از اجتهاد به نقد عقل اسلامی: ارکون

Share

 

متن کامل کتاب را دانلود کنید.

 

 

پیش‌گفتار مترجم بر چاپ دوم
بخش اصلی کتابی که پیش رو دارید، بار نخست سال ۱۳۷۹ در تهران با عنوان «نقد عقل اسلامی» به چاپ رسید، ولی ناشر به رغم اخذ مجوز، پس از چاپ از بیم برخورد حکومت آن را توزیع نکرد. در این چاپ، جز به ندرت، دستی در متن نبردم؛ با آن‌که طبعاً هم فهم من از ارکون بعد از پانزده سال دگرگون شده هم سلیقه‌ زبانی‌ام. چند مقاله و مصاحبه را که پیش از این کتاب، در مجله‌ کیان یا در سال‌های اخیر در وب‌سایت بی.بی.سی نشر یافته بود، به کتاب افزوده‌ام.
خواندن آثار محمد ارکون شکیبایی بسیار می‌طلبد، چون روان و خوش‌خوان نیستند. او در اصل به زبان فرانسه و برای مخاطبانی خاص می‌نوشت که با مجموعه‌ای از تحولات علمی در رشته‌های گوناگون علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی آشنایند. بخش عظیمی از این ایده‌ها و مفاهیم هنوز در زبان‌های اسلامی از جمله فارسی بیگانه‌اند. مهم‌ترین کتاب‌های ارکون هنوز به فارسی ترجمه نشده‌اند، از جمله نقد عقل اسلامی و خوانش قرآن.
آن‌چه برای پژوهش‌گر مطالعات اسلامی، خواندن آثار ارکون را ناگزیر می‌کند، درهایی است که به روی چگونگی امکان کاربرد روش‌های علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی در پژوهش قرآن، حدیث و تاریخ اسلام می‌گشاید. ارکون اندیشمندی است که بیش‌ از اندیشه‌هایش، روش اندیشیدن‌اش اهمیت دارد. پاره‌ای از اندیشه‌هایی که او در آثارش آورده، شاید دیگر کهنه به نظر آیند، ولی راه‌نمایی‌ها و راه‌گشایی‌های روش‌شناختی‌‌اش، هنوز تازه و جدل‌برانگیزند.
Arkoun_Coverارکون اندیشمندی نامتعارف بود؛ نه در درون مکتبی خاص می‌اندیشید، نه مکتبی خاص بنا نهاد. ذهن ناآرام و سنجش‌گرش او را تنها کرده بود. با وجود رویکرد نقادانه‌اش به قرآن و سنت اسلامی، از ترجمه‌ آثارش به عربی و زبان‌های دیگر اسلامی استقبال می‌کرد. بسیاری از آن‌چه او نوشت، برای عموم قابل فهم نیست، وگرنه شیوخ مذهبی او را به سادگی بارها تکفیر می‌کردند. با این همه، وقتی رشا کامل التونسی از او پرسید آیا فکر می‌کند پژوهش‌هایش درباره‌ اندیشه‌ اسلامی و فرهنگ عربی به پاره‌ای از اهداف مورد نظرش دست یافته یا نه گفت: «هنوز پژوهش‌ها و آراء بسیاری دارم که تاکنون بیان نکرده‌ام؛ به دلیل سانسور که گاهی هم خودسانسوری است. همچنین به دلیل آن‌که نمی‌خواهم ارتباط‌ام با کشورهای عربی و اسلامی قطع شود. من در مقام استاد و پژوهش‌گر، دوست دارم پرسش‌هایی را طرح کنم، ولی بدون حفظ ارتباط با دیگران نمی‌توان این کار را انجام داد و به پیشنهادهایی برای پاسخ به آن‌ها اندیشید. به همین دلیل با آن‌که در مقام استاد دانشگاه سوربن از آزادی مطلق برخوردارم، مجبورم محدودیتی بر خودم تحمیل کنم تا احساسات کسانی را که هنوز آمادگی فهم و درک پاره‌ای مشکلات قابل طرح را ندارند، جریحه‌دار نکنم.» این خویشتن‌داری و پرده‌پوشی که در میان اغلب پژوهش‌گران پیشرو مطالعات اسلامی رایج و معمولی است، گاه او را وامی‌داشت به پیچیده‌نویسی پناه ‌ببرد.
در کتاب از اجتهاد به نقد عقل اسلامی، ارکون می‌کوشد به طور موردی دیدگاه‌ها و روش‌های خود را در تحلیل آیات مربوط به ارث و وصیّت به کار برد. گرچه کوتاه و دامن ‌درچیده، همین بحث گواه است که تا چه اندازه رویکرد ارکون به متن و تاریخ اسلامی، ریشه‌ای است.
اُنسی بیست ساله با آثار ارکون و دوستی چند ساله تا زمان مرگ‌‌اش، انگیزه‌ای نیرومند برای کار کردن من بر روی آثار اصلی او در آینده است. امیدوارم به زودی بخت نشر ترجمه‌ آثار به فارسی درنیامده‌ او را بیابم. از آموزشکده توانا و گردانندگان مدیر و روشن‌اندیش‌ آن برای پدیدآوردن امکان دوباره‌ نشر این کتاب سپاس‌گزارم.

قرآن؛ روایتی ساده اما انتقادی

Share

این بررسی کتاب نخست در سایت فارسی بی ‌بی سی چاپ شده است.

اگر بخواهید درباره‌ی قرآن آگاهی بیابید و به دنبال منابع معتبر و در عین حال آسان‌یاب و غیرمتخصصانه باشید، در کتاب‌فروشی‌های معمولی کشورهای اسلامی به دشواری می‌توانید چیز دندان‌گیری پیدا کنید. حتا در کتاب‌فروشی‌های معروف غربی، بیشتر کتاب‌های مربوط به قرآن و اسلام، داستان آن دو را به صورتی بازمی‌گویند که مسلمانان طی قرون و اعصار تعریف کرده‌اند. بیشتر کتاب‌های اسلام‌ستیزانه در کشورهای غربی نیز بر روایت سنتی از اسلام تأکید دارند.
از حدود دو سده پیش، قرآن و اسلام موضوع پژوهش دانشگاهی غربیان قرار گرفته است. اسلام‌شناسی غربی تحولات بسیاری را از سر گذارنده است. امروزه، قرآن‌شناسی و اسلام‌شناسی خود به شاخه‌ها و شعبه‌های گوناگونی تقسیم شده و بسیاری از دانشوران مسلمانان نیز در این قلمروها پژوهش می‌کنند و اندیشه می‌ورزند. حاصل کار پژوهش‌‌های دانشگاهی به ندرت در دسترس مردم عادی است و به دائره‌ی بسته‌ی نخبگان محدود می‌شود. در نتیجه، بازار کتاب بیشتر در انحصار روایت رسمی و سنتی از قرآن و اسلام است.
رشید بن‌زین، پژوهش‌گر مراکشی‌تبار فرانسوی، کتابی نوشته تا این خلأ را پر کند: «قرآن؛ شرحی برای جوانان». بن‌زین که در دانشگاه‌های گوناگونی در ایتالیا، فرانسه و بلژیک تدریس کرده در کتاب یادشده، کوشیده، به دور از زبان پیچیده‌ی علمی و اصطلاحی، برای کسانی که دانش اندکی درباره‌ی کتاب مقدس مسلمانان دارند، پدیده‌ی قرآن را از چشم‌انداز دانش‌های جدید – و نه تنها از منظر کلام سنتی – توضیح دهد.

9782020872355آشتی اعتقاد و تاریخ
کسی که به مذهبی «اعتقاد» دارد تاریخ، سنت و آموزه‌های آن را به ارث می‌برد؛ دین برای او موضوع پژوهش نیست، بل رسم و راه زندگی است. تاریخ‌نگار اما دین را ماده‌ی پژوهش خود می‌کند و در نتیجه ناگزیر است از آن فاصله بگیرد. فرد معتقد، استدلال اگر می‌آورد برای دفاع از اعتقاد خود است، اما کامیابی تاریخ‌نگار بسته به تردیدهای تازه‌ای است که در اصول و پیش‌فرض‌های بدیهی‌انگاشته‌شده می‌کند. مسلمان معتقد در پی سرچشمه‌ای معنوی است و نمی‌تواند با رویکرد تاریخ‌نگار-پژوهش‌گر به سراغ قرآن برود. این دومی می‌خواهد رویدادهای مربوط به زمان قرآن را دریابد؛ همان‌طور که یک انسان‌شناس (آنترپولوگ) می‌کوشد دریابد قبیله‌های عرب سده‌ی هفتم پس از میلاد عیسی مسیح چگونه می‌زیستند و می‌اندیشیدند. ولی برای مؤمن معتقد، مقدس بودن قرآن مهم است نه این آگاهی‌ها.
موضوع کار تاریخ‌نگاری خدا نیست. تاریخ‌نگاران به آدمیان علاقمندند و این‌که چگونه باور می‌آورند و الوهیت یا امر قدسی را چگونه درمی‌یابند و در آینه‌‌ی چه چیزهایی آن را می‌جویند و می‌نگرند. برای آن‌ها چندان مهم نیست که خدا به آدمی چه می‌گوید، آن‌چه مهم است آن است که آدمیان درباره‌ی خدا چه و چگونه می‌گویند. جهان اعتقادها هنجارهای خود را دارد و قلمرو تاریخ‌نگاری قواعد خود را. در ظاهر چنین به چشم می‌آید که نمی‌توان مسلمانی معتقد و در عین حال تاریخ‌نگار بود. اما رشید بن‌زین می‌گوید راهی هست.
او می‌نویسد یک شخص می‌تواند در دو ساحت زندگی کند و قواعد هر ساحت را نیز پاس بدارد. برای نمونه، می‌توان با شعر حافظ به لذت و وجد ادبی یا عرفانی رسید، ولی جدا از آن نگرشی تاریخی-انتقادی نیز به متن او داشت. پاسخ بن‌زین البته تهی از ابهام نیست.

از تاریخ قدسی به تفسیر انتقادی قرآن
تفسیر سنتی پیش‌فرض‌هایی نیندیشیده، نااندیشیدنی و ناپرسیدنی بسیار دارد. این پیش‌فرض‌ها به نوعی به مقوله‌ی ایمان و اعتقاد پیوند خورده‌اند؛ اعتقادی که طی زمانی طولانی در بستری تاریخی شکل گرفته است.
کنش انتقادی، آن‌گونه که بن‌زین می‌گوید، ویران‌گری نیست؛ فاصله‌گیری است؛ نقادی یا سنجش (یک کتاب، یک تابلوی نقاشی، یک گفتمان) به معنای واکاوی آن بر پایه‌ی معیارهایی «عینی» (ابژکتیو) است؛ یعنی معیارهایی که برای همگان فارغ از ایمان‌شان دست‌یافتنی باشد. تفسیر انتقادی قرآن یعنی «تمایز نهادن میان پیام کلامی (الاهیاتی) متن و آن‌ امور مادی‌ای که متن درباره‌ی آن سخن می‌گوید (مانند رویدادهای تاریخی که قرآن از آن‌ها سخن‌ گفته است.) به سخن دیگر، رویکرد انتقادی در پی حقیقت‌پژوهی و درست‌سنجی (verification) آن‌چیزی است در متن آمده و آن‌چه درباره‌ی متن آمده است. بن‌زین از «نقد درونی» و «نقد بیرونی» نام می‌برد: نقد درونی درون‌مایه‌ی متن را می‌کاود؛ معنا، انسجام یا ناسازگاری‌های آن. نقد بیرونی، شرایط اجتماعی و تاریخی دورانی را می‌پژوهد که متن در آن پدیدآمده؛ بافت فرهنگی، بستر منطقه‌ای، عرف‌ها و سنت‌ها، نظم قدرت و مانند آن.
سنت اسلامی می‌گوید نویسنده‌ی اصلی قرآن خداوند است. تاریخ‌نگار نمی‌تواند درباره‌ی منشأ وحیانی و غیبی قرآن داوری کند. اما می‌تواند از شرایط تکوین «متن» بپرسد و در تبیین آن بکوشد. یعنی فارغ از این‌که آیا محمد در گفته‌ی خود صادق بود که دریافت‌کننده‌ی وحی الاهی است، او گفتار قرآنی را چگونه و در چه شرایطی به مخاطبان خود بیان کرد و سپس چگونه این گفتار، طی تاریخ، شکل متن مکتوب گرفت.
باید در نظر داشت که «حقیقت» به معنایی که ما امروزه درمی‌یابیم در روزگار قدیم معنا نداشته است؛ به ویژه در قلمرو تاریخ‌نگاری. نوعی نگاه به جهان هست که وقوع امور باورناپذیر یا «شگفت‌انگیز» را نه تنها محال نمی‌داند که بخشی از برنامه‌ی خداوند برای ارتباط با آدمیان می‌انگارد؛ شکلی از پیام‌رسانی. معجزه‌ها و امور خارق عادت از این دست‌اند. این رویدادها که خلاف طبیعت و عادت‌اند در «تاریخ قدسی» روی می‌دهند و جای می‌گیرند. «تاریخ قدسی» تاریخ خداوند در تاریخِ آدمیان است؛ سرشار از رویدادهایی است که انگیخته‌ی خیال و خیال‌انگیزند. آماج آن‌ها فراهم کردن زمینه‌ای است تا آدمی حقائقی دشواریاب را باور کند؛ چیزهایی که با خرد سنجش‌گر علمی دریافتنی و پذیرفتنی نیست. «حقیقت» در تاریخ قدسی مهم است؛ اما نه بدان معنا که در چشم‌انداز علمی و فلسفی امروزین تعریف می‌شود؛ همان‌گونه که در شعر حقیقت جایگاه بلندی دارد. حقیقت شاعرانه که با زبان مجاز و استعاره – زبان امور «شگفت‌انگیز» – بیان می‌شود سراپا متفاوت است با حقیقت علمی که زبان گزارش از واقعیت بیرونی را به کار می‌گیرد.
برداشت سنتی از قرآن بیشتر در چارچوب «تاریخ قدسی» است، اما برداشت تاریخ‌نگارانه قرآن را در سیاق «تاریخ این‌جهانی» برمی‌رسد. کتاب را بن‌زین به صورت پرسش و پاسخ نوشته است. پرسش‌ها، به گفته‌ی او رشته‌ای از پرسش‌هایی‌اند که او خود در دوران نوجوانی درباره‌ی قرآن داشته یا طی سال‌های تدریس‌اش در دانشگاه‌های گوناگون از دانشجویان‌اش دریافت کرده است. او در پاسخ به این پرسش‌ها – که معمولاْ بنیادی و کوتاه هستند – نخست دیدگاه سنتی را بیان می‌کند و سپس دیدگاهِ انتقادی و قرآن‌شناختی جدید را.
البته باور به تاریخ قدسی و هم‌هنگام کوشش برای تبیین تاریخیِ این‌جهانی آسان نیست. خودِ بن‌زین در پایان کتاب خاطره‌ای را می‌نویسد . آن‌هنگام که روش «تحلیل گفتمان» را کشف کرد و قرآن را با آن رویکرد به مطالعه گرفت، گاهی آن قدر مقهور ترس و تردید می‌شد که بر خود می‌لرزید. «گاهی احساس می‌کردم مرزهایی بازگشت‌ناپذیر را درمی‌نوردم. قلم به دست گرفتن و کار کردن درباره‌ی آیه‌ها، واژه‌ها، ایماژها و آن‌چه آموخته بودم که به‌سان کلامِ خودِ خدا بدان بنگرم مرا زیر و زبر می‌کرد. در مقام یک مؤمن، رویاروی تجربه‌ای بودم که با خویشتن‌ام درمی‌پیچید. واکاوی (تحلیل) اعتقاد، برای شخص معتقد، مانند موشکافیِ واقعیتی است که در رگ‌‌ها جاری است. وانهادن آن‌چه در کودکی آموخته‌ایم خشونتی است بر تن، قلب و روان». با همه‌ی دردناکی این تجربه، بن‌زین توانسته‌ است خود از نگرش سنتی به قرآن و اسلام فاصله بگیرد و از چشم‌انداز روش‌های متعارف امروزین در علوم زبانی و تاریخی به آن دو بنگرد.

تاریخ؛ آغاز جدایی
آن‌چه نگرش سنتی را از رویکرد مدرن به قرآن جدا می‌کند با تاریخ آغاز می‌شود. نگرش سنتی نه تنها قرآن را درون «تاریخ قدسی» می‌گذارد که حتا روش‌ها و مبانی‌ای را که در تاریخ‌نگاری قرآن به کار می‌برد پیشامدرن است و با پژوهش‌ها و تحولات‌ روش‌شناختی مدرن در قلمرو تاریخ بیگانه است. به سخن دیگر، فهم ذهنیت سنتی از «تاریخ»، «سند تاریخی»، «زمان تاریخی»، «دوره‌بندی تاریخی» و دیگر مقوله‌های بنیادی دانش تاریخ‌نگاری امروزه منسوخ به شمار می‌آید.
بن‌زین در این کتاب به شکل ظریفی هر دو دیدگاه سنتی و جدید را شرح می‌دهد و از یکی به دیگری برمی‌گذرد. از خود واژه‌ی «قرآن» بیاغازیم. قرآن اسمی است برگرفته از اصطلاح سریانی «قریانا» به معنای از برخواندنِ متنی مقدس هنگام نیایش عمومی. در عربی، این واژه در آغاز به معنای «از برخواندن» و «تکرار وفادارانه‌ی آن‌چیزی که شنیده شده» به کار رفته است. بر پایه‌ی سنت اسلامی، نخستین کلمه‌ای که بر پیامبر نازل شد «اقرأ» بود: یعنی بگو یا بازگو. به تدریج و با گسترش نوشتار، قرائت به معنای خواندن از روی متن به کار رفت؛ چنان‌که در عربی امروز بدین معناست. بنابراین، ترجمه‌ی «اقرأ» به «بخوان» باید با توجه به معنای اولیه‌ی آن صورت گیرد (recite not read).
خصلت گفتاری قرآن بسیار مهم است. بازگفتن (یا آن‌چه به فارسی اصطلاحاْ قرائت قرآن در مجالس فاتحه یا عمومی می‌خوانیم) تلاش برای تداوم ویژگی گفتاری قرآن است. قرآن مانند دیگر «کتاب»ها، کتابی برای مطالعه‌ی یک‌باره نیست. گفتاری است برای به حافظه‌سپردن، طی مناسبت‌های گوناگون زندگی همه یا پاره‌ای از آن را بر زبان آوردن، بلند خواندن. بازگفتن (قرائت) قرآن آیینی پراهمیت در زندگی مسلمانان است. به این معنا قرآن گفتاری «زنده» است؛ یعنی همواره گفتار می‌ماند حتا اگر مکتوب باشد. گفتاری بودن قرآن سبک زبانی و بیانی آن را شکل داده است؛ یعنی ساختار جمله‌ها به قصد حفظ‌شدن و بازگفته شدن تکوین پیدا کرده است نه به قصد روی کاغذ خوانده شدن.
قرآن سرشتی گفتاری دارد. یعنی پیامبری محمد با خطابی گفتاری به او آغاز شده و سپس محمد آن خطاب گفتاری را به دیگران گفته است. قرآن پر است از تعبیرهای «قل»: بگو (۱۲۳ بار). تعبیر «بگو» اقتضا می‌کند که دست‌کم سه شخص در میان باشند: دستور دهنده که در این جا مقام الاهی است، دستورگیرنده که محمد است و کسی که باید مخاطب امر گفتن قرار بگیرد: شنونده یا شنوندگان. «بگو» در این‌جا گفتنی معمولی نیست. فرض است که کلام الاهی در لوح محفوظ در «آسمان‌ها»ست و آن‌چه محمد بر زبان می‌آورد بر پژواکی از آن لوح محفوظ است.
طبعاْ میان گفتار و متن تفاوت وجود دارد. معنا در گفتار به شکلی تولید می‌شود و در نوشتار به صورتی دیگر. گفتار با گوش دریافت می‌شود. گفتار در محیطی بسیار غنی به زبان می‌آید: شب یا روز، در مکانی مقدس یا معمولی، در فضای خوشی یا سوگواری، آسیمه سری یا سبک‌بالی و مانند آن. معنای گفتار می‌تواند با فضایی پیرامون‌اش فهمیده شود، کسی که گفتار را به زبان می‌آورد در چه حالتی است و کس یا کسانی که دریافت می‌کنند دقیقاْ چه کسانی هستند و چه شکل و شمائل و اوضاع و احوالی دارند؟ سیاق غیرکلامی گفتار بخشی از معنای گفتار را می‌سازد. یک سخن در مقام‌های و موقعیت‌های گوناگون به شکل‌های متفاوتی گفته می‌شود.
متن، در عوض، خاموش است و بی‌بهره از همه‌ی آن سیاق بیرونی که گفتار داشت. سیاق گفتار هم‌زمان با آن حضور دارد. سیاق نوشتن همراه نوشتن نیست و پس از نوشتن از میان می‌رود. خواندن از روی نوشته کنشی مربوط به چشم است؛ دیدن نشانه‌های زبانی (حروف الفبا، شکل کلمه‌ها و جمله‌ها، ریخت صفحه و مانند آن).
گفتار تنها مخاطبان خود را آماج می‌گیرد، ولی هر کس می‌تواند به یک‌سان مخاطب متن باشد. هر خواننده بر پایه‌ی فهم و درک و پیشینه و زمینه و زمانه‌ی خود دریافتی متفاوت از متن به دست می‌آورد. در نوشتار، سیاق برای همیشه از میان رفته است: حالت چهره‌ی گوینده و شنونده، واکنش‌های آنی به آن‌چه می‌شنوند. با متن ما به فضایی سرد و تهی پا می‌گذاریم.

تکوین متن/مصحف
تلقی سنتی از کتاب قرآن موجود آن است که این کتاب ثبت موبه‌موی گفتار وحیانی پیامبر است. آن‌چه ما امروزه به نام قرآن در دست داریم، بی‌کم و کاست یا زیر و زیر، همان است که پیامبر بر مخاطبان خود خواند. این ادعا از اواخر سده‌ی نوزدهم در میان قرآن‌شناسان مدرن از بداهت افتاد. مطالعات قرآن‌شناختی، در دهه‌های گذشته، نه تنها دعوی مسلمانان را تأیید نکرد که نشان داد داستان شکل‌گیری قرآن بسی پیچیده‌تر از آنی است که «تاریخ قدسی» مسلمانان روایت می‌کند.
آوردیم که قرآن گفتار بود نه نوشتار. ما به آن گفتار و سیاق بازگویی آن هرگز دسترسی نخواهیم داشت. گرچه ممکن است کسانی در زمان پیامبر بخش‌ها یا همه‌ی قرآن را نوشته باشند، اما نسخه‌ی کاملی از قرآن در زمان پیامبر تدوین نشد تا مهر تأیید محمد بر آن بخورد. کار تدوین قرآن را خلیفه‌ی اول، ابوبکر، آغاز کرد که ناتمام ماند. در دوران عثمان، خلیفه‌ی سوم، تدوین قرآن در شورایی به دست‌چینی خلیفه آغاز شد و سرانجام نسخه‌ای از قرآن از دل آن شورا برآمد که «مصحف عثمان» نام گرفت. به احتمال بسیار آن‌چه امروزه در دست ماست همان «مصحف عثمان» است. قرآن با مصحف عثمان در جهان گسترش یافت.
اما چرا خلیفگان پیامبر نیاز به تدوین قرآن می‌دیدند؟ در جامعه‌ای که انسان‌شناسان آن را «گفتاربنیاد» توصیف می‌کنند نوشتن مقامی بلند ندارد. اما چرا در چنین جامعه‌ای تدوین قرآن ضرورتی سیاسی یافت؟ نخست باید گفت ما چندان از کار ثبت‌کنندگان وحی در روزگار خود پیامبر آگاهی تاریخی نداریم. نمی‌دانیم دقیقاْ چه کسانی چه آیاتی را بر روی چه چیزی با چه خطی با کدام گویش و قرائت نوشته‌اند. می‌دانیم که در آن روزگار تصوری از «کتاب» به معنایی که بعدها پدیدآمد، وجود نداشته است. «کتاب»، در زبان قرآن یا روزگار نزول‌اش، به معنای (book)یعنی مجموعه‌ی اوراقی میان دو جلد نیست. کتاب از جمله به معنای لوح محفوظ یا قانون‌گذاری است یا معناهای دیگر. در آغاز سوره‌ی بقره می‌خوانیم «ذالک الکتاب»: آن کتاب. ذالک اشاره به دور است. این اشاره به لوح محفوظ است، کتابی که در آسمان‌هاست و در شکل و شمایل و سرشت به کتاب زمینی نمی‌ماند.
اسلام در روزگار ابوبکر در جزیره العرب و سپس با فتوحات در سرزمین‌های امپراتوری بیزانس و امپراتوری ایران گسترشی شتابنده یافت. بر شمار حافظان قرآن به نسبت شتاب فتوحات چندان افزوده نشد. وانگهی، حافظانی پدیدمی‌آمدند که در روزگار پیامبر او را ندیده و قرآن را بی‌واسطه از او نشنیده بودند. اختلاف در حفظ و قرائت قرآن بسیار شد. مسلمانان در سرزمین‌های به کف‌آورده اقوامی را می‌دیدند که هویتی دینی بر پایه‌ی کتاب‌هایی مقدس دارند. دعوت یا اجبار آن‌ها به اسلام، بدون در دست داشتن متنی مقدس و هویت‌ساز، دشوار می‌نمود. آورده‌اند حذیفه یکی از فرماندهان جنگی بود که در فتوحات به این دشواری آگاه شد. در هنگام بازگشت به عثمان گفت: «این امت را دریاب پیش از آن‌که با اختلاف درباره‌ی قرآن پراکنده شوند؛ همان‌گونه که یهودیان و مسیحیان ]درباره‌ی نوشتارهای مقدس خود[ به اختلاف افتادند». به نظر می‌رسد انگیزه‌ی عثمان در تدوین قرآن، بیش از هرچیز حفظ هویت و انسجام امت اسلام بر پایه‌ی متنی واحد بود که بتواند آن را از خطر گسستگی و پراکندگی مصون بدارد.
اما نباید فراموش کرد که تدوین قرآن در فضایی یک‌سره سیاسی صورت بست. پس از پیامبر، اختلاف بر سر رهبری مسلمانان بالا گرفت. سه خلیفه از چهار خلیفه‌ی نخستین مسلمانان کشته شدند. عثمان بر پایه‌ی اختلاف سیاسی با کسانی مانند علی بن ابیطالب یا عبدالله بن مسعود آنان را برای شرکت در شورای تدوین قرآن فرانخواند. کار تدوین مصحف که به پایان رسید غوغا و هیاهویی بسیار بر سر اعتبار آن درگرفت؛ به اندازه‌ای که مصحف عثمان با شمشیر حکومت جای خود را باز کرد و نسخه‌های دیگر قرآن را از میدان به دربرد. بیشتر مخالفان محصف عثمان نه در مدینه که در کوفه بود؛ جایی که به تدریج پایگاهی برای مخالفان خلیفه شده بود. آن‌ها می‌گفتند که عثمان در ثبت قرآن امانت‌داری نکرده است. از جمله، تا چند سده پس از درگذشت پیامبر، بخش عمده‌ای از شیعیان مصحف عثمان را «قرآن» واقعی نمی‌دانستند و باور داشتند در آن افزود و کاست صورت گرفته است. تنها در فرایندی تاریخی و به تدریج، جامعه‌ی شیعیان دعوی تحریف قرآن را واگذاشت.
مسائل بسیار دیگر نیز هست که توجه پژوهش‌گران را در دهه‌های گذشته جلب کرده است؛ از جمله گویش پیامبر و تعدد گویش‌ها در روزگار او و نیز اختلاف میان گویش عام که بیشتر مردم جزیره العرب آن را درمی‌یافتند و گویش‌ها محلی یا قبیله‌ای که محدود بوده است. قرآن به کدام یک از این گویش‌ها نازل شده است؟ اگر قرآن به گویش‌ خاص قریش نازل شده باشد، بدان معناست که با گویش عمومی و فراگیر تفاوت داشته است درحالی که به نظر می‌رسد قرآنی که بعدها نوشته شد – به انگیزه‌ی گسترش‌یابی- بیشتر بر پایه‌ی گویش عمومی ثبت گردید. کلمات با گویش‌های گوناگون، به شکل‌های گوناگونی ثبت می‌شوند و در نتیجه معناهایی متفاوت به ذهن می‌آورند. هم‌چنین، هیچ مصحفی از روزگار عثمان در دست نیست و کهن‌ترین مصحفی که ما بدان دسترسی داریم به دهه‌ها پس از قتل عثمان بازمی‌گردد که آن‌هم نسخه‌ی کامل نیست. اختلاف خطُ شکل‌های گوناگونی از کتابت‌ مصحف را ایجاب می‌کرده است. به عبارت دیگر، مصحف به شکلی که امروزه در دست ماست و به نوعی که خوانده می‌شود، چه بسا به چند صد سال پس از زمان تدوین آن بازگردد؛ یعنی زمانی که خط از صِرف نشانه‌گذاری برای حافظه به نشانه‌هایی برای خواندن بدل می‌شود و از خط خام و بدوی سده‌های اولیه‌ی اسلامی – که فاقد نقطه و اعراب بود – به خطی پیشرفته دگر می‌گردد.


OLYMPUS DIGITAL CAMERA پرهیز از زمان‌پریشی

زمان‌پریشی (آناکرونیسم) به معنای ندیدن فاصله‌ی زمانی و گذر ناآگاهانه از آن است؛ مانند تحمیل معنایی امروزین به واژه‌هایی قدیمی. بی‌تاریخ دیدن رویدادها و کلمات. بخش عمده‌ای از تلاش بن‌زین در این کتاب آگاهی دادن به فاصله‌ی تاریخی میان روزگار پیامبر و زمانه ی ماست؛ هم برای فهم کلمات کلیدی قرآن هم برای دریافت رویدادهای دوران پیامبر. بخش عمده‌ای از کتاب ناگزیر به زندگی پیامبر می‌پردازد و باز در کنار روایت سنتی از زندگی بنیادگذار اسلام، روایتی استوار بر مطالعات جدید فرادست می‌دهد. در این مقایسه باز می‌بینیم که چه اندازه آن‌چه در روایت سنتی درباره‌ی زندگی پیامبر بدیهی و مسلّم انگاشته شده، از چشم‌انداز تاریخی جای تردید جدی دارد. داده‌های قرآنی درباره‌ی زندگی پیامبر بسیار اندک‌اند. هم‌چنین، راست آن است که ما با روش‌های معتبر تاریخی نمی‌توانیم به بسیاری از آن‌چه در سیره‌ی نبوی (سرگذشت‌نامه‌های سنتی پیامبر) آمده، تکیه کنیم. ما درباره‌ی زندگی محمد بسی کمتر از آن می‌دانیم که سنت اسلامی دعوی دارد. برای نمونه، بیشتر تاریخ‌نگاران گفته‌اند که محمد نام پیامبر اسلام نبوده، بل‌که همان‌گونه که مسیح لقب عیسی است، محمد نیز لقب او بوده است. در نتیجه حدس‌های چندی – بدون قطعیت – درباره‌ی نام محمد زده می‌شود.

بن‌زین تأکید می‌کند قرآن آینه‌ی فرهنگ و جامعه‌ی روزگار خود است و بدون شناخت علمی-تاریخی نه تنها منطقه‌ی جزیره العرب که سراسر حوزه‌های تمدنی آن روزگار، از چین و هند گرفته تا روم، فهم پدیده‌ی قرآن ممکن نیست. نیز او پای می‌فشارد که قرآن کتابی تنها برای مسلمانان نیست، بل‌که سندی مهم از تاریخ تمدن بشری در دوره‌ای خاص است.
برای پرهیز از «زمان‌پریشی» بن‌زین واژه‌ی «الله» و «رب» را برمی‌رسد و با بهره‌گیری از پژوهش‌های ژاکلین شابی در کتاب «ربّ القبائل» (Le seigneur des tribus; L’islam de Mohomet) به تاریخمندی آن‌ها و طرز دریافت مخاطبان عرب پیامبر از این دو واژه اشاره می‌کند.
دوربودن از «زمان‌پریشی» یا رعایت قواعد فهم متن و تاریخ‌نگاری به معنای بستن افق تأویل نیست؛ به عکس، به گشایش آن می‌انجامد. هر نسلی بر پایه‌ی دانش زمانه و در افق دانایی خود متن قرآن را می‌خواند و تأویل می‌کند. هر نسلی تأویلی نو می‌آورد و به غنای تأویلی قرآن یاری می‌رساند. بن‌زین عبارتی را از کتاب «درباره‌ی گفتار؛ عکس‌های فوری (یا گزارش‌های کوتاه) فلسفی» (Sur parole; instantanés philisophiques) نوشته‌ی ژاک دریدا بازمی‌نویسد که به میراث بردن تنها حفظ و نگاه‌داری چیزهای مرده، بایگانی و بازتولید آن‌چیزی نیست که پیش‌تر بوده است … نمی‌توان آرزو کرد میراث‌داری بود که میراث را ابداع نمی‌کند، که میراث را ورای وفاداری حمل نمی‌کند. یک وفاداری خیانت‌کارانه!».
رشید بن‌زین، پیشتر با مقاله‌ی مهم‌اش با عنوان «خواندن قرآن با پل‌ ریکور؛ از وحی به متن آشکارگر» (Lire le Coran avec Paul Ricœur; de la révélation au texte révélateur) آوازه یافت.
او در سال ۲۰۰۴ کتاب «اندیشمندان جدید اسلامی» (Les nouveaux penseurs de l’islam) را منتشر کرد. فصل دوم این کتاب، حدود بیست و پنج صفحه، در شرح و نقد آرای عبدالکریم سروش، اندیشمند ایرانی است.
رشید بن‌زین، یکی از شاگردان محمد ارکون، استاد درگذشته‌ی تاریخ اندیشه‌ی اسلامی در دانشگاه سوربن، است.
بن‌زین در سال ۲۰۱۲ مجموعه‌ی گفت‌وگوهایی را که به همراه ژان-لوئی شلگل با محمد ارکون انجام داده بود در کتابی با عنوان «ساخت بشری اسلام» ( La construction humaine de l’islam ترجمه‌‌ی فارسی به این قلم در دست انتشار) چاپ کرد.

مشخصات کتاب‌شناختی
Rachid Ben‌zine, Le Coran expliqué aux jeunes, Paris, Seuil, 2013

سه گفتار درباره‌ی قرآن

Share

این سه گفتار به صورت سمینار اینترنتی از چهارم تا ششم فوریه‌ی ۲۰۱۳ در مؤسسه‌ی توانا برگزار شده است.

از تفسیر ایدئولوژیک به تفسیر انتقادی

Quran_BottomGold_big
بخش نخست:
اهمیت قرآن و حدیث در ساختار فکر اسلامی
بخش دوم:
تکوین تاریخی قرآن
بخش سوم:
روش‌های مدرن در تفسیر قرآن

پیامدهای گفتاری بودن وحی

Share

دوست ارجمند آقای حسن یوسفی اشکوری نقدی نوشت بر نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن. این نقد استوار بود بر گزارشی که من از مقاله‌ای در این باره در واپسین کتاب نصرحامد ابوزید در سایت فارسی بی بی سی چاپ کردم. در پاسخ به نامه‌ای که آقای اشکوری برای من فرستاد توضیح مختصری دادم درباره‌ی این نظریه. ایشان پیشنهاد کردند این پاسخ نشر یابد. پاسخ من به نامه و مقاله‌ی ایشان در سایت جرس چاپ شد.

 

 

جناب آقای اشکوری عزیز
با سلام و احترام
مقاله‌ی «نقد نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن» را خواندم. از شما سپاس‌گزارم که نظر خود را درباره‌ی آرای ابوزید به اطلاع دیگران از جمله من رساندید. امیدوارم در فرصتی به زودی بتوانم به همه‌ی نکاتی که در آن مقاله نوشته‌اید بپردازم. اما در این مجال تنها اشارتی کوتاه به اهمیت نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن می‌برم.
دعوی نزول قرآن به شکل شفاهی – همان‌طور که نوشتید – تازه نیست. هیچ مفسر یا متکلمی اسلامی ادعا نکرده که قرآن به صورت مکتوب از سوی خداوند نازل شده است. بنابراین مسأله‌ی اصلی صرفاً اعتراف به گفتاری بودن قرآن نیست.
آن‌چه البته جدید است نظریه‌ی گفتاری بودن وحی است که در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم به میان آمد. پیشتر بحث درباره‌ی گفتاری بودن متون مقدس در سیاق یهودیت و مسیحیت به نقد تاریخی آن متن‌ها انجامیده بود.


booksمحمد ارکون سی سال پیش نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن را طرح کرد (کتاب مهم «خوانش قرآن» (Lecture du Coran) نخست در سال ۱۹۸۲ چاپ شد). دیگرانی نیز از پی او بر اهمیت آن تأکید کرده‌اند. در گزارش کتاب ابوزید آوردم که او در اواخر عمرش به این نظریه روی آورده و دریافته بود بدون این چشم‌انداز، پژوهش درباره‌ی قرآن چندان علمی نخواهد بود. بنابراین، از نظر شناخت مسیر فکری ابوزید آن کتاب پراهمیت است وگرنه اگر کسی در پی بحث گسترده‌تر در این باره باشد باید به آثار دیگران به ویژه محمد ارکون بنگرد. سیر قرآنی ابوزید در نقطه‌ای پایان گرفت که ارکون سی سال پیش‌تر از آن‌جا آغاز کرده بود.
گرچه، مفسران همه به شفاهی بودن «کلام الله» اذعان کرده‌اند؛ اما پیدایش نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن بدون تکوین انسان‌شناسی، نشانه‌شناسی، معناشناسی، زبان‌شناسی، جامعه‌شناسی ارتباطات، نقد ادبی، هرمنوتیک و دانش‌هایی از این دست در عصر جدید ممکن نبود. مفسران قدیم (و حتا سنتی امروز) بدون آگاهی از این نظریه‌ها نمی‌توانستند پیامدهای مهیب گفتاری بودن قرآن را بشناسند.
کسانی که نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن را پیش می‌کشند از گام نهادن در میدان مجادلات کلامی پیشینیان درباره «ماهیت وحی» یا «تحریف قرآن» می‌پرهیزند. در این نظریه فرض آن است که قرآن وحی الاهی است؛ وحی به هر معنا. اساساً قرآن‌شناسان جدید بحث در ماهیت وجودشناختی وحی را کمابیش بیهوده می‌دانند؛ چون امری فراتر از دسترس انسان‌هاست و برای آدمی تجربه‌ناپذیر. کانون پژوهش قرآن‌شناسان متن قرآن است نه تجربه‌ی وحیانی نبوی. این تجربه برای متلکمان و متألهان جذاب است. بحث تحریف نیز استوار بر این فرض است که نسخه‌ای اصلی و اصیل از قرآن وجود دارد ولی نسخه‌های موجود تحریف‌شده‌اند. در نظریه‌ی گفتاری بودن وحی بر تمایز معناشناختی و زبان‌شناختی هر گونه نسخه‌ی نوشتاری قرآن با وحی تأکید می‌شود.
من با خواندن مقاله‌ی شما دریافتم گویا سوء تفاهمی درباره‌ی نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن وجود دارد. ظاهراً شما میان گفتار و نوشتار فرق چندانی نمی‌گذارید و هر دو را شکلی متفاوت برای بیان اندیشه‌ای واحد می‌دانید. از این رو پرسیده‌اید «چرا سرشت گفتاری قرآن با متنیت قرآن معارض است؟» یا «چرا چنین کتابی متن نیست؟» یا نوشته‌اید که متن بودن قرآن با گفتاری بودن آن ناسازگار نیست یا باور به گفتاری بودن قرآن چه گرهی می‌گشاید؛ دست آخر که باید قرآن را تفسیر کرد؟

نظریه‌ی گفتاری بودن وحی دو بخش دارد: مسأله‌ی تبدیل گفتار به نوشتار و مسأله‌ی متن نوشتاری در بستر فرهنگ گفتاربنیاد. توجه به پیامدهای معرفتی و معنایی این دو واقعیت، دانش تفسیر قرآن را زیر و زبر می‌کند و روش‌شناسی سنتی را سراپا به پرسش می‌‌گیرد.
شرح مختصر این دو مسأله: چه قرآن در زمان پیامبر جمع و تدوین شده باشد (همان‌طور که شما اشاره کردید) چه باور کنیم مصحف در زمان عثمان تکوین یافته، تردیدی نیست که گفتار وحیانی «تبدیل» به نوشتار قرآنی شده است. قرآن در مقام وحی الاهی سرشتی گفتاری داشت. وحی به صورت شفاهی به پیامبر ابلاغ شده و پیامبر نیز به صورت شفاهی آن را به مخاطبان روزگار خود (انسان‌هایی مشخص از قبائلی معلوم در جزیره العرب) رسانده است. ابزار ارتباطی گفتار بوده نه نوشتار. این‌که شماری از صحابه در روزگار پیامبر یا پس از درگذشت او همه یا بخشی از قرآن را نوشته باشند، تفاوتی در این واقعیت پدیدنمی‌آورد. «اقرأ» – نخستین کلمه‌‌ی وحی شده بر پیامبر – به معنای خواندن از روی کتاب نبوده؛ زیرا کتابی در آن هنگام به نام قرآن وجود نداشته است. «اقرأ» به معنای بیان و ادای شفاهی است. در روایت‌ها حفظ و تغنی (به آواز خواندن) و تلاوت قرآن است که نیکو شمرده و توصیه شده است.

orality-and-literacy-walter-ongکسانی که بر سرشت گفتاری قرآن پای می‌فشارند و آن را برجسته می‌کنند با نظریه‌های جدید در دانش‌هایی که نام بردم – به ویژه انسان‌شناسی و زبان‌شناسی و علوم ارتباطات – آشنا هستند. در این نظریه‌ها نه تنها میان گفتار و نوشتار که میان جامعه‌ی گفتاری و جامعه‌ی نوشتاری فرق گذاشته می‌شود. جامعه‌ی گفتاری مانند جامعه‌ی پیامبر اسلام آن نیست که نوشتار ندارد. بل‌که مراد از جامعه‌ی گفتاری جامعه‌ی گفتاربنیاد است؛ همان‌طور که در جامعه‌ی نوشتاربنیاد نیز گفتار فراوان است. در جامعه‌ی گفتاری، اصالت با گفتار است؛ قاریان و حافظان قرآن بودند که مقامی ممتاز در جامعه به دست می‌آوردند. گفتار چون با عضو زبان صورت می‌گرفت، آن را «طبیعی» می‌دانستند و برتر از نوشتار می‌انگاشتند. نوشتار نیازمند بهره‌گیری از وسیله‌ای «غیرطبیعی» مثل پوست و کاغذ و جوهر بود و در معرض زوال. سنت تعلیمی در فرهنگ گفتاربنیاد شفاهی است؛ شاگرد حضوری کسی بودن بسیار پراهمیت است، به دلیل آن‌که علم فقط در کتاب نیست و دانش واقعی باید سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر منتقل شود. حضور و گفتار برتر از غیاب و نوشتار به نظر می‌آمدند.
گفتار و نوشتار به مثابه‌ی دو ابزار ارتباطی از دو شیوه‌ی اندیشیدن برمی‌خیزند. پارادایم عقلانیت در جامعه‌ی نوشتاربنیاد با منظومه‌ی عقلانیت در جامعه‌ی گفتاربنیاد تفاوت ماهوی دارد. به همین سان، سرشت آگاهی تاریخی نیز در این دو جامعه متفاوت است. به عبارت دیگر ساختارهای بیانی و ارتباطی، بخشی از ساختارهای عقلانی و اجتماعی و تاریخی هستند. دال‌ها و مدلول‌ها در سیاق نوشتار با دال‌ها و مدلول‌ها در سیاق گفتار فرق می‌کنند (به دو کتاب کلاسیک والتر جی. آنگ (Walter J. Ong) با عنوان «گفتاربنیادی و نوشتاربنیادی» (Orality and Literacy) و «اهلی کردن ذهن وحشی» (The Domestication of the Savage Mind) نوشته‌ی جک گودی (Jack Goody) بنگرید). در جامعه‌ی امروز که غلبه با رسانه‌های دیجیتال است متخصصان علوم اجتماعی و ارتباطات از عقل دیجیتال یا عقل تصویری در برابر عقل گفتاری و عقل نوشتاری سخن می‌گویند (نمونه آثار مک‌لوهان است).
kufi_2dAHمصحف‌شدن اتفاقی انقلابی است. تبدیل گفتار به نوشتار گذار از یک ساختار معنا یه ساختار معنای دیگری است. شبکه‌ی دلالت‌های معنایی در سیاق قرآن گفتاری با شبکه‌ی دلالت‌های معنایی در بستر متنی بسته و مدون (مصحف) تفاوت بنیادی دارد. با این همه، «تبدیل» گفتار قرآنی به گفتار نوشتاری کاری مقدس نبود؛ یعنی بخشی از وحی یا رسالت نبوی به شمار نیامد. نه در قرآن دستوری برای آن هست نه در عالم بالا انجام گرفته؛ بل‌که به دست همان آدمیان خطاکار در روی همین زمین و به تدریج در بستر تاریخی و سیاسی و اجتماعی خاصی صورت پذیرفته است. مکتوب شدن قرآن یک اتفاق ممکن (contingent) است؛ یعنی ممکن بود روند رویدادها به گونه‌ای باشد که قرآن مکتوب نشود و مصحف پدیدنیاید و مانند بسیاری از کتاب‌های مقدس قدیم به صورت شفاهی باقی بماند. اگر دعوا بر سر جانشینی پیامبر فرجامی دیگر می‌یافت چه بسا فرایند مصحف‌سازی نیز به راهی دیگر می‌رفت. تصور کنید وحی اسلامی سرنوشت اناجیل را پیدا می‌کرد. اناجیل از آرامی به یونانی ترجمه شدند و اناجیل آرامی با مرگ این زبان از میان رفتند. اگر جریان فتوحات به شکلی دیگر پیش می‌رفت چه بسا ترجمه‌های قرآن جای آن را می‌گرفتند. مصحف «اتفاقی» بود که رخ داد. بر خلاف وحی که مقدس و الاهی است، مصحف نامقدس و انسانی است. این بر خلاف دیدگاهِ کلامی است که مادیتِ مصحف را نیز مقدس می‌داند و احکامی فقهی درباره‌ی آن دارد. مادیت مصحف، یعنی کاغذ و جلد و جوهر چاپ، مقدس نیستند.
افزون بر این، می‌دانیم که مصحف عثمان بی‌دردسر و خون‌ریزی به مصحف یگانه و رسمی اسلام بدل نشد. مصحف‌های دیگر یا نسخه‌های کامل یا ناقص دیگر قرآن سوزانده شد و قاریانی که مصحف عثمان را قبول نداشتند سربریده یا به انزوا رانده شدند. معتزلیان که به خلق قرآن باور داشند به تیغ سرکوب گرفتار آمدند. بحث درباره‌ی خودِ قرآن (نه تفسیر کلمات آن) جزو امور ممنوع و اصول راست‌کیشی شد و به تدریج یکی از مهم‌ترین نااندیشیده‌ها در گستره‌ی اندیشه‌ی اسلامی گردید. کسانی مانند ارکون یا ابوزید خواستار گشودن پرونده‌ی قرآن‌اند؛ بحث درباره‌ی چگونگی شکل‌گیری مصحف و این‌که آیا مصحف عثمان حرف به حرف یا در سرشت با وحی برابر است یا نه؟ آیا دانش تاریخی و زبانی و اجتماعی بر این برابری گواهی می‌کند یا این صرفاً اعتقادی کلامی است؟
قرآن گفتاری یک بار پدیدآمده و برای همیشه از میان رفته و بیرون از دسترس است. اما قرآن نوشتاری از پس سال‌ها و سده‌ها برجامانده است. با قرآن گفتاری، سیاق آن نیز برای همیشه نابوده شده؛ سیاقی که بدون آن معنا امکان‌پذیر نیست. فهم کامل سیاق وحی شفاهی برای ما ممکن نیست؛ چون دسترسی به آن گذشته هرگز برای ما امکان ندارد. ما نمی‌دانیم پیامبر هنگام خواندن هر یک از کلمات وحی چه حالت و هیأتی (gesticulation) داشته، چگونه آن‌ها را ادا کرده، شب بوده یا روز، تابستان بوده یا زمستان، خلوت بوده یا جلوت، چه کسانی در مجلس او بوده‌اند، پیش و پس رویدادها چه گذشته و هزار امر دیگر که «سیاق» بیان گفتاری را می‌سازند.
اما در نوشتار، ما سیاق را نه با نگریستن به واقعیت زندگی پیامبر و صحابه که با ارجاع به نوشتارهای دیگر دریابیم؛ یعنی دال‌های متن به مدلول‌هایی در متن‌های دیگر ارجاع می‌دهند. ما قرآن نوشتاری را جز با روابط بینامتنی آن با متون دیگر – از لغت و حدیث و سیره گرفته تا اسباب نزول – نمی‌توانیم درک کنیم؛ درحالی که مخاطبان گفتار قرآنی نه با ارجاع به متن‌های دیگر بل‌که در سیاق زنده‌ی و ملموس زندگی واقعی و بستر ادای کلمات، مراد پیامبر را درمی‌یافتند (برای آگاهی از رابطه‌ی حالت صورت و بدن با زبان، معنا و اندیشه بنگرید به کتاب «حالت و اندیشه» (Gesture & Thought) نوشته ی دیوید مک‌نیل (David McNeil).
بدین سان وحی به مثابه‌ی جزئی از تاریخ مقدس و تاریخ رستگاری جای خود را به مصحف در مقام بخشی از تاریخ زمینی داده است. وحی یک بار برای یک نفر رخ داده و تکرارناپذیر است؛ ولی مصحف ساخته‌ای بشری است که می‌توانند در میلیون‌ها نسخه تکثیر شود. پیوند ما با وحی برای همیشه از میان رفته است. بنابراین، ادعاهای متلکمان و اربابان ایدئولوژی اسلامی درباره‌ی قرآن در چشم خرد ارجی ندارد.

فراموش نکنیم که بر خلاف گفتار، نوشتار یک صنعت است، نوعی فن‌آوری است. جامعه‌ی نوشتاربنیاد جامعه‌ی صنعت‌بنیاد است. مداخله‌ی صنعت در تکوین متن، معنا را سراپا دگرگون می‌کند. جامعه‌ی نوشتاربنیاد، تاریخ‌نبیاد است، اما جامعه‌ی گفتاربنیاد در منظومه‌ی اساطیری می‌زید. زبان در فرهنگ گفتاری شعربنیاد است، حتا اگر شکل روایت داشته باشد ولی در جامعه‌ی نوشتاری، زبان نثربنیاد است حتا اگر سرشتی غنایی بیابد.
در پژوهش درباره‌ی عهد عتیق و عهد جدید با رویکرد نقد ادبی به ویژگی‌های زبانی و سبک‌شناختی متن‌هایی که در نظام گفتاربنیاد پدیدآمده‌اند توجه شده است. برای نمونه در متن‌هایی که درون فرهنگی گفتاربنیاد پدیدمی‌آیند گاه جمله‌ها با حرف عطف آغاز می‌شود (واو، ثمّ یا فاء). نحودانان سنتی آن را علامت تأکید لفظی قلمداد می‌کنند. اما در دانش‌های زبان‌شناسی و سبک‌شناسی جدید نشانه‌هایی از گفتاری بودن سرشت زبان به شمار می‌رود.
از اصول نگارش کتاب در بستر فرهنگ نوشتاری حفظ انسجام منطقی و سازگاری درونی است. مفهوم کتاب و مبنای نگارش آن در فرهنگ گفتاری یک‌سره دیگر است. افزون بر آن که اساساً قرآن کتاب نبوده است. اگر بپذیریم که وحی کتابی نبوده که یک‌باره نازل شود، فرض تناقض در وحی ناپذیرفتنی می‌نماید. می‌توان فرض کرد وحی و «کلام الاهی» از تناقض بری بوده است. آن تناقضی که ممکن است در مصحف بیابیم از آن روست که نه به وحی دسترسی داریم نه به روزگار و سیاق نزول آن. حل این تناقض‌ها باید با ارجاع به ویژگی‌های زبانی و تاریخی آیه‌ها صورت پذیرد نه با قوانین فقهی. هم‌چنین، مصحف بشری نمی‌تواند پایه‌ای برای قانون‌گذاری باشد. قانون الاهی امری ناممکن است، چون تنها با دسترسی به وحی است که می‌توان از قانونی الاهی و مقدس سخن گفت. مصحف در مقام برساخته‌ای بشری که می‌توانست صدها سیما و سیرت دیگر پیدا کند توانایی بخشیدن مشروعیت الاهی و تقدس به هیچ قانونی را ندارد. استناد و استشهاد به مصحف برای قانون‌گذاری یعنی معنا بخشیدن به آیه‌ها جدا از سیاق آن‌ها و در نتیجه ایدئولوژیک کردن تفسیر قرآن. برای رهایی از این دام باید مصحف را فاقد قدسیت دانست. فقه فراورده‌ی خطای روش‌شناختی و معرفتی در تاریخ اسلام بوده که باید پایان مشروعیت قدسی و معرفتی آن را پذیرفت.
سرانجام برای روشن‌تر شدن تحول معناشناختی در پدیده‌ی قرآن در پی گذار از گفتار به نوشتار، پیشنهاد می‌کنم به آرای نظریه‌پردازان نقد ادبی و هرمنوتیک‌دان‌هایی که هوادار نظریه‌ی «دریافت» (reception) هستند بنگرید (به ویژه آرای هانس-روبرت یاس.(Hans-Robert Jauss) در نظریه‌ی «دریافت» تأکید بر نقش خواننده یا هم‌کنشی میان خواننده و متن در تکوین معناست. در این نظریه حتا شکل ظاهری متن یا کتاب یا هر اثر هنری و شکل و هیأتی که خواننده با آن برخورد می‌کند در نوع فهم آن متن یا اثر نقش دارد. یعنی آن حالتی که خواننده در برابر اثری قرار می‌گیرد بسیار مهم است. پس کسی که مصحفی به خط عثمان طاها با کاغذ گلاسه در برابرش دارد فهمی از بُن متفاوت با مخاطب وحی شفاهی قرآن دارد. دیگر ممکن نیست یافتن کسی که چشم در چشم پیامبر دوخته، هم‌زبان و هم‌عصر و هم‌قبیله‌ی اوست و از همه‌ی فضای مادی و تاریخی که بیان شفاهی را احاطه کرده آگاهی دارد.
نمی‌خواهم وقت شما را بیشتر بگیرم. فقط خواستم اشاره کنم که این مسأله بدان صورت که شما نقد کردید در ذهن کسانی مانند ابوزید و ارکون نیست. شرح بیشتر را در سه‌گانه‌ی «قرآن‌شناسی محمد ارکون» – که در دست تألیف و ترجمه دارم – خواهم آورد.
آرزوی دیدار شما را دارم و امیدوارم به زودی این بخت دست دهد.
با تجدید تحیت و مودت.
مهدی

قرآن به مثابه‌ی گفتار؛ انقلاب در قرآن‌شناسی

Share

این مقاله نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.
از همان زمان پیامبر، مسلمانان دریافتند که فهم قرآن کار ساده‌ای نیست. بارها مخاطبان پیامبر اسلام از او معنای پاره‌ای آیات را می‌پرسیدند. عمر بن خطاب از معنای «ابّ» (علف) در آیه‌ی «وفاکهه و ابّاً» (سوره‌ی عبس آیه‌ی ۳۱) پرسید و مسلمانان از معنای ستم در آیه‌ی «کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را با ستم نمی‌آلایند» (سوره‌ی انعام آیه‌ی ۸۲) پرسیدند. پیامبر پاسخ داد معنای ستم در این‌جا «شرک» است. به تدریح مسلمانان میان تفسیر و تأویل تفاوت نهادند؛ تفسیر بیشتر به معنای امروزی ترجمه و شرح واژگان به کار رفت و تأویل به معنای کشف مراد و معنای نهفته در متن. روزگار درازی – جز در میان شیعیان و صوفیان – تأویل باری منفی در زبان دانشمندان اسلامی داشت. تأویل به نزاع‌های سیاسی و کلامی پیوند یافت. وقتی در جنگ صفین امویان مصحف بر سر نیزه کردند و خواستار داوری قرآن شدند، علی بن ابیطالب گفت «تا دیروز با اینان بر سر تنزیل (قرآن) می‌جنگیدیم و امروز بر سر تأویل آن با آنان می‌جنگیم.»
قرآن متن بنیادی و کانونی اسلام است. در روزگار جدید جدا از مطالعاتِ پیشتازانه‌ی اسلام‌شناسان کلاسیک غربی درباره‌ی قرآن ، مسلمانان نیز کوشیدند به قرآن «بازگردند» و فهم خود را از آن نو کنند تا مگر درمانی برای نابهنگامی خود در جهان جدید و ناسازگاری ذهنیت‌شان با تمدن تازه بیابند. امروزه قرآن‌شناسی دو قلمرو مستقل دارد: قرآن‌شناسی سنتی که هم‌چنان به روش‌های کلامی قدیم برای تفسیر قرآن پایبند است و نهادهای رسمی مذهبی آن را ترویج می‌کنند و برخی روشن‌فکران دینی نیز در آن دایره می‌اندیشند. و دیگر قرآن‌شناسی مدرن که دانشی میان‌رشته‌ای است و دانشوران مسلمان و غیرمسلمان با تخصص در رشته‌های زبان‌شناسی، زبان‌شناسی تاریخی (فیلولوژی)، تاریخ، روایت‌شناسی، هرمنوتیک و مانند آن آفریدگارش هستند و به غنای روزافزون آن یاری می‌رساندند.
نصر حامد ابوزید، قرآن‌شناس نام‌بردار مصری، کتاب‌های مهمی در زمینه‌ی تاریخِ تأویل و مجادلات کلامی بر سر آن نوشت و به ویژه درباره‌ی روش‌شناسی تأویل قرآن پژوهش‌هایی ماندگار انجام داد. او در ماه ژوئیه‌ی سال ۲۰۱۰ به مرگی زودهنگام دست از کار شست، اما کتابی که پس از درگذشت‌اش نشر یافت نشان‌دهنده‌ی چرخشی فکری در قرآن‌شناسی ابوزید است که اگر زنده می‌ماند و یافته‌های فکری خود را بسط و شرح بیشتر می‌داد شاید زودتر ارکان قرآن‌شناسی سنتی به لرزه می‌افتاد.
203-203کتاب «نوآوری و تحریم و تأویل؛ در کشاکش شناخت علمی و هراس از تکفیر» مقالاتی بسیار سودمند در بر دارد، اما دو مقاله‌ی واپسین آن از چشم‌انداز قرآن‌شناسی اهمیتی ویژه دارند: مقاله‌ی «مشکلِ مبانی (پروبلماتیکِ) تأویل قرآن در روزگار قدیم و جدید» و مقاله‌ی «رهیافتی نو به قرآن: از «متن» به «گفتار». ابوزید در این مقاله‌ی اخیر است که چرخش فکری خود را فرانموده است.
قرآن؛ واسازی «متن»
ابوزید می‌نویسد غالب مفسران سنتی و جدید (به استثنای قرآن‌شناسانی مانند محمد ارکون) از یک نکته‌ی مهم به تغافل درگذشته‌اند: قرآنی که بر پیامبر نازل شد «متن» نبود و این چنین که امروزه در دست ماست، یک‌باره، نازل نشد. قرآن به صورت کتابی مدون با ترتیب خاص سوره‌ها و آیه‌ها حاصل گردآوری و تدوین در عهد صحابه است. نخسیتن نسخه‌ی «مصحف» که فاقد نقطه‌گذاری و اعراب بود در عصر خلیفه‌ی سوم، عثمان بن عفان شکل گرفت و نسخه‌ی نهایی، پس از نقطه‌گذاری و اعراب‌گذاری، در روزگاری بسی دیرتر پدیدآمد. مصحف پدیدآمد – یعنی اوراقی میان دو جلد با نظم و ترتیب و تدوین خاص که مسلمانان باور دارند افزود و کاستی در آن روا نیست. پدیدآیی مصحف از یاد همگان برد این واقعیت را که قرآنِ وحی‌شده مصحف نبود؛ بل‌که در فرایندی تاریخی به مصحف «تبدیل شد».
قرآنِ وحیانی گفتار، بل‌که گفتارهایی بود که طی بیست سال و اندی پیامبر با مخاطبان خود به میان آورد؛ گفتارهایی هر یک در سیاق و بستر تاریخی متفاوت و برای مخاطبانی گوناگون. تا کنون قرآن را «متن» یا «مصحف» انگاشته‌اند و کوشیده‌اند آن را تفسیر و تأویل کنند. اما این پیش‌انگاشت خطاست و در نتیجه ساختمان تفسیرهایی که بر آن بناشده کژ و سست است. نصر حامد ابوزید می‌نویسد من نیز عمری با چنین فرضی به قرآن پرداختم و در کتاب‌های خود – از جمله‌ی «مفهومِ متن» که به فارسی نیز برگردانده شده – روش‌شناسی تأویل متن را کاویده و پژوهیده‌ام. اما اکنون دریافته‌ام که به بیراهه رفته‌ام و باید از نو قرآن را به شکلی دیگر دید.
دشواری‌های «متن»انگاریِ قرآن
پس گام نخست رها شدن از انگاره‌ی قرآن به مثابه‌ی «متن» است. فقیهان و مفسران سنتی هنگامی که آهنگ تأویل قرآن دارند خود را در برابر متنی می‌یابند که ناسازگاری‌های درونی دارد. از آن‌جا که فرض بر وحیانی بودن قرآن است و در کلام الاهی تناقض و ناسازگاری نباید روی دهد، فقیهان و مفسران ابزارهای مفهومی خاصی برای رفع این ناسازگاری‌ها می‌سازند. برای نمونه، فقیهان چون قرآن را «متن» می‌انگارند آن را منبع قانون‌گذاری نیز می‌شمرند. وقتی آیه‌هایی می‌یابند که درباره‌ی موضوعی واحد احکامی متفاوت صادر می‌کند ناگزیر مفهوم «نسخ» را می‌آفرینند. از نگاهِ آنان آیاتی ناسخ و آیاتی منسوخ‌اند.
برخی مفسران آیات قرآن را بر چهار گونه دانسته‌اند: ۱) آن‌چه لفظ و حکم آن نسخ شده؛ یعنی آیاتی که بخشی از «قرآن» بوده و بعد یک‌سره از کلام الله حذف شده است و دیگر «قرآن» نیست ۲) آن‌چه که حکم آن نسخ شده اما لفظ آن باقی مانده؛ یعنی آیاتی که جزو «قرآن» هستند ولی هیچ اثری ندارند ۳) آن‌چه لفظ آن حذف و نسخ شده، اما حکم‌اش برجا مانده ۴) آن‌چه لفظ و حکم آن هست و نسخ‌نشده است.
از آن‌جا که مفسرّان سنتی توانایی علمی برای کشف ترتیب دقیق نزول آیات را نداشتند، تشخیص ناسخ و منسوخ خود نیز محل خلاف و نزاع میان آنان بود. هم‌چنین تقسیم آیات قرآن به «محکم» (آن‌چه معنای آن روشن است) و متشابه (آن‌چه معنای آن روشن نیست و نیاز به تأویل دارد) نبرد میانِ متکلمان مذاهب گوناگون را دامن زد. «مجمل» و «مبیّن» و «عام» و «خاص» از دیگر ابزارهای مفهومی به شمار رفتند که همه در کار رفع تناقض‌های ظاهری «متن» کلام خدا بودند.
همان‌گونه که آمد انگاشتِ «قرآن» به مثابه‌ی «متن» این باور را مجال داد که «قرآن» می‌تواند مبنایی برای قانون‌گذاری و مشروعیت به احکامی همیشگی فارغ از زمان و مکان باشد. یعنی «متن»انگاری قرآن با بی‌اعتنایی به «تاریخمندی» آن قرین است. در حالی که قرآن رشته‌ای گفتارها بود که در سیاقی تاریخی پدیدآمد؛ سرشتی زنده داشت گوینده‌ و مخاطبانی مشخص داشت و در بستر رویدادیی خاص گفته می‌شد و به نیازهایی واقعی و انسانی پاسخ می‌داد. بدین سان، «تفسیر قرآن به قرآن» که ابن تیمیه نخست آن را پیشنهادکرد (و در ایران محمد حسین طباطبایی، نویسنده‌ی تفسیر المیزان بدان شناخته شده) بی‌معناست و هم‌چنین تفسیر موضوعی.
«متن»انگاری قرآن سلب زندگی و پویایی آن است و بدل کردن‌اش به هویتی جامد، تغییرناپذیر و درنتیجه محصور در دیواره‌های ستبر تأویل‌هایی ثابت. هم‌چنین، «متن»انگاری قرآن آن را بازیچه‌ی اغراض سیاسی قرار می‌دهد و هر فرقه‌ای آن را به معنایی برابر میل و سود خود تعبیر می‌کند. ایدئولوژیک کردن قرآن با فرض «متن» بودن آن صورت می‌گیرد و تنها راهِ ایدئولوژی‌زدایی از آن شناخت سرشت گفتاری آن است.

nasr-abu-zayd_newsletter-topقرآن؛ گفتارها و آواها
دریافت سرشت گفتاری قرآن بدان معناست که قرآن مانند هر گفتاری دربردارنده‌ی دیالوگ (گفت‌وگو)، جدال، نفی و پذیرش و گزینش و مانند آن است. قرآن سخنی شفاهی است نه متنی نوشتاری. آن را باید با ابزارهای تحلیل گفتار و سخن دریافت نه روش‌شناسی متن. اگر قرآن را گفتار بدانیم دیگر تناقضی در آن نمی‌یابیم. فرض تناقض از آن روست که قرآن را مصحف می‌انگاریم؛ گویا کسی نشسته و کتابی نوشته است از آغاز تا پایان. اما اگر بدانیم که قرآن مجموعه گفتارهایی است که طی بیست و اندی سال در شرایط گوناگون بر زبان پیامبر جاری شده تناقضی دیگر در کار نخواهد بود؛ آن‌چه تناقض به چشم می‌آید از موقعیت‌های گوناگون بیان گفتارها برمی‌خیزد و نقص نمی‌تواند بود.
نصرحامد ابوزید می‌نویسد قرآن آوایی واحد نیست بل‌که آواهایی چندگانه از آن به گوش می‌رسد. کسانی که قرآن را «متن» می‌انگاشتند می‌کوشیدند با تحلیل ساختاری، شکل‌های ادبی قرآن را طبقه‌بندی کنند: آیات سوگند و آن‌چه بدان مربوط است، آیات به معنای علامات و آیات به معنای واحد قرآنی، داستان‌ها، احکام، نیایش‌ها.
محمد ارکون که از پیشگامان درکِ قرآن به مثابه‌ی گفتار است با الهام از طبقه‌بندی گونه‌های ادبی در عهد قدیم که پل ریکور، فیلسوف فرانسوی، انجام داد، گفتارهای قرآنی را به گفتار نبوی یا پیش‌گویانه، گفتار قانون‌گذارانه (تشریعی)، گفتار داستانی، گفتار تقدیس‌گرانه، گفتار نیایشی (یا غنایی و شعری) بخش‌بندی کرد. اما ابوزید بر او خرده می‌گیرد که به رغم آگاهی‌اش از سرشت گفتاری قرآن، محمد ارکون قرآن را دارای ساختار نحوی واحدی برای ارتباط می‌داند: ساختارِ من (متکلم) – تو (پیامبر) و شما «جماعت مؤمنان» و گاه غیر مؤمنان و مشرکان مکه و اهل کتاب. یعنی شکل چیره‌ی ارتباطی در قرآن به صورت منِ گوینده و توی مخاطب یا شمای مخاطبان صورت می‌بندد. ابوزید می‌نویسد شاید این شکل غالب ارتباط باشد اما یگانه ساختار ارتباط در گفتارهای گوناگون قرآنی نیست. بدین معنا قرآن دارای آوایی واحد نیست، بل‌که آواهایی گوناگون از آن شنیدنی است. آوای «مقدس» همیشه از ضمیر متکلم «انا» (من) برنمی‌آید. بسیاری اوقات ضمیر غایب «هو» (او) آواگر امر مقدس است. در گفتار نیایش‌گرانه، به امر مقدس با ضمیر «انت» (تو) اشاره می‌شود. در سوره‌ی حمد که گشایش مصحف است، نخست امر مقدس به صورت نحوی غایب حضور دارد و بعد به شکل مخاطب از آن یاد می‌شود. یعنی از میانه‌ی سوره، کلام خدا به کلام انسان بدل می‌شود که خدا را به خطاب می‌گیرد و از او هدایت می‌جوید؛ نوعی دیالوگ، دادوستد زنده که به خوبی سرشت گفتاری قرآن را وامی‌نماید.

دریافتی پویا از گفتار قرآنی
پیامدهای شناخت قرآن به مثابه‌ی گفتار و رهیدن از انگاره‌ی اصالتِ مصحف زیر و زِبر کننده است. وقتی در نظر بگیریم آیات قرآن سخنانی هستند وحیانی که در شرایط گوناگون بنا به اقتضائات مختلف بر زبان پیامبر جاری شده دیگر نه تناقضی در آیات می‌بینیم و نه با چشم‌ پوشیدن از گوهر تاریخمند قرآن آن را منبع قانون‌گذاری برای احکامی جاودانه می‌انگاریم. ابونصر در این مقاله به نمونه‌های بسیاری که حاصل این نوع نگرش به قرآن‌اند اشاره می‌کند. یک نمونه‌ از آن‌ها ازدواج میان‌مذهبی – ازدواج مرد مسلمان با زنی از اهل کتاب و به عکس – است.
آوردیم که گونه‌ای از گفتارها در قرآن گفت‌وگویی است. مؤمنان از پیامبر درباره‌ی چیزی می‌پرسند و پیامبر از زبان وحی پاسخ آن‌ها را می‌دهد. مؤمنان از شراب و قمار و یتیمان و طعام صدقات و جنگ در ماه‌های حرام و انفال و بسیاری چیزهای دیگر پرسیده‌اند. گاه پاسخ پیامبر به پرسشی واحد در دو موقعیت متفاوت گوناگون بوده است. این‌جاست که فقیهانِ «متن‌»‌انگار، بحث ناسخ و منسوخ و خاص و عام را پیش‌ می‌کشند تا به گمان خود گرهِ تناقض را بگشایند. اما ابوزید می‌گوید فهم قرآن به مثابه‌ی گفتار پرده از افق تازه‌‌ای در شناخت قرآن برمی‌اندازد.
در سوره‌ی مائده آمده است از تو (پیامبر) می‌پرسند چه چیز بر آن‌ها مباح شده است؛ «بگو چیزهای پاکیزه بر شما حلال شده و نیز خوردن صید آن حیوان که به آن صید کردن آموخته‌اید، چون پرندگان شکاری و سگان شکاری، هر گاه آن‌ها را بدان سان که خدایتان آموخته است تعلیم داده باشید. از آن صید که برایتان می‌گیرند و نگه می‌دارند بخورید و نام خدا را بر آن بخوانید و از خدا بترسید که او سریع الحساب است».
آیه‌ی پس از آن می‌گوید «امروز چیزهای پاکیزه بر شما حلال شده است؛ طعام اهل کتاب بر شما حلال است و طعام شما نیز بر آن‌ها حلال است. و نیز زنان پارسای مؤمنه و زنان پارسای اخل کتاب، هرگاه مهرشان را بپردازید، به طور زناشویی نه زناکاری و دوست‌گیری، بر شما حلال‌اند. و هر کس که به اسلام کافر شود عمل‌اش ناچیز شود و در آخرت از زیان‌کاران خواهد بود». (ترجمه‌ی آیات از محمد مهدی فولادوند) یعنی مسلمان می‌تواند با زنِ اهل کتاب ازدواج کند همان‌گونه که مسلمانان می‌توانند از خوراک اهل کتاب بخورند.
برخی فقیهان پنداشته‌اند که این حکم با آیه‌ی ۲۲۱ سوره‌ی بقره که در آن قرآن مؤمنان را از ازدواج با زنان مشرک پرهیز می‌دهد نسخ شده است (در بسیاری آیات قرآن اهل کتاب جزو مشرکان قلمداد شده‌اند. ابن رشد در «بدایه المجتهد و نهایه المقتصد» (جزء دوم،باب نکاح، کتاب هشتم) می‌گوید در این باب دو دیدگاه در فقه وجود دارد: دیدگاه نخست از آن فقیهانی است که آیه‌ی سوره‌ی بقره را عامی می‌دانند که با آیه‌ی سوره‌ی مائده تخصیص خورده است. یعنی ازدواج مسلمان با زنی از اهل کتاب حکم خاصی است که از دائره‌ی حکم عامی که ازدواج با زنانِ مشرک را حرام می‌کند بیرون است. دیدگاه دوم از آن کسانی است که می‌گویند آیه‌ی بقره حکم آیه‌ی سوره‌ی مائده را نسخ کرده و در نتیجه ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب جایز نیست. فقیهان قرآن را «متن» و مرجع قانون می‌دانند و لاجرم ناسازگاری در آن ناپذیرفته است.
اما به نوشته‌ی ابوزید اگر به سرشت گفتاری قرآن بنگریم از بند نسخ و تخصص می‌رهیم و افقی گسترده‌تر پیش چشم‌مان گشوده می‌شود. از این چشم‌انداز می‌توان گفت آیه‌ی سوره‌ی بقره – که زودتر نازل شده و در نتیجه نمی‌تواند ناسخ باشد و البته می‌تواند منطقاً عام باشد و با آیه‌ی سوره‌ی مائده تخصیص بخورد – گفتاری است جدا از گفتارِ سوره‌ی مائده. گفتار سوره‌ی بقره معطوف به جدایی و فاصله‌گیری از مشرکان است؛ همان گفتاری که در سوره‌ی «کافرون» نیز هست؛ ما را با شما کاری نیست، شما را نیز با ما کاری نباشد. اما گفتار سوره‌ی مائده معطوف به هم‌زیستی با اهل کتاب در مدینه است. یعنی در موقعیت جدید مسلمانان دوباره از پیامبر حکم مسأله‌ای را پرسیدند که پیش‌تر می‌دانستند، اما نمی‌دانند در موقعیت تازه آیا حکم بر همان قرار هست یا نه. در موقعیت جدید مسلمانان با یهودیان در مدینه زندگی می‌کردند. چنین است که سخن وحیانی این بار مسلمانان را به هم‌زیستی با اهل کتاب فرامی‌خواند و به ازدواج با آن‌ها و خوردن غذای آن‌ها و دادن غذا به آن‌ها.
به باور ابوزید پرسش این است: کدام قاعده باید چیره باشد؟ قاعده‌ی هم‌زیستی مسالمت‌آمیز یا قاعده‌ی دوری‌گزینی و پشت‌کردن؟ آیا هم‌زیستی بدون برابری و مشارکت در خوراک و زندگی روزمره و ازدواج‌های میان‌مذهبی ممکن است؟ بر همین قرار آیا نابرابری میان زن و مرد در شرایطی که هم‌زیستی برابری میان آن‌ها را اقتضا می‌کند ممکن است؟ آیا در موقعیتِ مدرن که سیاقی یک‌سره تازه و متفاوت از سیاق نزول آیات مربوط به زنان است، خداوند می‌تواند یک‌سره چشم بر تغییرات اجتماعی ببندد و مردمان را مکلف به احکامی کند که با موقعیتِ انسانی و تاریخی آن‌ها ناسازگار است؟
به قول ابوزید باید اصل و فرع را در گفتارهای قرآنی بازشناخت. هرجا سخن از عبادت یا آفرینش است خدا میان زن و مرد فرقی ننهاده است. اما وقتی به قلمرو اجتماعی می‌رسد گفتارهای قرآن تبعیض‌آمیز به نظر می‌آیند. ابونصر می‌گوید گفتارهایی که به موقعیت اجتماعی زن اشاره دارد همه بسته به سیاق نزول آیات‌اند. در نتیجه باید اصل را آیات ناظر به آفرینش زن و مرد قرار داد که آن‌ها را برابر می‌دانند. آیات ناظر به موقعیت اجتماعی فرع‌اند؛ یعنی اگر پیامبر امروز زنده بود و مسلمانان می‌توانستند از او درباره‌ی مسائل‌شان بپرسند و حکم خدا را درباره‌ی برابری اجتماعی، سیاسی و اقتصادی زن و مرد بخواهند، بی‌گمان خداوند به برابری آن‌ها حکم می‌داد.
ابوزید می‌گوید مسأله آن است که ما به چیزی به نام آزادی انسان باور داریم یا نه. در کار تأویل گفتارهای قرآنی اگر کسی به اصل آزادی فرد – چه زن چه مرد – مسئولیت و اختیار او در برگزیدن دین و بسیاری چیزهای دیگر باور نداشته باشد راهی برای رهایی از چنبره‌ی بسته‌ی ذهنیتِ متعصب نیست؛ ذهنیتی که قرآن را قربانی تاریک‌اندیشی خود می‌کند و مسلمانان را از هم‌زیستی مسالمت‌آمیز با دیگران و مشارکت تمدنی با ملت‌های دیگر بازمی‌دارد.
سنجش رأی ابوزید مجالی دیگر می‌طلبد، غرض تأکید بر اهمیت راه نوی است که او در اواخر عمرش برای فهم قرآن یافته بود. نگارنده این کتاب و شماری دیگری از مقالات قرآن‌شناختی ابوزید را در دست ترجمه دارد و در مجموعه‌ای با عنوان «قرآن‌شناسی ابوزید» منتشر خواهد کرد.
مشخصاتِ کتاب‌شناختی
نصر حامد ابوزید، التجدید و التحریم و التأویل؛ بین المعرفه العلمیه و الخوف من التکفیر، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۲۰۱۰

مقدمه‌ی ارکون بر کتاب نراقی

Share

محمد ارکون و احسان نراقی با هم دوست بودند. راه آشنایی شخصی با ارکون را هم نراقی برای من گشود. نمی‌دانم آغاز دوستی آن‌ها کی و کجا بوده، اما در برگزاری چند کنفرانس ارکون با یونسکو همکاری کرده بود و لابد آشنایی باید از آن‌جا سر گرفته باشد. وقتی قرار شد کتاب «از کاخ شاه تا زندان اوین» به عربی درآید، نراقی از ارکون خواست بر آن مقدمه‌ای بنویسد. بعدها وقتی چاپ چهارم کتاب به فارسی منتشر می‌شد نراقی مقدمه‌ی ارکون را برای ترجمه به فارسی به من پیشنهاد کرد. خودم هم پیش‌تر، وقتی ایران بودم، مقاله‌ای درباره‌ی او در روزنامه‌ی ایران نوشتم با عنوان «میانه‌روی واقع‌گرا».
دیروز احسان نراقی درگذشت؛ دو سال پس از محمد ارکون. این مقدمه در ذهن من یاد هر دو را به هم می‌پیوندد.
نسخه‌ی پی دی اف مقدمه‌ی ارکون بر کتاب «از کاخ شاه تا زندان اوین».

روایت ارکون از سرگذشت خویش

Share

یادداشت زیر نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافت.

«ساخت بشری اسلام» نامی کتابی است که رشید بن‌زین و ژان-لوئی شِلِگل بر مصاحبه‌های خود با محمد ارکون (۱۹۲۸-۲۰۱۰) گذاشته‌اند. ارکون از اسلام‌شناسان طراز اول سده‌ی بیستم بود. او روش‌شناسی تازه‌‌ای برای خواندن قرآن و نوشتن تاریخ اسلام آفرید که اکنون بسیاری از پژوهش‌گران از آن مایه و الهام می‌گیرند. در کتاب «ساخت بشری اسلام» محمد ارکون شرحی می‌دهد از سرگذشت خود و رویدادهایی که بر شکل نگرش و اندیشیدن‌اش به اسلام و متون بنیادگذار آن اثر نهاده‌اند. ادگار مورن، فیلسوف و جامعه‌شناس پرآوازه‌ی فرانسوی، بر کتاب تقریظی کوتاه نوشته است.
پرسش‌گران با پرسش از کودکی‌اش آغاز می‌کنند. ارکون با نگاهِ یک مردم‌شناس به زندگیِ خود و خانواده‌اش در زادگاه‌اش می‌نگرد: روستایی در کبیلی، منطقه‌ای در شمال الجزائر. زبانِ مادری‌اش بربر است. زبان دبستان و دبیرستان فرانسه است. عربی را در دبیرستان و بیشتر در دانشگاه می‌آموزد. عربی زبان سوم اوست؛ اما او در نوجوانی قرآن را سراسر از بر کرده است. در دوران پیش از استقلال، مسیحیان و یهودیان نیز در الجزائر زندگی می‌کردند. در منطقه‌‌ای که ارکون می‌زیست مسیحیان کاتولیک بسیاری بودند. او در کودکی با آموزه‌های مسیحیت کاتولیک آشنا شد و توانست تمایزهای دو دین بزرگ اسلام و مسیحیت را در محیط تربیتی خود تجربه کند. او در روایتِ این تجربه بر آن دوره حسرت بسیار می‌خورد؛ زیرا خود را محصول فضای چندفرهنگی و تعدد مذهبی الجزائر می‌داند. این چندگانگی فرهنگی و مذهبی در جریان دو جنگ داخلی در الجزائر از میان رفت.
طی صفحاتی که ارکون از زندگی خود در الجزائر سخن می‌گوید از تجربه‌ی یگانه‌ی خود با استعمار نیز پرده برمی‌دارد. حسِ یک بربر به ناسیونالیسم الجزائری با حس یک عرب متفاوت بود. از آن‌جا که خانواده‌ی ارکون در روستایی زندگی می‌کردند که مردم‌اش زبان عربی نمی‌دانستند چندان در معرض نظامِ استعماری و قوانین آن نبودند. استعمار بیشتر قوانین و سیستم خود را بر شهرها تحمیل می‌کرد. جنبش استقلال نیز از شهرها آغاز شد و بعدها دامنه‌ی آن به روستاها کشید.

پاریسِ دهه‌ی شصت
ارکون از جنبش استقلال زمانی خوب آگاه می‌شود که در پاریس است و الجزائری‌ها در بلوار سن میشل مدام علیه استعمار فرانسه تظاهرات می‌کنند. بسیاری از دوستان ارکون که با او به پاریس برای تحصیل آمده بودند به الجزائر برمی‌گردند. برخی نیز در جریان جنگ کشته می‌شوند. ارکون می‌اندیشد «تصادفِ تولد نباید به صورت یک ضرورت درآید.» یا به گفته‌ی سعدی «نتوان مرد به خواری که من این‌جا زادم.» بنابراین تصمیم می‌گیرد به الجزائر برنگردد و در پاریس بماند. ولی الجزائر به شکل یک درد، نگرانی و امید در دل او می‌ماند.
ارکون در اوائل دهه‌ی شصت میلادی به پاریس آمد؛ دهه‌ای که هم برای الجزائر مهم بود هم برای فرانسه. در این دهه، پرسش‌های بنیادینی سراسر فضای فکری روشن‌فکران و فیلسوفان فرانسوی را تسخیر کرده بود؛ نزاع‌های معرفت‌شناسانه و نیز بحث‌های ریشه‌ای درباره‌ی اعتبار علوم انسانی و اجتماعی. عصر غول‌های بزرگ خاورشناسی و نیز علوم انسانی و اجتماعی بود؛ از رژی بلاشر و کلود کائن گرفته تا میشل فوکو، لوی استراس و پیر بوردیو. او که دانشجویی جوان بود وقت خود را وقف رفتن به حلقه‌های بحث و درس آنان کرد. رشته‌ی ارکون زبان و ادبیات عرب بود ، ولی او تصمیم گرفت راهی نامعمول پیش گیرد. در درس‌های مختلف مردم‌شناسی، فلسفه و جامعه‌شناسی در مدرسه عملی مطالعات عالی حاضر می‌شد. ارکونِ جوان، فرهنگ و فکر عربی-اسلامی را از دریچه‌هایی نگریست که پیش از آن دیده نشده بودند. در گستره‌ی مردم‌شناسی، فردینان برودل، پیر بوردیو و لو روا لدوری بیش از دیگران بر او اثر گذاشتند. سرانجام در دانشگاه سوربن استاد کرسی تاریخ اندیشه‌ی اسلامی ‌شد و بیش از بیست سال در آن‌جا تدریس ‌کرد.
ارکون می‌گوید در دانشگاهِ سوربن مشقت‌های فراوانی را متحمل شد تا کرسی‌ای با عنوان «تاریخِ اندیشه‌ی اسلامی» بنیاد گذارد. تأکید او بیشتر بر «تاریخ» بود تا بر «اندیشه‌ی اسلامی». کلمه‌ی کلیدی تاریخ به نظر او در پژوهش‌های خاورشناسان و اسلام‌شناسان کلاسیک نادرست یا دستِ کم نابسنده فهمیده شده بود. او تصمیم گرفت با بهره‌گیری از تحولاتِ تازه در زمینه‌ی تاریخ‌نگاری شکل نگرش و نگارش تاریخی را در موضوعات اسلامی دگرگون کند.

نقدِ خاورشناسی و ناقدِ آن ادوارد سعید
در دهه‌ی هفتاد کتاب جنجال‌برانگیز «خاورشناسی» اثر ادوارد سعید استاد ادبیات تطبیقی دانشگاه کلمبیا منتشر شد و مطالعات غربیان در زمینه‌ی فرهنگ اسلامی-عربی را نقادی کرد. این نقادی نخست برای ارکون نیز جذاب به نظر آمد اما تأمل در آن کتاب مخالفت‌های بنیادین‌اش را با سعید بیشتر کرد. ارکون و سعید با یکدیگر دوستی طولانی و نزدیکی داشتند. این دوستی باعث شد ارکون هیچ وقت در نوشته‌هایش آرای سعید را نقد نکند.
بر خلاف سعید که آموزش‌اش در ادبیات انگلیسی و موسیقی بود، ارکون نزد خاورشناسان بزرگ عصر خود درس خوانده بود و به اسلام‌شناسیِ خاورشناسان چیرگیِ کامل داشت. ادوارد سعید مسیحی فلسطینی‌تبار بود ولی از اسلام چیز چندانی نمی‌دانست و با خاورشناسی کلاسیک کمابیش بیگانه بود. او نظریه‌ی خود را بیشتر با بهره‌گیری از متون ادبی و سفرنامه‌های غربیان به شرق پرورده بود تا آرای خاورشناسان و اسلام‌شناسان بزرگ. از این رو، به نظر ارکون، سعید میراثی را که نقد می‌کرد چندان نمی‌شناخت و از همین رو انصاف را درباره‌ی آن رعایت نکرده بود. ارکون نیک می‌دانست که بدون پژوهش‌های خاورشناسان، به ویژه اسلام‌شناسان، مسلمانان امکان شناخت علمی اسلام و تاریخ و فرهنگِ خود را نمی‌یافتند. دستاوردهای خاورشناسان در مطالعه‌ی فیلولوژیک متون دینی و تاریخی، نقد تاریخی و تاریخِ انتقادی دین‌ها سرمایه‌ی ارجمندی بود که سعید با انگیزه‌ای سیاسی آن را نادیده گرفته بود. نقد ارکون از خاورشناسی از گونه‌ای دیگر بود. ارکون خواهان تداوم روش‌شناختی خاورشناسی بود. یعنی همان‌گونه که خاورشناسان با روش‌های مدرن زبانی و متن‌شناختی به سراغ سنت اسلامی رفته‌اند باید از روش‌های دیگر در علوم اجتماعی و انسانی به ویژه تاریخ‌نگاری مدرنِ اندیشه و انسان‌شناسی تاریخی برای پژوهش این سنت بهره بگیرند. به عبارت دیگر، با همان چشم به تاریخ، فرهنگ و میراث مسلمانان بنگرند که به گذشته‌ی فرهنگی و تاریخی خود می‌نگرند و آن را می‌پژوهند. مثلاً ارکون می‌گفت به غربیان می‌گفت چرا وقتی می‌خواهید جامعه‌ای مدرن و مسیحی را مطالعه کنید از روش‌های جامعه‌شناختی بهره می‌گیرید ولی وقت به سراغ کشورهای اسلامی و غیرمدرن می‌روید یا از الگوهای قوم‌شناختی وام می‌گیرید یا کار را به پژوهش‌های فیلولوژیک محدود می‌کنید. او پیر بوردیو را می‌ستود که توانسته بود مرز میان قوم‌شناسی و جامعه‌شناسی را در هم بریزد.
بلند و پست و گسست و پیوست سنت
ارکون نخست تصمیم داشت که رساله‌ی دکترای خود را درباره‌ی رفتار دینی در کبیلی، زادگاه‌اش، بنویسد، اما وقایع خون‌بار در الجزایر مانع از سفر و پژوهش میدانی شد. رژی بلاشر از او خواست موضوع دیگری را انتخاب کند. او ابن مسکویه، فیلسوف و تاریخ‌نگار ایرانی را برگزید. او به ارزش‌های فراموش‌شده‌ی انسان‌گرایانه‌ی دوره‌ی تمدن اسلامی از راه پژوهش درباره‌ی مسکویه اشاره کرد. هم‌چنین، رساله‌ی تهذیب الاخلاق و طهاره الاعراق مسکویه را به زبان فرانسه ترجمه کرد؛ کتابی که الهام‌گرفته از اخلاق نکوماخوس و در عین حال دارای رنگ و مایه‌ای اسلامی است. با کار بر روی مسکویه هم‌چنین دریافت که علم اخلاق به مثابه‌ی دانشی خودبنیاد در فرهنگ و تاریخ اسلامی راهی بود که پس از مسکویه راهروی نیافت.
ارکون پس از پایان رساله، که به صورت کتاب منتشر شد، و نیز ترجمه‌ی کتاب مسکویه به پژوهش قرآن روی آورد. او که تصمیم گرفته بود به سنتِ اسلامی از درون پارادایم تازه‌ی علوم اجتماعی و تاریخی بنگرد قرآن را نخستین قلمرو برای کاربرد روش‌شناسی تازه‌ی خود برگزید. برای او مهم بود که بداند پیش از شکل‌گیری مکتب‌های فقهی مسلمانان چگونه این متن را درمی‌یافتند و چه رابطه‌ای میان عقل عرفی و متن در دوران پیش از تکوین و تثبیت عقائد کلامی وجود داشته است. در آن دوران مسلمانانی در کوفه، بصره، مدینه و قاهره هر یک به شکلی متن قرآن را می‌فهمیدند و تا اندازه‌ای آزادی «رأی» داشتند. این آزادی «رأی» پس از استقرار مکتب‌های کلامی و فقهی از میان رفت و الگوهای واحدی بر تفسیر تحمیل شد که معیار مسلمانی قرار گرفت؛ یعنی اگر کسی بر پایه‌ی این مبانی تثبیت‌شده متن را تفسیر نمی‌کرد سخن‌اش بدعت به شمار می‌رفت. پیش از جاافتادن این الگوهای با سخت‌گیری تعریف‌شده، نه متن قرآن صورت نهایی یافته بود نه کتاب‌های روایی و حدیثی تدوین شده بود. معتزلیان ‌کوشیدند پس از این دوره پاره‌ای عقائد «حقه» را به پرسش بگیرند ولی به ضربِ سرکوب خلیفه‌ی عباسی برای همیشه در محاق تاریخ فرو رفتند.
در نوع تاریخ‌نگاری ارکون همواره تأکید بر امکان گشودگی دانش‌های اسلامی مانند فقه و تفسیر پیش از نظام‌مند شدن (سیستماتیزاسیون) است. ارکون تلاش می‌کند درهایی را بگشاید که حدود هزار سال پیش بسته شده‌اند. هدف رها کردن متن از اقتدارهایی است که صاحبان مکتب‌های فقهی پیداکرده‌اند و امروز فقیهان و «مراجع تقلید» آن اقتدار را به میراث برده‌اند. ارکون شرح می‌دهد چگونه گلوله‌ی برفی اقتدار از قله‌ی تاریخ صدر اسلام به موقعیت اکنون ما سرازیر شده و همین‌طور که سده به سده از منبع اصلی خود دور شده، بهمن‌وار سوژه‌ی آزاد انسانی را سرکوب کرده؛ تا اندازه‌ای که اقتدار پیامبر، یا اقتدار متن قرآن امروزه به اقتدار مفتی حی و حاضر بدل شده یا در او تجسم یافته است. به تدریج که از زمان وحی دور می‌شویم میزان استناد به قرآن نیز اندک‌تر می‌شود. زمانی که مالک و ابن حنبل و ابن حنیفه و شافعی مکتب‌های فقهی اهل سنت را بنیاد می‌گذارند استناد به کتاب‌ها و اقوال آن را ضروری قلمداد می‌شد. اما همین‌طور که از زمان آنان دور می‌شویم جای استناد به کتاب‌های آنان را استناد به اقوال و آثار فقهیان بعدی می‌گیرند.
چگونه قرآن را باید خواند؟
شاید بتوان روش ارکون برای خواندن قرآن را با یاری از تقسیم‌بندی مهمی توضیح داد که فردینان دو سوسور، بنیادگذار زبان‌شناسی نوین، انجام داده است. در آغاز کتاب «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی»، حاصل یادداشت‌های سه تن از شاگردان سوسور، آمده دانشی که پیرامون داده‌های زبانی شکل گرفته از سه مرحله گذر کرده است: مرحله‌ی دستور زبان (گرامر) که استوار بر دانش منطق بود و یونانیان آغازگر آن بودند و سپس فرانسوی‌ها آن را ادامه دادند. مرحله‌ی فیلولوژی (زبان‌شناسی تاریخی یا فقه اللغه) که خاستگاه آن مکتب فیلولوژی اسکندریه بود اما به طور مشخص فردریش آگوست ولف در سال ۱۷۷۷ آن را بنیاد نهاد و هم‌چنان رشته‌ای زنده است. دل‌مشغولی اصلی فیلولوژی از جمله تاریخ ادبی، آداب و رسوم، نهادها و تصحیح انتقادی متن‌هاست. فیلولوژی با مقایسه‌ی متن‌ها در دوره‌های تاریخی متفاوت می‌کوشد به ویژگی‌های سبک‌شناختی متن‌ها پی ببرد و در نتیجه صحت و اعتبار تاریخی آن‌ها را بسنجد. مرحله‌ی سوم زمانی آغاز شد که پژوهش‌گران دریافتند نه تنها متن‌ها را می‌توان باهم مقایسه کرد که می‌توان زبان‌ها یا دستور زبان‌ها را نیز با یکدیگر سنجید. کشف این نکته در اوائل سده‌ی نوزدهم دانش زبان‌شناسی را پدیدآورد و به زایش زبان‌شناسی نوین در اوائل سده‌ی بیستم انجامید. پژوهش زبان نه از منظر دستور زبان یا فیلولوژی، بل‌که از چشم‌انداز ساختاری. باور به این‌که واقعیت کانونی زبان، نشانه است و رابطه میان دال و مدلول اختیاری و اتفاقی است. باوری که انقلابی شگرف در نوع فهم انسان مدرن از زبان پدیدآورده است.
ارکون در روش‌شناسی خود هم از شیوه‌ی مفسران سنتی فاصله می‌گیرد هم از رویکرد خاورشناسان سنتی. مفسران سنتی از مرحله‌ی نخست فراتر نمی‌روند و خاورشناسان سنتی از مرحله دوم. مفسران اسلامی قرآن را بر مبنای صرف و نحو تحلیل می‌کنند و خاورشناسان کلاسیک بر پایه‌ی روش فیلولوژیک. هر دو رویکرد از نظر ارکون ضروری اما نابسنده‌ است. زبانِ قرآن باید با روش زبان‌شناسی نوین، نشانه‌شناسی، معناشناسی نیز بررسی شود.
اگر کسی با زبان‌شناسی نوین و نیز آرای ساختارگرایان به ویژه الژیردا ژولین گریماس (Algirdas Julien Greimas) و تزوتان تودورف (Tzvetan Todorov) آشنا نباشد از مباحث قرآن‌شناختی ارکون چندان چیزی سر درنمی‌آورد. در کتاب سه جلدی منتشرنشده‌ی «مبانی قرآن‌شناسی ارکون» هم مهم‌ترین متون قرآن‌شناسی او را به فارسی ترجمه کرده‌ام هم با نگارش درآمدی مفصل بنیادهای روش‌شناختی ارکون در خواندن قرآن شرح داده‌ام.

تکوین مسلمان فرد شهروند
در کتاب «ساخت بشری اسلام» پرسش‌گران اشاره می‌کنند به کتاب مئیر حاتینا (Meir Hatina)، پژوهش‌گر آمریکایی، با عنوان «نگاهبانان ایمان در روزگار مدرن؛ علما در خاورمیانه» (Guardians of Faith in Modern Times; Oulema in the Middle East). از ارکون می‌پرسند «علم اسلامی» از نظر او چه معنا دارد. محمد ارکون نخست می‌گوید علما نگاهبانان «ایمان» نیستند، بل‌که نگاهبانان «عقیده‌»‌اند. تمایز «ایمان» از «عقیده» برای او بسیار مهم است. عقیده یعنی مجموعه‌ی باورها و گزاره‌ها و آداب و رسوم و مناسک که طی دوران کودکی با تربیت و فرهنگ در ذهن انسان رسوخ می‌کند، شکلی سفت و سخت دارد و تغییرناپذیر می‌نماید. اما ایمان یعنی پیوندی قلبی با امری بیرون از خود. عقیده ذهن آدمی را تخته‌بند گزاره‌ها و مکتب‌های فکری می‌کند، اما ایمان با آزادی سوژه‌ی انسانی ناسازگار نیست. علما نگاهبانان «عقائد حقه» (ارتدوکسی) هستند نه نگاهبان ایمان.
ارکون باور دارد با راست‌کیشی‌های اسلامی کنونی امکان زایش «فردِ شهروند» در کشورهای اسلامی دشوار است. تنها با رهاندن ایمان از عقیده است که می‌توان به ظهور انسان فرد آزاد مسلمان امید بست. عقیده را باید سراسر با روش‌های علوم انسانی و اجتماعی سنجید و مقدس نینگاشت. ارکون از نهادهای مولّد نادانی در کشورهای اسلامی و وظیفه‌ی پژوهش‌گران در روشنگری و آگاهی‌بخشی می‌گوید. کتاب با این جملاتِ او پایان می‌پذیرد: «به هر روی، من دیگر توانی در خودم نمی‌بینم و فکر می‌کنم کاری را می‌بایست انجام می‌دادم داده‌ام.» کاری که ارکون در قلمرو اسلام‌شناسی و قرآن‌شناسی انجام داد چندین نسل از پژوهش‌گران را می‌تواند زیر تأثیر بگیرد.
***
سه سالِ پیش، در عصر زمستانی سرد برای دیدار با محمد ارکون به خانه‌اش در محله‌ی نهم پاریس رفتم. طی دو ساعتی که با هم درباره‌ی بسیاری چیزها گپ زدیم از او خواستم بپذیرد مصاحبه‌ای طولانی درباره‌ی سرگذشتِ فکری خود کند. پیشنهاد کردم کتاب را می‌توانیم به چهار زبان فارسی، عربی، انگلیسی و فرانسه منتشر کنیم. می‌دانستم که جدا از تکه‌ پاره‌های اندکی که در مصاحبه‌هایش با هاشم صالح، مترجم عربی آثارش، درباره‌ی زندگی فکری‌اش گفته، خوانندگان‌اش چیزی از راهِ طی شده‌ی او نمی‌دانند. ارکون گفت از قضا دو شاگرد و دوست قدیمی‌اش همین پیشنهاد را کرده‌اند و او هم پذیرفته است. اما دوست داشت مصاحبه‌ها که به صورت کتاب نشر می‌یابند به سرعت به فارسی ترجمه شود. مرگ پیش از آن به سراغ‌اش آمد که بتواند نسخه‌ی چاپ شده‌ی مصاحبه، یعنی همین کتاب «ساخت بشری اسلام» را ببیند. دریغ که نمی‌توانم برگردانِ روبه پایان فارسی کتاب را به دست‌اش بدهم.

مشخصاتِ کتاب‌شناسی
Mohammed Arkoun, La Construction humaine de l’islam, préface d’Edgar Morin, Entretiens avec Rachid Benzine et Jean-Louis Schlegel, Paris, 2012, Albin Michel.

ارکون، مسلمان پست مدرن

Share

این یادداشت را در نخستین سالگرد درگذشت محمد ارکون برای سایت فارسی بی بی سی نوشتم.

 

 
محمد ارکون در سال ۱۹۹۵ پیش‌بینی کرد چهره‌ خشن و هراسناک اسلام از سال ۲۰۱۰ به آن سو، اندک اندک، کمرنگ‌ می‌شود و مسلمانان آماده‌ رویارویی تازه و سودمندتری با جهان جدید خواهند شد. او می‌اندیشید این تاریخ، آغاز پایانِ پدیده‌های تراژیکی مانند تعصب و بنیادگرایی و خشونت اسلامی خواهد بود. از این رو، از غربیان می‌خواست شکیبایی پیشه کنند و این دوره‌ تاریخی را پایدار نینگارند و خون و خشم و خشونت را “ذاتی” اسلام نگیرند.

درست حدود دو ماه پس از درگذشت‌ او، شورش‌های تونس آغاز شد، سپس به مصر رسید و آنگاه لیبی، بحرین، یمن و سوریه را در گردباد خود پیچید.
پرتو امید در دل ملت‌های عرب تابید. خودکامگان عرب برای نخستین بار از مردم خود شکست خوردند و خود را آماده‌ اصلاحات یا ترک مذلت‌بار قدرت کردند. ارکون به مداخله‌ کشورهای غربی برای از میان بردن خودکامگی و قدرت‌های مطلقه در کشورهای اسلامی باور داشت. او از غرب انتقاد می‌کرد که منافع اقتصادی خود را در رابطه‌اش با کشورهای جهان سوم بر تلاش برای تحقق دموکراسی و حقوق بشر در آن کشورها ترجیح می‌دهد.
ارکون می‌اندیشید غربیان نیز مسئول خشونت و واپس‌ماندگی ملت‌های مسلمان هستند؛ نه تنها به دلیل استعمار، بلکه به سبب نادیده گرفتن نیازهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی این ملت‌ها. او حتی دانشگاهیان غرب را ملامت می‌کرد که چرا عنصر دینی را در پژوهش‌های خود کمتر وارد می‌کنند و چرا در رشته‌های علوم انسانی، هنگامی که سخن از مذهب در میان است، اسلام چندان دست‌مایه‌ تأمل آکادمیک نیست.
رنج‌های جوانی الجزایری
محمد ارکون در سال ۱۹۲۸ میلادی (۱۳۰۷ خورشیدی) در شهرستان تاوریرت میمون در منطقه‌ی قبائل کبرای الجزایر به دنیا آمد. مردم آن منطقه به زبان آمازیگی – یکی از زبان‌های زنده آفریقایی – سخن می‌گویند. چنان‌که خود می‌گفت مادر، خواهران و عمه‌هایش جز به زبان آمازیگی سخن نمی‌گفتند و عربی و فرانسه نمی‌دانستند. در نتیجه او خود را محصول فرهنگی شفاهی می‌دانست که در آن زبان و نوشتار پیوندی استوار با هم ندارند.
در دانشگاه الجزایر ادبیات عرب تحصیل کرد. زمان تحصیل او مقارن با دوران استعمار الجزایر به دست فرانسویان بود. احساساتِ ضداستعماری در میان جوانان الجزایری شور و هیجان می‌آفرید. استادان دانشگاه یا فرانسوی بودند یا در فرانسه تحصیل کرده بودند و در نتیجه ادبیات و تاریخ عرب را به شیوه‌ خاورشناسان درس می‌دادند.
فرانسویان باور داشتند الجزایر، بر خلاف دیگر کشورهای شمال آفریقا مانند تونس، فاقد “ملت” است. زبان آمازیگی به رسمیت شناخته نمی‌شد. تجدد به شکل آمرانه و در سبک فرانسوی آن بر مردم الجزایر تحمیل می‌شد.
نوع نگاه خاورشناسان به ادبیات و تاریخ عرب نیز نسبتی با نگاه غربیان به ادبیات و تاریخ اروپا نداشت. غربیان وقتی می‌خواستند در باره‌ مردم کشورهای مدرن پژوهش کنند به “جامعه‌شناسی” روی می‌آوردند و زمانی که می‌خواستند در باره‌ مردم غیرمدرن تأمل کنند سراغ “قوم‌شناسی” می‌رفتند؛ گویی این مردم ذاتاً با آن مردم تفاوت دارند و اندیشیدن در باره‌ سنت و زبان و فرهنگ و دینشان هم نیاز به ابزارهای مفهومی دیگر دارد.
خاورشناسان معمولاً به سراغ متن‌های کلاسیک عربی، دوره‌های مهم، شخصیت‌های مشهور، شهرهای مرکزی و رویدادهای سرنوشت‌ساز می‌رفتند و در نتیجه درکی محدود از “متن”، “دوره”، “شخصیت”، مکان” و “رویداد” داشتند.
محمد ارکون این نابسندگی و نقص را درمی‌یافت، اما هنوز نمی‌توانست آن را به شکل مفهومی بیان کند. چیزی ناگوار در سرزمین او می‌گذشت که در ذهن او به ناتمامی روش‌شناسی خاورشناسان پیوند داشت. اما هنوز نمی‌توانست این ارتباط را به خوبی نظریه‌مند سازد. از استادان‌اش چیزی نمی‌شنید که اندیشه‌اش را در این باب بشکفد.
لوسین فور؛ آموزگار تاریخ‌نگاری نوین
در اوائل دهه‌ پنجاه میلادی، همان هنگام که ارکون دانشجوی دانشگاه الجزایر بود، روزی لوسین فور (Lucian Febvre) به دانشگاه آمد و در باره‌ اینکه آیا فرانسوا رابله مؤمن بود یا کافر، سخنرانی کرد.
ارکون این سخنرانی را “صاعقه یا وحی‌” ای توصیف می‌کند که بر وی فرودآمد و سرنوشت زندگی فکری او را تعیین کرد. فرانسوا رابله، نویسنده‌ فرانسوی نامدار دوران رنسانس بود که به سبب نوشته‌هایش در روزگار خود تکفیر شد. لوسین فور که از بنیانگذاران اصلی مکتب تاریخ‌نگاری تازه‌ای به نام “آنال” بود، با شیوه‌ نوینی در باره‌ مفهوم ایمان در سده‌ شانزدهم سخن گفته است. او استدلال کرده که اساساً مفهومی که ما امروز از الحاد در نظر داریم در سده‌ شانزدهم اروپا وجود نداشته است و بنابراین رابله به معنای امروزی کلمه به هیچ روی نمی‌توانست ملحد باشد.
کاری که فور می‌کرد در واقع دگرگون کردن مفهوم نوشتن تاریخ با گسترش دایره‌ معنای “رویداد”، “زمان تاریخی”، “منابع تاریخی” و “ادوار تاریخ” بود.
فور باور داشت برای نوشتن تاریخ تنها نمی‌توان به شرح وقایع بسنده کرد. تاریخ نویسی، دانشی چندرشته‌ای است و باید تا جای ممکن از رشته‌های گوناگون، مانند باستان‌شناسی و علم تأویل، انسان‌شناسی و زبان‌شناسی در آن بهره گرفت.
دری که فور به روی ارکون گشود هرگز بسته نشد. ارکون از آن پس کوشید به تاریخ اندیشه‌ها در اسلام بنگرد؛ اما نه تنها بر اساس متن‌های مهم، یا دوره‌های بنیادگذار یا شهرهای مرکزی. نوشتن تاریخ با به درون کشیدن همه‌ آنچه هست. بیرون گذاشتن هر عنصر از تاریخ، امری ایدئولوژیک و خشونت‌بار است. شهرهای حاشیه‌ای همان‌قدر تاریخ را می‌سازند که شهرهای کانونی، متن‌های ثانوی همان‌اندازه سنت‌سازند که متن‌های اصلی و رویدادهای بی‌اهمیت، فرقه‌های اقلیت، دوره‌های خاموش، شخصیت‌های منزوی همه در بافتن تار و پود تاریخ نقش می‌گزارند.
ارکون اندیشیدن در تاریخ اندیشه اسلامی را آغازید. با الهام از روش‌شناسی تاریخ‌نگاری آنال، او سبک تازه‌ای از تاریخ اندیشه، تاریخ مفهوم و تفسیر قرآن را پایه ‌گذارد که پیش از آن در سنت اسلام‌شناسی خاورشناسان و به طریق اولی در سنت علمای اسلامی غایب بود.
او برای دوره‌ دکترا به دانشگاه سوربن رفت و نزد لوئی ماسینیون رساله‌ درخشان خود را گذراند:”انسان‌باوری عربی، ابن مسکویه در مقام فیلسوف و تاریخ‌نگار”.
خشونت؛ مسأله‌ مسأله‌ها
ارکون تا پایان عمر سخت دل‌مشغول خشونت اسلامی بود. در کشوری برآمد و بالید که زیر چکمه‌های استعمار غرورش زخمی شده بود. اما تشکیل دولت “ملی” پس از استقلال به هیچ روی از خشونت در این کشور نکاست. جنگ‌های داخلیِ سالیان و رشد اسلامگرایی افراطی در این کشور جان انسان‌ها را بی‌پروا می‌گرفت. ارکون که بارها در باره‌ الجزایر نوشت و گفت آن‌ قدر از برهنگی نفرت‌انگیز خشونت در این کشور دل‌آزرده بود که چندان میل نداشت حتی بدانجا سفر کند.
ارکون در مقام فیلسوف و تاریخ‌نگار باور داشت که نظام‌های فکری یا متن‌ها معصوم نیستند و می‌توانند تولید‌کننده‌ خشونت باشند. همان‌طور که ایدئولوژی مطلق‌انگار عصر روشنگری به استعمار و علم‌باوری پوزیتیویستی به مصائبی چون جنگ جهانی دوم انجامید، معناهای تولیدشده برای قرآن و سنت اسلامی نیز مسئول خشونت‌هایی هستند که امروزه به دست مسلمانان انجام می‌شود.
ارکون از مثلث حقیقت، تقدس و خشونت سخن می‌گفت که چگونه در هم‌تنیده‌اند و همدیگر را می‌سازند. نقد خشونت، از نگاه او، بدون گذار از حقیقت و تقدس ممکن نبود. بنابراین متن را باید به گونه‌ای خواند که از درون آن نه سلطه‌ حقیقت مطلق برآید نه اقتدار امر قدسی.
او در عباراتی مانند “قال الله” یا “قال رسول الله”، میان “قال” و “الله” یا “رسول الله” جدایی می‌افکند. میان “خدا” یا “پیامبر خدا” و “گفت” فاصله‌ای انسانی- تاریخی وجود دارد. ما گفتِ خدا یا رسول او را بی‌ واسطه‌ شرایط انسانی نمی‌توانیم دریابیم. ما نمی‌دانیم دقیقا درون‌مایه وحی چه بوده؛ چون وحی یک‌ بار برای همیشه به صورت شفاهی به پیامبر فرودآمده و سپری شده است. قرآن یا کتاب‌های روایی همه فرآورده‌هایی تاریخی و بشری‌اند. از درون آنها هیچ حقیقت مطلق یا امر مقدسی نمی‌توان بیرون آورد.
ارکون کلمه‌ی “اصلاح” اسلام را نمی‌پسندید؛ او از “براندازی” می‌گفت؛ از کنارنهادن سراسر پارادایم سنت، بیرون آمدن از آن و نقادی‌اش بر پایه‌ عقلِ تاریخی و پست مدرن.
فهمِ پست مدرن اسلام
شاید همان‌طور که ژاک دریدا، فیلسوفی یهودی یا جیانی واتیمو، فیلسوفی مسیحی خوانده می‌شوند، محمد ارکون را نیز بتوان مسلمانی پست‌مدرن دانست؛ با این تفاوت که گرانیگاه اندیشه‌ او اسلام است نه فلسفه. او به شدت زیر تأثیر اندیشمندان فرانسوی نیمه‌ دوم سده‌ بیستم بود: ژاک لاکان، ژاک دریدا، میشل فوکو، پیر بوردیو، ژیل دلوز و رنه ژرار.
او باور داشت جامعه‌، سنت، فرهنگ و دین اسلامی باید همان‌گونه خوانده و فهم شوند که این‌گونه اندیشه‌ورزان پیشنهاد می‌کنند. از این رو، فهم نوشته‌های ارکون ناممکن است جز با چیرگی بر مکتب آنال، و نیز آن‌چه در آمریکا “نظریه‌ فرانسوی (French theory) ” خوانده می‌شود.

ارکون بر خلاف فقیهان نمی‌کوشید با پیش‌ نهادن مسائل مستحدثه و افزودن چند فرع فقهی پرسش‌های دنیای جدید را پاسخ‌یافته بداند. همچنین بر خلاف مصلحان دینی سعی نمی‌کرد متون اصلی اسلام را تقدیس کند، و در عوض فهم‌های پیشینیان را نادرست بینگارد و فهم خود را تفسیر “متین” متن بنماید. برای ارکون متن‌های قرآن و حدیث همان‌اندازه تاریخی بودند که فهم از آنها. او هیچ امر تاریخی را از دین بیرون نمی‌گذاشت و هیچ پاره‌ای از آن را نیز ناتاریخی نمی‌انگاشت.
پنجره‌ای هماره باز
نزاع میان شیعیان و سنیان یکی از واپسین موضوع‌های پژوهش و نوشتن ارکون در سال‌های اخیر بود، اما بیماری مجال ‌تکمیل آن را نداد. در بستر بیماری به پزشک گفته بود:”باید مرا نجات بدهی چون دو کتاب در دست تألیف دارم.”
چهاردهم سپتامبر، در بیمارستانی در پاریس درگذشت. پیکرش را به مراکش بردند؛ وطن همسرش ثریا الیعقوبی. جایی که تابستان‌ها برای استراحت و نوشتن به خانه‌ تابستانی‌اش پناه می‌برد. او را در مقبره الشهداء کنار مسجد الشهداء دفن کردند؛ نزدیک آرامگاه ادریس الشرایبی، رمان‌نویس نامدار و کمی آن‌سوتر از محمد عابد الجابری، اندیشمند مراکشی که او نیز همان سال درگذشت.
پنجره‌ای که ارکون گشود نسلی از پژوهشگران اسلام – مسلمان و جز آن – را به چشم‌اندازهایی تازه ره نمود. دستاورد یا میراث فکری ارکون، دسته‌ای عقیده یا شماری گزاره نیست؛ بلکه آن افق روش‌شناختی‌ای است که او برابر چشم دیگران گسترد. امروزه به دشواری می‌توان آن افق را نادیده گرفت. هایدگر در “اصل عقل” نوشت:”هر چه اثر یک اندیشمند بزرگ‌ تر باشد – و اثر هم به هیچ روی با شمار و گستره‌ نوشته‌هایش سنجیده نمی‌شود – بخش نااندیشیده‌ کارش غنی‌تر است؛ یعنی آن بخشی که برای نخستین بار و از طریق کار او در مقام امری که «هنوز اندیشیده نشده» آشکار شده است.”
عظمت کار ارکون در آن است که نااندیشیده‌های تاریخ اسلام را به ما نشان می‌دهد و ما را به سنجش تاریخی و عقلانی آنها فرامی‌خواند.

ارکون: نقد مفهوم خدا

Share

متن زیر نخست در شماره‌ی ۴۷ مجله‌ی کیان (خرداد و تیر ۱۳۷۸) با عنوان «نقد عقل اسلامی و مفهوم خدا» چاپ شد و سپس در پیوست کتاب «نقد عقل اسلامی» (نوشته‌ی محمد ارکون‌‌، ترجمه‌ی محمد مهدی خلجی‌‌، تهران: نشر ایده‌‌، ۱۳۷۹) نشر یافت.
ارکون براى نخستین بار دیدگاه خود را درباره‏ى مهم‏ترین مسأله‏ى اندیشه‏ى اسلامى و به طور کلى اندیشه‏ى دینى در گفت‏وگویى که در آخرین کتاب‌اش به عربى به نام «مسائلى در نقد عقل دینى» (۱۹۹۸) به چاپ رسیده است‌‌، بیان مى‏کند: یعنى مسأله‏ى وجود خداوند و دریافت و تصور او در طول تاریخ. به نظر او این تصور و انگاره‌‌، تاریخ‏مند است؛ یعنى انگاره‏ى خدا در سده‏هاى میانى با انگاره‏ى او در دوران مدرن تفاوت دارد و این دگرگونى است که موجب گسست مهم معرفت‏شناختى شده است. این گسست هنوز در اندیشه‏ى اسلامى رخ نداده است و چه بسا تحقق آن‌‌، این اندیشه را به درون بحرانى شدید بغلطاند. ارکون در این گفت‏وگو شِمایى کلى از برنامه‏ى خود یعنى «نقد عقل اسلامى» به دست مى‏دهد. مراد ارکون از واژه‏ى «نقد» در این‌جا طعن و جرح و تردید نیست‌‌، بل کشف تاریخىِ چگونگى شکل‏گیرى این عقل براى نخستین بار است و نیز نوع کارکرد آن در جوامع عربى و اسلامى از آن هنگام تا کنون. هدف کوشش انتقادى او برهنه و رسواسازى میراث از نظر تاریخى و اجتماعى و فلسفى است. گفت‏وگوى یادشده را هاشم صالح‌‌، شاگرد برجسته‏ى ارکون و مترجم کامیاب و کاردان آثارش به زبان عربى با او انجام داده است‌.

——————————————————
– دکتر حسن ترابى در جایى گفته است که وضع ما خیلى بهتر از اروپائى‏هاست‌‌، چون خدا براى ما همه جا حاضر است‌‌، ولى در میان آن‌ها نیست و تنها در حصار کلیسا محصور است. نظر شما درباره‏ى این حرف چیست؟ آن را چگونه مى‏فهمید؟

ارکون‌‌‌: در وهله‏ى نخست‌‌، شاید این حرف در کسانى که از این مدرنیته‏ى پر شرّ و شتاب خسته شده‏اند‌‌، تأثیر خوبى بگذارد و حس همدلى آنها را برانگیزد‌. بسیارى از اروپاییان همین فقدان بُعد معنوى را در زندگى خود احساس مى‏کنند‌‌، چون زندگى مصرفى آن‌ها را کاملاً در مادیات و بعُد مادى فروبرده است‌. وقتى آدم از زندگى مصرفى سیر شد لابد سراغ چیز دیگرى مى‏رود‌‌؛مثلاً اشباع روحى‌. افزون بر این داورى نهایى براى آن‌ها در زمینه‏ى مسائل اخلاقى و ارزش‏هاى اخلاقى بسیار دشوار شده است و مانند گذشته نیست که مرجع بالایى براى آن‌ها به طور قاطع اعلام کند که چه چیز ممنوع و چه چیز مُجاز است‌‌؛ به همین خاطر دایره‏ى امور مُجاز بسى گسترده‏تر از ممنوع‏هاست‌‌، درست به عکس جوامع اسلامى ما‌. تقریباً مى‏توان گفت در جوامع مدرن اروپایى هیچ چیز ممنوع نیست ( مثلاً به حیات جنسى آنها بنگرید). امروزه در میان برخى از لایه‏هاى اجتماعى‌‌، یا پاره‏اى افراد‌‌، نوعى حسرت سوزناکانه نسبت به گذشته دیده مى‏شود‌‌؛ حسرت به آن اقتدارهاى پرصلابت و دائم‌‌، مثل چیزى که در قرون وسطا وجود داشت‌. برخى بدان زمان که حقیقت مطلق بود و نسبى نبود‌‌، حسرت مى‏خورند‌‌؛ آن روزگار که حقیقت‌‌، بى‏چون و چرا‌‌، خود را بر همه‌‌، بى‏استثنا‌‌، تحمیل مى‏کرد‌‌؛ حقیقتى که همه در حیات هر روزه و در روابط اجتماعى به پیروى از آن مُلزم بودند‌.
– در قرون وسطا اوضاع به همین منوال بود‌…
ارکون‌‌‌: ولى هنگامى که این حسرت و نیازِ به بازگشت گذشته را از نزدیک بررسى مى‏کنیم‌‌، مى‏بینیم بازگشت به پشتِ‏سر دیگر آسان نیست‌. دیگر نمى‏توان «خدا» را در همه‏ى مکان‏هاى عمومى در جامعه حاضر کرد‌‌، یعنى در همه‏ى روابطى که میان مردم هست‌‌‌: روابط اقتصادى و سیاسى و قانون‏گذارى و‌… دیدید که من کلمه‏ى خدا را داخل گیومه گذاشتم‌‌. دلیل این کار را توضیح خواهم داد‌. رؤیاى ما این بود که همه‏ى این امور و روابط را بر پایه‏ى ارزش‏هاى راسخ و مشترک و ثابت بنا نهیم تا در معرض تاریخمندى و تغییر و تحول نباشد و با انتقاداتى که همواره مى‏جوشد دچار نسبیت نگردد‌. در حال حاضر پرسش مطرح این است‌‌‌: چرا این انگاره‏ى قرون وسطایى از جهان‌‌، دیگر در جوامع مدرن اروپایى ممکن نیست ؟ پاسخ این است که این نگرش امروزه امتناع عقلى و فرهنگى دارد‌. آدمى دیگر نمى‏تواند آن انگاره‏ى کهن از وجود خداوند را به مثابه‏ى مرجع مطلق شایسته و الزام‏آور براى همه بپذیرد‌. این چیزى است که مسلمانان معاصر درنمى‏یابند‌‌؛ زیرا نمى‏توانند با پرسمان فلسفى مربوط به وجود خداوند روبه رو شوند‌. آنها نمى‏توانند مشکل یا مسأله‏ى خدا (Problem de Dieu) را چونان امر مسأله‏آفرینى (Problematique) براى ذهن طرح کنند‌. زیرا در این صورت به خط قرمز سئوال برخورد مى‏کنیم‌‌، به خطى که درگذشتن و آن سوى آن رفتن ممنوع است‌‌؛ امرى اندیشه‏ناپذیر است‌. به همین خاطر این سخن حسن ترابى که مى‏گوید خدا پیش ما همه جا حاضر است‌‌، در واقع این حقیقت را بیان مى‏کند که «خدا»ى این چنینى به واقع تصور و انگاره‏ى خاصى از خداست نه خود خدا‌. این انگاره که اکنون در جوامع اسلامى حاکم است از دو امر تشکیل شده‌‌‌: گفتمان عالمان سنتى دین + ساختار سیاسى سرکوب‏گرانه اى که پس از جنگ جهانى دوم در جوامع اسلامى و عربى پاگرفت‌. این دو عامل اساسى هستند که تصور موجود از الوهیت – خدا و امر مقدس – را در جامعه‏هاى ما مى‏سازند. خدا درست به همین شکل و هیأت بر ما سلطه مى‏یابد نه به هیأت دیگرى‌. به سخن دیگر شکل‏گیرى تصور خداوند همواره نیازمند میانجى‏گرىِ زبان بشرى و نهادهاى بشرساخته و نظام‏هاى حقوقى بشرى ( که بشر آنها را وضع یا اجرا مى‏کند) است. مى‏بینید که من بر کلمه‏ى بشر و بشرى تأکید فراوان مى‏کنم تا بر کنش تاریخ و تاریخمندى توجه داده باشم.
به این ترتیب مى‏بینیم که ما نمى توانیم مستقیماً به خدا دست پیدا کنیم و همواره نیازمند وساطت بشرى میان خود و او هستیم‌. اگر این وساطت محتوم و ناگزیر را در نیابیم‌‌، همواره به گذشته‏اى که پیشتر وصف شد حسرت خواهیم برد و در آن خیالاتِ خوش و رؤیایى خواهیم ماند‌‌؛ گویى ممکن است خدا با ما به طور مستقیم سخن بگوید یا بى‏واسطه‏ى چیزى در میان ما حاضر باشد‌. ولى مى‏دانیم که این امر در هیچ روزگارى رخ‏نداده است‌. این وهم بزرگى است که در قرون وسطا بر اروپاى مسیحى چیره شده بود و تا امروز نیز بر جوامع اسلامى و عربى چیره است ( گواه آن‌هم همین گفته‏ى دکتر ترابى است).
حتا مى‏توان گفت این تصور در قرون وسطا نیز وجود نداشته است‌‌. روزگارى که برخى اروپاییان‌‌، امروزه غبطه‏ى آن را مى‏خورند – به این لحاظ که آن دوران‌‌، دوران ایده‏آل شکوفایى دین و گسترش امر مقدس (یا خدا) در همه جاست‌. چرا؟ زیرا حتا در همان قرون وسطا نیز حضور خداوند به شکل مستقیم صورت نمى‏گرفته است‌‌، بل‌که از مجراى وساطت فقیهان و متألهان در قلمرو اسلامى یا وساطت متألهان و سلسله مراتب کلیسا و خاخام‏ها در مسیحیت و یهودیت حاصل مى‏شده است‌. مقصود این که به رغم وجود تفاوت‏هاى ظاهرى ادیان سه‏گانه‏ى توحیدى با یکدیگر و اختلاف در اشکال پیدا و آئین‏هاى عبادى، این پدیده در همه‏ى آن‌ها به یکسان وجود داشته و جارى است‌. این‌ها کسانى بودند که تصور موجود از خداوند را مى‏ساختند‌‌، همان تصورى که همه‏ى «مؤمنان» بدان تن درمى‏دادند و تسلیم آن مى‏شدند‌. کلمه‏ى «مؤمنان» را میان گیومه مى‏گذارم‌‌، زیرا مرادم مؤمن به معناى سنتى آن است‌. آن‌ها بودند که آن‌چه را به نام حضور خداوند و یا آموزه‏هاى او شناخته مى‏شود‌‌، شکل‏مى‏دادند و بر سراسر جامعه اعمال و تحمیل مى‏کردند‌. بنابراین‌‌، وصول به خدا (به اندیشه یا مفهوم خدا) به شکل غیر مستقیمى انجام مى‏گرفت‌‌؛ یعنى با واسطه‏ى آنان‌. آن‌ها هستند که تأویل مورد نظر خود را – که بسته‏ى امکانات فکرى و علمى روزگارشان و به اندازه‏ى دایره‏ى دانایى آنان بود – تقریر و تحمیل مى‏کنند‌. ولى این انگاره چنان حکومتى بر همه‏ى مردم عوام دارد که گویى کلام خدا یا آموزه‏هاى اوست‌‌، چنان که گویى خدا همین الآن میان آدمیان بى‏واسطه حاضر است‌. عامه‏ى مردم واسطه را نمى‏نگرند و بدان توجه ندارند‌‌. نه تنها آنان‌‌، که حتا بسیارى از روشنفکران در جهان اسلام و عرب به این نکته توجه نمى‏کنند‌. پس دیگر چه انتظارى از توده‏ى مردمى دارید که امروزه به دست بنیادگرایان بسیج مى‏شوند ؟ نکته‏ى بنیادین همین‏جاست‌‌. این مسأله است که فهم آن بر توده و عامه‏ى مسلمانان سخت دشوار است‌‌، زیرا هنوز نه به زبان عربى و نه به هیچ یک از زبان‏هاى اسلامى عمیقاً تحلیل نشده است‌.
بنابراین میان خداوند – جلّ و علا – و انگاره‏اى که بشر از او در دوره‏ى تاریخى خاصى مى‏سازد‌‌، تفاوت است‌. هنگامى که ترابى – یا دیگر شیوخ دینى – از خدا سخن مى‏گوید‌‌، تلقّى و تصور و تأویل خود را از این حقیقت متعالى و فراتر از دسترس آدمى بیان مى‏کند و در عین حال گمان مى‏کند که به مجردِ بردنِ نامِ او به او دست پیدا کرده است‌‌، در حالى که مثلاً در فضاى اجتماعى‌‌، سیاسى‌‌، حقوقى و اقتصادى سودان‌‌، خدا نمى‏تواند جز به شکل و شمایل آداب و رسوم موجود در آن جامعه باشد‌. براین روى از آنچه گفتیم نتیجه مى‏گیریم‌‌‌:
خداوند در دسترس نیست‌‌، متعالى بر همه چیز است و هیچ کس نمى‏تواند از او‌‌، به نام او‌‌، سخن بگوید و ممکن نیست انسانى بتواند به او‌‌، به شکل مستقیم و بى‏واسطه‌‌، دست یابد‌‌. آن‌چه آدمیان انجام مى‏دهند این است که تصورها و برداشت‏هایى را از او‌‌، به تناسب جامعه و عصر خود‌‌، فراپیش مى‏کشند و بعد هم مى‏پندارند که این صورت ساختگى‌‌، خودِ خداست‌. به سخن دیگر‌‌‌: انسان نمى‏تواند جز با وساطتى بشرى به خداوند دست پیدا کند. این نکته‏اى است که مى‏خواهم بر آن تأکید کنم‌. با ین همه، پندار عظیمى که بشر نسل در نسل در دام آن بوده (چه در عالم اسلام و چه در عالم مسیحیت) این است که خدا‌‌، خود‌‌، میان آدمیان حاضر است و نظام‏هاى سیاسى و حقوقى واجتماعىِ حاکم‌‌، واقعاً‌‌، آموزه‏هاى او را بازمى‏نمایند‌.
بگذارید از زاویه‏ى دیگرى این بحث را توضیح دهم‌‌‌: تا کلمه‏ى خدا را به زبان مى‏آوریم باید برگردیم به آن زبانى که این کلمه با آن تلفظ شده است‌. چه کسى آن را گفته؟ به کدام‏یک از زبان‏هاى بشرى؟ بعد باید به تأویل این کلمه نگاه کنیم‌. به واقع ما به خدا جز از راه تأویل و زبان نمى‏توانیم دست پیدا کنیم‌. باید به نخستین زبانى که خدا به واسطه‏ى آن سخن گفت و خود را وانمود‌‌، یعنى کتاب‏هاى مقدس‌‌، نگاه کنیم‌. این کتاب‏ها نیز از زبان طبیعىِ بشرى تشکیل شده و در نتیجه براى تأویل و تفسیر آنها نیاز به وساطت آدمى است‌. این‏جاست که پروبلماتیکِ تأویل کتاب‏هاى مقدس و شیوه‏ى تفسیرى عالمان دینى و فقیهان و قانون‏گذاران طرح مى‏شود‌. سراسر تاریخ اسلام و اندیشه‏ى اسلامى در همین جا نهفته است‌. مشکل این است که مسلمانان اعتقاد دارند که حرف‏زدن از خدا به این آسانى است که تا اسم او را بیاوریم یا به او ارجاع دهیم بتوانیم بى‏میانجى به او برسیم یا در میان ما حاضر شود‌. این رؤیاى ایده‏آلِ شیرینى است که به سده‏هاى میانى تعلق دارد‌‌، همان دورانى که مردم نمى‏توانستند میان اسم / و مسمّا‌‌، میان کلمه / و شى‏ء تمایز بنهند‌.
– ولى قرآن ما را مستقیماً به خداوند مى‏رساند‌‌، چون کلام خداست‌.
ارکون‌‌‌: بله‌. اما قرآن نیازمند تأویل نیز هست‌. خوب است در این جا به نظریه‏ى معتزله درباره‏ى قرآن مخلوق اشاره کنم‌. مصیبت ما مسلمانان این است که در تاریخ‌‌، برنهاده‏ى حنبلیان که به نامخلوق‏بودنِ کلام خداوند باورداشتند، پیروز شد و مقال و مقوله‏ى معتزله یکسره حذف شد و جز براى ایام کوتاهى در پاره‏اى محافل عقلانىِ روشن‏فکرانه در روزگار مأمون‌‌، دوام و قرار نداشت‌. و چون برنهاده‏ى سنتى طى ده قرن یا بیشتر‌ حاکم بوده‌‌، نمى‏توانیم وجود برنهاده‏ى دیگرى را تصور کنیم یا امور را به نحو دیگرى فرض کنیم‌. برنهاده‏ى معتزله زیر کُپه‏اى از حوادث تاریخى ناپدید شد و روى در لایه‏هاى نهانى آن کشید و در نتیجه باید باستان‏شناسانه آن را حفارى کرد و زمین را در جست‏وجوى آن کَند و کاوید و آن را به یاد آورد‌‌؛ این همه از براى شکافتن و گشودن تَرَکى در دیوار فروبسته‏ى تاریخ‌. این برنهاده چه مى‏گوید؟ خیلى ساده‌‌، این برنهاده به این باور دارد که قرآن نیازمند وساطتى بشرى است‌. مخلوق‏بودن قرآن یعنى اینکه قرآن در زبانى بشرى تحقق یافته است‌‌، یعنى زبان عربى‌. این نظریه‏اى است که مسلمانان در مدار تاریخ فراموش‌اش کردند‌. در نتیجه نمى‏توان به خدا دست پیدا کرد و از او دم زد جز از راه زبانى بشرى‌. هر گمانى جز این‌‌، پندار و ناتمیزى است‌.
این به چه معناست؟ به این معناست که به مجرد به کارگیرى زبانى بشرى براى دستیابى به خداوند یا نامیدن او‌‌، خود را ناگزیر از رویارویى با همه‏ى دشوارى‏ها و مشکلات تأویل و تفسیر که به کیفیت شکل‏گیرى معنا در این زبان بشرى مى‏پردازد‌‌، مى‏بینید (دانش صرف و نحو‌‌، سبک‏شناسى و علم معانى و…). این مسأله‏اى سهل و ممتنع است‌. به این معنا که براى اهل نظر سهل‏یاب و براى سرسرى‏اندیشان و سرسرى‏بینان دیریاب و بل هرگزیاب است‌. چرا؟ زیرا آدمیان – و در این‏جا مسلمانان – براى فهم این میانجى بشرى افزون بر موانع علمى و معرفت‏شناختى با حجابى روانى رویارویند. بنا بر این، من از موضعى بیرونى‌‌‌: اروپایى‌‌، از موضع عصر روشنگرى‌‌، سوربن و… با مسلمانان بنیادگرا درنمى‏پیچم تا به خود زحمت دهند و مرا به غرب‏زدگى یا پیروى از روش‏هاى غربى و… متهم کنند‌. نه‌. به وسیله‏ى آنچه در درون میراث اسلامى وجود داشته با آنان چالش مى‏کنم‌. مسلمانان باید به مجادله‏ى بزرگى که اسلاف عظام آنها را در دو قرن دوم و سوم هجرى (هشتم و نهم میلادى) به خود مشغول داشته بود‌‌، بازبنگرند‌. باید بدان بازگردند و در آن بازاندیشند و این پرونده را بازگشایند‌. نمى‏توان سخن سلفى‏گرایان معاصر را با نظریه‏هاى فلسفى غربیان ابطال کرد‌. تنها مى‏توان با بخش دیگرى از میراث اسلامى اعتبار آن را مورد تردید قرار داد‌‌؛ آن بخش فراموش‏شده و حذف‏شده و بریده و بیرون‏شده‏ى میراث‌… حذف ده قرنه‏اى که با زور شمشیر انجام گرفت و به فروپاشى عقلانیت عربى – اسلامى در عصر زرین و شکوفان کلاسیک منتهى و منجر شد (در این باره به کتاب‌ام با عنوان اومانیسم عربى در قرن چهارم هجرى بنگرید).
– فکر مى‏کنید براى آن‌که مسلمانان پیشرفت کنند یا دست کم براى برون‏شد از این هاویه‏اى که در آن فرو غلتیده‏اند‌‌، باید در رابطه‏ى کهن میان انسان و خدا بازنگرى کنند؟ و نیز در انگاره‏ى قرون وسطایى از خداوند؛ انگاره‏ى تیره‌‌، سرکوب‏گر و هراس‏آور…
ارکون‌‌‌: طبعاً چنین است‌. باید در این‌جا همان کارى را انجام دهیم که نیچه با روش تبارشناسى خود براى کشف بیخ و بُنِ اخلاق مسیحى انجام داد‌. براى رهاشدن از هر چیزى باید ریشه و بیخ وبُنِ نخستین آن را کشف کرد و این‌که نخستین بار چگونه شکل‏گرفته و پدیدآمده است‌. روشن است که انگاره‏ها و باورها سعى مى‏کنند راز و ریشه‏ى خود را به صد حیله‏ى لطیف پنهان کنند تا خود را به‏سان امرى طبیعى‌‌، چونى‏ناپذیر و بدیهى نشان دهند و فراپیش‏نهند‌‌؛ به سان امرى که همیشه از ازل بوده و لابد تا ابد نیز به همین سیرت و سان خواهد ماند‌. به سخن دیگر‌‌، دست به هرکارى مى‏زند تا دوره‏ى تکوین تاریخى خود را بپوشد و بر تاریخمندى خود پرده بیفکند‌. این کارى است که همه‏ى عقاید و انگاره‏هاى جزمى در همه‏ى ادیان انجام مى‏دهند‌. به همین خاطر است که وقتى اندیشمندى نو برمى‏آید و مى‏کوشد حفارى کند و ریشه‏ى اشیا را بکاود (یعنى اصل عقاید رسوخ‏یافته را به دست آورد) این احساس به او دست مى‏دهد که مرتکب رسوایى شده یا محرمات را هتک کرده است‌. هر اندیشمند بزرگى در عصر خود رسوایى است‌‌، خروج از قاعده است‌‌، خلاف عرف معروف و سنت مألوف است‌. به همین دلیل، هرچه بیشتر در فرایند حفارى پیش مى‏رود و به قلمرو حقیقت نزدیک‏تر مى‏شود‌‌، احساس مى‏کند که به یک‏باره همه‏ى نیروهاى محافظه‏کار و سنتى‌‌، با تمام قدرت و قوت در برابر او مى‏ایستند تا او را از رسیدن به هدف خود بازدارند‌. اندیشمند در این‏جا شبیه قاضى تحقیق است که در قضیه‏ى معین یا جرم خاصى تحقیق مى‏کند‌. اگر قدرتمندانى وجود داشته باشند که کشف حقیقت به مصلحت آن‌ها نباشد‌‌، در صورتى که قاضى بیش از گلیم خود پایش را دراز کند و از خط قرمز عبور کند‌‌، به او آسیب مى‏رسانند‌… زینهار ! زینهار ! از اینکه پیش از موقع به حقیقت نزدیک شوى !
به هر روى، روش تبارشناسى ما را به طرح این پرسش وامى‏دارد‌‌‌: اندیشه‏ى ایمان به خدا براى نخستین بار چگونه پدید آمد؟ در این‌جا خوب است اشاره کنم به کتاب ژان بوتِرو به نام «زایش اندیشه‏ى خداى واحد‌»؛ کتاب مقدس از چشم‏انداز تاریخ‏نگار و نه از چشم‏انداز مؤمن سنتى‌ (Jean Bottéro, Naissance de dieu; la bilbe et l’historian). با مطالعه‏ى این کتاب مى‏توان تفاوت میان نگرش تاریخى به عقایدى که بیشترین رسوخ را یافته‏اند / و نگرش ستایش‏گرانه‏ى موروثى را دریافت‌. پروفسور بوترو متخصص تمدن بین‏النهرین – یعنى تمدن آشورى و اکادى و سومرى – و به طوراخص ادیان سامى باستانى یا ادیان باستانى خاورمیانه است‌. این‌ها ادیانى هستند که پیش از دین یهودى پدیدآمدند و اندیشه‏ى خداى واحد متعالى را براى نخستین بار مجال زایش دادند‌. نویسنده در این کتاب از راه پژوهش‏هاى تاریخى و باستان‏شناختى نشان مى‏دهد که چگونه آدمیان از مرحله‏ى شرک و چندخدایى به دوران ایمان به خداى یگانه‏ى یکتا گام نهادند‌. در عین حال از میزان شباهت و رابطه‏ى شگفت‏آور حکایت توفان نوح در تورات با آن‌چه در این باره در اسطوره‏ى کهن گیلگمش وجود دارد (حتا در جزئیات) پرده برمى‏دارد‌‌، با آن‌که این اسطوره بسى قدیمى‏تر از تورات است و این خود نشانه‏ى آشکارى بر رابطه‏ى عمیقِ ادیان توحیدى با ادیان باستانى خاورمیانه – که پیش از آن‌ها بوده‏اند – است‌. این کشف باستان‏شناختى مهم از آن روز که دانشمند انگلیسى ج. اسمیث در پایانه‏ى قرن گذشته (دقیقاً سال ۱۸۷۰) به نتایج خود رسید‌‌، وجدان غربى را زیر و رو کرد و به این ترتیب تاریخمندى تورات به شکل قاطع و شفافى اثبات شد‌. این رویداد کمتر از انقلاب کوپرنیک در اخترشناسى نبود‌…
به حرف اول‌ام برمى‏گردم‌. باید روش تبارشناسى را برگستره‏ى زبانى و فکرى عربى اعمال کرد تا دریافت که نخستین بار اندیشه‏ى خداى واحد چگونه در آن پدیدآمده ‏است‌. به سخن دیگر، باید به پانزده قرن پیشتر برگردیم‌‌؛ به دوران قرآن‌‌، آن‌جا که آیه مى‏گوید «از آنچه مى‏کند بازپرسى نمى‏شود و آنها بازپرسى مى‏شوند»‌. دراین هنگام بود که اندیشه‏ى الوهیت براى نخستین بار در زبان عربى شکل گرفت (یا اندیشه‏ى خداى توحیدى‌‌، زیرا چندخدایى در میان عرب قبل از قرآن وجود داشت). در این دوران بود که انگاره‏ى مشخصى از خدا و رابطه‏ى آدمى با او و نوع این رابطه جان‏ گرفت و ریشه‏دوانید‌. این انگاره هنوز بر ما سیطره دارد. من نمى‏گویم باید به این انگاره پشت کنیم‌‌، پناه بر خدا‌. عظمت و شکوه اسلام در توحید منزّه و مطلق آن تجلى مى‏یابد‌. من مى‏گویم باید آن را دوباره تأویل کنیم‌‌، یعنى به شکلى متفاوت با آن‌چه در قرون وسطا حاکم و موجود بود‌. چرا؟ زیرا انگاره‏ى قرون‏وسطایى از خداوند بسیار هراس‏آور و ترسناک است‌‌، به گونه‏اى که آدمى را از حرکت بازمى‏دارد یا مانع از رهاشدن و آزادشدن نیروهایش و به فعلیت‏درآوردن امکانات و نشان دادن هویت‌اش مى‏شود‌. چالش مهم در مورد بازنگرى سراسر میراث اسلامى و تأسیس تئولوژی (کلام) جدید در اسلام در همین‏جا نهفته است‌. مى‏دانم که کلمه‏ى تئولوژى نگرانى‏هاى زیادى را برمى‏انگیزد و چه بسا بهتر است بگوییم تأسیس رابطه‏اى نو میان خدا / و انسان‌‌، میان ساحت مقدس / و سپهر دنیوى‌‌، میان عبادات / و معاملات‌. روشن است که تا نتوانیم از انگاره‏ى تئولوژیک قرون‏وسطایىِ این رابطه رهایى یابیم‌‌، در زمینه‏ى سیاسى و اجتماعى و اخلاقى و حتا اقتصادى آزادى نخواهیم یافت (به مسأله‏ى ربا یا سود بنگرید و این‌که چگونه این مسأله مى‏تواند گردش کار در بانک‏ها را متوقف کند). نقطه‏ى اتصال اساسى میان تئولوژى / و سیاست‌‌، میان انگاره‏ى رعب‏آور از الوهیت / و تصور حکومت مطلقه یا نظام‏هاى حکومتى در همین جاست‌. به همین دلیل است که مى‏گویم آزادى زمینى منوط به آزادى آسمانى است و به همین خاطر آزادسازى دینى – یا اصلاح دینى – را در نسبت با دیگر آزادسازى‏ها – مانند سیاسى و اجتماعى و اخلاقى – در اولویت مى‏نشانم‌‌، زیرا این یکى است که به انواع دیگر مشروعیت مى‏بخشد. این یکى است که اگر با موفقیت انجام شود‌‌، این احساس را به تو مى‏دهد که در همه‏ى زمینه‏هاى دیگر نیرومندانه و فاتحانه وارد شوى‌. در این صورت خواهى توانست بر نیروهاى رسوب‏یافته در درون خود ظفریابى و جهانى را زیر نگین خود درآورى‌. در غیر این صورت کامیابى در هیچ گستره‏اى ممکن نیست و حتى اگر پیروزى‏اى در کار باشد‌‌، ناگزیر شکست آن دیر یا زود از راه خواهد رسید‌. گرهِ گره‏ها و شاهْ‏مسأله همین است‌.
چه تفاوتى میان اروپا / و جهان اسلام و عرب وجود دارد ؟ چرا اروپا پیش‏رفت و مسلمانان پس ماندند؟ زیرا اروپا فهمید چگونه از زندان این رابطه‏ى قرون‏وسطایى بیرون بیاید و چگونه به جاى آن رابطه‏ى جدیدى بنشاند که آفریننده‏ى اقبال به زندگى و شوق به کار باشد‌‌، بى هیچ ترسى یا احساس گناهى‌. اروپا اجازه داد این پرسش‏هاى مربوط به اندیشه‏ى خدا و چگونگى تصور رابطه با او به صورتى طبیعى به سطح اندیشه و مناقشه‏هاى فلسفى درآید‌. آن‌ها مانند ما این پرسش‏ها را پایمال و سرکوب نکردند‌. حتا کار را به جایى رساندند که برخى از اندیشمندان‌شان مانند نیچه از «مرگ خدا» سخن گفتند‌. حتا چنین عبارت قساوت‏آمیزى که با حساسیت توده‏ى مؤمنان برخورد مى‏کند و عبارت‏هایى از این دست نباید ما را بترساند‌‌، زیرا به معناى نفى خدا یا انکار ایمان به خدا نیست و تنها به معناى مرگ تبارى خاص یا شیوه‏ى زبانى خاصى براى بیان وجود خداوند است‌. خداوند زنده‏ى نامیراست‌. آن‌چه مى‏میرد‌‌، آن‌چه واقعاً تاریخى است‌‌، انگاره‏هایى است که آدمیان در معبر تاریخ و دوران‏هاى گوناگون آن از خدا ساخته‏اند‌. مشکل این‌جاست که بشر نمى‏تواند میان خدا سبحانه و تعالى – و انگاره‏اى که از او به دست بشر ساخته مى‏شود تمایز بنهد‌. او در کمالِ تنزیهِ خود، خداوندِ برشدهْ‏گوهر است و فراتر از آدمیان و عالم است‌‌. با این همه، این‌ها باور دارند که مى‏توانند به او برسند‌‌، او را لمس کنند و او در میان آن‌ها حاضر است، خداى شخص‏گونه‌‌، عامه به شخص‏وارگى نیاز دارند تا بتوانند به وجود خداوند ایمان بیاورند. گرانیگاهِ مشکل همین است که چگونه مى‏توان انگاره‏ى جدید از خداوند را به مؤمنان سنتى مسلمان یا نامسلمان منتقل کرد. این مشکل در مورد بنیادگرایان مسیحى و یهودى نیز جارى و صادق است.
انگاره‏ى تیره و ترس‏آور و تحمیل‏گرانه‏ى قرون‏وسطایى از خداوند و الوهیت مرده است‌‌ یا این‌که باید بمیرد‌. چرا؟ براى این‌که مجال براى تصور دیگرى که عاشقانه‏تر و لطیف‏تر و نوازنده‏تر است گشوده شود‌. به این ترتیب، به جاى تصورى که ما را در چنگ و چنگال خود مى‏فشرد‌‌، تصورى روادارانه مى‏نشیند که ما را رها و آزاد مى‏کند‌. مى‏توان گفت که انگاره‏ى نوین از خداوند در امید تجلى مى‏یابد‌‌، در گشودگى بر افق امید‌‌، امید به جاودانگى‌‌، امید به آزادى‌‌، امیدبه عدالت‌‌، امید به آشتى آدمى باخودش‌. این خداى جهان نو و انگاره‏ى نو است‌. این خدایى است که در جامعه‏ى پیشرفته‏ى اروپایى اینک حضور و حکومت دارد‌‌، جامعه‏اى که پس از آسیا شدن زیر سنگ سنگین معرکه‏هایى توفانى و طولانى، انگاره‏ى خشمگنانه و ترش‏رویانه‏ى خدا را به قتل رسانده است‌. بدین روى درمى‏یابیم که دریافت خداوند به اقتضاى جوامع و زمانه‏ها تفاوت مى‏کند‌. جامعه‏ى آزاد‌‌، پیشرفته و شکوفا خدا را موجودى آرام‌‌، روادار و بردبار مى‏داند‌. جامعه‏ى فقرزده و فرورفته در نادانى و تن‏داده به هیبت و هیمنه‏ى پدرِ سنگ‏دل یا حاکمِ ستم‏پیشه‏ى مستبد‌‌، خدا را تنگ‏چشمى درشت‏خو و دُژرفتار مى‏بیند‌.
– بگذارید مسأله‏ى دیگرى را طرح کنم‌. شما طرح جامع خود را نقد عقل اسلامى نام نهاده‏اید‌. منظورتان از «نقد عقل اسلامى» چیست ؟
ارکون‌‌‌: بازسنجى انتقادى و ارزیابى دوباره‏ى سراسر میراث اسلامى از پیدایش قرآن تا امروز‌. من میان سه یا چهار دوره‏ى اساسى فرق مى‏گذارم‌‌‌: ۱) مرحله‏ى قرآن و شکل‏گیرى اولیه‏ى اندیشه‏ى اسلامى ۲) عصر کلاسیک‌‌، یعنى دوران عقلانیت و شکوفایى علمى و تمدنى ۳) دوران مَدرَسى (scholastique)‌‌، تکرارها و نشخوارها که عصر انحطاط هم نامیده مى‏شود ۴) دوران نوزایش عربی در قرن نوزدهم تا دهه‏ى پنجاه این قرن‌. شاید بتوان مرحله‏ى دیگرى را نیز در مقام مرحله‏ى پنجم اضافه کرد‌‌، به نام «جنبش ملى » (عبدالناصر ۱۹۵۲-۱۹۷۰) و بعد از آن «انقلاب اسلامى» (۱۹۷۰ تا کنون). با این همه بگذارید تنها به سه مرحله‏ى نخستین بپردازیم‌‌، زیرا این‌ها مراحلى هستند که عقل اسلامى در آن‌ها تأسیس شده و تبلور و رسوخ یافته است‌. همواره باید اولویت را به مرحله‏ى تأسیس و سرچشمه‏ها داد‌. اگر این دوران فهم نشود هیچ چیز در دوران کنونى فهم نخواهد شد‌.
نخست‌‌‌: مرحله‏ى قرآن و سرچشمه‏هاى تکوین (یعنى از سال اول تا سال یک‏صد و پنجاه هجرى یا ۷۶۷-۷۲۲ میلادى). این مرحله را در کتاب‌ام «قرائت‏هایى از قرآن» پژوهش کرده‏ام و در آن‌جا آورده‏ام که واژه‏ى «عقل» به هیأت مصدرى در مصحف نیامده است‌. آن‌چه هست‌‌ یا عبارت‏هاى استفهامى است مانند‌‌‌: افلاتعقلون؟ افلایعقلون؟ یا جمله‏هایى از این دست‌‌‌: صمّ بکم عمى فهم لایعقلون‌… پس از تحلیلى طولانى به این نتیجه رسیدم که عقل در نصّ قرآنى جایگاه ویژه‏اى دارد و در همه‏ى متون اسلامىِ پس از آن نمى‏توان نمونه‏اى براى آن یافت و این به صورت‏بندى زبانى خاص قرآن بازمى‏گردد که از بُن با صورت‏بندى زبانى حدیث یا کتاب‏هاى فقه و علم کلام و فلسفه و‌… فرق مى‏کند‌. صورت بیانى قرآن صورت بیانى کتاب‏هاى مقدس پیشین مانند تورات و انجیل را به یاد مى‏آورد. قرآن مانند آن‌ها ژانرهاى گفتارى زیر را به کار مى‏برد‌‌‌: گفتار نبوى‌‌، گفتار تشریعى‌‌، گفتار گزارشى و حکایت‏گرانه (انّا نقصّ علیک احسن القصص) گفتار حکمى (حکمت‏ها و امثال و مواعظ ) گفتار سرودى و تسبیحى ( تسبیح و تهلیل و ترتیل). جنبه‏ى ابداعى‌‌، رمزى‌‌، و استعارىِ جوشان در گفتار قرآنى بر جنبه‏ى منطقى و عقلانى‌‌، استدلالى و برهانى استوار بر حجت و حجت‏آورى غلبه دارد. جاى فهم و ادراک حسى و عاطفى در قرآن‌‌، قلب است نه سر‌. به این معنا که مفهوم عقل در قرآن از حساسیت و خیال و شعور جدا نیست‌. هم‏چنین معنا بیش از آن‌چه از طریق مفاهیم استدلالى و منطقى وحى شود از راه مجاز و مَثَل و حکمت و رمز وحى مى‏شود‌.
گفتار قرآنى چنان مى‏نماید که گویى از دل مى‏جوشد و لبریز است از زندگى هر روزى و رویدادهاى جارىِ کنش تاریخى‏اى که محمد طى بیست سال آن را رهبرى کرد‌. در نتیجه عقل موجود در قرآن عقل عملى و تجربى است؛ یعنى معطوف به رویدادها و مشکلات هر روزى و واکنش به آن‌هاست. این عقل جوشان و خروشان است‌‌، درست مانند زندگى‌. عقل سردِ تأمل‏گر و استدلالى و برهانى به شیوه‏ى مثلاً گفتار فلسفى نیست‌. به همین دلیل دانش تفسیرى‏اى که تأثیرپذیرفته از فلسفه‏ى ارسطویى‌‌، بعدها در بصره و بعد در بغداد پدید آمد‌‌، مفهوم عقل به معناى منطقى و استدلالى را بر قرآن فرافکنى کرد‌. این خطاست‌‌، چون چنین چیزى در قرآن نیست‌. مسلمانان معاصر نیز درست در همین دام افتادند و حتا در قرآن به دنبال اتم‏شناسى گشتند!‌… این قرائتِ فرافکنانه‏ى قرآن است‌‌، نه قرائت هم‏زمانى قرآن‌. چیزى را بر قرآن فرامى‏فکند که در آن نیست‌. به اصطلاح زبان‏شناسان امروزى قرائت من قرائت هم‏زمانى (Synchoronic) است. به این معنا که همه چیز را فراموش مى‏کنم و آن را در دوره‏ى قرآن قرار مى‏دهم‌‌، یعنى در محیط عربى و بدوى و شهرى قرن هفتم میلادى‌. این نقص قرآن نیست که مفهوم ارسطویى یا فلسفى مدرن عقل و نیز اکتشافات علمى و فیزیکى جدید را دربرنداشته باشد‌. قرآن کتاب دینى عظیمى است‌‌، نه کتابى در دانش جغرافیا یا تاریخ یا اتم یا زیست‏شناسى و‌… ولى غیرت‏مندى افراطى مسلمانان موجب مى‏شود که دوست داشته باشند همه‏ى این‌ها در قرآن وجود داشته باشد.
اکنون وقت آن رسیده که مسلمانان قرآن را «قرائت» کنند تا به حقیقت آن راه یابند و چیزى که نمى‏خواهد بگوید بر دهان آن ننهند‌. وقت آن رسیده که از فرافکنى شهوات و امیال سیاسى خود بر قرآن دست بردارند تا آن را پیش از هر چیز کتابى دینى بدانند و نه چیزى دیگر‌. موسم آن است که آن را در بافت زبانى واقعى آن که بر نمادهاى درخشان و استعاره‏هاى زیبا و جوشان استوار است‌‌، ببینند‌‌؛ نمادها و استعاره‏هایى که خرد را خیره مى‏کند. سرّ بُهت قریشیان همین بود‌؛ با آن‌که با محمد دشمن بودند و به او تهمت مى‏بستند که شاعر و دیوانه است‌. در نتیجه گفتار مجازى یا رمزى را نمى‏توان به معنایى یک‏سویه تقلیل داد و مانند فقیهان و متکلمان و مفسران کلاسیک در قالب‏هاى جامدى زندانى کرد‌‌؛ کارى که آنها در دوران خود براى پاسخ به نیازهاى جامعه‏ى خود انجام مى‏دادند‌. ولى آن‌ها چون معناى استعارى را به معناى واژگانى تحویل مى‏کردند‌‌، باور داشتند که به تمام معنا دست پیداکرده‏اند‌‌، در حالى که چنین نبود‌‌، آن‌ها تنها معنا را محدود کرده بودند و به نسل‏هاى بعدى چنان وانمودند که گویى تنها معناى ممکن است. آیات تشریعى به تنهایى براى گواهى براین امر کافى است.
– ولى قرآن آکنده است از عباراتى همچون‌‌‌: افلاینظرون؟ افلایعقلون؟ افلایتدبرون؟… آیا این به معناى فراخوانى به خرد و خردورزى نیست ؟
ارکون‌‌‌: بله‌‌، ولى نه به معناى ارسطویى یا مدرنِ عقل‌. باید در نظر بگیریم که عقل تاریخ و صیرورت تاریخى دارد‌. به این معنا که درگذر زمانه و به مقتضاى امکانات هر دوران و ابزارهاى علمى و فنى آن دگرگون مى‏شود‌. عبارت «افلا تعقلون» که در قرآن بسیار تکرار مى‏شود‌‌، به این معناست که آیا عجایب خداوند را در آفرینش‌اش نمى‏بینید ؟ چرا به من ایمان نمى‏آورید؟ آیا میان نشانه‏ها و رمزهایى که به شما مى‏نمایم پیوندى برقرار نمى‏کنید؟ آیا خدایتان را بر این‏همه نعمتى که ارزانى‏تان کرده سپاس نمى‏گزارید؟ و‌… در نتیجه معناى اولى – یا هم‏زمانى – واژه‏ى عقل در قرآن صِرف ربط و پیوند است؛ یعنى ایجاد رابطه‏اى معین یا دیدن این رابطه میان دو چیز‌‌‌: آسمان و تعالى‌‌، زمین و نعمت‏هایى که خدا روزى کرده‌‌، آذرخش و خشم و جبروت خالق و‌… این عقل به معناى تحلیل مفهومى و منطقى پدیدارها نیست‌. این‌ها امورى است که بعدها به قلمرو اسلامى وارد شد‌‌، یعنى بعد از ورود فلسفه‏ى یونان و منطق ارسطو به گستره‏ى زبانى و فرهنگى عرب‏ها‌. نگرش عقل در قرآن متمرکز بر کلام است‌‌، یعنى بر نشانه‏ها و آیه‏ها و نمادها نه بر خود واقعیت‌. گویى گفتار قرآنى سراسر جهانى از نشانه‏ها و نمادهاست و مانند عقل فلسفى یا عقل شیمى یا فیزیک یا زیست‏شناختى به تحلیل مستقیم واقعیت محسوس مادى کارى ندارد‌. به همین دلیل وجود واژه‏هایى مانند آسمان‌‌، زمین‌‌، خورشید‌‌، ماه‌‌، آذرخش‌‌، ستارگان و‌… در قرآن نباید ما را بفریبد‌‌، زیرا این‌ها به خودى خود مراد نیستند‌‌، یعنى به معناى فیزیکى خود مراد نیستند‌‌، بل به معناى رمزى و استعارى به کاررفته‏اند‌. این‌ها در مقام نشانه‏هایى دالّ بر عظمت و قدرت خالق نشسته‏اند‌. آذرخش و برق در این‌جا پدیدارهایى فیزیکى نیستند که تن به تحلیلى علمى دهند‌‌، نشانه‏اى بر امرى دیگرند‌‌، بر جبروت خالق‌. به این معنا کیهان و جهان‌‌، سراسر‌‌، مخزنى از نشانه‏ها و نمادهایى مى‏شوند که تسبیح مى‏گویند خداى را‌.
خوب است مسلمانان از خواب برخیزند‌‌، چشم بگشایند‌‌، قرآن را با دیده‏اى دیگر بخوانند و آن را در دوره و محیط خاص خود بگذارند تا بتوانند حقیقت آن را دریابند‌. براین روى، دیگر به خود این اجازه را نخواهند داد که اندیشه‏هاى دوران خود و دغدغه‏ها و دل‏مایه‏ها و نظریه‏ها و ایدئولوژى‏هاى دوران خود را بر آن فرافکنى کنند‌. قرآن نه کتاب فیزیک است نه کتاب شیمى‌‌، نه جامعه‏شناسى نه اقتصاد‌. نه نظام اقتصادى خاصى را ایجاب مى‏کند و نه نظام سیاسى خاصى را‌. این‌ها امورى هستند که به آدمى واگذارشده‏اند تا طبق قوانین دانش اقتصاد و جامعه و سیاست آن‌ها را حل کند‌. قرآن پیش از هر چیز گفتارى دینى است و با بلاغتى تمام از موضوعات اساسى آدمى مانند مرگ و زندگى‌‌، دیگرسراى و نکورفتارى‌‌، عدالت و همسایه‏دوستى و‌… سخن مى‏گوید‌. هم‏چنین مبانى و اصول اخلاقى‏اى در آن هست که صبغه‏اى جهانى دارند مانند آن آیه‏اى که مى‏گوید‌‌‌: «هر که ذره‏اى نیکى کند ]پاداش[ آن را مى‏بیند و هر که ذره‏اى بدى کند ]پادافره[ آن را مى‏بیند». آیا این اصل اخلاقى به تنهایى کافى نیست که همه‏ى سلوک و رفتار تو را سمت‏وسو بخشد و شخصیت تو را در جامعه شکل دهد ؟
– مرحله‏ى دوم نقد عقل اسلامى چه ؟
ارکون‌‌‌: مرحله‏ى دوم مرحله‏ى کلاسیک است که از سال ۱۵۰ آغاز مى‏شود تا سال ۴۵۰ هجرى‌‌، یعنى از ۷۶۷ تا ۱۰۵۸ میلادى (این تاریخ‏ها تقریبى است). این دوران‌‌، دوران رویش و بالندگى عقلانیت است و به قول تاریخ‏نگاران «عصر زرین» تمدن عربى – اسلامى‌. در این دوره‌‌، عقل اسلامى براى نخستین بار رودرروى عقل بیگانه‏اى قرار مى‏گیرد‌‌، رودرروى عقل یونانى و فلسفى مى‏ایستد‌. به یارى و میانجى ترجمه‏ها از پایانه‏ى قرن دوم هجرى / هفتم میلادى‌‌، متون مهم اندیشه‏ى یونانى در زبان عربى به وفور یافت مى‏شد‌. پژوهش چگونگى پیدایش عقلانیت عربى – اسلامى در این دوره کار بسیار دشوارى است‌. باید محیط روانى آن دوران را بشناسیم تا بتوانیم بفهمیم چگونه این عقلانیت از میان جدال با معرفت اسطوره‏اى و خیال‏خانه‏ى دینى (l’imaginaire religieux)حاکم سربرآورده است‌. معرفت عقلانى از زهدان معرفت اسطوره‏اى (بدوى‌‌، استعارى یا رمزى) برمى‏آید‌. همه‏ى این‌ها با تحول همه‏سویه‏ى تمدن عربى – اسلامى همراه و هم‏پیوند است‌‌‌: اقتصادى‌‌، اجتماعى‌‌، فنى‌‌، علمى و فلسفى‌. به طور خاص‌‌، جدال عقل تحلیلى مستقل را در جنبش معتزلیان مى‏توان دید و بعد به طور اخص و بیشتر در نهضت فیلسوفان و دانشمندان (یعنى طبیعى دانان)‌. در این روزگار بود که شخصیت‏هاى بزرگى چون کندى‌‌، جاحظ‌‌، رازى‌‌، توحیدى‌‌، فارابى‌‌، ابن‏سینا‌‌، مسکویه و ابن‏رشد از دامان تمدن اسلامى برون آمدند‌. مى‏توان گفت شخص ژرف‏اندیشى مانند جاحظ مثلاً در سطح بالایى از عقلانیت قرار داشته است‌. اگر بگوییم که او به ولتر شبیه است مرتکب زمان‏پریشى ( Anachronism) نشده‏ایم‌‌، زیرا او نیز تا جایى که زمانه‏ى او و امکانات آن به او اجازه مى‏داده‌‌، با سبک سخره‏گرانه و زیبا و نمایش‏گونه‏ى خود به ستیز با عقاید جزمى و خرافى رفته است‌. به همین دلیل مى‏توان گفت که او خردباورى بزرگ بوده است‌.
دراین دوران بود که گستره‏ى فرهنگ عربى – اسلامى شاهد درگیرى تند و تیز دو حریف و رقیب اساسى بود‌‌‌: مقلدان یا محدثانى که با علوم دینى سروکار داشتند / خردگرایانى که با علوم بیگانه یا به تعبیر آن زمان «دخیله» (وارداتى) دمخور بودند‌. تعبیر علوم دخیله تعبیرى هجوآمیز است که از سوى دشمنان اندیشه‏ى یونانى مانند ابن‏قتیبه به کارمى‏رفت و ما را به یاد مقوله‏ى «تهاجم فرهنگى»اى که امروزه نقل برخى محافل ایدئولوژیک عربى – اسلامى است مى‏اندازد. وقتى به مناقشه‏ها و مجادله‏هاى نظرى آن دوران در مقایسه با دوران خودمان نگاه مى‏کنیم‌‌، به یاد این ضرب‏المثل عربى مى‏افتیم‌‌‌: «ما اشبه اللیله بالبارحه» (امشب چه شبیه دیشب است). موضع سخت‏گیران در برابر دانش یونانى در آن دوران درست مانند موضع بنیادگرایان امروزى در قبال دانش اروپایى و روش‏هاى آن است‌. بدین ترتیب‌، این پدیده‏اى نو نیست و ریشه در اعماق تاریخ دارد‌. این چالش نه تنها نظرى و انتزاعى بود که حتا از تمایز اجتماعى روشنى نیز حکایت مى‏کرد‌. وراى این جدال‌‌، ستیز میان دو گروه (اگر نگوییم دو طبقه) اجتماعى دیده مى‏شود‌. گروه روشنفکران و کسانى که از لحاظ مادى در رفاه نسبى قرار دارند / و گروه عوام که تحت تأثیر محدثان و واعظان و ائمه‏ى مساجدِ به ویژه محله‏هاى فقیرنشین قرار دارند‌. ائمه‏ى این مساجد با ایراد خطبه‏هاى جمعه مثلاً صورت ساده و ساده‏انگارانه‏اى را از دین به دست مى‏دهند‌‌، صورتى تهى از هر گونه پیچیدگى تئولوژیک یا عقلانى‌. این نزاع به ویژه در اوج پیروزى معتزله در سایه‏ى خلیفه مأمون (۸۱۳ ه – ۸۳۳ م) خود را نشان داد‌. روشن است که مأمون عقیده‏ى معتزله را به شکل رسمى آن را پذیرفت و به آن نزدیک شد و با دشمنان آن‌ها به ویژه اهل نقل و تقلید‌‌، یعنى حنبلیان مبارزه کرد‌. چه بسا این دوره تنها مرحله‏اى بود که خردباوران در تاریخ اسلام پیروز شدند و حتا فراتر از آن‌‌، ایدئولوژى نظام را تشکیل دادند‌.
چالش دیگرى که در تاریخ اسلام در نحوه‏ى به کارگیرى عقل تأثیر گذاشت‌‌، چالش میان اهل اجتهاد / و اهل تقلید است‌. این تضاد نیز بازتاب تمایزى اجتماعى – ایدئولوژیک در عرصه‏ى واقعیت بود‌. شکوفایى اجتهاد در عصر پاگرفتن قدرت مرکزى و بالندگى خلافت عربى – اسلامى در بغداد بود‌. چیرگى تقلید همراه بود با ازهم‏گسیختگى قدرت مرکزى و شکل‏گیرى حکومت‏هاى محلىِ هم‏ستیز و ورود به دورانى که ما آن را عصر انحطاط مى‏نامیم‌. وقتى نویسندگان به رسم معمول از گشایش باب اجتهاد / و بستگى آن سخن مى‏گویند‌‌، براى اشاره به این دو مرحله‏ى متمایز است‌. در دل دوره‏ى نخست بود که اندیشه‏ى اسلامى نطفه بست و به دست امامان مؤسس‌‌، یعنى امامان مذاهب بزرگ مانند تشیع و تسنن و اباضیه زاده شد‌. دوره‏ى دوم‌‌، دوران بازگویى طوطى‏وار آموزه‏هاى آنان است‌‌، تکرار و نشخوار آنها در زوایاى دینى و مدارس و خانقاه‏ها‌. از اینجا به بعد است که جهان اسلام شب یلداى خود را آغاز مى‏کند.
– و این مرحله‏اى است که شما آن را دوران مَدرَسى مى‏نامید‌‌؛ دوران تکرار و تقلیدى که شبیه عصر مسیحیت قرون وسطاست ؟
ارکون‌‌‌: بله و این مرحله‏اى است که ما مسلمانان معاصر وارثان آن هستیم و در نتیجه اسلامى که امروزه بر ما حاکم است‌‌، اسلام عصر کلاسیک و آفرینش‏گر و روینده و بارور و سرشار از شور و شرِّ بحث و جدل در مسایل اعتقادى و گشوده بر کوشش و اجتهاد نیست‌‌، بلکه اسلام ادوار تلخِ تکرار و تکرار و تکرار و شرحِ شرحِ شروح است‌. دشوارى وضعیت کنونى ما و ناتوانى ما در مهار آن از اینجا مایه مى‏گیرد‌. ما دچار دو گسست وحشتناک هستیم‌‌‌: گسست از دورانى که پربارتر و زاینده‏تر از الان بود‌‌، یعنى از میراث کلاسیک و گسست دیگرى با بهترین دست‏یافته‏هاى مدرنیته‏ى اروپایى از قرن شانزدهم تا امروز‌. در نتیجه این عجب نیست که ما در سایه‏هاى تاریک بیفتیم ویا در ناتوانى تیره‏اى رها شویم‌. ما ناگزیریم که هم‏زمان در دو جبهه بجنگیم‌‌‌: جبهه‏ى احیاى رابطه با میراث فلسفى و عقلانى حاکم در دوران کلاسیک و بازشناسى و بازخوانى آن و جبهه‏ى جبران تأخیر و تقصیر نسبت به تمدن اروپایى (فاصله و تفاوت تاریخى‏اى در حدود سى‏صد چهارصد سال)‌. دوره‏ى مدرسى مانند حجابى ضخیم در برابر چشمان‌مان مى‏ایستد و ما را از دیدن آن‌چه در تاریخ ما در شش قرن نخست هجرى رخ داده وامى‏دارد و نیز مانع پیوند و ارتباط طبیعى با مدرنیته‏ى اروپایى مى‏شود (به مواضع و دیدگاه‏هاى محافظه‏کاران و بنیادگرایان معاصر در مورد مدرنیته و نوع ارزیابى آنها بنگرید).
– عقلى که در دوران مَدرسى حاکم بود‌‌، از چه سنخ عقلى بود ؟
ارکون‌‌‌: روشن است که عقل بسته‏اندیش بود‌‌؛عقلى که عملاً اندیشه‏ى فلسفى را یک‏سره حذف مى‏کرد. من تمنطَقَ تَزَندَقَ (هر که منطق بورزد‌‌، کافرکیش شده است). عقلى در پیوند با آموزه‏هاى مذهبى معین و اقلیمى خاص (مذهب مالکى‌‌، حنبلى‌‌، حنفى‌‌، شافعى‌‌، اباضى‌‌، امامى‌…) هر مذهبى هم در میدان رقابت دچار نوعى انزواى غیورانه و ذاتى فروبسته و خودبسنده است‌. گسست عظیم و شبه مطلق میان اسلام سنى / و اسلام شیعى پس از قرن سیزدهم میلادى اتفاق افتاد و این دو چنان به هم پشت کردند که گویى به دو جهان یا دو میراثِ سراسر متفاوت و متمایز تعلق دارند‌. این در حالى است که این دو از یک ریشه روییده و از درون یک تاریخ سربرکرده بودند‌. از این به بعد است که ندارى و نادانى و فرورفتن در جِیْب تنهایى اوج مى‏گیرد و شدت حساسیت‏هاى فرقه‏اى و مذهبى به منتهاى خود مى‏رسد‌. امروزه ما میراث‏خواران همه‏ى این‌ها هستیم و در نتیجه وظیفه‏ى ما سنگین و راه ما بلند و کار ما بسیار و دشوار است‌. افق آزادى و رستگارى هنوز دور مى‏نماید‌. به این ترتیب بود که خرد اسلامى به سبب و به تناسبِ تنگى و تیرگى شرایط اجتماعى و اقتصادى و هراس از تهاجم خارجى و داخلى‌‌، زار و نزار گشت‌. به رغم آنکه عقل در عصر کلاسیک آزاد و زاینده بود و مجادله‏هاى اعتقادى جارى و جوشان بود‌‌، به ناگهان در عصر انحطاط ممنوع و ته‏نشین شد‌. صِرف اندیشه‏ورزى جرم و گناه تلقى شد‌. مردم از یکدیگر بریدند و هر یک سر در لاک عقاید خویش بردند و در غار کهف پندارهاى خویش به خوابى عمیق و طولانى فرورفتند… خوابى که هنوز از آن برنخاسته‏ایم‌… یا شاید بشود گفت در ابتداى بیدارشدن هستیم‌…
– با شنیدن سُم‏ضربه‏ى اسبان جنگ‏جویان فاتح‌‌، در قرن نوزدهم بیدار شدیم‌‌، در عصر «نوزایش عربى»‌…
ارکون‌‌‌: بله‌. از اینجا به بعد مرحله‏ى چهارم عقل اسلامى و سرنوشت و تحولات آن در جهان اسلام آغاز مى‏شود‌. عقل سنتى در آغاز کار به سختى به هوش آمد‌‌، چون شوک مدرنیته شکننده و کوبنده بود‌. بعد نرم‏نرمک به آن عادت کردیم‌. دوست دارم میان دو امر تمایز بیافکنم‌‌‌: مدرنیته‏ى مادى / و مدرنیته‏ى عقلى و فکرى‌. مدرنیته‏ى مادى در بسیارى از کشورهاى اسلامى راه یافته‌‌، به ویژه در کشورهاى ثروتمند آن‌‌، ولى مدرنیته‏ى عقلى است که به شکل دردناکى از میان ما غایب است‌. براى جامعه‏ى اسلامى ثروتمندى این امکان هست که همه‏ى انواع تکنولوژى و دستگاه‏هاى پزشکى و کامپیوتر و سیستم‏هاى اطلاعاتى را وارد کند‌‌، با این حال ما آنها را مدرن نمى‏دانیم‌‌، چرا؟ زیرا مدرن‏سازى عقل هنوز صورت نگرفته یا فقط اقلیتى از نخبه‏گان از آن بهره برده‏اند. علت پیروزى بنیادگرایان هم همین است‌. اگر مدرنیته‏ى عقلى در ارض اسلام پیروز مى‏شد‌‌، سرنوشت بنیادگرایان شبیه سرنوشت همه‏ى جنبش‏هاى گذشته‏پرست و افراطى در کشورهاى اروپایى مدرن مى‏شد‌‌، یعنى در بهترین حالت ۱۰% یا ۱۵%‌. صِرف حضور انبوه آنها در خیابان به این معناست که مدرن‏سازى فکرى هنوز به کام خود نرسیده و راه آزادى ما هنوز دراز و دور است‌.
– منظورتان از مدرنیته‏ى عقلى و فکرى چیست ؟
ارکون‌‌‌: مرادم مجموعه‏ى دستاوردهاى تئولوژیک و علمى و فلسفى‏اى است که از قرن شانزدهم به این سو در اروپا به وجود آمد و گسست آشکارى را با فضاى عقلى قرون وسطا سبب شد‌. با انقلاب لوتر و اعتراض شدید و پرآوازه‏ى او در آغاز قرن شانزدهم گسستى تئولوژیک حاصل شد‌. با انقلاب کوپرنیک و اکتشافات گالیله در گستره‏ى اخترشناسى‌‌، گسستى معرفت‏شناختى به وجود آمد و نگرش ما به کیهان و جهان دگرگون شد و از انگاره‏ى بسته و کران‏مندى که از جهان وجود داشت و از دوران‏هاى کهنِ یونانى – رومى تا اواخر قرون وسطا بر آدمى حکومت مى‏کرد / به انگاره‏ى باز و بى‏کرانِ جهان گذر کردیم (کیهان گشوده و بى‏کران است و زمین سیاره‏ى کوچکى از میان سیاره‏هاى بى‏شمار آن است و آن‏گونه که بشر قدیم طى قرن‏ها و قرن‏ها گمان مى‏کرد‌‌، کانونِ کیهان نیست و خورشید نیست که بر گرد زمین مى‏گردد‌‌، بل به عکس است و‌…). سپس اکتشافات علمى و گشایش‏هاى فلسفى بعدى در قرن هجدهم – عصر روشنگرى – و پس از آن در کار آمدند‌. گسست عظیمى با الاهیات مسیحى یا بگو چیرگى او بر حقیقت مطلق و در انحصارگرفتن آن حاصل آمد‌. شاید بتوان گفت که قهرمانان این گسست علمى – فلسفى کسانى ازقبیل دکارت‌‌، گالیله‌‌، کوپرنیک‌‌، نیوتن‌‌، اسپینوزا‌‌، لایب‏نیتس در قرن شانزدهم و هفدهم و کانت‌‌، هگل‌‌، مارکس‌‌، نیچه‌‌، فروید‌‌، آینشتاین در قرون بعدى هستند. آن‌گاه مدرنیته دنباله یافت و در قرن بیستم ریشه دوانید و با دانش‏هایى مانند فیزیک و بازتاب‏هاى فلسفى آن و حتا الاهیات مترتب بر آن استقرار یافت‌. این سرگذشت ماجراجویانه‏ى عقل در غرب است و این دستاوردهاى آن است که با شتابى تند آنها را برشمردیم‌. عقل اسلامى در هیچ‏یک از این دست‏آمده‏ها هیچ نقشى نداشته است‌. یک‏سره بیگانه با آن مانده‌‌، مانند بیکاره‏اى درپیاده‏روى خیابان تاریخ‌… ببین ما در چه حال‌ایم! چه شکاف گسترده‏اى ما را از آن‌ها جدا مى‏کند‌… وقتى مى‏گویم عقل اسلامى منظورم عقل عربى و عقل ترکى و عقل ایرانى و عقل پاکستانى و افغانستانى و‌… همه‏ى این‌هاست‌. مرادم همه‏ى جهان اسلام است‌. دشوارى وضع ما در برابر غرب و عدم توازن نگران‏کننده‏ى ما از همین‏جا نشأت مى‏گیرد‌. قوىِ پیشرفته مى‏خواهد بر ضعیفِ پس‏مانده سلطه یابد و در جهان جایى براى ناتوان واپس‏مانده نیست‌.
اندیشه‏مندان بزرگى مانند طه حسین در دهه‏هاى بیست و سى این قرن تلاش کردند روش زبان‏شناسى تاریخى را به قلمرو فرهنگ عربى راه دهند‌. واکنش عقل مدرسى(محافظه‏کار) تند و تیز بود تا آن‌جا که آنها ناگزیر شدند از دستاوردهاى فکرى خود عقب‏نشینى کنند و حتا اشک توبه و پشیمانى بریزند‌. عالمان سنتى دینى که نمایندگان این عقل متحجر هستند این‌ها را تهدیدى براى نگرش کهنه به امور دیدند و چون اکثریت را تشکیل مى‏دادند‌‌، توانستند صداى آن‌ها و اخلاف‏شان را خاموش کنند‌.
– بعد چه شد ؟
ارکون‌‌‌: بعد از آن دفتر مرحله‏ى «لیبرالیستى » یا مرحله‏ى «نوزایش» که از سال ۱۸۸۰ تا ۱۹۵۰ دنباله یافته بود‌‌، بسته شد‌. مى‏بینید که من این دو کلمه را درون گیومه مى‏گذارم‌‌، زیرا آن‌ها را صرفاً کوششى براى جبران مافات و پیوستن به کاروان تمدن مدرن مى‏دانم‌. متأسفانه این مرحله به دلایل بسیارى نتوانست کامیاب شود‌. چه بسا مهم‏ترین این دلایل این باشد‌‌‌: غلبه‏یافتن ضرورت جنگ با خارج بر جنگ با داخل یا ضرورت آزادسازى خارجى بر آزادسازى داخلى‌. به این ترتیب ایدئولوژى مبارزه براى رویارویى با تهدیدها و تحدى‏هاى خارجى‌‌، یعنى امپریالیسم و استعمار و اسراییل شکل گرفت‌. عقل ستیزه‏گر به جاى عقل لیبرال نشست‌‌، به دلایلى که در دوران خودش قابل توجیه بود‌‌، زیرا اولویت اول و ضرورت قطعى به شمار مى‏رفت‌. این عقل ستیزه‏گر دو صورت به خود گرفت‌‌‌: شکل قومى و ملى از سال ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰ و شکل اسلامىِ بنیادگرایانه از سال ۱۹۷۰ تا امروز‌. این عقل ستیزه‏گر‌‌، هم با عقل لیبرال فرق مى‏کند و هم با عقل سنتى‏اى که هنوز بر دانشکده‏هاى علوم دینى و شریعت و الازهر و نجف و زیتونه‏ى تونس و قرویین در فاس و‌… حاکم است‌.
عقل ستیزه‏گرى که در ایدئولوژىِ مبارزه علیه خارج تجسم مى‏یابد‌‌، از چند عنصر ساخته شده است‌‌‌: اندیشه‏هاى انقلاب سیاسى بورژوازى فرانسه‌‌، اندیشه‏هاى انقلاب اجتماعى براى کسب «دمکراسى‏هاى مردمى»اى که در اتحاد جماهیر شوروى و کشورهاى سوسیالیستى رایج و حاکم بود‌. مشکل این عقل در این‌جاست که مى‏خواهد ایدئولوژى‏اى را به کشورهاى عربى و اسلامى وارد کند که در آن نروییده و با نیازهاى آن تناسب ندارد‌. چرا ؟ زیرا جوامع اسلامى و عربى شاهد آن جنگ و جدال‏هاى فرهنگى – اجتماعى بارورى که در جوامع غربى طى دو قرن اتفاق افتاد‌‌، نبوده‏اند‌. انتقال ایدئولوژى مارکسیسم به جامعه‏ى روستایى فقیرى که هنوز زیرساخت آن عوض نشده و انقلاب صنعتى در آن رخ نداده‌‌، چه معنایى دارد ؟به این ترتیب این اندیشه بیش از آن‌که رهایى‏بخش باشد‌‌، راهزن است‌. ازاین پس بود که گفتمان ضد استعمار تا زمانى که استعمار در جوامع عربى و اسلامى وجود داشت مشروع و موجه ماند‌‌، منتها پس از رهایى از استعمار امرى انتزاعى شد و به هیچ امر محسوسى ارجاع و اشاره نمى‏کرد‌. به این ترتیب گفتمان عربى نفخ کرد و تا درجه‏ى زیادى ایدئولوژیک شد و از واقعیت و حرکت حقیقى آن فاصله گرفت‌.
– و الان ؟
ارکون‌‌‌: الان اگر بگذارند آخرین مسأله‏ى آزادى ملى حل شود (یعنى مشکل فلسطین) و پدیده‏ى استعمار آخرین دست‏درازى‏هاى خود را به پایان برد (یعنى اشغال اسراییلى‏ها)‌‌، عرب‏ها و به طور کلى مسلمانان خود را براى نخستین بار رویاروى خود مى بینند و به یک‏باره همه‏ى مشکلات زبانه مى‏کشد‌‌‌: اول مشکل توسعه‌‌، دوم مشکل آزادى‏هاى سیاسى و دموکراتیک‌‌، مشکل تشکیل جامعه‏ى مدنىِ منسجم و یک‏دست و بهم‏پیوسته‌. در این هنگام است که دوران جهاد اکبر آغاز مى‏شود‌‌، یعنى جهاد با نفس درونى‌. در این زمان است که ایدئولوژى مبارزه بى‏اهمیت مى‏شود و عقل انتقادى لیبرال سر خود را برمى‏افرازد تا حقوق خود را واپس گیرد و این‏هنگام است که عقل انتقادى مى‏تواند بر عقل ایدئولوژیک حتا در شکل بنیادگراى کنونى آن غلبه یابد‌. دراین هنگام است که رویارویى عظیم خود با خود شکل‏مى‏گیرد‌‌، یعنى رویارویى بخش مدرن‏گرِ هر یک از جامعه‏هاى اسلامى و عربى با بخش سنتى آن و از میانه‏ى این رویارویى ثمربخش – و گاه عنیف – است که راه آینده زاده و یافته مى‏شود‌. معرکه‏ى توسعه و دست‏یابى به آزادى و بناى نهادهاى دموکراتیک در جامعه آسان‏تر از مبارزه با دشمن خارجى نیست‌.
– روى این حساب‌‌، اگر ما باشیم و خودمان‌‌، چه وظیفه‏ى فورى‏اى بر دوش داریم ؟
ارکون‌‌‌: وظیفه‏ى فورى ما این است که سراسر میراث اسلامى را در پرتو تازه‏ترین روش‏هاى زبانى و تاریخى و جامعه‏شناختى و انسان‏شناختى (یعنى مقایسه با دیگر میراث‏هاى دینى و به ویژه آن‌چه در غرب مسیحى پدیدآمد) بازخوانى کنیم و سپس ارزیابى فلسفى فراگیرى از این میراث به دست دهیم تا عناصر مرده‏ى آن که مانع حرکت هستند‌‌، نمایان شود و نیز عناصرى که مى‏تواند در بنیانى نو دوباره به کار آید شناخته شود‌. مسلمانان مى‏خواهند برخیزند‌‌، عرب‏ها مى‏خواهند حرکت کنند‌‌، به راه بیافتند‌. این حقیقتى انکارنشدنى است‌. ولى هربار خود را شدیداً طناب‏پیچ شده به عقب مى‏بینند‌. بازدارنده‏هاى درونى آنها از حرکت چیست؟ این گره‏هاى ناپیدایى که نمى‏گذارد آنها با خود و با زمانه‏ى خود آشتى کنند‌‌، چیست ؟ این‌ها نوع پرسش‏هایى است که امروزه باید طرح شود‌. به نظر من در آن‌چه به من مربوط مى‏شود‌‌، همواره در گذشته تطبیق روش تاریخى بر میراث اسلامى پشت گوش انداخته مى‏شد و اولویت را به جنبش‏هاى آزادى‏بخش ملى و مبارزه با خارج مى‏دادند‌. همان‏طور که گفتم این امر موجه و مقبول بود ولى طبعاً فرایند آزادسازى درونى را به تأخیر انداخت‌‌، چون نمى‏توان دو فرایند را هم‏زمان انجام داد‌. نمى‏توان در حالى که میراث و سنت‌‌، ابزارى مقدس و برتر در مبارزه و جهاد به شمارمى‌رود آن را نقد تاریخى کرد‌. در نتیجه تطبیق این روش‏هاى مدرن بر قرآن‌‌، حدیث‌‌، فقه‌‌، تفسیر‌‌، علم کلام‌‌، ادبیات بدعت‏گذاران (علم فرق‌‌، ملل ونحل)‌‌، شریعت و سیره‏ى نبوى و‌… تا کنون به تأخیر افتاده است‌. مى‏دانیم که آزادسازى درونى کاملاً به این فرایند بستگى و پیوند دارد‌‌، زیرا نمى‏توانى رها شوى مگر آنکه حساب خود را با گذشته‏ات تصفیه کنى و ریه‏هاى گذشته را از هواى تازه پُر کنى‌.
عملاً همه‏ى اینها به چه معناست ؟ به معناى آن است که تصویرى تاریخى از دوران اسلام نخستین و مرحله‏ى شکل‏گیرى مصحف و دولت مدینه و خلافت و‌… به دست دهیم (درست همان‏گونه که تاریخ‏نگاران غربى در مورد مسیحیت اولیه و شخصیت یسوع و شکل‏گیرى تاریخى انجیل‏ها انجام مى‏دهند). هم‏چنین باید سیره‏ى پیامبر و شخصیت صحابه‏ى برجسته در پرتو دانش تاریخ جدید نور بگیرد تا عناصر تاریخى آنها از عناصر خرافى و ستایش‏شده‏ى آن‌ها جدا شود‌. این تصویر تاریخى وقتى کامل شد‌‌، تازه وارد نزاع با تصویر قدسانى و دست‏نخورده‏اى مى‏شود که طى قرون متمادى تکوین یافته است‌. این چالش خلاّق میان دو نگرش به تاریخ‌‌‌: نگرش تاریخى و واقع‏گرایانه / و نگرش ایده‏آلیستى و موروثى است که بدیل جدید را مى‏زاید‌. بنابراین‌‌، کسى از من بدیل پیشینى طلب نکند‌. بدیل آماده نیست‌‌، بلکه در خلال کار و از دل ستیزه‏ها و هم‏کنشى با واقعیت موجود برمى آید‌. تصور کنید ما دو کتاب و نه یک کتاب از سنت و میراث خود داشته باشیم‌‌‌: یکى قصه‏ى سنت را طبق نگرش کهنه و معروف حکایت مى‏کند و دیگرى طبق نگرش تاریخى جدید‌. در واقع این تنها کتاب اول است که در کتابفروشى‏ها یافت مى‏شود و کتاب دوم هنوز در انتظار کسى است که آن را بنویسد. نسل‏هاى آینده حتماً آن را خواهند نوشت‌‌، زیرا نیاز مادرِ اختراع است و امروزه نیاز‌‌، سرسختانه خود را نشان مى‏دهد‌. اگر کتاب دوم را در دست داشتیم‌‌، تصویر سنتى چگونگى تکوین مصحف / و تصویر تاریخى آن‌‌، تصویر سنتى شریعت / و تصویر تاریخى آن‌‌، تصویر سنتى کسى مانند على / و تصویر تاریخى او در برابرمان نقش مى‏بست‌. در این هنگام میان بُعد تاریخى / و بُعد اسطوره‏اى و خیالى وجدان اسلامى توازن و تعادل برقرار مى‏شد‌. اکنون غلبه‏ى نیمه مطلق با سنت و نگرش غیرتاریخى به امور است‌. ساحت عربى یا کتاب‏فروشى‏هاى عربى و اسلامى آکنده از کتاب‏هاى سنتى‏اى است که نگرش سنتى به میراث را رسوخ و رواج مى‏دهند‌. یک کتاب پیدا نمى‏کنید که نماینده‏ى نگرش تاریخى و عقلانى باشد‌. در چنین وضعى چگونه توقع دارید بنیادگرایان موفق نشوند؟ همین وضع را با کشور اروپایى‏اى مانند فرانسه یا آلمان مقایسه کنید‌. در آنجا وضع کاملاً به عکس است‌. کتاب‏هاى سنتى درباره‏ى میراث وجود دارد‌‌، ولى باید چراغ دستت بگیرى و و آنها را پیدا کنى‌. باید به کلیساها بروى و در آنجا از کتاب‏هاى اعتقادى سراغ بگیرى‌‌؛کتاب‏هایى که نگاه ایمانى – ستایش‏گرانه به مسیح‌‌، مریم عذراء‌‌، حواریون و تاریخ مقدس و‌… دارند‌. در حالى که کتاب‏هایى که نگرش تاریخى – علمى را عرضه مى‏کنند ویترین کتاب‏فروشى‏هاى کلان را آکنده‏اند و همه جا مى‏توانى به آسان‏ترین وجه آنها را پیداکنى‌. با چنین وضعى عجب نیست که وجدان تاریخى در غرب بر وجدان اسطوره‏اى غلبه یافته است‌. چقدر کتاب‏هاى معتبر درباره‏ى شخصیت یسوع ناصرى به شیوه‏ى تاریخى از قرن نوزدهم تا کنون نوشته شده است ! اصلاً قابل شمارش نیست! چقدر کتاب‏هایى که همه‏ى دستاوردهاى دانش تاریخ و باستان‏شناسى را به کار گرفته‏اند تا نزدیک‏ترین تصویر را از پیدایش مسحیت در منتهاى دقت عینى بدهند! هر کدام به تنهایى به زبان فرانسه یا آلمانى یا انگلیسى کتابخانه‏ى عظیمى را تشکیل مى‏دهند‌.
دردناکانه‌‌، این امر در کتاب‏خانه‏ى اسلامى یافت نمى‏شود‌. در این کتاب‏خانه تنها یک کتاب درباره‏ى میراث وجود دارد‌‌؛از مغرب اقصا بگیر تا شمال سوریه و عراق؛ طبعاً به اشکال گوناگون و در هزاران نسخه‌‌، ولى دورن‏مایه‏ى آنها یکى است و نوع نگرش آنها به امور صدها سال است که هیچ تغییرى نکرده است. به این صورت است که آزادسازى وجدان اسلامى از درون میّسر مى‏شود نه از بیرون‌‌، آن‏طور که برخى از کوشش‏ها در جهت «احیاى سنت» در سه دهه‏ى اخیر‌‌، تهیدستانه و ناکامانه‌‌، باورداشتند و انجام دادند‌. تفاوت اساسى میان آن‌ها و کوشش من در «نقد عقل اسلامى» در همین جا نهفته است‌.
– نظر شما درباره‏ى شکوفایى کنونى جنبش‏هاى بنیادگرا چیست ؟ برخى از ناظران خارجى دلیل این امر را این مى‏دانند که اسلام در ذات خود سخت‏گیر و متعصب است‌‌، یا اینکه مسلمانان نمى‏توانند متعصب نباشند‌…
ارکون‌‌‌:
نه‌. نه‌. این درست نیست‌. سبب سخت‏گیرى و افراط کنونى پیش از هر چیز به عوامل دموگرافیک و اقتصادى و سیاسى و فشارهاى خارجى برمى‏گردد. پیش از آنکه از دین سخن بگوییم‌‌، باید به وضعیت جامعه نگاه کنیم‌. جامعه است که درباره‏ى هر امرى تعیین‏کننده است نه دین‌. به عبارت دیگر این جامعه است که چگونگى دیندارى و دستاویزى به دین را تعیین مى‏کند‌. اگر جامعه‏اى فقیر و پرجمعیت و سرشار از مشکل باشد در دیندارى خود افراط خواهد کرد‌. این امر در مورد مسیحیت نیز جارى است (وضعیت مسیحیت را در اروپا تا قرن نوزدهم بررسى کنید‌‌، هم‏چنین وضع کنونى آن را در یوگسلاوى صرب یا روسیه یا بولونى بنگرید)‌. بنابراین تعصب و خشونت مختص به اسلام نیست‌‌، تاریخ گذشته‏ى اروپا پر از دادگاه‏هاى تفتیش عقاید و جنگ ادیان است‌. حافظه‏ى روشنفکران غربى نباید تا این اندازه ناتوان شده باشد‌. خشونت پدیده‏اى انسان‏شناختى است و در احشاى هر فرد و جامعه وجود دارد (وقتى مى‏گوییم انسان‏شناختى است یعنى انسانى است) و هنگامى که در جامعه‏اى مشکلات بر هم انباشته مى‏شوند و راه‏حل یا امیدى به آن یافت نمى‏شود و احتقانِ آن به نهایت مى‏رسد و سرکوب سیاسى بیداد مى‏کند‌‌، منفجر مى‏شود و در این میان زبان دینى را براى توجیه انفجار خودش به کار مى‏گیرد‌‌، چون چیزى غیر از آن در دست ندارد‌. این حال و روز جوامع اسلامى‏اى است که مانند دولت‏هاى غربى‌‌، در سنت دینى خود بازنگرى نکرده‏اند و فرهنگ این‏جهانى مدرن در آن‌ها رسوخ نیافته است‌. در غرب وقتى کارفرمایان به کارگران ستم مى‏کنند‌‌، آن‌ها هم منفجر مى‏شوند‌‌، اما زبان اعتراض و مالیات و خواست‏هاى اجتماعى را به کار مى‏گیرند نه زبان مسیحى را‌‌؛ به یک دلیل ساده و آن اینکه در جامعه‏اى که دیرى است سکولار شده‌‌، دیگر مسیحیت در مقام مرجع اساسى اعتبار ندارد‌. در نتیجه جنبش‏هاى اسلامى‌‌، اسلام را به صورت ایدئولوژى به کار مى‏گیرند نه به مثابه‏ى دین یا امرى روحانى‌.
وقتى نوشته‏ها و آثار آنها را مى‏خوانى هیچ تأکیدى بر ارزش‏هاى روحانى اسلام نمى‏بینى‌. هر چه تأکید هست بر مشکلات اجنماعى و اقتصادى و سرکوب سیاسى و استبداد حاکمان است‌. نوشته‏هاى آنان سیاسى است با غلاف و لعابى از زبان و ادبیات دینى سنتى‌‌، زیرا این تنها چیزى است که مى‏تواند توده‏ها را بسیج کند و به حرکت وادارد‌. توده‏ها تقریباً غیر از این چیزى نمى‏دانند‌‌، از کودکى با اینها پرورش یافته و بالیده‏اند و اینها ریشه و شاخه و ساقه‏ى هویت او را مى‏سازد‌. وقتى از دانشجویان دانشگاه نظر آنها را درباره‏ى رویدادهاى جارى مى‏پرسیدم‌‌، بیشتر آنها به من مى‏گفتند‌‌‌: «مى‏خواهیم مسلمان باشیم (به معناى بنیادگرایانه‏ى آن) زیرا در جامعه‏ى خودمان جزو طردشدگانیم و غربیان هم در صدد بهره‏کشى از ما هستند‌‌، اسلام هویت ماست»‌. به این ترتیب مى‏بینیم که حتا روشنفکران نیز به عناصر عمیق هویت خود و ریشه‏ها بازمى‏گردند‌. وقتى مى‏دانیم که اندیشه‏ى فلسفى در ارض اسلام پس از مرگ ابن رشد (یعنى از هشت قرن پیش) از میان رفته و حذف شده‌‌، چگونه مى‏توانند به اسلام فرهنگى و غیربنیادگرا و گشوده و روادار بازگردند ؟ تنها اسلامى که در میانه هست اسلام بنیادگراست‌‌، این اسلامى است که خانه و مدرسه و مسجد و حتا صفحه‏ى میراث فرهنگى روزنامه‏هاى بزرگ را نیز پر کرده است‌. اگر کسى بخواهد به اسلام برگردد به اسلام بنیادگرا بازمى‏گردد‌‌، یعنى به اسلامِ ابن تیمیه و شیوخ‌‌، نه به اسلام معتزله یا ابن رشد‌… چه رسد به اسلامى نو‌‌، مدرن‏شده و تهى از رسوبات قرون وسطا ؟ آن کجا و ما کجا ؟ خیلى دور از دسترس است‌…
به مسأله‏ى عوامل دموگرافیک و نقش آنها در انفجار جنبش‏هاى رادیکالِ کنونى برمى‏گردم‌. مى‏دانى که شمار جمعیت کشورهاى اسلامى پس از استقلال سه برابر شده است ؟ در سال ۱۹۶۰ جمعیت مصر چقدر بوده است ؟ بیست میلون نفر‌. الان بیش از شصت میلیون شده است‌. جمعیت قاهره یک‏میلیون نفر بوده است‌. الان بیش از ده میلیون نفر شده است‌. چه کسى مى‏تواند نیازهاى بیست میلیون نفر را در کشورى فقیر برآورده سازد ؟ جنبش‏هاى بنیادگرا در کار آمدند تا این نقص را پرکنند و به مناطق متروک و مورد اهمال دولت خدمات اجتماعى دهند‌. در الجزایر نیز چنین است‌. بدین روى‌‌، اسلام توده‌‏گرایى ظهور کرد که سراپا بسیج شده و آماده‌‌، انتقام را فریاد مى کند‌‌؛ اسلامى که همه‏ى بیکاره‏گان و جوانان خوار و خردشده‏اى که هیچ امیدى ندارند – یعنى بخش عظیمى از جامعه – را بسیج مى‏کند‌. به نظر من اینها از دو سو قربانى نظام ستمگر هستند‌‌‌: داخلى و خارجى‌. نخبه‏هاى ملى که پس از استقلال براى برآوردن نیازهاى مادى و معنوى مردم کارى از پیش نبردند‌‌، همان‏طور که در طرح‏هاى توسعه واصلاح هم شکست خوردند. حتا مى‏توان گفت اینها بودند که راه را براى ظهور این جنبش‏ها که امروزه با آهن و آتش با آنها مى‏جنگند‌‌، هموار کردند‌. یاد مى‏آورم وقتى را که براى شرکت در کنفرانس ادوارى «اندیشه‏ى اسلامى» پس از سال ۱۹۶۹ به الجزایر رفته بودم‌. کنفرانس دست بنیادگرایان بود و قدرت رسمى هم از آنها حمایت مى‏کرد‌. هیچ کس جرأت نداشت از گرایش فلسفى انتقادى در اسلام سخن بگوید و دیگران را به تأسیس آن دعوت کند‌. بنابراین چگونه ممکن است که رویکرد بنیادگرا و بسنده‏گر به یقینیات خودش پیروز نشود ؟…
– در حال حاضر عوامل خارجى چه نقشى دارند ؟
ارکون‌‌‌: متأسفانه استراتژى دولت‏هاى بزرگ (دولت‏هاى غربى) در تسهیل کارها کمکى نمى‏کند‌. تبادل اقتصادى با دولت‏هاى جنوب همواره به سود آنها صورت مى‏گیرد و قیمت نفت و مواد اولیه را نیز آنها تعیین مى‏کنند. به این ترتیب از اختلال توازنى که در این کشورها رخ مى‏دهد و احوال مردم بى‏سامان این سامان روز به روز نکبت‏بارتر و فقرآلوده‏تر مى‏شود‌‌، باکى ندارند و آن را مى‏پذیرند‌. در عین آنکه آنها را به نادانى و تاریکى و تعصب و خامى متهم مى‏کنند‌‌، هیچ قدمى در بهبود وضع اقتصادى آنها برنمى‏دارند‌. شما به یقین مى‏دانید که افراطگرایى عقب‏نشینى نمى‏کند‌‌، مگر آنکه معیشت این آدمیان روى به بهبودى نهد‌. این گواه غیبت درناک حس انسانى – اگر نگوییم اخلاقى – در روابط بین‏المللى است‌. آن‏گونه که برخى توهم دارند‌‌، مسلمانان از سر عشق به تعصب و افراطورزى نیست که دست به تعصب و افراط مى‏زنند‌‌، بلکه از سر گرسنگى‌‌، ستم‏بُردگى و خوار و خفیف‏شدگى است‌.
در سال‏هاى اخیر غربى‏ها اعلام کرده‏اند که با تنها با کشورهایى داد و ستد خواهند کرد که به حداقل حقوق بشر و دموکراسى در حکومت پایبند باشند‌. مى‏دانیم آنها در دهه‏ى شصت و هفتاد با نظام‏هایى دادو ستد مى‏کردند که هر روز این حقوق را پایمال خواست استبدادى خود مى‏کردند‌. حتا مى‏توان گفت اینها هنوز شیوه‏ى پیشین خود را دارند‌‌، اگرچه شاید اینجا و آنجا اندکى بهتر شده باشد‌. وقتى از سردمداران اروپایى سبب این امر را مى‏پرسى مى‏گویند‌‌‌: «مى‏خواهى چه کار کنیم ؟ اینها مشکلات داخلى است و ما نمى‏توانیم در مسایل داخلى آنها دخالت کنیم‌‌، به ویژه آنکه متهم به استعمارگرى هستیم !»‌. چنین است که نظام‏هاى دیکتانورى مى‏مانند و مردم‏شان‌. خودخواهى غرب اینجا نیز خودش را نشان مى‏دهد. وقتى از بازرگانان عرب مى‏پرسى چرا در کشور خودتان که سزاوارتر است سرمایه‏گذارى نمى‏کنید ؟ جواب مى‏دهند‌‌‌: «انتظار دارى در کشورى ناامن که نمى‏دانیم حکومت‏اش تا کى سرپاست سرمایه‏گذارى کنیم ؟ ما که نمى‏توانیم سرمایه‏هاى خودمان را به خطر بیاندازیم». در نتیجه آنها ثروت خود را به کشورهاى سرمایه‏دارى که داراى اقتصاد نیرومند و قانون‏هایى تضمین‏شده هستند‌‌، مى‏برند و بدین سان در کشورهاى شمال‌‌، غناست که بر غنا افزدوه مى‏شود و فقر و فقر و فقر است که خون کشورهاى جنوب را مى‏مکد و آن‌ها را به نابودى مى‏کشاند‌‌، بعد به تو مى‏گویند‌‌‌: تعصب‌‌، ترور‌‌، اسلام‏گراها.

ارکون؛ ناقد رادیکالِ سنت

Share

این یادداشت یک روز پس از درگذشت محمد ارکون برای سایت فارسی بی بی سی نوشته شد.

محمد ارکون (یکم فوریه ۱۹۲۸- چهاردهم سپتامبر ۲۰۱۰) دوست داشت خود را ناقد رادیکالِ سنت اسلامی، ایدئولوژی اسلامی و گفتارِ خاورشناختیِ سنتی تعریف کند. او طرحی فکری را پیش نهاد که بیش از طرح‌های دیگر در رویکرد به اسلام، انقلابی به نظر می‌رسد: تاریخ‌مند دیدنِ همه‌ی متن‌ها و گفتارها، نهادنِ همه‌ی رخدادها در سیاق تاریخی، واسازی دوگانه‌ها و براندازی آن‌ها. او می‌کوشید سنت، متن‌ها و تاریخ اسلام را از چشم اندیشمندانِ رادیکال عصر خود بخواند: لوسین فور، فرنان برودل، ژاک لاکان، میشل فوکو، ژاک دریدا، پیر بوردیو، جک گودی، کورنولیوس کاستوریادیس و رُنه ژرار. از همین رو بود که آثار او برای خوانندگانِ عام مسلمان غریب می‌آمد.
طرح فکری ارکون را شاید بتوان در سه قلمرو بازشناخت:
انسان‌گرایی اسلامی
محمد ارکون، از رساله‌ی دکترای خود، در دانشگاهِ سوربن (پاریس ۳) در سال ۱۹۶۸ دفاع کرد. عنوان رساله‌ی او «انسان‌گرایی عربی در سده‌ی نهم و دهم میلادی؛ مسکویه‌ی فیلسوف و تاریخ‌نگار» بود. انتشارات فلسفی ورن (Vrin) در پاریس، این کتاب را دو بار چاپ کرده است. او مسکویه را به اعتبار زبانی که در نوشتار به کار می‌برد فیلسوف و تاریخ‌نگاری عرب خوانده بود. از نظر او، در عصر زرین تمدن اسلامی مجالی کوتاه برای انسان‌گرایی، خردگرایی، این‌جهانی‌ اندیشیدن، جهان‌روایی و رواداری پدیدآمده بود؛ اما این مجال چونان شهابی تندگذر از آسمانِ تاریخ اسلام ناپدید شده بود. ارکون با پژوهش درباره‌ی روشِ عقلانی تاریخ‌نگاری مسکویه و سپس خردگرایان و انسان‌گرایان دیگری چون ابوحیان توحیدی و ابوالعلاء معری می‌کوشید خاطره‌ای گمشده را در وجدان مسلمان امروزی بیدار کند. او سخت دوست داشت این اثرش به فارسی برگردانده شود، زیرا باور داشت بیشتر انسان‌گرایان و خردگرایان این عصر، تبار و تیره‌ای ایرانی داشته‌اند.
سال‌ها بعد، ارکون دوباره به این موضوع بازگشت؛ در کتابی که همان ناشر چاپ کرد: «انسان‌گرایی و اسلام؛ جدال‌ها و پیش‌نهادها». او با یادآوری زمانی از دست رفته می‌کوشید شرح دهد چرا مبارزات ملت‌های مسلمان برای رهایی از استعمار به شکل‌گیری حکومت‌های خودکامه، تفسیرهای ایدئولوژیک و خشن از اسلام، رکود اقتصادی و اجتماعی، سرکوب فرهنگی و فکری، هویتی مثله‌شده و کژتابیده و در پاره‌ای موارد مانند الجزایر – سرزمین مادری ارکون – به جنگ داخلی انجامیده است. ارکون خود را بسیار به ابوحیان توحیدی نزدیک می‌دید و گاه با نقل سخنانی از او، سرّ دلبران را در حدیث دیگران می‌گفت.
تفسیر تاریخی قرآن
بخش مهمی از پژوهش‌های ارکون درباره‌ی متن قرآن است. او باور داشت آن‌چه مسلمانان امروز متن قرآن می‌شناسند، نه مقدس است، نه وحیانی. او بدون آن‌که در سرشت وحی پرسش کند، می‌اندیشید کلمات وحی‌شده همه شفاهی بودند و پیامبر خود هرگز قرآن را ننوشت. در نتیجه وحی مقدس، گفتاری شفاهی بود که به شکلی تکرارناپذیر برای یک بار در تاریخ روی داد. متن امروزی قرآن که مصحف عثمان خوانده می‌شود، متنی است حاصل گردآوری یادداشت‌های کسان بسیار از گفته‌های پیامبر اسلام. در شورای تدوین قرآن درباره‌ی سوره‌بندی و آیه‌بندی و ترتیب آیات و نیز ناسخ و منسوخ تصمیم گرفته شده است. شورای تدوین قرآن به دستور خلیفه‌ی سوم مسلمانان عثمان بن عفان تشکیل شده است. بنابراین، تدوین متن نهایی و قطعی قرآن در شرایطی یک‌سره سیاسی صورت گرفته است. ارکون می‌اندیشید سرشت گفتار شفاهی با متن نوشتاری متفاوت است. قرآن در تبدیل از گفتار شفاهی (وحی) به متن نوشتاری (مصحف) دگرگونی معنایی یافته است. گفتار شفاهی، مقدس اما غیرقابل دسترس است. آن‌چه قابل دسترس است همین متن نوشتاری است که نامقدس است و می‌توان با روش نقد تاریخی درباره‌ی ترجیح قرائت‌ها و روایت‌ها و تکوین آن بحث کرد و متن نهایی و بسته شده را از نو گشود .
بر این بنیاد، بر خلاف نصر حامد ابوزید، ارکون نخست به سراغ شرایط تکوین متن قرآن می‌رفت. پس از تعیین جایگاهِ معرفت‌شناختی قرآن، او بحث روش‌شناسی تأویل قرآن را درمی‌انداخت. از نگاه او روش‌شناسی تفسیری سنتی کاملاً باید کنار نهاده شود. او به انقلاب پارادایمی و جابه‌جایی نظام مسائل و منظومه‌ی فکری باور داشت. روش‌شناسی سنتی تفسیری در چشم او ایدئولوژیک می‌آمد. او سرشت ایدئولوژیک بودن تفسیر سنتی را از جمله در تفسیر طبری از آیات وصیت و ارث نشان داده بود (بنگرید به محمد ارکون، نقد عقل اسلامی، ترجمه‌ی مهدی خلجی، تهران: نشر ایده، ۱۳۷۹). اما نقادی او از روش‌شناسی سنتی به تفسیر محدود نمی‌شد و نظام فقهی و اجتهاد را نیز دربرمی‌گرفت.
نقد عقل اسلامی
ارکون نظام سنتی اجتهاد را در درون پارادایم جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی سنتی و منسوخ می‌دید. از نظر او اجتهاد فقیهان بر درکی از عقل، اجماع، حدیث و قرآن استوار است که در رویکرد عقلانی مدرن به این چهار پدیده قابل دفاع نیست. او نشان می‌داد که عقل مورد استناد فقیهان عقلی شرعی است، در حالی که عقل مدرن فارغ از استناد به شرع است. اجماع نیز پدیده‌ای یک‌سره ایدئولوژیک است و در برابر نقادی تاریخی تاب نمی‌آورد. قرآن نیز متنی تاریخی است نه مقدس. حدیث هم باید با روش نقد تاریخی خوانده شود و بیشتر بازتاب عقاید و نیازهای ایدئولوژیک مردمان در دوران قدیم است تا آن‌چه یک مسلمان امروزه می‌تواند به شکلی عقلانی باور داشته باشد.
ارکون عقل اسلامی را آن‌چیزی تعریف می‌کرد که سنتِ گذشته با صفت اسلامی تولید کرده است. عقل اسلامی مقدس نیست و می‌تواند سراپا با عقل مدرن نقادی شود، همان‌طور که عقل مسیحی در دروان جدید موضوع بازسنجی عقلانی قرار گرفته است. برای نمونه، دوگانه‌هایی مانند نجس/پاک، حلال/حرام، خوب/بد، واجب/حرام، مقدس/نامقدس و زنانه/ مردانه، واقعی نیستند، مصنوعی و خیالین‌اند. نظام فکری سنت بر پایه‌ی این دوگانه‌ها بنا شده است. این دوگانه‌ها که در پلکانی ارزشی یکی را بالاتر و دیگری را فروتر می‌نشاند، باید از میان بروند و سرشتِ ناواقعی بودنِ آن‌ها آشکار شود. در کتاب‌هایی چون «اسلام؛ اصلاح یا براندازی؟» (لندن: انتشارات ساقی، ۲۰۰۶) محمد ارکون به تفصیل در نقد عقل حقوقی-فقهی، عقل تفسیری و عقل کلامی اسلامی نوشت. او پیوند میان امر مقدس، حقیقت و خشونت را با بهره‌گیری از آرای رنه ژرار و دیگران در سیاق اسلامی توضیح داد. ارکون رابطه میان ادیان توحیدی، مشترکات و مفترقات آن را در پرتو دانش‌های نوین، از جمله انسان‌شناسی تاریخی تبیین کرد.
ارکون در برابر اسلام‌شناسان سنتی غربی
ارکون در زمانه‌ای پژوهش درباره‌ی اسلام را آغاز کرد که اسلام‌شناسی در دانشگاه‌های غربی بیشتر در انحصار رشته‌ی اسلام‌شناسی/خاورشناسی سنتی بود. ارکون مطالعات و تحقیقات فیلولوژیک اسلام‌شناسان را بسیار ارج می‌نهاد، اما باور داشت که اسلام شناسی نباید در مرزهای زبان‌شناسی تاریخی بایستد. او روش خاورشناسان را از این رو نقد می‌کرد که با اسلام و تاریخ آن برخوردی اروپامحورانه دارند و روش‌هایی را که در مطالعه‌ی جوامع غربی و متون یهودی و مسیحی به کار می‌گیرند، در پژوهش اسلام کنار می‌گذارند؛ گویی اسلام، متون و جوامع اسلامی تافته‌ای جدابافته‌اند. او می‌اندیشید روش‌شناسی علوم انسانی، هرمنوتیک و زبان‌شناسی جدید همه باید در مطالعه‌ی اسلام اجرا شوند. از این رو، نقد او از خاورشناسی کاملاً متفاوت از نقد ادوارد سعید از آن بود. ارکون نمی‌کوشید از اسلام هویتی متفاوت از ادیان دیگر بسازد. او خواهان مشارکت کردن مسلمانان در عقلانیتی جهانی بود؛ عقلانیتی که به پیروان ادیان گوناگون رخصت می‌دهد بر پایه‌ی معیارهایی علمی بایکدیگر گفت‌وگو کنند و همدیگر را به شکلی تفاهمی بشناسند.
ارکون و ترجمه‌های فارسی
مهم‌ترین آثار ارکون هنوز به زبان فارسی درنیامده است. مجموعه‌‌ای سه‌جلدی (دو جلد قرآن‌شناسی و یک جلد روش‌شناسی ارکون) به این قلم در دست تألیف است. ارکون تا روزهای آخر عمر خود بر تدوین این سه جلد نظارت مستقیم داشت، اما دریغ زنده نماند تا حاصل کار را بنگرد. او به جامعه‌ی ایران به دلیل سابقه‌ی آن در آفرینش انسان‌گرایی و خردگرایی تعلق خاطر داشت و دوست داشت مخاطبان ایرانی آرا و اندیشه‌های او را بشناسند. او یک‌جا نوشته است: «ملت‌های ترک، عرب و ایرانی روزی در عرصه‌ی تاریخ وارد خواهند شد و خواهند پذیرفت که تاریخ خود را بازنویسی کنند و در پرتو روش‌های مدرن معرفت‌شناسی معاصر و خرد انتقادی، دین خود را تأویل نمایند. این روش‌ها مقاومت‌ناپذیر و برناگذشتی هستند… حرکت معکوس ملت‌های مسلمان در این روزگار نباید ما را بفریبد. ورای این موج خشم و خروش و پرهیز از غرب، عطش عظیم آزادی و مشارکت سیاسی و ورود به میدان رقابت تاریخ نهفته است.»