از اجتهاد به نقد عقل اسلامی: ارکون

Share

 

متن کامل کتاب را دانلود کنید.

 

 

پیش‌گفتار مترجم بر چاپ دوم
بخش اصلی کتابی که پیش رو دارید، بار نخست سال ۱۳۷۹ در تهران با عنوان «نقد عقل اسلامی» به چاپ رسید، ولی ناشر به رغم اخذ مجوز، پس از چاپ از بیم برخورد حکومت آن را توزیع نکرد. در این چاپ، جز به ندرت، دستی در متن نبردم؛ با آن‌که طبعاً هم فهم من از ارکون بعد از پانزده سال دگرگون شده هم سلیقه‌ زبانی‌ام. چند مقاله و مصاحبه را که پیش از این کتاب، در مجله‌ کیان یا در سال‌های اخیر در وب‌سایت بی.بی.سی نشر یافته بود، به کتاب افزوده‌ام.
خواندن آثار محمد ارکون شکیبایی بسیار می‌طلبد، چون روان و خوش‌خوان نیستند. او در اصل به زبان فرانسه و برای مخاطبانی خاص می‌نوشت که با مجموعه‌ای از تحولات علمی در رشته‌های گوناگون علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی آشنایند. بخش عظیمی از این ایده‌ها و مفاهیم هنوز در زبان‌های اسلامی از جمله فارسی بیگانه‌اند. مهم‌ترین کتاب‌های ارکون هنوز به فارسی ترجمه نشده‌اند، از جمله نقد عقل اسلامی و خوانش قرآن.
آن‌چه برای پژوهش‌گر مطالعات اسلامی، خواندن آثار ارکون را ناگزیر می‌کند، درهایی است که به روی چگونگی امکان کاربرد روش‌های علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی در پژوهش قرآن، حدیث و تاریخ اسلام می‌گشاید. ارکون اندیشمندی است که بیش‌ از اندیشه‌هایش، روش اندیشیدن‌اش اهمیت دارد. پاره‌ای از اندیشه‌هایی که او در آثارش آورده، شاید دیگر کهنه به نظر آیند، ولی راه‌نمایی‌ها و راه‌گشایی‌های روش‌شناختی‌‌اش، هنوز تازه و جدل‌برانگیزند.
Arkoun_Coverارکون اندیشمندی نامتعارف بود؛ نه در درون مکتبی خاص می‌اندیشید، نه مکتبی خاص بنا نهاد. ذهن ناآرام و سنجش‌گرش او را تنها کرده بود. با وجود رویکرد نقادانه‌اش به قرآن و سنت اسلامی، از ترجمه‌ آثارش به عربی و زبان‌های دیگر اسلامی استقبال می‌کرد. بسیاری از آن‌چه او نوشت، برای عموم قابل فهم نیست، وگرنه شیوخ مذهبی او را به سادگی بارها تکفیر می‌کردند. با این همه، وقتی رشا کامل التونسی از او پرسید آیا فکر می‌کند پژوهش‌هایش درباره‌ اندیشه‌ اسلامی و فرهنگ عربی به پاره‌ای از اهداف مورد نظرش دست یافته یا نه گفت: «هنوز پژوهش‌ها و آراء بسیاری دارم که تاکنون بیان نکرده‌ام؛ به دلیل سانسور که گاهی هم خودسانسوری است. همچنین به دلیل آن‌که نمی‌خواهم ارتباط‌ام با کشورهای عربی و اسلامی قطع شود. من در مقام استاد و پژوهش‌گر، دوست دارم پرسش‌هایی را طرح کنم، ولی بدون حفظ ارتباط با دیگران نمی‌توان این کار را انجام داد و به پیشنهادهایی برای پاسخ به آن‌ها اندیشید. به همین دلیل با آن‌که در مقام استاد دانشگاه سوربن از آزادی مطلق برخوردارم، مجبورم محدودیتی بر خودم تحمیل کنم تا احساسات کسانی را که هنوز آمادگی فهم و درک پاره‌ای مشکلات قابل طرح را ندارند، جریحه‌دار نکنم.» این خویشتن‌داری و پرده‌پوشی که در میان اغلب پژوهش‌گران پیشرو مطالعات اسلامی رایج و معمولی است، گاه او را وامی‌داشت به پیچیده‌نویسی پناه ‌ببرد.
در کتاب از اجتهاد به نقد عقل اسلامی، ارکون می‌کوشد به طور موردی دیدگاه‌ها و روش‌های خود را در تحلیل آیات مربوط به ارث و وصیّت به کار برد. گرچه کوتاه و دامن ‌درچیده، همین بحث گواه است که تا چه اندازه رویکرد ارکون به متن و تاریخ اسلامی، ریشه‌ای است.
اُنسی بیست ساله با آثار ارکون و دوستی چند ساله تا زمان مرگ‌‌اش، انگیزه‌ای نیرومند برای کار کردن من بر روی آثار اصلی او در آینده است. امیدوارم به زودی بخت نشر ترجمه‌ آثار به فارسی درنیامده‌ او را بیابم. از آموزشکده توانا و گردانندگان مدیر و روشن‌اندیش‌ آن برای پدیدآوردن امکان دوباره‌ نشر این کتاب سپاس‌گزارم.

نوآوری، تحریم و تأویل

Share

نسخه‌ی کامل ترجمه‌ی فارسی کتاب «نوآوری، تأویل و تحریم، شناخت علمی و هراس از تکفیر» نوشته‌ی نصر حامد ابوزید

دانلود متن کامل
Innovation, Interdict and Hermeneutics - Cover

 

 

قرآن؛ از تفسیر ایدئولوژیک به تفسیر انتقادی

Share

سه گفتار زیر درباره‌ی قرآن است برای ناآشنایان یا کسانی که آشنایی اندکی با قرآن دارند. این سه گفتار در ماهِ فوریه سال ۲۰۱۳ در مؤسسه‌ی توانا برگزار شده است.

mehdi

 

 

 

 

 

 

 

 

گفتار نخست
اهمیت قرآن و حدیث در ساختار فکر اسلامی

گفتار دوم
تکوین تاریخی قرآن

گفتار سوم
روش‌های مدرن در تفسیر قرآن

مصر نامهربان و زخم‌های باز یک اسلام‌شناس

Share

این یادداشت برای هفتادسالگی نصر حامد ابوزید نوشته و برای نخستین بار درسایت فارسی بی بی سی چاپ شده است. 

اگر به مرگی ناگهانی در سال ۲۰۱۰ نمی رفت، امسال هفتاد ساله می‌شد؛ نصر حامد ابوزید، اسلام‌شناس مصری که داستان تکفیرش نام او را بر سر زبان‌ها انداخت. ابوزید از آن آدم‌هاست که بزرگ‌ترین ابداع عمرشان، زندگی‌شان است. قدی کوتاه و تنی فربه داشت و خود بارها از سنگین بودن پیکرش می‌نالید. در کودکی اسباب ریشخند هم‌سالان‌اش بود. به قول خودش، همین باعث می‌شد که از بازی با بچه‌ها به مطالعه پناه ببرد. ولی هر چقدر تن‌اش سنگین بود، خیال و اندیشه‌اش بلندپرواز و تیزرو بود. لحظه لحظه‌ی زندگی‌اش را آزمود و اندیشید و راهی را رفت یکه؛ اما مایه‌ی الهام برای دیگران.

تکنیسین پلیس
ابوزید خود را یک مصری تمام‌عیار میدانست؛ کسی که با فرهنگ مردمان عادی آن آشناست و پیوندی وثیق و عمیق برقرار می‌کند. زاده‌ی دهم ژوئیه ۱۹۴۳ بود در روستایی کوچک به نام قُحافه، در نزدیکی طنطا در دلتای نیل، شمال مصر. در خانواده‌ای تهیدست و سخت‌کوش. پدرش مغازه‌ی بقالی داشت. زمانی که کودک بود، پدر بیمار شد و اندوخته‌اش را برای درمان هزینه کرد، بی‌عاقبت.
چهارده‌ساله بود که پدرش درگذشت. مادرش آن هنگام سی و پنج سال داشت با پنج فرزند در خانه – که بزرگترین‌شان نصر بود – و دختری به نام بدریه که ازدواج کرده در خانه‌ی خود میزیست. برادری داشت به نام محمد و چهار خواهر. مسئولیت خانواده‌ای شش نفره به دوش او افتاد. سخت کار می‌کرد تا همراه مادرش از عهده‌ی زندگی فقیرانه‌شان برآید. به هنرستان رفت تا رشته‌ای فنی بخواند و زودتر کار پیدا کند. رشته‌ی الکترونیک را برگزید و تکنیسین الکترونیک در یکی از مراکز پلیس شد، در المحله الکبری و سپس در قاهره. تا سی و نه سالگی ازدواج نکرد تا جای خالی پدرش را برای خواهران و برادرش پر کند. سال‌ها بعد که مدتی در ایالات متحده، ژاپن و اروپا زندگی کرد و نام و نوایی بسیار یافت، نه هیچ از عشق قُحافه در دل‌اش کم شد، نه ذره‌ای از حس پروا و پرستاری پدرانه نسبت به خانواده‌اش. ابوزید دوبار ازدواج کرد. سترون بود. اما همیشه پدر بود؛ برای خواهران و برادرش، برای دخترخوانده‌اش، شیرین، برای شاگردان‌اش. مصر را همیشه مادر خود می‌دانست. مادری که در سال ۱۹۹۵ به حکم تکفیر دادگاه او را از خود راند و آواره‌ی جهان کرد. او برای مادر نامهربان مصر، از آن پس، همه روز، سوگواری کرد. زخمی در جان‌اش باز شد که هیچ گاه التیام نیافت.

p15_20130803_pic1تکفیر، سپر فساد مالی
به گواه نوشته‌هایش، د‌‌‌ل‌مشغولی کانونی او عدالت اجتماعی بود. ابوزید نابرابری‌های جامعه‌ی مصر را از کودکی زیسته و آزموده بود. اگر روزگاری به ایدئولوژی اخوان المسلمین روی آورد، مفتون وعده‌های آن برای عدالت اجتماعی شده بود. زیر تأثیر رهبران فکری اخوان تصور می‌کرد «اسلام راه حل» برای عدالت اجتماعی است. بعدها که افسون ایدئولوژی اسلامی در ذهن‌اش زدوده شد، به سراغ هرمنوتیک یا فهم روش‌مند قرآن رفت تا نشان دهد غایت نهایی پیام قرآن، عدالت اجتماعی است نه احکامی که فقیهان به نام شریعت مقدس می‌نمایانند. از نظر او، هرچه در قرآن آمده بود، قرآنی نبود؛ یعنی هر حکمی در قرآن، تقدس نداشت. بسیاری از احکام آمده در قرآن بازتاب زندگی و تاریخ محمد بود و ضرورت سخن گفتن خدا با انسان به زبان او. در قرآن سخن از بردگی آمده، اما کمتر فقیهی امروزه بردگی را مشروع می‌داند و توصیه می‌کند. به همین سان، تعدد زوجات و کتک‌زدن زن و میراث و دیه‌ی نیمه برای زن و بسیاری دیگر از احکام نیز فاقد تقدس‌اند. بسیاری از احکام آمده در قرآن قواعدی اجتماعی برای نظم زندگی پیش از اسلام‌اند. حتا احکام تأسیسی نیز، تأسیس برای آن زمان و آن شکل از مناسبات و روابط اجتماعی و سیاسی بود نه همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها. او حتا حکم ربا را نیز امروزه بی‌معنا می‌دانست، چون در ساختار اقتصادی زمان پیامبر تحریم ربا به عدالت اجتماعی کمک می‌کرد، ولی امروزه ارتباطی میان ربا و عدالت اجتماعی نیست.
ابوزید در یکی از کتابهای خود، از مؤسسات مالی و اعتباری اسلامی که فساد مالی گسترده دارند و از بُن با عدالت اجتماعی بیگانه‌اند، انتقاد کرد. در ماه مه ۱۹۹۲ برای مقام استادی تمام در دانشگاه قاهره تقاضا فرستاد و چند کتاب خود را همراه آن کرد، از جمله همان کتاب که نقدی بر مؤسسات مالی اسلامی را در برداشت. غافل از آن‌که یکی از اعضای کمیته‌ی بررسی صلاحیت علمی استادان کسی بود به نام عبدالصبور شاهین، از سهام‌داران اصلی یکی از مؤسسات مالی اسلامی. شاهین نمی‌توانست انتقام خود را از ابوزید آشکارا بر سر نقد فساد مالی‌اش بگیرد. چه راهی کوتاهتر از «تکفیر»؟ تیغ کینه را برهنه کرد و نوشت آثار ابوزید دچار «ضعف آگاهی دینی» است و به همین سبب در کار «تروریسم فکری» است. شاهین آثار ابوزید را «ایدز فرهنگی» خواند که مارکسیستی سکولار می‌خواهد به جامعه‌ی مسلمان مصر منتقل کند و آن را نابود سازد. ناگهان امامان جمعه و جماعت مصر روغنی تازه برای جوشاندن خون تعصب مردم یافتند. ابوزید بر مناره و منبر لعن شد.
اسلام‌گرایان به اشاره‌ی شاهین به دادگاه شکایت کردند. آن‌ها نه تنها خواهان تکفیر ابوزید که جدایی او از همسرش، دکتر ابتهال یونس، استاد زبان و ادبیات فرانسه در دانشگاه قاهره بودند. به کام خود رسیدند. حکم تکفیر و جدایی، هر دو، صادر شد. مدتی بعد حکم جدایی با تجدید نظر نقض شد، اما تکفیر همراه ابوزید تا آخر عمر ماند؛ همچون سندی برای تهدید مستمر آزادی اندیشه در کشورهای عربی.

6a00d834525c8d69e2014e861b804c970dپتک‌هایی برای شکستن حجم یخ
ابوزید هشت ساله بود که قرآن را به تمامی حفظ کرد. انس او با قرآن همراه با تبلیغات اسلام‌گرایان درباره‌ی ضرورت «بازگشت به قرآن» سودای فهم این کتاب را در او نیرو بخشید. پدرش از ستایش‌گران محمد عبده بود. این ارادت به او نیز منتقل شد. محمد عبده، از پیش‌گامان فهم نوین اسلام و به ویژه نگریستن به قرآن به مثابه‌ی متنی ادبی بود. کسانی مانند امین الخولی و طه حسین (هر دو تکفیرشده) از الهام‌گیران مکتب فکری عبده بودند و هر یک به شیوه‌ای رویکرد ادبی به قرآن را پی گرفتند. ابوزید خود را ادامه‌دهنده‌ی دیگر این راه می‌دانست. شیدایی برای شناخت قرآن او را واداشت که به رغم دشواری زندگی و فشار مالی به تحصیل در رشته‌ی ادبیات و زبان عربی در دانشگاه قاهره بپردازد. با موفقیت دکترای خود را گذراند. رساله‌ی فوق لیسانس او «معتزله و کاربرد مفهوم مجاز در قرآن» بود که بعدها با عنوان «رویکرد عقلانی در تفسیر؛ پژوهشی در مفهوم معتزلی مجاز قرآنی» (الاتجاه العقلی فی التفسیر) به چاپ رسید. به عقیده‌ی او، رکود چند سده‌ی اندیشه‌ی اسلامی حاصل انجماد قرآن‌شناسی است. او می‌کوشید سطح یخ‌زده‌ی این رشته را با نشان دادن سرشت ایدئولوژیک تفسیر معتزلیان از قرآن بشکافد. بعدها فکر کرد شاید تصوف یا تفسیر عرفانی از قرآن، به ویژه تأویل ابن عربی، از رنگ و روی ایدئولوژی بری باشد. رساله‌ی دکتری خود را درباره‌ی ابن عربی و مسأله‌ی تأویل نوشت. نتیجه گرفت حتا تأویل عرفانی از سیاق اجتماعی و سیاسی خود بریده و رهیده نیست. ایدئولوژی در پس پرده‌ی هر تأویل پنهان است.
ابوزید میان کلام الله و قرآن تمایز می‌نهاد. خدا با انسان سخن می‌گوید، به زبان انسان. زبان انسان یعنی فرهنگ و تاریخ انسان. یعنی کلام الله صورتی محدود و نازل و انسانی می‌یابد. همان‌گونه که در مسیحیت عیسی هم انسان هم خداست، قرآن نیز هم‌هنگام کلام الاهی و فراورده‌ای انسانی است. ابوزید در آثارش نشان می‌دهد در سنت اسلامی از جنبه‌های انسانی و اجتماعی شکل‌گیری گفتار قرآنی و گفتارهای تفسیری غفلت شده است. به همین سبب است که قرآن با زندگی امروزین ما ارتباطی برقرار نمی‌کند. اگر بخواهیم قرآن را به سرچشمه‌ای برای الهام‌گیری در زندگی بدل کنیم، باید بر سویه‌ی انسانی آن تکیه کنیم و طبقات برهم انباشته‌ی تقدس را از روی آن برداریم و گوهر آن را که کرامت انسانی و عدالت اجتماعی است بازنماییم. به سخن دیگر، تنها راه زنده کردن قرآن، دیدن آن به مثابه‌ی فراورده‌ای تاریخی و انسانی است، گشودن امکانی برای بازنگری سراسری دستگاه شریعت. ابوزید نوشت قرآن کتاب قانون نیست. شریعت مقدس نیست. شریعت یا دستگاه نظری فقهی ساخته‌ی آدمیان است بر اساس مبانی علمی خاصی که امروزه اعتبار چندانی ندارد. باید ارزش‌های عام قرآن را فهمید و پایه‌ی قانون‌گذاری عرفی قرار داد.
زندگی به رغم سنت
ابوزید هیچ گاه دوست نداشت نقش قربانی را بازی کند. هرچقدر رنجیده از مصر و مردمان‌اش بود، به مصر مهر فرزندی داشت و به مردمان‌اش شقفت پدری. می‌گفت آب نیل در رگ‌هایش روان است. از سر اضطرار مصر را ترک کرد، ولی روزی از خیال آن محجوب نبود. با این‌همه، دوست نداشت عزت نفس خود را فدای عشق‌اش به مصر کند. به ابتهال یونس گفته بود اگر در تبعید مرد، جنازه‌اش را به مصر نبرند و به همان خاک تبعید بسپارند. دیده بود اسلام‌گرایان با تابوت نزار قبانی چه بی‌حرمتی‌ها کردند. شاعر بزرگ سوری، پس از بیست سال و اندی تبعید اجباری، در لندن مرد. وقتی برای اجرای مراسم، تابوت‌اش را در مسجدی قرار دادند، اسلام‌گرایان در برابر مسجد هلهله و غلغله کردند که این کافرکیش هرزه‌سرا را به مسجد چه کار؟ نزار قبانی شاعر عشق و آزادی زن بود و محبوب چند نسل عرب.
ابوزید نمی‌خواست ابتهال شاهد چنین نامردمی و بی‌آزرمی باشد. بخت‌یار بود که در زمان حیات‌اش به مصر بازگشت، بعد از هشت سال دوری. گرچه دیگر نگذاشتند در دانشگاه قاهره تدریس کند. در دانشگاه‌های گوناگون جهان در مقام استاد میهمان می‌رفت و هم‌چنان به نوشتن ادامه می‌داد. معلم بود اما لحظه‌ای از یادگرفتن و تغییر کردن نایستاد. تا ماه‌های آخر عمرش به بازنگری یافته‌های علمی‌اش مشغول بود. این اواخر به دیدگاه‌های تازه‌ای درباره‌ی قرآن دست یافته بود. وقتی از سفر آخر اندونزی برگشت، ویروسی ناشناخته در خانه‌ی تن‌اش رخنه کرده بود. چند روزی نگذشت که درگذشت.
ابوزید الگویی است از خودآگاهی و خودساختگی مردی عرب و مسلمان که در اعماق فرهنگی مردسالارانه زاده می‌شود، اما ذره ذره زندگی را می‌اندیشد و بازمی‌نگرد و خود را دگرگون می‌کند. داستان عشق نصر و ابتهال خلاف سنت‌های عربی است. او این داستان را با لحنی پرشور و صادقانه در زندگینامه‌ی خودنوشت‌اش «صدای یک تبعیدی» آورده است.
* در نوشتن این یادداشت از زندگی‌نامه‌ی خودنوشت ابوزید بهره گرفته‌ام.
Nasr Abu Zaid with Esther R. Nelson, Voice of an Exile, Reflections on Islam, Westport, Praeger Publishers, 2004

پاسخ به آقای محسن آرمین

Share

آقای محسن آرمین دو مقاله در نقد بررسی واپسین کتاب نشریافته از نصر حامد ابوزید نوشت و سپس مقاله‌ی مورد بحث در آن کتاب را از عربی به فارسی برگرداند. ظاهراْ غرض ترجمه آن بود که مدلل شود برداشت من از نظریه‌های جدید ابوزید «قرائتی افراطی» و گزارشی نادرست بوده است.
متن زیر پاسخ من به ایشان است که برای نخستین بار در سایت جرس نشر یافت.

11404845مدتی پیش کتاب «نوسازی و تحریم و تأویل؛ در کشاکش شناخت علمی و هراس از تکفیر» نوشته‌ی نصر حامد ابوزید را در نوشتاری کوتاه بررسیدم و در آن بیشتر بر مقاله‌ی واپسین کتاب تأکید گذاردم. در آن مقاله، ابوزید از تحول فکری خود سخن گفته بود و از اهمیتی که نظریه‌ی گفتاری بودن وحی برای او در سال‌های اخیر پیدا کرد.
گزارش من واکنش‌هایی برانگیخت که بیشتر دفاع کلامی از مدعیات ایمانی سنتی بود. در این میان جناب آقای محسن آرمین دو مقاله در نقد گزارش من نگاشتند و سرانجام واپسین مقاله‌ی آن کتاب را به فارسی برگرداندند که باید بر همت و پشت‌کار ایشان آفرین گفت. عنوان آن مقاله «رویکردی تازه به قرآن: از «متن» به «گفتار»، به سوی هرمنوتیکی انسان‌گرایانه» است (آقای آرمین برگردانده‌اند: «به سوی تأویل‌گرایی انسانی» که مفهوم محصلی ندارد). انگیزه‌ی ترجمه‌ی این مقاله، به تصریح آقای آرمین، آن بود که مدعای اصلی خود را در نقدی که بر نوشته‌ی من آوردند اثبات کنند: «پاره‌ای تعابیر از مقاله‌ی مرحوم ابوزید این گمان را تقویت می‌کند که احتمالاْ در این شرح با برداشتی رادیکال از نظریه‌ی آن مرحوم روبه‌رو هستیم». در پانوشت ترجمه‌ی مقاله نیز تأکید کرده‌اند: «با مطالعه‌ی مقاله‌ی مرحوم ابوزید دریافتم احتمال این‌جانب درست بوده است». جان کلام آن‌که از نظر ایشان، یادداشت من بر کتاب ابوزید، گزارشی وفادارانه نبوده است.
آن‌چه در چشم آقای آرمین، برداشت مرا از مقاله‌ی ابوزید «رادیکال» جلوه داده، ظاهراْ چند نکته است:
یکم. بر خلاف نوشته‌ی من ابوزید مدعی نیست «با قرآن گفتاری سیاق آن نیز برای همیشه نابود شده» یا «تفسیر قرآن به قرآن و هم‌چنین تفسیر موضوعی بی‌معناست … پیوند ما با وحی برای همیشه از میان رفته است».
دوم. من گفته‌ام مقصود ابوزید انکار کامل متن‌بودگی قرآن است، در حالی که ابوزید در این مقاله تأکید می‌کند «قرآن تنها یک متن نیست «ان القرآن لیس فقط مجرد نص»… به دیگر سخن، ابوزید با رویکرد قرآن به عنوان یک «متن» مشکل اصولی ندارد».
سوم. بر خلاف آن‌چه در گزارش خود آورده‌ام، ابوزید ادعا نمی‌کند «مصحف بشری نمی‌تواند پایه‌ای برای قانون‌گذاری باشد. قانون الاهی امری ناممکن است».
چهارم. آقای آرمین در شرح معنای «گفتاری بودن قرآن» می‌نویسد: «مقصود ابوزید از تأکید بر «گفتاری بودن قرآن» چیست؟ آن گونه که از این مقاله می‌توان دریافت تمام تلاش ابوزید این است که نشان دهد اگر فقیهان با قرآن نه فقط به مثابه «متن» بلکه به عنوان «گفتار» برخورد می‌کردند و به عبارت بهتراگر به جای تأویل گرایی مبتنی بر ناسخ و منسوخ تأویل گرایی مبتنی بر گفتاری بودن وحی را در دستور کار خود قرار می‌دادند، قطعاٌ در عرصه‌های خصوصی و عمومی به احکام و نتایج متفاوتی می‌رسیدند. چنان که خود به عنوان یک نمونه این نظریه را در موضوع ازدواج با اهل کتاب به کار می‌گیرد و به نتیجه متفاوتی می‌رسد.»
درباره‌ی نکته‌ی نخست، خود آقای آرمین نوشته‌اند که آقای کدیور نسخه‌ای از مقاله را برای ایشان فرستاده است. دریافت من آن است که ایشان همه‌ی کتاب را ندیده‌اند و چه نیکوست آقای کدیور باقی کتاب را نیز به صورت پی دی اف برای ایشان بفرستند. نصر حامد ابوزید در همان کتاب، در مقاله‌ی دیگری با عنوان «مسأله‌ی (پروبلماتیک) تأویل قرآن در دوران قدیم و جدید» پیش‌فرض‌های نقلی ابن تیمیه در تفسیر قرآن را برمی‌شمارد. نخستین پیش‌فرض آن است که «پاره‌ای از قرآن پاره‌ی دیگر را تفسیر می‌کند. بنابراین، آن‌چه جایی مجمل آورده شده، در جای دیگر به تفصیل آمده است (این اصل همه‌جا درست نیست، زیرا قرآن در بسیاری از واژگان تحولی معناشناختی پدید آورده است. در متنی که نزول آن بیش از بیست سال به طول انجامیده، معنای واژگان به دشواری می‌تواند تغییرنیافته بماند. این نکته‌ای است که محمد عبده و نیز امین الخولی در عصر جدید بدان اشاره بردند)». (کتاب موضوع بحث، صص. ۱۵۰-۱۵۱)
این یکی از مهم‌ترین پیامدهای به رسمیت‌شناختن سرشت گفتاری وحی است. مصحف عثمان که یکی از نسخه‌های ممکن و موجود صورت مکتوب وحی است متنی نیست که کسی از آغاز تا انجام آن را یک‌جا نوشته باشد. اگر تاریخ و ترتیب نزول شناخته نباشد (که در بسیاری موارد ناشناخته مانده است) امکان دقیق کشف معنای واژگان وجود ندارد. بنابراین، من نسبت ناروایی به ابوزید نداده‌ام؛ سهل است، این سخن را پیش از او عبده و الخولی دریافته و بازگفته‌اند.
بدون تمایز نهادن میان وحی و مصحف سخن ابوزید (و پیروان نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن) دریافت نمی‌شود. وحی، گفتار پیامبر بود و مصحف متنی ساخته‌شده پس از پیامبر. آیا تردیدی هست که پیامبر درگذشت و – در دید مؤمنان – با کرانه‌کردن او رشته‌ی وحی گسست؟ آیا در همان چارچوب الاهیات سنتی نمی‌توان گفت ما دیگر به وحی دسترسی نداریم؟ اگر وحی در چشم‌انداز اعتقاد مسلمانان برای همیشه از میان رفته، یعنی گفتار قرآن که در زمان و مکان و حال و و برای مخاطبان خاصی بیان شده دیگر هرگز در دسترس ما آدمیان نخواهد بود. اگر بپذیریم که میان گفتار و نوشتار فاصله‌ای معناشناختی وجود دارد، بنابر این، منطقاْ ما امکان دریافت وحی گفتاری – وحی به صورت اصلی و نخستین خود را – از دست داده‌ایم، چون هم‌روزگار پیامبر نیستیم. آن‌چه در دست ما مصحف است، یکی از اشکال ممکن و موجود مکتوب وحی. حتا اگر فرض کنیم که مصحف عثمان ثبت موبه‌موی وحی باشد، بی‌افزود و کاست، جابه‌جایی یا پیش‌وپس، باز در گذار از گفتار به نوشتار، از نظام نشانگان گفتاری به نظام نشانگان نوشتاری عبور می‌کنیم. این دو نظام متفاوت به دو گونه‌ی متمایز «معنا» تولید می‌کنند. گزاره‌ی شفاهی وقتی به گزاره‌ای نوشتاری بدل می‌شود تحولی بنیادین در «معنا»ی آن پدیدمی‌آید. این نکته را تنها با آگاهی از تحولات علمی در رشته‌های زبانی و تاریخی مدرن می‌توان به درستی دریافت.
درباره‌ی نکته‌ی دوم امیدوارم با سطور بالا مراد من روشن‌تر شده باشد. نمی‌دانم مقصود آقای آرمین از این‌که «ابوزید متن‌بودگی قرآن را انکار نمی‌کند» چیست؟ البته که مصحف متن است و کسی نمی‌تواند بگوید مصحف عثمان متن نیست. اما می‌توان گفت وحی متن نیست. چون ایشان میان وحی و مصحف تمایز نمی‌نهند در نتیجه به آماج ابوزید راه نمی‌برند. وحی گفتاری است و مصحف نوشتاری.
نکته‌ای که ابوزید بدان ره می‌نماید آن است که با وجود متن بودن مصحف، مسلمانان همین مصحف را «از بر می‌خوانند» یا با صدای بلند تلاوت و قرائت می‌کنند؛ یعنی دوباره آن را به گفتار بدل می‌کنند. این به گفتار بدل شدن مصحف (متن) به دست مسلمانان جدا از گفتاری بودن وحی است. یعنی ما نخست گذار از گفتار وحیانی به متن نوشتاری می‌کنیم و سپس از متن نوشتاری به گفتار. گفتار دوم جز گفتار نخست است. گوینده‌ی گفتار نخست پیامبر و دریافت‌کننده‌ی وحی است و گوینده‌ی گفتار دوم میلیاردها مسلمان طی تاریخ و در پهنه‌ی زمین.
imagesاین‌جاست که ابوزید می‌نویسد: «با پژوهش‌هایی که درباره‌ی «قرآن در زندگی روزمره» به سامان بردم، دریافتم که دادوستد با قرآن تنها به مثابه‌ی «متن» از سرزندگی آن می‌کاهد. انگاره‌ی «متنی»، این حقیقت را نادیده می‌گیرد که قرآن هم‌چنان نقش خود را در زندگی روزمره‌ی مسلمانان به مثابه‌ی «گفتار» می‌گذارد نه تنها در مقام متن» (همان. صص. ۲۰۱-۲۰۲). یعنی همین مصحف مکتوب، به هیچ روی مانند شفای بوعلی نیست که مردمان در سکوت و در اوقات مطالعه بخوانند و بعد کنار بگذارند و به زندگی عادی بپردازند. «خواندن» مصحف، تبدیل آن به گفتار، کنش است، کنشی مؤمنانه که آن را از صورت ناب نوشتاری بیرون می‌آورد. مسلمانان با تلاوت و حفظ و قرائت هر روزه‌ی قرآن آن را وارد زندگی روزمره می‌کنند و بدین معنا آن را به «گفتاری سرزنده» بدل می‌نمایند. آقای آرمین، متأسفانه بدل شدن مصحف به گفتار را به معنای آن گرفته‌اند که قرآن هم متن است هم گفتار؛ که کمابیش قولی است پرابهام، اگر نه بی‌معنا. پژوهش‌گران بسیاری بر اهمیت تبدیل متن مقدس به گفتار در ادیان گوناگون از جمله اسلام تأکید کرده‌اند مانند ویلیام آلبرت گراهام در کتاب «فراسوی واژه‌ی مکتوب، سویه‌های شفاهی متن مقدس در تاریخ دین» که حدوداْ بیست سال پیش از کتاب ابوزید منتشر شده است (William Albert Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge University Press, 1993)
نکته‌ی سوم البته اهمیتی کانونی دارد. انگیزه‌ی من در نوشتن یادداشت بر کتاب ابوزید بیشتر آن بود که به ویژه ایستگاه واپسین سفر فکری ابوزید را نشان بدهم. همان‌گونه که ابوزید در آغاز همین مقاله بر آن تأکید می‌ورزد، در رویکرد ابوزید به قرآن چرخشی فکری رخ داد. ابوزید اهمیت گفتاری بودن وحی در تقابل با نوشتاری بودن مصحف را دریافت. اما در همان مقاله و نیز در پاسخ به آقای اشکوری تأکید کردم که ابوزید آفریننده‌ی این رویکرد نیست. فرض کنید شخصی که گرایشی اخباری دارد، فردا اعلام کند این گرایش را فرومی‌گذارد و رویکرد اصولی را برمی‌گزیند. این بدان معنا نیست که او بنیادگذار اصول است. هم‌چنین لازم نیست او شخصاْ همه‌ی پیامدهای اصولی بودن را یک‌به‌یک برشمرد. هم او هم کسانی که دانش اصول فقه را می‌شناسند، معنا و پیامدهای گذار از اخباری‌گری به اصولی‌گرایی را به نیکی درمی‌یابند. من جایی از ابوزید نقل نکرده‌ام که او تصریح کرده از قرآن نمی‌توان قانون استخراج کرد، اما این پیامد ناگزیر تمایز میان گفتار وحی و مصحف است. کسانی که دهه‌ها پیش از ابوزید این نظریه را بسط داده‌اند به شرح پیامد یاددشده پرداخته‌اند. البته که اولاْ ابوزید فرصت زندگی نیافت تا بیش از این درباره‌ی نظریه‌ی گفتاری بودن وحی بنویسد؛ ثانیاْ برای کسی که تازیانه‌ی تکفیر گرده‌اش را شکسته و سوخته، نوشتن این نکته به زبان عربی ساده نیست. کسانی نیز که آشکارا در این باره سخن گفتند از ترس تکفیر و طرد در زبان‌های اروپایی نوشته‌اند.
و اما نکته‌ی چهارم. در آغاز مقاله‌ی مورد بحث، ابوزید می‌نویسد این چرخش فکری در ذهن او از بازنگری و بازخوانی سنت تفسیری با به کارگیری «پاره‌ای ابزارهای روش‌شناختی مدرن، مانند معناشناسی و نقد تاریخی و هرمنوتیک» صورت گرفته است (آقای آرمین همه جا «تأویلیه» را «تأویل‌گرایی» ترجمه کرده که خطا به نظر می‌رسد. در زبان عربی در برابر هرمنوتیک معادل «تأویلیه» می‌گذارند. روشن است که هرمنوتیک شاخه‌ای فلسفی یا قلمروی از نظریه‌ی ادبی است، ولی «تأویل‌گرایی» معنای روشنی ندارد). ابوزید تأکید می‌کند «در چارچوب سنتی مطالعات قرآنی در جهان اسلام، این روش‌های مدرن نامألوف‌اند».
نامألوف بودن این روش‌ها و نتایج حاصل از به‌کارگیری آن‌ها تفاهم میان قرآن‌شناسان سنتی و قرآن‌شناسان جدید را دشوار می‌کند. افزون بر آن‌که دیوار زبان نیز در این میان برکشیده است. نه تنها روش‌ها و مبانی و مصطلحات علوم مدرن برای قرآن‌شناسان سنتی عموماْ ناشناخته است که اغلب آنان با زبان‌های اروپایی که پژوهش‌های قرآن‌شناسی جدید بدان‌ها نوشته می‌شوند بیگانه‌اند. پشت این مانع مضاعف به راستی گفت‌وگو آسان نیست. گفتار و نوشتار، اصطلاح‌هایی شناخته شده در علوم ارتباطات، هرمنوتیک، معناشناسی، نشانه‌شناسی و نقد ادبی هستند. بدون توجه به معنای اصطلاحی آن‌ها بحث درباره‌ی «نظریه‌ی گفتاری بودن وحی» گنگ است. من از مطالعه‌ی ترجمه‌ی آقای آرمین دریافتم ایشان را می‌توان از قرآن‌شناسان سنتی قلمداد کرد که به قول قدما «اهل اصطلاح» نیستند و با مبانی و مصطلحات قرآن‌شناسی مدرن آشنایی کامل ندارند.
افزون بر نارسایی و نامفهومی پاره‌ای عبارات در ترجمه‌ی ایشان، برگردان نادرست مترجم برای اصطلاحات گواه این مدعاست. نمونه‌‌ی ترجمه‌ی نادرست مصطلحات در متن ایشان اندک نیستند. از جمله در همان آغاز مقاله، ابوزید از یک سخنرانی یاد می‌کند که در ۲۷ نوامبر سال ۲۰۰۰ در دانشگاه لایدن هلند ارائه کرده با عنوان: «قرآن، ارتباط میان الله و انسان». آقای آرمین اصطلاح «تواصل» (communication) به معنای «رسانش» یا «ارتباط» را – که اصطلاحی کلیدی در چند رشته‌ی علمی است – به «پیوند» برگردانده‌ و در نتیجه معنای عبارت را سراپا تغییر داده و به امری پیش‌پاافتاده بدل کرده‌ است.
اصطلاح دیگر که ترجمه‌ی یک‌سره نادرستی از آن به دست داده شده «التداولیه» است که به معنای pragmatics است. این اصطلاح با pragmatism که در عربی معمولاْ «الذرائعیه» برگردانده می‌شود، مرتبط اما از آن متفاوت است. پراگماتیکس، شاخه‌ای از زبان‌شناسی است که به مطالعه‌ی کاربرد زبان در سیاق اجتماعی و شیوه‌هایی می‌پردازد که مردم «معنا» را از طریق زبان، تولید و فهم می‌کند. آقای آرمین این اصطلاح کلیدی را «چرخشی و رفت و برگشتی» برگردانده‌ که هیچ ربطی با معنای اصطلاحی آن ندارد.
یا واژه‌ی «النص المستقبل» را به «متن پذیرفته» شده بازگردانده‌اند، بی‌توجه به این‌که «استقبال» در این‌جا معادل «دریافت» (reception)، اصطلاح کلیدی در نظریه‌ی «دریافت» در هرمنوتیک و اندیشه‌های کسانی مانند هانس-روبرت یاس (Hans-Robert Jauss) است.
روشن است که با دانش حوزوی از زبان عربی و با ذهنیت علوم القرآنی سنتی نمی‌توان درکی تمام‌عیار و ژرف از مطالعات قرآن‌شناختی جدید حتا به زبان عربی داشت، چه رسد به زبان‌های اروپایی که منابع اصلی بدان زبان‌ها نشر یافته است.
سرانجام، برای آقای محسن آرمین آرزوی پیروزی و کامیابی در پژوهش‌های قرآنی دارم و سپاس می‌گزارم از سایت جرس برای فراهم کردن زمینه‌ی گفت‌وگو در این باره.
مهدی خلجی

قرآن؛ روایتی ساده اما انتقادی

Share

این بررسی کتاب نخست در سایت فارسی بی ‌بی سی چاپ شده است.

اگر بخواهید درباره‌ی قرآن آگاهی بیابید و به دنبال منابع معتبر و در عین حال آسان‌یاب و غیرمتخصصانه باشید، در کتاب‌فروشی‌های معمولی کشورهای اسلامی به دشواری می‌توانید چیز دندان‌گیری پیدا کنید. حتا در کتاب‌فروشی‌های معروف غربی، بیشتر کتاب‌های مربوط به قرآن و اسلام، داستان آن دو را به صورتی بازمی‌گویند که مسلمانان طی قرون و اعصار تعریف کرده‌اند. بیشتر کتاب‌های اسلام‌ستیزانه در کشورهای غربی نیز بر روایت سنتی از اسلام تأکید دارند.
از حدود دو سده پیش، قرآن و اسلام موضوع پژوهش دانشگاهی غربیان قرار گرفته است. اسلام‌شناسی غربی تحولات بسیاری را از سر گذارنده است. امروزه، قرآن‌شناسی و اسلام‌شناسی خود به شاخه‌ها و شعبه‌های گوناگونی تقسیم شده و بسیاری از دانشوران مسلمانان نیز در این قلمروها پژوهش می‌کنند و اندیشه می‌ورزند. حاصل کار پژوهش‌‌های دانشگاهی به ندرت در دسترس مردم عادی است و به دائره‌ی بسته‌ی نخبگان محدود می‌شود. در نتیجه، بازار کتاب بیشتر در انحصار روایت رسمی و سنتی از قرآن و اسلام است.
رشید بن‌زین، پژوهش‌گر مراکشی‌تبار فرانسوی، کتابی نوشته تا این خلأ را پر کند: «قرآن؛ شرحی برای جوانان». بن‌زین که در دانشگاه‌های گوناگونی در ایتالیا، فرانسه و بلژیک تدریس کرده در کتاب یادشده، کوشیده، به دور از زبان پیچیده‌ی علمی و اصطلاحی، برای کسانی که دانش اندکی درباره‌ی کتاب مقدس مسلمانان دارند، پدیده‌ی قرآن را از چشم‌انداز دانش‌های جدید – و نه تنها از منظر کلام سنتی – توضیح دهد.

9782020872355آشتی اعتقاد و تاریخ
کسی که به مذهبی «اعتقاد» دارد تاریخ، سنت و آموزه‌های آن را به ارث می‌برد؛ دین برای او موضوع پژوهش نیست، بل رسم و راه زندگی است. تاریخ‌نگار اما دین را ماده‌ی پژوهش خود می‌کند و در نتیجه ناگزیر است از آن فاصله بگیرد. فرد معتقد، استدلال اگر می‌آورد برای دفاع از اعتقاد خود است، اما کامیابی تاریخ‌نگار بسته به تردیدهای تازه‌ای است که در اصول و پیش‌فرض‌های بدیهی‌انگاشته‌شده می‌کند. مسلمان معتقد در پی سرچشمه‌ای معنوی است و نمی‌تواند با رویکرد تاریخ‌نگار-پژوهش‌گر به سراغ قرآن برود. این دومی می‌خواهد رویدادهای مربوط به زمان قرآن را دریابد؛ همان‌طور که یک انسان‌شناس (آنترپولوگ) می‌کوشد دریابد قبیله‌های عرب سده‌ی هفتم پس از میلاد عیسی مسیح چگونه می‌زیستند و می‌اندیشیدند. ولی برای مؤمن معتقد، مقدس بودن قرآن مهم است نه این آگاهی‌ها.
موضوع کار تاریخ‌نگاری خدا نیست. تاریخ‌نگاران به آدمیان علاقمندند و این‌که چگونه باور می‌آورند و الوهیت یا امر قدسی را چگونه درمی‌یابند و در آینه‌‌ی چه چیزهایی آن را می‌جویند و می‌نگرند. برای آن‌ها چندان مهم نیست که خدا به آدمی چه می‌گوید، آن‌چه مهم است آن است که آدمیان درباره‌ی خدا چه و چگونه می‌گویند. جهان اعتقادها هنجارهای خود را دارد و قلمرو تاریخ‌نگاری قواعد خود را. در ظاهر چنین به چشم می‌آید که نمی‌توان مسلمانی معتقد و در عین حال تاریخ‌نگار بود. اما رشید بن‌زین می‌گوید راهی هست.
او می‌نویسد یک شخص می‌تواند در دو ساحت زندگی کند و قواعد هر ساحت را نیز پاس بدارد. برای نمونه، می‌توان با شعر حافظ به لذت و وجد ادبی یا عرفانی رسید، ولی جدا از آن نگرشی تاریخی-انتقادی نیز به متن او داشت. پاسخ بن‌زین البته تهی از ابهام نیست.

از تاریخ قدسی به تفسیر انتقادی قرآن
تفسیر سنتی پیش‌فرض‌هایی نیندیشیده، نااندیشیدنی و ناپرسیدنی بسیار دارد. این پیش‌فرض‌ها به نوعی به مقوله‌ی ایمان و اعتقاد پیوند خورده‌اند؛ اعتقادی که طی زمانی طولانی در بستری تاریخی شکل گرفته است.
کنش انتقادی، آن‌گونه که بن‌زین می‌گوید، ویران‌گری نیست؛ فاصله‌گیری است؛ نقادی یا سنجش (یک کتاب، یک تابلوی نقاشی، یک گفتمان) به معنای واکاوی آن بر پایه‌ی معیارهایی «عینی» (ابژکتیو) است؛ یعنی معیارهایی که برای همگان فارغ از ایمان‌شان دست‌یافتنی باشد. تفسیر انتقادی قرآن یعنی «تمایز نهادن میان پیام کلامی (الاهیاتی) متن و آن‌ امور مادی‌ای که متن درباره‌ی آن سخن می‌گوید (مانند رویدادهای تاریخی که قرآن از آن‌ها سخن‌ گفته است.) به سخن دیگر، رویکرد انتقادی در پی حقیقت‌پژوهی و درست‌سنجی (verification) آن‌چیزی است در متن آمده و آن‌چه درباره‌ی متن آمده است. بن‌زین از «نقد درونی» و «نقد بیرونی» نام می‌برد: نقد درونی درون‌مایه‌ی متن را می‌کاود؛ معنا، انسجام یا ناسازگاری‌های آن. نقد بیرونی، شرایط اجتماعی و تاریخی دورانی را می‌پژوهد که متن در آن پدیدآمده؛ بافت فرهنگی، بستر منطقه‌ای، عرف‌ها و سنت‌ها، نظم قدرت و مانند آن.
سنت اسلامی می‌گوید نویسنده‌ی اصلی قرآن خداوند است. تاریخ‌نگار نمی‌تواند درباره‌ی منشأ وحیانی و غیبی قرآن داوری کند. اما می‌تواند از شرایط تکوین «متن» بپرسد و در تبیین آن بکوشد. یعنی فارغ از این‌که آیا محمد در گفته‌ی خود صادق بود که دریافت‌کننده‌ی وحی الاهی است، او گفتار قرآنی را چگونه و در چه شرایطی به مخاطبان خود بیان کرد و سپس چگونه این گفتار، طی تاریخ، شکل متن مکتوب گرفت.
باید در نظر داشت که «حقیقت» به معنایی که ما امروزه درمی‌یابیم در روزگار قدیم معنا نداشته است؛ به ویژه در قلمرو تاریخ‌نگاری. نوعی نگاه به جهان هست که وقوع امور باورناپذیر یا «شگفت‌انگیز» را نه تنها محال نمی‌داند که بخشی از برنامه‌ی خداوند برای ارتباط با آدمیان می‌انگارد؛ شکلی از پیام‌رسانی. معجزه‌ها و امور خارق عادت از این دست‌اند. این رویدادها که خلاف طبیعت و عادت‌اند در «تاریخ قدسی» روی می‌دهند و جای می‌گیرند. «تاریخ قدسی» تاریخ خداوند در تاریخِ آدمیان است؛ سرشار از رویدادهایی است که انگیخته‌ی خیال و خیال‌انگیزند. آماج آن‌ها فراهم کردن زمینه‌ای است تا آدمی حقائقی دشواریاب را باور کند؛ چیزهایی که با خرد سنجش‌گر علمی دریافتنی و پذیرفتنی نیست. «حقیقت» در تاریخ قدسی مهم است؛ اما نه بدان معنا که در چشم‌انداز علمی و فلسفی امروزین تعریف می‌شود؛ همان‌گونه که در شعر حقیقت جایگاه بلندی دارد. حقیقت شاعرانه که با زبان مجاز و استعاره – زبان امور «شگفت‌انگیز» – بیان می‌شود سراپا متفاوت است با حقیقت علمی که زبان گزارش از واقعیت بیرونی را به کار می‌گیرد.
برداشت سنتی از قرآن بیشتر در چارچوب «تاریخ قدسی» است، اما برداشت تاریخ‌نگارانه قرآن را در سیاق «تاریخ این‌جهانی» برمی‌رسد. کتاب را بن‌زین به صورت پرسش و پاسخ نوشته است. پرسش‌ها، به گفته‌ی او رشته‌ای از پرسش‌هایی‌اند که او خود در دوران نوجوانی درباره‌ی قرآن داشته یا طی سال‌های تدریس‌اش در دانشگاه‌های گوناگون از دانشجویان‌اش دریافت کرده است. او در پاسخ به این پرسش‌ها – که معمولاْ بنیادی و کوتاه هستند – نخست دیدگاه سنتی را بیان می‌کند و سپس دیدگاهِ انتقادی و قرآن‌شناختی جدید را.
البته باور به تاریخ قدسی و هم‌هنگام کوشش برای تبیین تاریخیِ این‌جهانی آسان نیست. خودِ بن‌زین در پایان کتاب خاطره‌ای را می‌نویسد . آن‌هنگام که روش «تحلیل گفتمان» را کشف کرد و قرآن را با آن رویکرد به مطالعه گرفت، گاهی آن قدر مقهور ترس و تردید می‌شد که بر خود می‌لرزید. «گاهی احساس می‌کردم مرزهایی بازگشت‌ناپذیر را درمی‌نوردم. قلم به دست گرفتن و کار کردن درباره‌ی آیه‌ها، واژه‌ها، ایماژها و آن‌چه آموخته بودم که به‌سان کلامِ خودِ خدا بدان بنگرم مرا زیر و زبر می‌کرد. در مقام یک مؤمن، رویاروی تجربه‌ای بودم که با خویشتن‌ام درمی‌پیچید. واکاوی (تحلیل) اعتقاد، برای شخص معتقد، مانند موشکافیِ واقعیتی است که در رگ‌‌ها جاری است. وانهادن آن‌چه در کودکی آموخته‌ایم خشونتی است بر تن، قلب و روان». با همه‌ی دردناکی این تجربه، بن‌زین توانسته‌ است خود از نگرش سنتی به قرآن و اسلام فاصله بگیرد و از چشم‌انداز روش‌های متعارف امروزین در علوم زبانی و تاریخی به آن دو بنگرد.

تاریخ؛ آغاز جدایی
آن‌چه نگرش سنتی را از رویکرد مدرن به قرآن جدا می‌کند با تاریخ آغاز می‌شود. نگرش سنتی نه تنها قرآن را درون «تاریخ قدسی» می‌گذارد که حتا روش‌ها و مبانی‌ای را که در تاریخ‌نگاری قرآن به کار می‌برد پیشامدرن است و با پژوهش‌ها و تحولات‌ روش‌شناختی مدرن در قلمرو تاریخ بیگانه است. به سخن دیگر، فهم ذهنیت سنتی از «تاریخ»، «سند تاریخی»، «زمان تاریخی»، «دوره‌بندی تاریخی» و دیگر مقوله‌های بنیادی دانش تاریخ‌نگاری امروزه منسوخ به شمار می‌آید.
بن‌زین در این کتاب به شکل ظریفی هر دو دیدگاه سنتی و جدید را شرح می‌دهد و از یکی به دیگری برمی‌گذرد. از خود واژه‌ی «قرآن» بیاغازیم. قرآن اسمی است برگرفته از اصطلاح سریانی «قریانا» به معنای از برخواندنِ متنی مقدس هنگام نیایش عمومی. در عربی، این واژه در آغاز به معنای «از برخواندن» و «تکرار وفادارانه‌ی آن‌چیزی که شنیده شده» به کار رفته است. بر پایه‌ی سنت اسلامی، نخستین کلمه‌ای که بر پیامبر نازل شد «اقرأ» بود: یعنی بگو یا بازگو. به تدریج و با گسترش نوشتار، قرائت به معنای خواندن از روی متن به کار رفت؛ چنان‌که در عربی امروز بدین معناست. بنابراین، ترجمه‌ی «اقرأ» به «بخوان» باید با توجه به معنای اولیه‌ی آن صورت گیرد (recite not read).
خصلت گفتاری قرآن بسیار مهم است. بازگفتن (یا آن‌چه به فارسی اصطلاحاْ قرائت قرآن در مجالس فاتحه یا عمومی می‌خوانیم) تلاش برای تداوم ویژگی گفتاری قرآن است. قرآن مانند دیگر «کتاب»ها، کتابی برای مطالعه‌ی یک‌باره نیست. گفتاری است برای به حافظه‌سپردن، طی مناسبت‌های گوناگون زندگی همه یا پاره‌ای از آن را بر زبان آوردن، بلند خواندن. بازگفتن (قرائت) قرآن آیینی پراهمیت در زندگی مسلمانان است. به این معنا قرآن گفتاری «زنده» است؛ یعنی همواره گفتار می‌ماند حتا اگر مکتوب باشد. گفتاری بودن قرآن سبک زبانی و بیانی آن را شکل داده است؛ یعنی ساختار جمله‌ها به قصد حفظ‌شدن و بازگفته شدن تکوین پیدا کرده است نه به قصد روی کاغذ خوانده شدن.
قرآن سرشتی گفتاری دارد. یعنی پیامبری محمد با خطابی گفتاری به او آغاز شده و سپس محمد آن خطاب گفتاری را به دیگران گفته است. قرآن پر است از تعبیرهای «قل»: بگو (۱۲۳ بار). تعبیر «بگو» اقتضا می‌کند که دست‌کم سه شخص در میان باشند: دستور دهنده که در این جا مقام الاهی است، دستورگیرنده که محمد است و کسی که باید مخاطب امر گفتن قرار بگیرد: شنونده یا شنوندگان. «بگو» در این‌جا گفتنی معمولی نیست. فرض است که کلام الاهی در لوح محفوظ در «آسمان‌ها»ست و آن‌چه محمد بر زبان می‌آورد بر پژواکی از آن لوح محفوظ است.
طبعاْ میان گفتار و متن تفاوت وجود دارد. معنا در گفتار به شکلی تولید می‌شود و در نوشتار به صورتی دیگر. گفتار با گوش دریافت می‌شود. گفتار در محیطی بسیار غنی به زبان می‌آید: شب یا روز، در مکانی مقدس یا معمولی، در فضای خوشی یا سوگواری، آسیمه سری یا سبک‌بالی و مانند آن. معنای گفتار می‌تواند با فضایی پیرامون‌اش فهمیده شود، کسی که گفتار را به زبان می‌آورد در چه حالتی است و کس یا کسانی که دریافت می‌کنند دقیقاْ چه کسانی هستند و چه شکل و شمائل و اوضاع و احوالی دارند؟ سیاق غیرکلامی گفتار بخشی از معنای گفتار را می‌سازد. یک سخن در مقام‌های و موقعیت‌های گوناگون به شکل‌های متفاوتی گفته می‌شود.
متن، در عوض، خاموش است و بی‌بهره از همه‌ی آن سیاق بیرونی که گفتار داشت. سیاق گفتار هم‌زمان با آن حضور دارد. سیاق نوشتن همراه نوشتن نیست و پس از نوشتن از میان می‌رود. خواندن از روی نوشته کنشی مربوط به چشم است؛ دیدن نشانه‌های زبانی (حروف الفبا، شکل کلمه‌ها و جمله‌ها، ریخت صفحه و مانند آن).
گفتار تنها مخاطبان خود را آماج می‌گیرد، ولی هر کس می‌تواند به یک‌سان مخاطب متن باشد. هر خواننده بر پایه‌ی فهم و درک و پیشینه و زمینه و زمانه‌ی خود دریافتی متفاوت از متن به دست می‌آورد. در نوشتار، سیاق برای همیشه از میان رفته است: حالت چهره‌ی گوینده و شنونده، واکنش‌های آنی به آن‌چه می‌شنوند. با متن ما به فضایی سرد و تهی پا می‌گذاریم.

تکوین متن/مصحف
تلقی سنتی از کتاب قرآن موجود آن است که این کتاب ثبت موبه‌موی گفتار وحیانی پیامبر است. آن‌چه ما امروزه به نام قرآن در دست داریم، بی‌کم و کاست یا زیر و زیر، همان است که پیامبر بر مخاطبان خود خواند. این ادعا از اواخر سده‌ی نوزدهم در میان قرآن‌شناسان مدرن از بداهت افتاد. مطالعات قرآن‌شناختی، در دهه‌های گذشته، نه تنها دعوی مسلمانان را تأیید نکرد که نشان داد داستان شکل‌گیری قرآن بسی پیچیده‌تر از آنی است که «تاریخ قدسی» مسلمانان روایت می‌کند.
آوردیم که قرآن گفتار بود نه نوشتار. ما به آن گفتار و سیاق بازگویی آن هرگز دسترسی نخواهیم داشت. گرچه ممکن است کسانی در زمان پیامبر بخش‌ها یا همه‌ی قرآن را نوشته باشند، اما نسخه‌ی کاملی از قرآن در زمان پیامبر تدوین نشد تا مهر تأیید محمد بر آن بخورد. کار تدوین قرآن را خلیفه‌ی اول، ابوبکر، آغاز کرد که ناتمام ماند. در دوران عثمان، خلیفه‌ی سوم، تدوین قرآن در شورایی به دست‌چینی خلیفه آغاز شد و سرانجام نسخه‌ای از قرآن از دل آن شورا برآمد که «مصحف عثمان» نام گرفت. به احتمال بسیار آن‌چه امروزه در دست ماست همان «مصحف عثمان» است. قرآن با مصحف عثمان در جهان گسترش یافت.
اما چرا خلیفگان پیامبر نیاز به تدوین قرآن می‌دیدند؟ در جامعه‌ای که انسان‌شناسان آن را «گفتاربنیاد» توصیف می‌کنند نوشتن مقامی بلند ندارد. اما چرا در چنین جامعه‌ای تدوین قرآن ضرورتی سیاسی یافت؟ نخست باید گفت ما چندان از کار ثبت‌کنندگان وحی در روزگار خود پیامبر آگاهی تاریخی نداریم. نمی‌دانیم دقیقاْ چه کسانی چه آیاتی را بر روی چه چیزی با چه خطی با کدام گویش و قرائت نوشته‌اند. می‌دانیم که در آن روزگار تصوری از «کتاب» به معنایی که بعدها پدیدآمد، وجود نداشته است. «کتاب»، در زبان قرآن یا روزگار نزول‌اش، به معنای (book)یعنی مجموعه‌ی اوراقی میان دو جلد نیست. کتاب از جمله به معنای لوح محفوظ یا قانون‌گذاری است یا معناهای دیگر. در آغاز سوره‌ی بقره می‌خوانیم «ذالک الکتاب»: آن کتاب. ذالک اشاره به دور است. این اشاره به لوح محفوظ است، کتابی که در آسمان‌هاست و در شکل و شمایل و سرشت به کتاب زمینی نمی‌ماند.
اسلام در روزگار ابوبکر در جزیره العرب و سپس با فتوحات در سرزمین‌های امپراتوری بیزانس و امپراتوری ایران گسترشی شتابنده یافت. بر شمار حافظان قرآن به نسبت شتاب فتوحات چندان افزوده نشد. وانگهی، حافظانی پدیدمی‌آمدند که در روزگار پیامبر او را ندیده و قرآن را بی‌واسطه از او نشنیده بودند. اختلاف در حفظ و قرائت قرآن بسیار شد. مسلمانان در سرزمین‌های به کف‌آورده اقوامی را می‌دیدند که هویتی دینی بر پایه‌ی کتاب‌هایی مقدس دارند. دعوت یا اجبار آن‌ها به اسلام، بدون در دست داشتن متنی مقدس و هویت‌ساز، دشوار می‌نمود. آورده‌اند حذیفه یکی از فرماندهان جنگی بود که در فتوحات به این دشواری آگاه شد. در هنگام بازگشت به عثمان گفت: «این امت را دریاب پیش از آن‌که با اختلاف درباره‌ی قرآن پراکنده شوند؛ همان‌گونه که یهودیان و مسیحیان ]درباره‌ی نوشتارهای مقدس خود[ به اختلاف افتادند». به نظر می‌رسد انگیزه‌ی عثمان در تدوین قرآن، بیش از هرچیز حفظ هویت و انسجام امت اسلام بر پایه‌ی متنی واحد بود که بتواند آن را از خطر گسستگی و پراکندگی مصون بدارد.
اما نباید فراموش کرد که تدوین قرآن در فضایی یک‌سره سیاسی صورت بست. پس از پیامبر، اختلاف بر سر رهبری مسلمانان بالا گرفت. سه خلیفه از چهار خلیفه‌ی نخستین مسلمانان کشته شدند. عثمان بر پایه‌ی اختلاف سیاسی با کسانی مانند علی بن ابیطالب یا عبدالله بن مسعود آنان را برای شرکت در شورای تدوین قرآن فرانخواند. کار تدوین مصحف که به پایان رسید غوغا و هیاهویی بسیار بر سر اعتبار آن درگرفت؛ به اندازه‌ای که مصحف عثمان با شمشیر حکومت جای خود را باز کرد و نسخه‌های دیگر قرآن را از میدان به دربرد. بیشتر مخالفان محصف عثمان نه در مدینه که در کوفه بود؛ جایی که به تدریج پایگاهی برای مخالفان خلیفه شده بود. آن‌ها می‌گفتند که عثمان در ثبت قرآن امانت‌داری نکرده است. از جمله، تا چند سده پس از درگذشت پیامبر، بخش عمده‌ای از شیعیان مصحف عثمان را «قرآن» واقعی نمی‌دانستند و باور داشتند در آن افزود و کاست صورت گرفته است. تنها در فرایندی تاریخی و به تدریج، جامعه‌ی شیعیان دعوی تحریف قرآن را واگذاشت.
مسائل بسیار دیگر نیز هست که توجه پژوهش‌گران را در دهه‌های گذشته جلب کرده است؛ از جمله گویش پیامبر و تعدد گویش‌ها در روزگار او و نیز اختلاف میان گویش عام که بیشتر مردم جزیره العرب آن را درمی‌یافتند و گویش‌ها محلی یا قبیله‌ای که محدود بوده است. قرآن به کدام یک از این گویش‌ها نازل شده است؟ اگر قرآن به گویش‌ خاص قریش نازل شده باشد، بدان معناست که با گویش عمومی و فراگیر تفاوت داشته است درحالی که به نظر می‌رسد قرآنی که بعدها نوشته شد – به انگیزه‌ی گسترش‌یابی- بیشتر بر پایه‌ی گویش عمومی ثبت گردید. کلمات با گویش‌های گوناگون، به شکل‌های گوناگونی ثبت می‌شوند و در نتیجه معناهایی متفاوت به ذهن می‌آورند. هم‌چنین، هیچ مصحفی از روزگار عثمان در دست نیست و کهن‌ترین مصحفی که ما بدان دسترسی داریم به دهه‌ها پس از قتل عثمان بازمی‌گردد که آن‌هم نسخه‌ی کامل نیست. اختلاف خطُ شکل‌های گوناگونی از کتابت‌ مصحف را ایجاب می‌کرده است. به عبارت دیگر، مصحف به شکلی که امروزه در دست ماست و به نوعی که خوانده می‌شود، چه بسا به چند صد سال پس از زمان تدوین آن بازگردد؛ یعنی زمانی که خط از صِرف نشانه‌گذاری برای حافظه به نشانه‌هایی برای خواندن بدل می‌شود و از خط خام و بدوی سده‌های اولیه‌ی اسلامی – که فاقد نقطه و اعراب بود – به خطی پیشرفته دگر می‌گردد.


OLYMPUS DIGITAL CAMERA پرهیز از زمان‌پریشی

زمان‌پریشی (آناکرونیسم) به معنای ندیدن فاصله‌ی زمانی و گذر ناآگاهانه از آن است؛ مانند تحمیل معنایی امروزین به واژه‌هایی قدیمی. بی‌تاریخ دیدن رویدادها و کلمات. بخش عمده‌ای از تلاش بن‌زین در این کتاب آگاهی دادن به فاصله‌ی تاریخی میان روزگار پیامبر و زمانه ی ماست؛ هم برای فهم کلمات کلیدی قرآن هم برای دریافت رویدادهای دوران پیامبر. بخش عمده‌ای از کتاب ناگزیر به زندگی پیامبر می‌پردازد و باز در کنار روایت سنتی از زندگی بنیادگذار اسلام، روایتی استوار بر مطالعات جدید فرادست می‌دهد. در این مقایسه باز می‌بینیم که چه اندازه آن‌چه در روایت سنتی درباره‌ی زندگی پیامبر بدیهی و مسلّم انگاشته شده، از چشم‌انداز تاریخی جای تردید جدی دارد. داده‌های قرآنی درباره‌ی زندگی پیامبر بسیار اندک‌اند. هم‌چنین، راست آن است که ما با روش‌های معتبر تاریخی نمی‌توانیم به بسیاری از آن‌چه در سیره‌ی نبوی (سرگذشت‌نامه‌های سنتی پیامبر) آمده، تکیه کنیم. ما درباره‌ی زندگی محمد بسی کمتر از آن می‌دانیم که سنت اسلامی دعوی دارد. برای نمونه، بیشتر تاریخ‌نگاران گفته‌اند که محمد نام پیامبر اسلام نبوده، بل‌که همان‌گونه که مسیح لقب عیسی است، محمد نیز لقب او بوده است. در نتیجه حدس‌های چندی – بدون قطعیت – درباره‌ی نام محمد زده می‌شود.

بن‌زین تأکید می‌کند قرآن آینه‌ی فرهنگ و جامعه‌ی روزگار خود است و بدون شناخت علمی-تاریخی نه تنها منطقه‌ی جزیره العرب که سراسر حوزه‌های تمدنی آن روزگار، از چین و هند گرفته تا روم، فهم پدیده‌ی قرآن ممکن نیست. نیز او پای می‌فشارد که قرآن کتابی تنها برای مسلمانان نیست، بل‌که سندی مهم از تاریخ تمدن بشری در دوره‌ای خاص است.
برای پرهیز از «زمان‌پریشی» بن‌زین واژه‌ی «الله» و «رب» را برمی‌رسد و با بهره‌گیری از پژوهش‌های ژاکلین شابی در کتاب «ربّ القبائل» (Le seigneur des tribus; L’islam de Mohomet) به تاریخمندی آن‌ها و طرز دریافت مخاطبان عرب پیامبر از این دو واژه اشاره می‌کند.
دوربودن از «زمان‌پریشی» یا رعایت قواعد فهم متن و تاریخ‌نگاری به معنای بستن افق تأویل نیست؛ به عکس، به گشایش آن می‌انجامد. هر نسلی بر پایه‌ی دانش زمانه و در افق دانایی خود متن قرآن را می‌خواند و تأویل می‌کند. هر نسلی تأویلی نو می‌آورد و به غنای تأویلی قرآن یاری می‌رساند. بن‌زین عبارتی را از کتاب «درباره‌ی گفتار؛ عکس‌های فوری (یا گزارش‌های کوتاه) فلسفی» (Sur parole; instantanés philisophiques) نوشته‌ی ژاک دریدا بازمی‌نویسد که به میراث بردن تنها حفظ و نگاه‌داری چیزهای مرده، بایگانی و بازتولید آن‌چیزی نیست که پیش‌تر بوده است … نمی‌توان آرزو کرد میراث‌داری بود که میراث را ابداع نمی‌کند، که میراث را ورای وفاداری حمل نمی‌کند. یک وفاداری خیانت‌کارانه!».
رشید بن‌زین، پیشتر با مقاله‌ی مهم‌اش با عنوان «خواندن قرآن با پل‌ ریکور؛ از وحی به متن آشکارگر» (Lire le Coran avec Paul Ricœur; de la révélation au texte révélateur) آوازه یافت.
او در سال ۲۰۰۴ کتاب «اندیشمندان جدید اسلامی» (Les nouveaux penseurs de l’islam) را منتشر کرد. فصل دوم این کتاب، حدود بیست و پنج صفحه، در شرح و نقد آرای عبدالکریم سروش، اندیشمند ایرانی است.
رشید بن‌زین، یکی از شاگردان محمد ارکون، استاد درگذشته‌ی تاریخ اندیشه‌ی اسلامی در دانشگاه سوربن، است.
بن‌زین در سال ۲۰۱۲ مجموعه‌ی گفت‌وگوهایی را که به همراه ژان-لوئی شلگل با محمد ارکون انجام داده بود در کتابی با عنوان «ساخت بشری اسلام» ( La construction humaine de l’islam ترجمه‌‌ی فارسی به این قلم در دست انتشار) چاپ کرد.

مشخصات کتاب‌شناختی
Rachid Ben‌zine, Le Coran expliqué aux jeunes, Paris, Seuil, 2013

سه گفتار درباره‌ی قرآن

Share

این سه گفتار به صورت سمینار اینترنتی از چهارم تا ششم فوریه‌ی ۲۰۱۳ در مؤسسه‌ی توانا برگزار شده است.

از تفسیر ایدئولوژیک به تفسیر انتقادی

Quran_BottomGold_big
بخش نخست:
اهمیت قرآن و حدیث در ساختار فکر اسلامی
بخش دوم:
تکوین تاریخی قرآن
بخش سوم:
روش‌های مدرن در تفسیر قرآن

پیامدهای گفتاری بودن وحی

Share

دوست ارجمند آقای حسن یوسفی اشکوری نقدی نوشت بر نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن. این نقد استوار بود بر گزارشی که من از مقاله‌ای در این باره در واپسین کتاب نصرحامد ابوزید در سایت فارسی بی بی سی چاپ کردم. در پاسخ به نامه‌ای که آقای اشکوری برای من فرستاد توضیح مختصری دادم درباره‌ی این نظریه. ایشان پیشنهاد کردند این پاسخ نشر یابد. پاسخ من به نامه و مقاله‌ی ایشان در سایت جرس چاپ شد.

 

 

جناب آقای اشکوری عزیز
با سلام و احترام
مقاله‌ی «نقد نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن» را خواندم. از شما سپاس‌گزارم که نظر خود را درباره‌ی آرای ابوزید به اطلاع دیگران از جمله من رساندید. امیدوارم در فرصتی به زودی بتوانم به همه‌ی نکاتی که در آن مقاله نوشته‌اید بپردازم. اما در این مجال تنها اشارتی کوتاه به اهمیت نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن می‌برم.
دعوی نزول قرآن به شکل شفاهی – همان‌طور که نوشتید – تازه نیست. هیچ مفسر یا متکلمی اسلامی ادعا نکرده که قرآن به صورت مکتوب از سوی خداوند نازل شده است. بنابراین مسأله‌ی اصلی صرفاً اعتراف به گفتاری بودن قرآن نیست.
آن‌چه البته جدید است نظریه‌ی گفتاری بودن وحی است که در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم به میان آمد. پیشتر بحث درباره‌ی گفتاری بودن متون مقدس در سیاق یهودیت و مسیحیت به نقد تاریخی آن متن‌ها انجامیده بود.


booksمحمد ارکون سی سال پیش نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن را طرح کرد (کتاب مهم «خوانش قرآن» (Lecture du Coran) نخست در سال ۱۹۸۲ چاپ شد). دیگرانی نیز از پی او بر اهمیت آن تأکید کرده‌اند. در گزارش کتاب ابوزید آوردم که او در اواخر عمرش به این نظریه روی آورده و دریافته بود بدون این چشم‌انداز، پژوهش درباره‌ی قرآن چندان علمی نخواهد بود. بنابراین، از نظر شناخت مسیر فکری ابوزید آن کتاب پراهمیت است وگرنه اگر کسی در پی بحث گسترده‌تر در این باره باشد باید به آثار دیگران به ویژه محمد ارکون بنگرد. سیر قرآنی ابوزید در نقطه‌ای پایان گرفت که ارکون سی سال پیش‌تر از آن‌جا آغاز کرده بود.
گرچه، مفسران همه به شفاهی بودن «کلام الله» اذعان کرده‌اند؛ اما پیدایش نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن بدون تکوین انسان‌شناسی، نشانه‌شناسی، معناشناسی، زبان‌شناسی، جامعه‌شناسی ارتباطات، نقد ادبی، هرمنوتیک و دانش‌هایی از این دست در عصر جدید ممکن نبود. مفسران قدیم (و حتا سنتی امروز) بدون آگاهی از این نظریه‌ها نمی‌توانستند پیامدهای مهیب گفتاری بودن قرآن را بشناسند.
کسانی که نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن را پیش می‌کشند از گام نهادن در میدان مجادلات کلامی پیشینیان درباره «ماهیت وحی» یا «تحریف قرآن» می‌پرهیزند. در این نظریه فرض آن است که قرآن وحی الاهی است؛ وحی به هر معنا. اساساً قرآن‌شناسان جدید بحث در ماهیت وجودشناختی وحی را کمابیش بیهوده می‌دانند؛ چون امری فراتر از دسترس انسان‌هاست و برای آدمی تجربه‌ناپذیر. کانون پژوهش قرآن‌شناسان متن قرآن است نه تجربه‌ی وحیانی نبوی. این تجربه برای متلکمان و متألهان جذاب است. بحث تحریف نیز استوار بر این فرض است که نسخه‌ای اصلی و اصیل از قرآن وجود دارد ولی نسخه‌های موجود تحریف‌شده‌اند. در نظریه‌ی گفتاری بودن وحی بر تمایز معناشناختی و زبان‌شناختی هر گونه نسخه‌ی نوشتاری قرآن با وحی تأکید می‌شود.
من با خواندن مقاله‌ی شما دریافتم گویا سوء تفاهمی درباره‌ی نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن وجود دارد. ظاهراً شما میان گفتار و نوشتار فرق چندانی نمی‌گذارید و هر دو را شکلی متفاوت برای بیان اندیشه‌ای واحد می‌دانید. از این رو پرسیده‌اید «چرا سرشت گفتاری قرآن با متنیت قرآن معارض است؟» یا «چرا چنین کتابی متن نیست؟» یا نوشته‌اید که متن بودن قرآن با گفتاری بودن آن ناسازگار نیست یا باور به گفتاری بودن قرآن چه گرهی می‌گشاید؛ دست آخر که باید قرآن را تفسیر کرد؟

نظریه‌ی گفتاری بودن وحی دو بخش دارد: مسأله‌ی تبدیل گفتار به نوشتار و مسأله‌ی متن نوشتاری در بستر فرهنگ گفتاربنیاد. توجه به پیامدهای معرفتی و معنایی این دو واقعیت، دانش تفسیر قرآن را زیر و زبر می‌کند و روش‌شناسی سنتی را سراپا به پرسش می‌‌گیرد.
شرح مختصر این دو مسأله: چه قرآن در زمان پیامبر جمع و تدوین شده باشد (همان‌طور که شما اشاره کردید) چه باور کنیم مصحف در زمان عثمان تکوین یافته، تردیدی نیست که گفتار وحیانی «تبدیل» به نوشتار قرآنی شده است. قرآن در مقام وحی الاهی سرشتی گفتاری داشت. وحی به صورت شفاهی به پیامبر ابلاغ شده و پیامبر نیز به صورت شفاهی آن را به مخاطبان روزگار خود (انسان‌هایی مشخص از قبائلی معلوم در جزیره العرب) رسانده است. ابزار ارتباطی گفتار بوده نه نوشتار. این‌که شماری از صحابه در روزگار پیامبر یا پس از درگذشت او همه یا بخشی از قرآن را نوشته باشند، تفاوتی در این واقعیت پدیدنمی‌آورد. «اقرأ» – نخستین کلمه‌‌ی وحی شده بر پیامبر – به معنای خواندن از روی کتاب نبوده؛ زیرا کتابی در آن هنگام به نام قرآن وجود نداشته است. «اقرأ» به معنای بیان و ادای شفاهی است. در روایت‌ها حفظ و تغنی (به آواز خواندن) و تلاوت قرآن است که نیکو شمرده و توصیه شده است.

orality-and-literacy-walter-ongکسانی که بر سرشت گفتاری قرآن پای می‌فشارند و آن را برجسته می‌کنند با نظریه‌های جدید در دانش‌هایی که نام بردم – به ویژه انسان‌شناسی و زبان‌شناسی و علوم ارتباطات – آشنا هستند. در این نظریه‌ها نه تنها میان گفتار و نوشتار که میان جامعه‌ی گفتاری و جامعه‌ی نوشتاری فرق گذاشته می‌شود. جامعه‌ی گفتاری مانند جامعه‌ی پیامبر اسلام آن نیست که نوشتار ندارد. بل‌که مراد از جامعه‌ی گفتاری جامعه‌ی گفتاربنیاد است؛ همان‌طور که در جامعه‌ی نوشتاربنیاد نیز گفتار فراوان است. در جامعه‌ی گفتاری، اصالت با گفتار است؛ قاریان و حافظان قرآن بودند که مقامی ممتاز در جامعه به دست می‌آوردند. گفتار چون با عضو زبان صورت می‌گرفت، آن را «طبیعی» می‌دانستند و برتر از نوشتار می‌انگاشتند. نوشتار نیازمند بهره‌گیری از وسیله‌ای «غیرطبیعی» مثل پوست و کاغذ و جوهر بود و در معرض زوال. سنت تعلیمی در فرهنگ گفتاربنیاد شفاهی است؛ شاگرد حضوری کسی بودن بسیار پراهمیت است، به دلیل آن‌که علم فقط در کتاب نیست و دانش واقعی باید سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر منتقل شود. حضور و گفتار برتر از غیاب و نوشتار به نظر می‌آمدند.
گفتار و نوشتار به مثابه‌ی دو ابزار ارتباطی از دو شیوه‌ی اندیشیدن برمی‌خیزند. پارادایم عقلانیت در جامعه‌ی نوشتاربنیاد با منظومه‌ی عقلانیت در جامعه‌ی گفتاربنیاد تفاوت ماهوی دارد. به همین سان، سرشت آگاهی تاریخی نیز در این دو جامعه متفاوت است. به عبارت دیگر ساختارهای بیانی و ارتباطی، بخشی از ساختارهای عقلانی و اجتماعی و تاریخی هستند. دال‌ها و مدلول‌ها در سیاق نوشتار با دال‌ها و مدلول‌ها در سیاق گفتار فرق می‌کنند (به دو کتاب کلاسیک والتر جی. آنگ (Walter J. Ong) با عنوان «گفتاربنیادی و نوشتاربنیادی» (Orality and Literacy) و «اهلی کردن ذهن وحشی» (The Domestication of the Savage Mind) نوشته‌ی جک گودی (Jack Goody) بنگرید). در جامعه‌ی امروز که غلبه با رسانه‌های دیجیتال است متخصصان علوم اجتماعی و ارتباطات از عقل دیجیتال یا عقل تصویری در برابر عقل گفتاری و عقل نوشتاری سخن می‌گویند (نمونه آثار مک‌لوهان است).
kufi_2dAHمصحف‌شدن اتفاقی انقلابی است. تبدیل گفتار به نوشتار گذار از یک ساختار معنا یه ساختار معنای دیگری است. شبکه‌ی دلالت‌های معنایی در سیاق قرآن گفتاری با شبکه‌ی دلالت‌های معنایی در بستر متنی بسته و مدون (مصحف) تفاوت بنیادی دارد. با این همه، «تبدیل» گفتار قرآنی به گفتار نوشتاری کاری مقدس نبود؛ یعنی بخشی از وحی یا رسالت نبوی به شمار نیامد. نه در قرآن دستوری برای آن هست نه در عالم بالا انجام گرفته؛ بل‌که به دست همان آدمیان خطاکار در روی همین زمین و به تدریج در بستر تاریخی و سیاسی و اجتماعی خاصی صورت پذیرفته است. مکتوب شدن قرآن یک اتفاق ممکن (contingent) است؛ یعنی ممکن بود روند رویدادها به گونه‌ای باشد که قرآن مکتوب نشود و مصحف پدیدنیاید و مانند بسیاری از کتاب‌های مقدس قدیم به صورت شفاهی باقی بماند. اگر دعوا بر سر جانشینی پیامبر فرجامی دیگر می‌یافت چه بسا فرایند مصحف‌سازی نیز به راهی دیگر می‌رفت. تصور کنید وحی اسلامی سرنوشت اناجیل را پیدا می‌کرد. اناجیل از آرامی به یونانی ترجمه شدند و اناجیل آرامی با مرگ این زبان از میان رفتند. اگر جریان فتوحات به شکلی دیگر پیش می‌رفت چه بسا ترجمه‌های قرآن جای آن را می‌گرفتند. مصحف «اتفاقی» بود که رخ داد. بر خلاف وحی که مقدس و الاهی است، مصحف نامقدس و انسانی است. این بر خلاف دیدگاهِ کلامی است که مادیتِ مصحف را نیز مقدس می‌داند و احکامی فقهی درباره‌ی آن دارد. مادیت مصحف، یعنی کاغذ و جلد و جوهر چاپ، مقدس نیستند.
افزون بر این، می‌دانیم که مصحف عثمان بی‌دردسر و خون‌ریزی به مصحف یگانه و رسمی اسلام بدل نشد. مصحف‌های دیگر یا نسخه‌های کامل یا ناقص دیگر قرآن سوزانده شد و قاریانی که مصحف عثمان را قبول نداشتند سربریده یا به انزوا رانده شدند. معتزلیان که به خلق قرآن باور داشند به تیغ سرکوب گرفتار آمدند. بحث درباره‌ی خودِ قرآن (نه تفسیر کلمات آن) جزو امور ممنوع و اصول راست‌کیشی شد و به تدریج یکی از مهم‌ترین نااندیشیده‌ها در گستره‌ی اندیشه‌ی اسلامی گردید. کسانی مانند ارکون یا ابوزید خواستار گشودن پرونده‌ی قرآن‌اند؛ بحث درباره‌ی چگونگی شکل‌گیری مصحف و این‌که آیا مصحف عثمان حرف به حرف یا در سرشت با وحی برابر است یا نه؟ آیا دانش تاریخی و زبانی و اجتماعی بر این برابری گواهی می‌کند یا این صرفاً اعتقادی کلامی است؟
قرآن گفتاری یک بار پدیدآمده و برای همیشه از میان رفته و بیرون از دسترس است. اما قرآن نوشتاری از پس سال‌ها و سده‌ها برجامانده است. با قرآن گفتاری، سیاق آن نیز برای همیشه نابوده شده؛ سیاقی که بدون آن معنا امکان‌پذیر نیست. فهم کامل سیاق وحی شفاهی برای ما ممکن نیست؛ چون دسترسی به آن گذشته هرگز برای ما امکان ندارد. ما نمی‌دانیم پیامبر هنگام خواندن هر یک از کلمات وحی چه حالت و هیأتی (gesticulation) داشته، چگونه آن‌ها را ادا کرده، شب بوده یا روز، تابستان بوده یا زمستان، خلوت بوده یا جلوت، چه کسانی در مجلس او بوده‌اند، پیش و پس رویدادها چه گذشته و هزار امر دیگر که «سیاق» بیان گفتاری را می‌سازند.
اما در نوشتار، ما سیاق را نه با نگریستن به واقعیت زندگی پیامبر و صحابه که با ارجاع به نوشتارهای دیگر دریابیم؛ یعنی دال‌های متن به مدلول‌هایی در متن‌های دیگر ارجاع می‌دهند. ما قرآن نوشتاری را جز با روابط بینامتنی آن با متون دیگر – از لغت و حدیث و سیره گرفته تا اسباب نزول – نمی‌توانیم درک کنیم؛ درحالی که مخاطبان گفتار قرآنی نه با ارجاع به متن‌های دیگر بل‌که در سیاق زنده‌ی و ملموس زندگی واقعی و بستر ادای کلمات، مراد پیامبر را درمی‌یافتند (برای آگاهی از رابطه‌ی حالت صورت و بدن با زبان، معنا و اندیشه بنگرید به کتاب «حالت و اندیشه» (Gesture & Thought) نوشته ی دیوید مک‌نیل (David McNeil).
بدین سان وحی به مثابه‌ی جزئی از تاریخ مقدس و تاریخ رستگاری جای خود را به مصحف در مقام بخشی از تاریخ زمینی داده است. وحی یک بار برای یک نفر رخ داده و تکرارناپذیر است؛ ولی مصحف ساخته‌ای بشری است که می‌توانند در میلیون‌ها نسخه تکثیر شود. پیوند ما با وحی برای همیشه از میان رفته است. بنابراین، ادعاهای متلکمان و اربابان ایدئولوژی اسلامی درباره‌ی قرآن در چشم خرد ارجی ندارد.

فراموش نکنیم که بر خلاف گفتار، نوشتار یک صنعت است، نوعی فن‌آوری است. جامعه‌ی نوشتاربنیاد جامعه‌ی صنعت‌بنیاد است. مداخله‌ی صنعت در تکوین متن، معنا را سراپا دگرگون می‌کند. جامعه‌ی نوشتاربنیاد، تاریخ‌نبیاد است، اما جامعه‌ی گفتاربنیاد در منظومه‌ی اساطیری می‌زید. زبان در فرهنگ گفتاری شعربنیاد است، حتا اگر شکل روایت داشته باشد ولی در جامعه‌ی نوشتاری، زبان نثربنیاد است حتا اگر سرشتی غنایی بیابد.
در پژوهش درباره‌ی عهد عتیق و عهد جدید با رویکرد نقد ادبی به ویژگی‌های زبانی و سبک‌شناختی متن‌هایی که در نظام گفتاربنیاد پدیدآمده‌اند توجه شده است. برای نمونه در متن‌هایی که درون فرهنگی گفتاربنیاد پدیدمی‌آیند گاه جمله‌ها با حرف عطف آغاز می‌شود (واو، ثمّ یا فاء). نحودانان سنتی آن را علامت تأکید لفظی قلمداد می‌کنند. اما در دانش‌های زبان‌شناسی و سبک‌شناسی جدید نشانه‌هایی از گفتاری بودن سرشت زبان به شمار می‌رود.
از اصول نگارش کتاب در بستر فرهنگ نوشتاری حفظ انسجام منطقی و سازگاری درونی است. مفهوم کتاب و مبنای نگارش آن در فرهنگ گفتاری یک‌سره دیگر است. افزون بر آن که اساساً قرآن کتاب نبوده است. اگر بپذیریم که وحی کتابی نبوده که یک‌باره نازل شود، فرض تناقض در وحی ناپذیرفتنی می‌نماید. می‌توان فرض کرد وحی و «کلام الاهی» از تناقض بری بوده است. آن تناقضی که ممکن است در مصحف بیابیم از آن روست که نه به وحی دسترسی داریم نه به روزگار و سیاق نزول آن. حل این تناقض‌ها باید با ارجاع به ویژگی‌های زبانی و تاریخی آیه‌ها صورت پذیرد نه با قوانین فقهی. هم‌چنین، مصحف بشری نمی‌تواند پایه‌ای برای قانون‌گذاری باشد. قانون الاهی امری ناممکن است، چون تنها با دسترسی به وحی است که می‌توان از قانونی الاهی و مقدس سخن گفت. مصحف در مقام برساخته‌ای بشری که می‌توانست صدها سیما و سیرت دیگر پیدا کند توانایی بخشیدن مشروعیت الاهی و تقدس به هیچ قانونی را ندارد. استناد و استشهاد به مصحف برای قانون‌گذاری یعنی معنا بخشیدن به آیه‌ها جدا از سیاق آن‌ها و در نتیجه ایدئولوژیک کردن تفسیر قرآن. برای رهایی از این دام باید مصحف را فاقد قدسیت دانست. فقه فراورده‌ی خطای روش‌شناختی و معرفتی در تاریخ اسلام بوده که باید پایان مشروعیت قدسی و معرفتی آن را پذیرفت.
سرانجام برای روشن‌تر شدن تحول معناشناختی در پدیده‌ی قرآن در پی گذار از گفتار به نوشتار، پیشنهاد می‌کنم به آرای نظریه‌پردازان نقد ادبی و هرمنوتیک‌دان‌هایی که هوادار نظریه‌ی «دریافت» (reception) هستند بنگرید (به ویژه آرای هانس-روبرت یاس.(Hans-Robert Jauss) در نظریه‌ی «دریافت» تأکید بر نقش خواننده یا هم‌کنشی میان خواننده و متن در تکوین معناست. در این نظریه حتا شکل ظاهری متن یا کتاب یا هر اثر هنری و شکل و هیأتی که خواننده با آن برخورد می‌کند در نوع فهم آن متن یا اثر نقش دارد. یعنی آن حالتی که خواننده در برابر اثری قرار می‌گیرد بسیار مهم است. پس کسی که مصحفی به خط عثمان طاها با کاغذ گلاسه در برابرش دارد فهمی از بُن متفاوت با مخاطب وحی شفاهی قرآن دارد. دیگر ممکن نیست یافتن کسی که چشم در چشم پیامبر دوخته، هم‌زبان و هم‌عصر و هم‌قبیله‌ی اوست و از همه‌ی فضای مادی و تاریخی که بیان شفاهی را احاطه کرده آگاهی دارد.
نمی‌خواهم وقت شما را بیشتر بگیرم. فقط خواستم اشاره کنم که این مسأله بدان صورت که شما نقد کردید در ذهن کسانی مانند ابوزید و ارکون نیست. شرح بیشتر را در سه‌گانه‌ی «قرآن‌شناسی محمد ارکون» – که در دست تألیف و ترجمه دارم – خواهم آورد.
آرزوی دیدار شما را دارم و امیدوارم به زودی این بخت دست دهد.
با تجدید تحیت و مودت.
مهدی

قرآن به مثابه‌ی گفتار؛ انقلاب در قرآن‌شناسی

Share

این مقاله نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.
از همان زمان پیامبر، مسلمانان دریافتند که فهم قرآن کار ساده‌ای نیست. بارها مخاطبان پیامبر اسلام از او معنای پاره‌ای آیات را می‌پرسیدند. عمر بن خطاب از معنای «ابّ» (علف) در آیه‌ی «وفاکهه و ابّاً» (سوره‌ی عبس آیه‌ی ۳۱) پرسید و مسلمانان از معنای ستم در آیه‌ی «کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را با ستم نمی‌آلایند» (سوره‌ی انعام آیه‌ی ۸۲) پرسیدند. پیامبر پاسخ داد معنای ستم در این‌جا «شرک» است. به تدریح مسلمانان میان تفسیر و تأویل تفاوت نهادند؛ تفسیر بیشتر به معنای امروزی ترجمه و شرح واژگان به کار رفت و تأویل به معنای کشف مراد و معنای نهفته در متن. روزگار درازی – جز در میان شیعیان و صوفیان – تأویل باری منفی در زبان دانشمندان اسلامی داشت. تأویل به نزاع‌های سیاسی و کلامی پیوند یافت. وقتی در جنگ صفین امویان مصحف بر سر نیزه کردند و خواستار داوری قرآن شدند، علی بن ابیطالب گفت «تا دیروز با اینان بر سر تنزیل (قرآن) می‌جنگیدیم و امروز بر سر تأویل آن با آنان می‌جنگیم.»
قرآن متن بنیادی و کانونی اسلام است. در روزگار جدید جدا از مطالعاتِ پیشتازانه‌ی اسلام‌شناسان کلاسیک غربی درباره‌ی قرآن ، مسلمانان نیز کوشیدند به قرآن «بازگردند» و فهم خود را از آن نو کنند تا مگر درمانی برای نابهنگامی خود در جهان جدید و ناسازگاری ذهنیت‌شان با تمدن تازه بیابند. امروزه قرآن‌شناسی دو قلمرو مستقل دارد: قرآن‌شناسی سنتی که هم‌چنان به روش‌های کلامی قدیم برای تفسیر قرآن پایبند است و نهادهای رسمی مذهبی آن را ترویج می‌کنند و برخی روشن‌فکران دینی نیز در آن دایره می‌اندیشند. و دیگر قرآن‌شناسی مدرن که دانشی میان‌رشته‌ای است و دانشوران مسلمان و غیرمسلمان با تخصص در رشته‌های زبان‌شناسی، زبان‌شناسی تاریخی (فیلولوژی)، تاریخ، روایت‌شناسی، هرمنوتیک و مانند آن آفریدگارش هستند و به غنای روزافزون آن یاری می‌رساندند.
نصر حامد ابوزید، قرآن‌شناس نام‌بردار مصری، کتاب‌های مهمی در زمینه‌ی تاریخِ تأویل و مجادلات کلامی بر سر آن نوشت و به ویژه درباره‌ی روش‌شناسی تأویل قرآن پژوهش‌هایی ماندگار انجام داد. او در ماه ژوئیه‌ی سال ۲۰۱۰ به مرگی زودهنگام دست از کار شست، اما کتابی که پس از درگذشت‌اش نشر یافت نشان‌دهنده‌ی چرخشی فکری در قرآن‌شناسی ابوزید است که اگر زنده می‌ماند و یافته‌های فکری خود را بسط و شرح بیشتر می‌داد شاید زودتر ارکان قرآن‌شناسی سنتی به لرزه می‌افتاد.
203-203کتاب «نوآوری و تحریم و تأویل؛ در کشاکش شناخت علمی و هراس از تکفیر» مقالاتی بسیار سودمند در بر دارد، اما دو مقاله‌ی واپسین آن از چشم‌انداز قرآن‌شناسی اهمیتی ویژه دارند: مقاله‌ی «مشکلِ مبانی (پروبلماتیکِ) تأویل قرآن در روزگار قدیم و جدید» و مقاله‌ی «رهیافتی نو به قرآن: از «متن» به «گفتار». ابوزید در این مقاله‌ی اخیر است که چرخش فکری خود را فرانموده است.
قرآن؛ واسازی «متن»
ابوزید می‌نویسد غالب مفسران سنتی و جدید (به استثنای قرآن‌شناسانی مانند محمد ارکون) از یک نکته‌ی مهم به تغافل درگذشته‌اند: قرآنی که بر پیامبر نازل شد «متن» نبود و این چنین که امروزه در دست ماست، یک‌باره، نازل نشد. قرآن به صورت کتابی مدون با ترتیب خاص سوره‌ها و آیه‌ها حاصل گردآوری و تدوین در عهد صحابه است. نخسیتن نسخه‌ی «مصحف» که فاقد نقطه‌گذاری و اعراب بود در عصر خلیفه‌ی سوم، عثمان بن عفان شکل گرفت و نسخه‌ی نهایی، پس از نقطه‌گذاری و اعراب‌گذاری، در روزگاری بسی دیرتر پدیدآمد. مصحف پدیدآمد – یعنی اوراقی میان دو جلد با نظم و ترتیب و تدوین خاص که مسلمانان باور دارند افزود و کاستی در آن روا نیست. پدیدآیی مصحف از یاد همگان برد این واقعیت را که قرآنِ وحی‌شده مصحف نبود؛ بل‌که در فرایندی تاریخی به مصحف «تبدیل شد».
قرآنِ وحیانی گفتار، بل‌که گفتارهایی بود که طی بیست سال و اندی پیامبر با مخاطبان خود به میان آورد؛ گفتارهایی هر یک در سیاق و بستر تاریخی متفاوت و برای مخاطبانی گوناگون. تا کنون قرآن را «متن» یا «مصحف» انگاشته‌اند و کوشیده‌اند آن را تفسیر و تأویل کنند. اما این پیش‌انگاشت خطاست و در نتیجه ساختمان تفسیرهایی که بر آن بناشده کژ و سست است. نصر حامد ابوزید می‌نویسد من نیز عمری با چنین فرضی به قرآن پرداختم و در کتاب‌های خود – از جمله‌ی «مفهومِ متن» که به فارسی نیز برگردانده شده – روش‌شناسی تأویل متن را کاویده و پژوهیده‌ام. اما اکنون دریافته‌ام که به بیراهه رفته‌ام و باید از نو قرآن را به شکلی دیگر دید.
دشواری‌های «متن»انگاریِ قرآن
پس گام نخست رها شدن از انگاره‌ی قرآن به مثابه‌ی «متن» است. فقیهان و مفسران سنتی هنگامی که آهنگ تأویل قرآن دارند خود را در برابر متنی می‌یابند که ناسازگاری‌های درونی دارد. از آن‌جا که فرض بر وحیانی بودن قرآن است و در کلام الاهی تناقض و ناسازگاری نباید روی دهد، فقیهان و مفسران ابزارهای مفهومی خاصی برای رفع این ناسازگاری‌ها می‌سازند. برای نمونه، فقیهان چون قرآن را «متن» می‌انگارند آن را منبع قانون‌گذاری نیز می‌شمرند. وقتی آیه‌هایی می‌یابند که درباره‌ی موضوعی واحد احکامی متفاوت صادر می‌کند ناگزیر مفهوم «نسخ» را می‌آفرینند. از نگاهِ آنان آیاتی ناسخ و آیاتی منسوخ‌اند.
برخی مفسران آیات قرآن را بر چهار گونه دانسته‌اند: ۱) آن‌چه لفظ و حکم آن نسخ شده؛ یعنی آیاتی که بخشی از «قرآن» بوده و بعد یک‌سره از کلام الله حذف شده است و دیگر «قرآن» نیست ۲) آن‌چه که حکم آن نسخ شده اما لفظ آن باقی مانده؛ یعنی آیاتی که جزو «قرآن» هستند ولی هیچ اثری ندارند ۳) آن‌چه لفظ آن حذف و نسخ شده، اما حکم‌اش برجا مانده ۴) آن‌چه لفظ و حکم آن هست و نسخ‌نشده است.
از آن‌جا که مفسرّان سنتی توانایی علمی برای کشف ترتیب دقیق نزول آیات را نداشتند، تشخیص ناسخ و منسوخ خود نیز محل خلاف و نزاع میان آنان بود. هم‌چنین تقسیم آیات قرآن به «محکم» (آن‌چه معنای آن روشن است) و متشابه (آن‌چه معنای آن روشن نیست و نیاز به تأویل دارد) نبرد میانِ متکلمان مذاهب گوناگون را دامن زد. «مجمل» و «مبیّن» و «عام» و «خاص» از دیگر ابزارهای مفهومی به شمار رفتند که همه در کار رفع تناقض‌های ظاهری «متن» کلام خدا بودند.
همان‌گونه که آمد انگاشتِ «قرآن» به مثابه‌ی «متن» این باور را مجال داد که «قرآن» می‌تواند مبنایی برای قانون‌گذاری و مشروعیت به احکامی همیشگی فارغ از زمان و مکان باشد. یعنی «متن»انگاری قرآن با بی‌اعتنایی به «تاریخمندی» آن قرین است. در حالی که قرآن رشته‌ای گفتارها بود که در سیاقی تاریخی پدیدآمد؛ سرشتی زنده داشت گوینده‌ و مخاطبانی مشخص داشت و در بستر رویدادیی خاص گفته می‌شد و به نیازهایی واقعی و انسانی پاسخ می‌داد. بدین سان، «تفسیر قرآن به قرآن» که ابن تیمیه نخست آن را پیشنهادکرد (و در ایران محمد حسین طباطبایی، نویسنده‌ی تفسیر المیزان بدان شناخته شده) بی‌معناست و هم‌چنین تفسیر موضوعی.
«متن»انگاری قرآن سلب زندگی و پویایی آن است و بدل کردن‌اش به هویتی جامد، تغییرناپذیر و درنتیجه محصور در دیواره‌های ستبر تأویل‌هایی ثابت. هم‌چنین، «متن»انگاری قرآن آن را بازیچه‌ی اغراض سیاسی قرار می‌دهد و هر فرقه‌ای آن را به معنایی برابر میل و سود خود تعبیر می‌کند. ایدئولوژیک کردن قرآن با فرض «متن» بودن آن صورت می‌گیرد و تنها راهِ ایدئولوژی‌زدایی از آن شناخت سرشت گفتاری آن است.

nasr-abu-zayd_newsletter-topقرآن؛ گفتارها و آواها
دریافت سرشت گفتاری قرآن بدان معناست که قرآن مانند هر گفتاری دربردارنده‌ی دیالوگ (گفت‌وگو)، جدال، نفی و پذیرش و گزینش و مانند آن است. قرآن سخنی شفاهی است نه متنی نوشتاری. آن را باید با ابزارهای تحلیل گفتار و سخن دریافت نه روش‌شناسی متن. اگر قرآن را گفتار بدانیم دیگر تناقضی در آن نمی‌یابیم. فرض تناقض از آن روست که قرآن را مصحف می‌انگاریم؛ گویا کسی نشسته و کتابی نوشته است از آغاز تا پایان. اما اگر بدانیم که قرآن مجموعه گفتارهایی است که طی بیست و اندی سال در شرایط گوناگون بر زبان پیامبر جاری شده تناقضی دیگر در کار نخواهد بود؛ آن‌چه تناقض به چشم می‌آید از موقعیت‌های گوناگون بیان گفتارها برمی‌خیزد و نقص نمی‌تواند بود.
نصرحامد ابوزید می‌نویسد قرآن آوایی واحد نیست بل‌که آواهایی چندگانه از آن به گوش می‌رسد. کسانی که قرآن را «متن» می‌انگاشتند می‌کوشیدند با تحلیل ساختاری، شکل‌های ادبی قرآن را طبقه‌بندی کنند: آیات سوگند و آن‌چه بدان مربوط است، آیات به معنای علامات و آیات به معنای واحد قرآنی، داستان‌ها، احکام، نیایش‌ها.
محمد ارکون که از پیشگامان درکِ قرآن به مثابه‌ی گفتار است با الهام از طبقه‌بندی گونه‌های ادبی در عهد قدیم که پل ریکور، فیلسوف فرانسوی، انجام داد، گفتارهای قرآنی را به گفتار نبوی یا پیش‌گویانه، گفتار قانون‌گذارانه (تشریعی)، گفتار داستانی، گفتار تقدیس‌گرانه، گفتار نیایشی (یا غنایی و شعری) بخش‌بندی کرد. اما ابوزید بر او خرده می‌گیرد که به رغم آگاهی‌اش از سرشت گفتاری قرآن، محمد ارکون قرآن را دارای ساختار نحوی واحدی برای ارتباط می‌داند: ساختارِ من (متکلم) – تو (پیامبر) و شما «جماعت مؤمنان» و گاه غیر مؤمنان و مشرکان مکه و اهل کتاب. یعنی شکل چیره‌ی ارتباطی در قرآن به صورت منِ گوینده و توی مخاطب یا شمای مخاطبان صورت می‌بندد. ابوزید می‌نویسد شاید این شکل غالب ارتباط باشد اما یگانه ساختار ارتباط در گفتارهای گوناگون قرآنی نیست. بدین معنا قرآن دارای آوایی واحد نیست، بل‌که آواهایی گوناگون از آن شنیدنی است. آوای «مقدس» همیشه از ضمیر متکلم «انا» (من) برنمی‌آید. بسیاری اوقات ضمیر غایب «هو» (او) آواگر امر مقدس است. در گفتار نیایش‌گرانه، به امر مقدس با ضمیر «انت» (تو) اشاره می‌شود. در سوره‌ی حمد که گشایش مصحف است، نخست امر مقدس به صورت نحوی غایب حضور دارد و بعد به شکل مخاطب از آن یاد می‌شود. یعنی از میانه‌ی سوره، کلام خدا به کلام انسان بدل می‌شود که خدا را به خطاب می‌گیرد و از او هدایت می‌جوید؛ نوعی دیالوگ، دادوستد زنده که به خوبی سرشت گفتاری قرآن را وامی‌نماید.

دریافتی پویا از گفتار قرآنی
پیامدهای شناخت قرآن به مثابه‌ی گفتار و رهیدن از انگاره‌ی اصالتِ مصحف زیر و زِبر کننده است. وقتی در نظر بگیریم آیات قرآن سخنانی هستند وحیانی که در شرایط گوناگون بنا به اقتضائات مختلف بر زبان پیامبر جاری شده دیگر نه تناقضی در آیات می‌بینیم و نه با چشم‌ پوشیدن از گوهر تاریخمند قرآن آن را منبع قانون‌گذاری برای احکامی جاودانه می‌انگاریم. ابونصر در این مقاله به نمونه‌های بسیاری که حاصل این نوع نگرش به قرآن‌اند اشاره می‌کند. یک نمونه‌ از آن‌ها ازدواج میان‌مذهبی – ازدواج مرد مسلمان با زنی از اهل کتاب و به عکس – است.
آوردیم که گونه‌ای از گفتارها در قرآن گفت‌وگویی است. مؤمنان از پیامبر درباره‌ی چیزی می‌پرسند و پیامبر از زبان وحی پاسخ آن‌ها را می‌دهد. مؤمنان از شراب و قمار و یتیمان و طعام صدقات و جنگ در ماه‌های حرام و انفال و بسیاری چیزهای دیگر پرسیده‌اند. گاه پاسخ پیامبر به پرسشی واحد در دو موقعیت متفاوت گوناگون بوده است. این‌جاست که فقیهانِ «متن‌»‌انگار، بحث ناسخ و منسوخ و خاص و عام را پیش‌ می‌کشند تا به گمان خود گرهِ تناقض را بگشایند. اما ابوزید می‌گوید فهم قرآن به مثابه‌ی گفتار پرده از افق تازه‌‌ای در شناخت قرآن برمی‌اندازد.
در سوره‌ی مائده آمده است از تو (پیامبر) می‌پرسند چه چیز بر آن‌ها مباح شده است؛ «بگو چیزهای پاکیزه بر شما حلال شده و نیز خوردن صید آن حیوان که به آن صید کردن آموخته‌اید، چون پرندگان شکاری و سگان شکاری، هر گاه آن‌ها را بدان سان که خدایتان آموخته است تعلیم داده باشید. از آن صید که برایتان می‌گیرند و نگه می‌دارند بخورید و نام خدا را بر آن بخوانید و از خدا بترسید که او سریع الحساب است».
آیه‌ی پس از آن می‌گوید «امروز چیزهای پاکیزه بر شما حلال شده است؛ طعام اهل کتاب بر شما حلال است و طعام شما نیز بر آن‌ها حلال است. و نیز زنان پارسای مؤمنه و زنان پارسای اخل کتاب، هرگاه مهرشان را بپردازید، به طور زناشویی نه زناکاری و دوست‌گیری، بر شما حلال‌اند. و هر کس که به اسلام کافر شود عمل‌اش ناچیز شود و در آخرت از زیان‌کاران خواهد بود». (ترجمه‌ی آیات از محمد مهدی فولادوند) یعنی مسلمان می‌تواند با زنِ اهل کتاب ازدواج کند همان‌گونه که مسلمانان می‌توانند از خوراک اهل کتاب بخورند.
برخی فقیهان پنداشته‌اند که این حکم با آیه‌ی ۲۲۱ سوره‌ی بقره که در آن قرآن مؤمنان را از ازدواج با زنان مشرک پرهیز می‌دهد نسخ شده است (در بسیاری آیات قرآن اهل کتاب جزو مشرکان قلمداد شده‌اند. ابن رشد در «بدایه المجتهد و نهایه المقتصد» (جزء دوم،باب نکاح، کتاب هشتم) می‌گوید در این باب دو دیدگاه در فقه وجود دارد: دیدگاه نخست از آن فقیهانی است که آیه‌ی سوره‌ی بقره را عامی می‌دانند که با آیه‌ی سوره‌ی مائده تخصیص خورده است. یعنی ازدواج مسلمان با زنی از اهل کتاب حکم خاصی است که از دائره‌ی حکم عامی که ازدواج با زنانِ مشرک را حرام می‌کند بیرون است. دیدگاه دوم از آن کسانی است که می‌گویند آیه‌ی بقره حکم آیه‌ی سوره‌ی مائده را نسخ کرده و در نتیجه ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب جایز نیست. فقیهان قرآن را «متن» و مرجع قانون می‌دانند و لاجرم ناسازگاری در آن ناپذیرفته است.
اما به نوشته‌ی ابوزید اگر به سرشت گفتاری قرآن بنگریم از بند نسخ و تخصص می‌رهیم و افقی گسترده‌تر پیش چشم‌مان گشوده می‌شود. از این چشم‌انداز می‌توان گفت آیه‌ی سوره‌ی بقره – که زودتر نازل شده و در نتیجه نمی‌تواند ناسخ باشد و البته می‌تواند منطقاً عام باشد و با آیه‌ی سوره‌ی مائده تخصیص بخورد – گفتاری است جدا از گفتارِ سوره‌ی مائده. گفتار سوره‌ی بقره معطوف به جدایی و فاصله‌گیری از مشرکان است؛ همان گفتاری که در سوره‌ی «کافرون» نیز هست؛ ما را با شما کاری نیست، شما را نیز با ما کاری نباشد. اما گفتار سوره‌ی مائده معطوف به هم‌زیستی با اهل کتاب در مدینه است. یعنی در موقعیت جدید مسلمانان دوباره از پیامبر حکم مسأله‌ای را پرسیدند که پیش‌تر می‌دانستند، اما نمی‌دانند در موقعیت تازه آیا حکم بر همان قرار هست یا نه. در موقعیت جدید مسلمانان با یهودیان در مدینه زندگی می‌کردند. چنین است که سخن وحیانی این بار مسلمانان را به هم‌زیستی با اهل کتاب فرامی‌خواند و به ازدواج با آن‌ها و خوردن غذای آن‌ها و دادن غذا به آن‌ها.
به باور ابوزید پرسش این است: کدام قاعده باید چیره باشد؟ قاعده‌ی هم‌زیستی مسالمت‌آمیز یا قاعده‌ی دوری‌گزینی و پشت‌کردن؟ آیا هم‌زیستی بدون برابری و مشارکت در خوراک و زندگی روزمره و ازدواج‌های میان‌مذهبی ممکن است؟ بر همین قرار آیا نابرابری میان زن و مرد در شرایطی که هم‌زیستی برابری میان آن‌ها را اقتضا می‌کند ممکن است؟ آیا در موقعیتِ مدرن که سیاقی یک‌سره تازه و متفاوت از سیاق نزول آیات مربوط به زنان است، خداوند می‌تواند یک‌سره چشم بر تغییرات اجتماعی ببندد و مردمان را مکلف به احکامی کند که با موقعیتِ انسانی و تاریخی آن‌ها ناسازگار است؟
به قول ابوزید باید اصل و فرع را در گفتارهای قرآنی بازشناخت. هرجا سخن از عبادت یا آفرینش است خدا میان زن و مرد فرقی ننهاده است. اما وقتی به قلمرو اجتماعی می‌رسد گفتارهای قرآن تبعیض‌آمیز به نظر می‌آیند. ابونصر می‌گوید گفتارهایی که به موقعیت اجتماعی زن اشاره دارد همه بسته به سیاق نزول آیات‌اند. در نتیجه باید اصل را آیات ناظر به آفرینش زن و مرد قرار داد که آن‌ها را برابر می‌دانند. آیات ناظر به موقعیت اجتماعی فرع‌اند؛ یعنی اگر پیامبر امروز زنده بود و مسلمانان می‌توانستند از او درباره‌ی مسائل‌شان بپرسند و حکم خدا را درباره‌ی برابری اجتماعی، سیاسی و اقتصادی زن و مرد بخواهند، بی‌گمان خداوند به برابری آن‌ها حکم می‌داد.
ابوزید می‌گوید مسأله آن است که ما به چیزی به نام آزادی انسان باور داریم یا نه. در کار تأویل گفتارهای قرآنی اگر کسی به اصل آزادی فرد – چه زن چه مرد – مسئولیت و اختیار او در برگزیدن دین و بسیاری چیزهای دیگر باور نداشته باشد راهی برای رهایی از چنبره‌ی بسته‌ی ذهنیتِ متعصب نیست؛ ذهنیتی که قرآن را قربانی تاریک‌اندیشی خود می‌کند و مسلمانان را از هم‌زیستی مسالمت‌آمیز با دیگران و مشارکت تمدنی با ملت‌های دیگر بازمی‌دارد.
سنجش رأی ابوزید مجالی دیگر می‌طلبد، غرض تأکید بر اهمیت راه نوی است که او در اواخر عمرش برای فهم قرآن یافته بود. نگارنده این کتاب و شماری دیگری از مقالات قرآن‌شناختی ابوزید را در دست ترجمه دارد و در مجموعه‌ای با عنوان «قرآن‌شناسی ابوزید» منتشر خواهد کرد.
مشخصاتِ کتاب‌شناختی
نصر حامد ابوزید، التجدید و التحریم و التأویل؛ بین المعرفه العلمیه و الخوف من التکفیر، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۲۰۱۰

درک یا عدم درک متقابل مسیحیان و مسلمانان

Share

یادداشتِ کوتاه من بر ترجمه‌ی کتاب «برخوردهای مسلمانان و مسیحیان؛ دریافت‌ها و کژدریافت‌ها» نوشته‌ی ویلیام مونتگمری وات و ترجمه‌ی محمد حسین آریا. این یادداشت در مجله‌ی آینه‌ی پژوهش، چاپ قم، شماره‌ی آذر و دی ۱۳۷۴، شماره‌ی ۳۵ به چاپ رسیده است.

صفحه‌ی نخست
صفحه‌ی دوم