویسد. نسل‏هاى آینده حتماً آن را خواهند نوشت‌‌، زیرا نیاز مادرِ اختراع است و امروزه نیاز‌‌، سرسختانه خود را نشان مى‏دهد‌. اگر کتاب دوم را در دست داشتیم‌‌، تصویر سنتى چگونگى تکوین مصحف / و تصویر تاریخى آن‌‌، تصویر سنتى شریعت / و تصویر تاریخى آن‌‌، تصویر سنتى کسى مانند على / و تصویر تاریخى او در برابرمان نقش مى‏بست‌. در این هنگام میان بُعد تاریخى / و بُعد اسطوره‏اى و خیالى وجدان اسلامى توازن و تعادل برقرار مى‏شد‌. اکنون غلبه‏ى نیمه مطلق با سنت و نگرش غیرتاریخى به امور است‌. ساحت عربى یا کتاب‏فروشى‏هاى عربى و اسلامى آکنده از کتاب‏هاى سنتى‏اى است که نگرش سنتى به میراث را رسوخ و رواج مى‏دهند‌. یک کتاب پیدا نمى‏کنید که نماینده‏ى نگرش تاریخى و عقلانى باشد‌. در چنین وضعى چگونه توقع دارید بنیادگرایان موفق نشوند؟ همین وضع را با کشور اروپایى‏اى مانند فرانسه یا آلمان مقایسه کنید‌. در آنجا وضع کاملاً به عکس است‌. کتاب‏هاى سنتى درباره‏ى میراث وجود دارد‌‌، ولى باید چراغ دستت بگیرى و و آنها را پیدا کنى‌. باید به کلیساها بروى و در آنجا از کتاب‏هاى اعتقادى سراغ بگیرى‌‌؛کتاب‏هایى که نگاه ایمانى – ستایش‏گرانه به مسیح‌‌، مریم عذراء‌‌، حواریون و تاریخ مقدس و‌… دارند‌. در حالى که کتاب‏هایى که نگرش تاریخى – علمى را عرضه مى‏کنند ویترین کتاب‏فروشى‏هاى کلان را آکنده‏اند و همه جا مى‏توانى به آسان‏ترین وجه آنها را پیداکنى‌. با چنین وضعى عجب نیست که وجدان تاریخى در غرب بر وجدان اسطوره‏اى غلبه یافته است‌. چقدر کتاب‏هاى معتبر درباره‏ى شخصیت یسوع ناصرى به شیوه‏ى تاریخى از قرن نوزدهم تا کنون نوشته شده است ! اصلاً قابل شمارش نیست! چقدر کتاب‏هایى که همه‏ى دستاوردهاى دانش تاریخ و باستان‏شناسى را به کار گرفته‏اند تا نزدیک‏ترین تصویر را از پیدایش مسحیت در منتهاى دقت عینى بدهند! هر کدام به تنهایى به زبان فرانسه یا آلمانى یا انگلیسى کتابخانه‏ى عظیمى را تشکیل مى‏دهند‌.
دردناکانه‌‌، این امر در کتاب‏خانه‏ى اسلامى یافت نمى‏شود‌. در این کتاب‏خانه تنها یک کتاب درباره‏ى میراث وجود دارد‌‌؛از مغرب اقصا بگیر تا شمال سوریه و عراق؛ طبعاً به اشکال گوناگون و در هزاران نسخه‌‌، ولى دورن‏مایه‏ى آنها یکى است و نوع نگرش آنها به امور صدها سال است که هیچ تغییرى نکرده است. به این صورت است که آزادسازى وجدان اسلامى از درون میّسر مى‏شود نه از بیرون‌‌، آن‏طور که برخى از کوشش‏ها در جهت «احیاى سنت» در سه دهه‏ى اخیر‌‌، تهیدستانه و ناکامانه‌‌، باورداشتند و انجام دادند‌. تفاوت اساسى میان آن‌ها و کوشش من در «نقد عقل اسلامى» در همین جا نهفته است‌.
– نظر شما درباره‏ى شکوفایى کنونى جنبش‏هاى بنیادگرا چیست ؟ برخى از ناظران خارجى دلیل این امر را این مى‏دانند که اسلام در ذات خود سخت‏گیر و متعصب است‌‌، یا اینکه مسلمانان نمى‏توانند متعصب نباشند‌…
ارکون‌‌‌:
نه‌. نه‌. این درست نیست‌. سبب سخت‏گیرى و افراط کنونى پیش از هر چیز به عوامل دموگرافیک و اقتصادى و سیاسى و فشارهاى خارجى برمى‏گردد. پیش از آنکه از دین سخن بگوییم‌‌، باید به وضعیت جامعه نگاه کنیم‌. جامعه است که درباره‏ى هر امرى تعیین‏کننده است نه دین‌. به عبارت دیگر این جامعه است که چگونگى دیندارى و دستاویزى به دین را تعیین مى‏کند‌. اگر جامعه‏اى فقیر و پرجمعیت و سرشار از مشکل باشد در دیندارى خود افراط خواهد کرد‌. این امر در مورد مسیحیت نیز جارى است (وضعیت مسیحیت را در اروپا تا قرن نوزدهم بررسى کنید‌‌، هم‏چنین وضع کنونى آن را در یوگسلاوى صرب یا روسیه یا بولونى بنگرید)‌. بنابراین تعصب و خشونت مختص به اسلام نیست‌‌، تاریخ گذشته‏ى اروپا پر از دادگاه‏هاى تفتیش عقاید و جنگ ادیان است‌. حافظه‏ى روشنفکران غربى نباید تا این اندازه ناتوان شده باشد‌. خشونت پدیده‏اى انسان‏شناختى است و در احشاى هر فرد و جامعه وجود دارد (وقتى مى‏گوییم انسان‏شناختى است یعنى انسانى است) و هنگامى که در جامعه‏اى مشکلات بر هم انباشته مى‏شوند و راه‏حل یا امیدى به آن یافت نمى‏شود و احتقانِ آن به نهایت مى‏رسد و سرکوب سیاسى بیداد مى‏کند‌‌، منفجر مى‏شود و در این میان زبان دینى را براى توجیه انفجار خودش به کار مى‏گیرد‌‌، چون چیزى غیر از آن در دست ندارد‌. این حال و روز جوامع اسلامى‏اى است که مانند دولت‏هاى غربى‌‌، در سنت دینى خود بازنگرى نکرده‏اند و فرهنگ این‏جهانى مدرن در آن‌ها رسوخ نیافته است‌. در غرب وقتى کارفرمایان به کارگران ستم مى‏کنند‌‌، آن‌ها هم منفجر مى‏شوند‌‌، اما زبان اعتراض و مالیات و خواست‏هاى اجتماعى را به کار مى‏گیرند نه زبان مسیحى را‌‌؛ به یک دلیل ساده و آن اینکه در جامعه‏اى که دیرى است سکولار شده‌‌، دیگر مسیحیت در مقام مرجع اساسى اعتبار ندارد‌. در نتیجه جنبش‏هاى اسلامى‌‌، اسلام را به صورت ایدئولوژى به کار مى‏گیرند نه به مثابه‏ى دین یا امرى روحانى‌.
وقتى نوشته‏ها و آثار آنها را مى‏خوانى هیچ تأکیدى بر ارزش‏هاى روحانى اسلام نمى‏بینى‌. هر چه تأکید هست بر مشکلات اجنماعى و اقتصادى و سرکوب سیاسى و استبداد حاکمان است‌. نوشته‏هاى آنان سیاسى است با غلاف و لعابى از زبان و ادبیات دینى سنتى‌‌، زیرا این تنها چیزى است که مى‏تواند توده‏ها را بسیج کند و به حرکت وادارد‌. توده‏ها تقریباً غیر از این چیزى نمى‏دانند‌‌، از کودکى با اینها پرورش یافته و بالیده‏اند و اینها ریشه و شاخه و ساقه‏ى هویت او را مى‏سازد‌. وقتى از دانشجویان دانشگاه نظر آنها را درباره‏ى رویدادهاى جارى مى‏پرسیدم‌‌، بیشتر آنها به من مى‏گفتند‌‌‌: «مى‏خواهیم مسلمان باشیم (به معناى بنیادگرایانه‏ى آن) زیرا در جامعه‏ى خودمان جزو طردشدگانیم و غربیان هم در صدد بهره‏کشى از ما هستند‌‌، اسلام هویت ماست»‌. به این ترتیب مى‏بینیم که حتا روشنفکران نیز به عناصر عمیق هویت خود و ریشه‏ها بازمى‏گردند‌. وقتى مى‏دانیم که اندیشه‏ى فلسفى در ارض اسلام پس از مرگ ابن رشد (یعنى از هشت قرن پیش) از میان رفته و حذف شده‌‌، چگونه مى‏توانند به اسلام فرهنگى و غیربنیادگرا و گشوده و روادار بازگردند ؟ تنها اسلامى که در میانه هست اسلام بنیادگراست‌‌، این اسلامى است که خانه و مدرسه و مسجد و حتا صفحه‏ى میراث فرهنگى روزنامه‏هاى بزرگ را نیز پر کرده است‌. اگر کسى بخواهد به اسلام برگردد به اسلام بنیادگرا بازمى‏گردد‌‌، یعنى به اسلامِ ابن تیمیه و شیوخ‌‌، نه به اسلام معتزله یا ابن رشد‌… چه رسد به اسلامى نو‌‌، مدرن‏شده و تهى از رسوبات قرون وسطا ؟ آن کجا و ما کجا ؟ خیلى دور از دسترس است‌…
به مسأله‏ى عوامل دموگرافیک و نقش آنها در انفجار جنبش‏هاى رادیکالِ کنونى برمى‏گردم‌. مى‏دانى که شمار جمعیت کشورهاى اسلامى پس از استقلال سه برابر شده است ؟ در سال ۱۹۶۰ جمعیت مصر چقدر بوده است ؟ بیست میلون نفر‌. الان بیش از شصت میلیون شده است‌. جمعیت قاهره یک‏میلیون نفر بوده است‌. الان بیش از ده میلیون نفر شده است‌. چه کسى مى‏تواند نیازهاى بیست میلیون نفر را در کشورى فقیر برآورده سازد ؟ جنبش‏هاى بنیادگرا در کار آمدند تا این نقص را پرکنند و به مناطق متروک و مورد اهمال دولت خدمات اجتماعى دهند‌. در الجزایر نیز چنین است‌. بدین روى‌‌، اسلام توده‌‏گرایى ظهور کرد که سراپا بسیج شده و آماده‌‌، انتقام را فریاد مى کند‌‌؛ اسلامى که همه‏ى بیکاره‏گان و جوانان خوار و خردشده‏اى که هیچ امیدى ندارند – یعنى بخش عظیمى از جامعه – را بسیج مى‏کند‌. به نظر من اینها از دو سو قربانى نظام ستمگر هستند‌‌‌: داخلى و خارجى‌. نخبه‏هاى ملى که پس از استقلال براى برآوردن نیازهاى مادى و معنوى مردم کارى از پیش نبردند‌‌، همان‏طور که در طرح‏هاى توسعه واصلاح هم شکست خوردند. حتا مى‏توان گفت اینها بودند که راه را براى ظهور این جنبش‏ها که امروزه با آهن و آتش با آنها مى‏جنگند‌‌، هموار کردند‌. یاد مى‏آورم وقتى را که براى شرکت در کنفرانس ادوارى «اندیشه‏ى اسلامى» پس از سال ۱۹۶۹ به الجزایر رفته بودم‌. کنفرانس دست بنیادگرایان بود و قدرت رسمى هم از آنها حمایت مى‏کرد‌. هیچ کس جرأت نداشت از گرایش فلسفى انتقادى در اسلام سخن بگوید و دیگران را به تأسیس آن دعوت کند‌. بنابراین چگونه ممکن است که رویکرد بنیادگرا و بسنده‏گر به یقینیات خودش پیروز نشود ؟…
– در حال حاضر عوامل خارجى چه نقشى دارند ؟
ارکون‌‌‌: متأسفانه استراتژى دولت‏هاى بزرگ (دولت‏هاى غربى) در تسهیل کارها کمکى نمى‏کند‌. تبادل اقتصادى با دولت‏هاى جنوب همواره به سود آنها صورت مى‏گیرد و قیمت نفت و مواد اولیه را نیز آنها تعیین مى‏کنند. به این ترتیب از اختلال توازنى که در این کشورها رخ مى‏دهد و احوال مردم بى‏سامان این سامان روز به روز نکبت‏بارتر و فقرآلوده‏تر مى‏شود‌‌، باکى ندارند و آن را مى‏پذیرند‌. در عین آنکه آنها را به نادانى و تاریکى و تعصب و خامى متهم مى‏کنند‌‌، هیچ قدمى در بهبود وضع اقتصادى آنها برنمى‏دارند‌. شما به یقین مى‏دانید که افراطگرایى عقب‏نشینى نمى‏کند‌‌، مگر آنکه معیشت این آدمیان روى به بهبودى نهد‌. این گواه غیبت درناک حس انسانى – اگر نگوییم اخلاقى – در روابط بین‏المللى است‌. آن‏گونه که برخى توهم دارند‌‌، مسلمانان از سر عشق به تعصب و افراطورزى نیست که دست به تعصب و افراط مى‏زنند‌‌، بلکه از سر گرسنگى‌‌، ستم‏بُردگى و خوار و خفیف‏شدگى است‌.
در سال‏هاى اخیر غربى‏ها اعلام کرده‏اند که با تنها با کشورهایى داد و ستد خواهند کرد که به حداقل حقوق بشر و دموکراسى در حکومت پایبند باشند‌. مى‏دانیم آنها در دهه‏ى شصت و هفتاد با نظام‏هایى دادو ستد مى‏کردند که هر روز این حقوق را پایمال خواست استبدادى خود مى‏کردند‌. حتا مى‏توان گفت اینها هنوز شیوه‏ى پیشین خود را دارند‌‌، اگرچه شاید اینجا و آنجا اندکى بهتر شده باشد‌. وقتى از سردمداران اروپایى سبب این امر را مى‏پرسى مى‏گویند‌‌‌: «مى‏خواهى چه کار کنیم ؟ اینها مشکلات داخلى است و ما نمى‏توانیم در مسایل داخلى آنها دخالت کنیم‌‌، به ویژه آنکه متهم به استعمارگرى هستیم !»‌. چنین است که نظام‏هاى دیکتانورى مى‏مانند و مردم‏شان‌. خودخواهى غرب اینجا نیز خودش را نشان مى‏دهد. وقتى از بازرگانان عرب مى‏پرسى چرا در کشور خودتان که سزاوارتر است سرمایه‏گذارى نمى‏کنید ؟ جواب مى‏دهند‌‌‌: «انتظار دارى در کشورى ناامن که نمى‏دانیم حکومت‏اش تا کى سرپاست سرمایه‏گذارى کنیم ؟ ما که نمى‏توانیم سرمایه‏هاى خودمان را به خطر بیاندازیم». در نتیجه آنها ثروت خود را به کشورهاى سرمایه‏دارى که داراى اقتصاد نیرومند و قانون‏هایى تضمین‏شده هستند‌‌، مى‏برند و بدین سان در کشورهاى شمال‌‌، غناست که بر غنا افزدوه مى‏شود و فقر و فقر و فقر است که خون کشورهاى جنوب را مى‏مکد و آن‌ها را به نابودى مى‏کشاند‌‌، بعد به تو مى‏گویند‌‌‌: تعصب‌‌، ترور‌‌، اسلام‏گراها.