فتوا، قتل و حقوق شهروندی بهائیان

Share

نوشته زیر، نخستین بار، ششم شهریورماه سال ۱۳۹۲ خورشیدی در وب‌سایت بی بی سی فارسی چاپ شد.
قتل عطاء الله رضوانی، عضو سابق هیأت خادمین جامعه‌ بهائی، نمونه‌ای از هزاران قتل بهائی‌ها در یک‌صد و پنجاه سال گذشته است. خانواده‌ مقتول به بی بی سی گفته‌اند آقای رضوانی بارها از طرف مسئولان اطلاعاتی و دفتر امام جمعه تهدید شده بود. امام جمعه‌ بندرعباس به تازگی نیز علیه جامعه‌ و آیین بهائی سخنانی درشت گفته بود. طی یک‌سده‌و‌نیم گذشته، آزار و تعقیب و کشتار بهائیان مسبوق به تبلیغات ضدبهائی روحانیت – و در سی و پنج سال گذشته – حکومت بوده است.
جدا از آن‌که بهائیان بسیاری به طور رسمی اعدام شده‌اند، بهائیان بیشتری به ضرب گلوله‌ افراد ناشناس گرفتار آمده‌اند که هویت ربایندگان و قاتلان آشکار نشده است. آن‌جا هم که هویت قاتل معلوم بوده، فشار مذهبی‌ها او را از چنگ مجازات رهانیده است.

 

بهائی‌کشی و مجازات‌گریزی
این داستان قدیمی‌تر از عمر جمهوری اسلامی است. محمدتقی فلسفی، خطیب سرشناس ضدبهائی در خاطرات خود نوشته است «در یکی از دهات یزد، بهائی‌ها چند نفر از مسلمان‌ها را قتل عام کردند. در آن باره هم آیت الله بروجردی اقدام نمودند که قاتلین محاکمه و مجازات شوند. این واقعه موجب شد که مردم به فکر کشتن سران بهائی بیفتند و از جمله دکتر برجیس یهودی بهائی‌شده را در کاشان کشتند».
محمد واعظ‌زاده‌ خراسانی از قول آیت الله منتظری (در کتاب چشم و چراغ مرجعیت) نوشته است: «یکی از خوانین اطراف اصفهان که بهائی بود، اعمال نفوذ می‌کرد و یک‌سری کارهای ناشایست انجام می‌داد. آقای بروجردی فرمود: هیچ کس پیدا نمی‌شود این مردک را بکشند.»
آقای منتظری همه‌ «طبقات و اصناف» نجف آباد را دعوت کرده و از آن‌ها خواسته تا اعلامیه‌ای بدهند. «مثلاً نانواها نوشتند ما به بهائی‌ها نان نمی‌فروشیم. راننده‌ها امضا کردند که ما دیگر سوارشان نمی‌کنیم… خلاصه کاری کردیم که از نجف آباد تا اصفهان که کرایه ماشین یک تومان بود یک بهائی التماس می‌کرد پنجاه تومان بدهد و او را نمی‌بردند.»
در همان کتاب محمد فاضل لنکرانی (مرجع تقلید درگذشته) آورده است: «یک وقتی در اطراف یزد، فرد بهائی به دست فرد مسلمانی کشته شده بود و دادگاه حکم به اعدام قاتل داده بود. بهائیان زیاد فعالیت می‌کردند که این حکم در یزد اجرا شود… پدرم فرمود وارد خانه‌ آقا شدم. دیدم آیت الله بروجردی در داخل حیاط قدم می‌زنند و به شدت ناراحت هستند. علت را پرسیدم. فرمود مگر نمی‌دانی آبروی اسلام در خطر است؟ همین امروز به ما خبر داده‌اند که روز نیمه‌ شعبان مسلمانی را به جرم قتل فرد بهائی می‌خواهند در شهر یزد اعدام کنند… حاج احمد خواسته‌ ایشان را به شاه رساند. شاه هم دستور داد که اعدام روز نیمه‌ شعبان اجرا نشود. بعد هم مرحوم آیت الله بروجردی وارد میدان شد و با فعالیت و تلاش بسیار قاتل را تبرئه کرد.»
آیت الله منتظری نیز در خاطرات خود این داستان را نقل کرده است. حسین‌علی منتظری هم‌چنین ذکر کرده که از آیت الله بروجردی فتوایی گرفته بدین شرح: «باسمه تعالی. لازم است مسلمین با این فرقه ]بهائیان[ معاشرت و مخالطه و معامله را ترک کنند. فقط از مسلمین تقاضا دارم آرامش و حفظ انتظام را از دست ندهند. حسین الطباطبایی.»
آقای منتظری همه‌ «طبقات و اصناف» نجف آباد را دعوت کرده و از آن‌ها خواسته تا اعلامیه‌ای بدهند. «مثلاً نانواها نوشتند ما به بهائی‌ها نان نمی‌فروشیم. راننده‌ها امضا کردند که ما دیگر سوارشان نمی‌کنیم… خلاصه کاری کردیم که از نجف آباد تا اصفهان که کرایه ماشین یک تومان بود یک بهائی التماس می‌کرد پنجاه تومان بدهد و او را نمی‌بردند… تعدادی از علمای اصفهان هم با ما همراهی کردند.»

 

فتوا علیه بهائیان
حدود یک ماه پیش، انتشار فتاوای آیت الله خامنه‌ای در وب‌سایت خبرگزاری تسنیم درباره‌ بهائیان نگرانی‌ها درباره‌ برخورد دولت با پیروان آیین بهائی را بیشتر کرد. رهبر جمهوری اسلامی در این فتواها بهائیان را از نظر فقهی «نجس» و پرهیز از معاشرت با آن‌ها را ضروری خوانده بود. بهائیان در ایران فاقد امکان تحصیل در دانشگاه یا اشتغال در اداره‌های دولتی هستند و اجازه‌ برگزاری علنی مناسک دینی خود را ندارند. پیروان ادیان دیگر جز اسلام و مذاهب دیگر جز تشیع، آزادی تبلیغ دین و مذهب خود را نیز ندارند.
برای نمونه، مسلمانان سنی‌مذهب حق داشتن مسجد در شهر تهران را ندارند. آیین بهائی که اسلام را واپسین دین نمی‌داند، از نظر مسلمانان بدعت است و در مقوله‌ دین به رسمیت شناخته نمی‌شود.
با این همه، جمعیت قابل توجه بهائیان در ایران به دردسری چاره‌ناپذیر برای حکومت بدل شده است؛ زیرا نه امکان سلب حق شهروندی آن‌ها وجود دارد نه میل به احترام به حقوق شهروندی‌شان.

 

حقوق شهروندی بهائیان
در فقه، از جمله میان زن و مرد، سید و غیرسید، کودک و فرد بالغ، دیوانه و عاقل، برده و آزاد، شیعه و سنی، مسلمان و کافر، کافر ذمی و کافر حربی و «حلال‌زاده» و «حرام‌زاده» تبعیض‌های حقوقی وجود دارد. انسان‌ها با یکدیگر برابر نیستند و حقوق و تکالیف یک‌سانی ندارند.
در اردیبهشت سال ۱۳۸۷، در پاسخ به پرسشی، آیت الله حسین‌علی منتظری نوشت از آن‌جا که بهائیان «اهل این کشور هستند، حق آب و گل دارند و از حقوق شهروندی برخوردار می‌باشند.»
خرسندی سازمان‌های حقوق بشری و نیز پیروان آیین بهائی از چنین فتوایی باعث شد آیت الله منتظری در ماه خرداد همان سال در پاسخ به پرسش دیگری «انگلیسی» بودن آیین بهائی را تأیید کند و بنویسد «باید مواظب باشیم جوان‌های ما گرفتار آن‌ها نشده و منحرف نشوند و آن‌چه من در رابطه با آن ها نوشته‌ام منافات با ضاله و منحرف بودن آنان ندارد. مقصود این بود که برخوردهای تند با آنان نتیجه معکوس دارد.»
یادکردن از حقوق شهروندی در متن فتوا به خودی خود امری تازه بود، چه رسد به این‌که مجتهدی بهائیان را برخوردار از حقوق شهروندی بداند. اما واقعاً آیا آیت الله منتظری درکی امروزی از «حقوق شهروندی» داشت؟
در همان ماه و در پاسخ به پرسشی تازه، آیت الله منتظری نوشت: «حقوق شهروندی نیز یک واژه‌ کلی است و حدود آن باید بر اساس عرف و قانون اساسی مورد پذیرش اکثریت مردم مشخص شود». او در پاسخ به همان پرسش تأکید کرد «نظر این جانب در مورد فرقه‌ی ضاله‌ بهائیه همان نظر سال‌های قبل از انقلاب است و تغییری نکرده است.»
متن این پاسخ کمی فهم مراد آیت الله منتظری را دشوار می‌کند. به نظر می‌رسد درک او از «حقوق شهروندی» چیزی بیش از عبارت‌های کلی مانند برخورد با «رأفت اسلامی» نیست. استناد او به سخن امام علی که دل‌ات را از رحمت به رعیت آکنده کن و درنده‌ تندخو نباش که آنان «یا برادر دینی تو یا بشری مانند تو هستند». چنین برداشتی را تقویت می‌کند. احتمالاً تعبیر «حقوق شهروندی» نه به قصد اشاره به معنای دقیق حقوقی امروزی آن که زیر تأثیر گفتار حقوق بشری رایج به کار برده شده است.
آیت الله منتظری در رساله‌ توضیح المسائل خود آورده است کسی که خدا، توحید یا نبوت را انکار کند کافر است و بنابر مشهور و احتیاط واجب، نجس. هم‌چنین کسی که خاتم الانبیاء محمد را انکار کند. طبق این فتوا حتی اهل کتاب، مسیحیان و یهودیان هم نجس هستند.

 

حقوق شهروندی و فقه
حقوق شهروندی مفهومی است استوار بر انسان‌شناسی فلسفی خاصی. در این انسان‌شناسی، انسان‌ها با هم از حیث انسان بودن برابرند. ولی پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی فقه در تعارض با اصل برابری میان انسان‌هاست.
حقوق شهروندی بهائیان به دشواری در هاضمه‌ فقه گواردنی است، به این دلیل مهم: مفاهیمی مانند حق، برابری و شهروندی در پی تغییر این یا آن فتوا با فقه آشتی نمی‌کنند. بدون انقلاب در مبانی فقه نمی‌توان اسلام را با این مفاهیم سازگار کرد.
در فقه، از جمله میان زن و مرد، سید و غیرسید، کودک و فرد بالغ، دیوانه و عاقل، برده و آزاد، شیعه و سنی، مسلمان و کافر، کافر ذمی و کافر حربی و «حلال‌زاده» و «حرام‌زاده» تبعیض‌های حقوقی وجود دارد. انسان‌ها با یکدیگر برابر نیستند و حقوق و تکالیف یک‌سانی ندارند.
یکی از بزرگ‌ترین معضلات اسلام فقاهتی از آغاز سده‌ بیستم به این سو، «مسأله‌ زن» بوده است. مسأله‌ زن از منظر فقهی بیش از هر چیز به مشکل فقدان اصل برابری در فقه بازمی‌گردد.
به نظر می‌رسد آیت الله منتظری مسأله‌ «حقوق شهروندی» را به معنای دقیق آن به کار نبرده و بیشتر مرادش ضرورت «مدارا» با بهائیان به دلایل سیاسی و اجتماعی بوده است. اما ورود مفهوم حقوق شهروندی به خودی خود کافی است سراسر نظام فقهی را به توفانی معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی گرفتار کند.
از سوی دیگر، با هر گونه ایدئولوژی نمی‌توان حقوق شهروندی داشت. دولت باید نسبت به عقائد شهروندان – از جمله عقائد دینی آن‌ها – بی‌طرف باشد تا بتوان از آن انتظار داشت حقوق شهروندی آن‌ها را پاس بدارد.
معلوم نیست کسانی مانند آیت الله منتظری واقعاً حقوق شهروندی را به شکلی درمی‌یافتند که به بی‌طرفی دولت در امر دین و عقیده بینجامد و در نتیجه حکومت عرفی و غیرمذهبی را موجه بدانند.
فتوای آیت الله خامنه‌ای علیه بهائیان تازه نیست. این فتوا سال‌ها پیش در وب‌سایت رسمی او نشر یافته بود. هم‌چنین در کتاب «اجوبه الااستفتائات» (تهران، پیام عدالت، ۱۳۸۹). هم‌چنین فتوای آیت الله خامنه‌ای بر اساس رأی غالب فقیهان شیعه در این باب است.
با توجه به این‌که آیت الله منتظری تأکید می‌کند «نظر این جانب در مورد فرقه‌ ضاله‌ بهائیه همان نظر سال‌های قبل از انقلاب است و تغییری نکرده است» درباره‌ مراد او از «حقوق شهروندی بهائیان» نیز باید به چشم احتیاط نگریست.
حقوق شهروندی بهائیان به دشواری در هاضمه‌ فقه گواردنی است، به این دلیل مهم: مفاهیمی مانند حق، برابری و شهروندی در پی تغییر این یا آن فتوا با فقه آشتی نمی‌کنند. بدون انقلاب در مبانی فقه نمی‌توان اسلام را با این مفاهیم سازگار کرد.

فقه و فلسفه

Share

زبانِ فقه، فتوائی، آمرانه، سرراست، یک‌رویه، تک‌سویه و تأویل‌ناپذیر است؛ لابدُ از آن رو که راهنمای عمل مؤمن است و دستورنامه، نباید چنان پنهان و پوشیده در پرده‌ی ابهام باشد که جوینده‌ی معنا را در صحاریِ سراب‌ها سرگردان سازد.
با این همه، فقیهان در درون چارچوب فقهی، اهل گفت‌وگو و جرّ و جدل با یکدیگرند. فقیهان شیعه، اغلب، باور دارند که رأی فقیه، برآمده از کوشش فکری اوست که می‌تواند کاشف از مرادِ واقعی خداوند باشد یا به خطا رفته باشد. در جریانِ استنباط فقیهی برای دستیابی به حقیقتِ مراد نصوص دینی یا نیِّت واقعی شارعِ مقدّس، مفتی گرجه مُثاب است، ولی ضرورتاً مُصاب نیست؛ یعنی در خور جهدی که در کار فهمِ قانونِ الاهی روا می‌دارد، پاداشی معنوی و اخروی خواهد یافت، ولی از آن رو که انسانی عاری از عصمت و آلوده‌ی معصیت است و دور از عصر معصومانِ پیشین و محروم از حضورِ و هدایتِ معصومِ زنده می‌زید، همان فهم اوست که مرزِ بایست و نبایست‌ها را معلوم می‌گرداند و او را واجبی ورای آن‌چه درمی‌یابد نیست، که تکلیفِ هر کس به قدر و قامتِ طاقتِ اوست. بنابراین، در فقه، گونه‌ای پلورالیسم معرفتی یا تکثّر آراء و فتاوا و اختلاف و خلاف در مبانی اجتهاد به رسمیت شناخته می‌شود. فقیهان، به شرط آن‌که از مذهبی واحد باشند، هم‌پیشگانِ خویش را به سبب داشتن درک و رویکرد و فتوا و مبنایی متفاوت نمی‌نکوهند و نمی‌کوبند.
اما امان و امان از اهلِ فلسفه‌ی اسلامی. هر کدام از فیلسوفانِ گذشته‌ی ما، یافته و بافته‌اش را آینه‌ی تمام‌نمای واقعیت و عین و عیارِ حقیقت می‌انگارد. آن‌ها چنان شیفته‌ی خویش و صنعت‌کردِ خویش‌اند و عزیزش می‌دارند که به ندرت فیلسوف و متألهی می‌توان یافت که به تحریفِ حرف حریف نگراییده یا نقشِ هماوردش را با خِرِف و خُرد خواندن وی نخراشیده و بی‌ریخت نکرده باشد.
فلسفه در زادگاهِ خود، یونانِ باستان، با سقراطی رونق و رمق گرفت که گفت‌وگو را نه تنها سبکی بیانی و بلاغی که نیکوترین روشِ اندیشیدن می‌شناخت. از همین رو، فلسفه را فلسفه نامیدند، دوستداری دانائی، که یعنی دعوی دانائی جز نشانِ نادانی و گواهِ گمراهی نیست.
در مهاجرت به سرزمین‌های اسلامی، این فلسفه دگرگون شد و زبانی ساخت نه در خورندِ اندیشیدنِ فلسفی که خویشاوندِ عقیده‌ی دینی؛ جزمی، جداگر و جدل‌ناپذیر، سرشار از شیوه‌های نوآورانه‌ی پرخاش و دورباش.
زبانِ فیلسوفانِ اسلامی، هم در سنجش فلسفی هم برای گفت‌وگو، کُند و کاهل است و از مدارِ بسته‌اش راه برون‌شد نمی‌داند. اندک اندک، دیوارهای بی‌دریچه‌ی اتاقِ این زبان را عایق‌های ستبری چنان نفوذناپذیر کرده که شعله‌ی هر هم‌سخنی را در دم می‌کُشد و بر هر نقدِ پایه‌ای را سدّی سخت می‌گذارد. همه نادان‌اند و نمایندگانِ این فلسفه، همه‌دان. حق نزد آن‌ها و حقیقت از آنِ ایشان است؛ جاودانه و سراسر.
از گذشتگان دور به ابن سینا بنگرید که در شفا و اشارات، از یورش و خروش بر خصمان، هیچ خش و خستگی بر قلم‌اش نمی‌نشیند. سرفصل‌هایی از این دست نه اندک‌اند: «وهم و تنبیه» (=پندار و بیدارگری)؛ که یعنی اگر چون من نیندیشی در ظلماتِ اوهام گرفتاری.
ابن سینا در جائی از دیدار با مردی در همدان می‌نویسد که درباره‌ی کلی طبیعی رأی جز نظر او داشته است. به جای ثبت نام و نشانی از آن ناشناس، به ریشخند ریش و سالِ عمر وی می‌پردازد، بی‌ هیچ پرهیز و پروا: «در همدان درازریشی سال‌خورده دیدم…:» (و قد رأیت فی همدان، رجلاً غریز السنّ، کثیر المحاسن).
یا اسفار اربعه‌ی ملاصدرا را ببینید که چه سان یکایک کلمات‌اش چون طبق‌های یقین و طبله‌هایی سنگین‌اند. در آغاز کتابی که در «حکمتِ متعالیه» است، مخالفان را «کورانی ناتوان از دیدنِ انوار و اسرار حکمت» لقب می‌نهد و خفاشانی خفیف و خوار می‌خواند.
باری، اگر بخواهیم نمونه‌ای برای گفتمان‌های تکثّرپذیر و گشوده به دیگری یا فضاهای چندگانه و گونه‌گونه را در سابقه و سنُتِ تاریخی‌مان سراغ بگیریم، کاوش در قلمرو فقه سودمندتر و ثمربخش‌تر است تا فلسفه (و عرفان).
فقه، منبع مهم، اما نادیده‌گرفته‌شده‌ای، برای نگاشتنِ تاریخِ اجتماعی و سیاسی ماست، اما فلسفه به دشواری می‌تواند چنین کارکردی داشته باشد. میدانِ فقه، پر است از بُریده‌ها و بُراده‌های کلان و کوچک تصاویری از تاریخِ جامعه، مناسباتِ فرودستان و فرادستان و طبقات اجتماعی مردم با یکدیگر. کمتر کنج و کناری از زندگی مسلمانان را می‌توان یافت که ردّ و اثری از آن در رساله‌های فقهی بر جا نگذاشته باشد. حتا از خلوت خانه، برای پژوهنده‌ی تاریخ، بر سپیدی میانِ متن‌ها و سیاهی سطور فقهی، حتا از پستوی زنان و بستر زناشوئی مردمان نیز سایه‌‌هایی، گرچه پریده‌‌رنگ، بازشناختنی و بازیافتنی است. پویائی جهانِ اجتماعی مسلمانان در بابی نیست که بازنتابیده باشد.
جائی که تنُوع و تعدّد مشی و منش انسان‌ها به چشم نمی‌خورد، ملکوت خداست و جدا از مملکتِ آدمیان. انسانِ تنها، دروغ است؛ همواره «انسان‌ها» بوده‌اند و هستند. هر برداشت و دریافتی از جهان بشری که در آن«انسان‌ها» غایب‌اند و پُرشماری و بسیاری راه و رسم‌شان مسکوت و مخفی است، نه در نظر دری می‌گشاید نه در عمل راهی.
فقه دانشی انسانی و فلسفه‌ی اسلامی، تاریخ‌گریز، بی‌چهره و سرد است؛ یک‌سره بیگانه با آدمیزادگانی که گوشت و پوست و استخوان دارند و زندانیِ زمان و زمین و مکان و امکان‌اند. شاید یکی از علل عجز و علیلی فلسفه‌ی اسلامی در روزگار معاصر همین باشد؛ انباری انباشته و انبوه از انگاره‌های انتزاعی ایستا که اکنون جز گره‌هایی بر کیسه‌ای تهی نیستند. اگر در سده‌ی بیستم میلادی، این فلسفه توان و توشی نمایشی برای ترساندن دیگراندیشان داشت، حالا به‌سانِ دندان‌های پیر و پوسیده، به زردی چرک گراییده و ساییده گشته، و برای فخرفروشی و جلوه‌گری ایدئولوژیک نیز رنگی بر رخ‌اش نمانده است.
(گفتن ندارد که این یادداشتِ کوتاه، در پی بحثی همه‌جانبه در سنجش فقه و فلسفه نیست و تنها به طرح نکته‌ای کم‌تر بیان‌شده بسنده می‌کند.)

از اجتهاد به نقد عقل اسلامی: ارکون

Share

 

متن کامل کتاب را دانلود کنید.

 

 

پیش‌گفتار مترجم بر چاپ دوم
بخش اصلی کتابی که پیش رو دارید، بار نخست سال ۱۳۷۹ در تهران با عنوان «نقد عقل اسلامی» به چاپ رسید، ولی ناشر به رغم اخذ مجوز، پس از چاپ از بیم برخورد حکومت آن را توزیع نکرد. در این چاپ، جز به ندرت، دستی در متن نبردم؛ با آن‌که طبعاً هم فهم من از ارکون بعد از پانزده سال دگرگون شده هم سلیقه‌ زبانی‌ام. چند مقاله و مصاحبه را که پیش از این کتاب، در مجله‌ کیان یا در سال‌های اخیر در وب‌سایت بی.بی.سی نشر یافته بود، به کتاب افزوده‌ام.
خواندن آثار محمد ارکون شکیبایی بسیار می‌طلبد، چون روان و خوش‌خوان نیستند. او در اصل به زبان فرانسه و برای مخاطبانی خاص می‌نوشت که با مجموعه‌ای از تحولات علمی در رشته‌های گوناگون علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی آشنایند. بخش عظیمی از این ایده‌ها و مفاهیم هنوز در زبان‌های اسلامی از جمله فارسی بیگانه‌اند. مهم‌ترین کتاب‌های ارکون هنوز به فارسی ترجمه نشده‌اند، از جمله نقد عقل اسلامی و خوانش قرآن.
آن‌چه برای پژوهش‌گر مطالعات اسلامی، خواندن آثار ارکون را ناگزیر می‌کند، درهایی است که به روی چگونگی امکان کاربرد روش‌های علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی در پژوهش قرآن، حدیث و تاریخ اسلام می‌گشاید. ارکون اندیشمندی است که بیش‌ از اندیشه‌هایش، روش اندیشیدن‌اش اهمیت دارد. پاره‌ای از اندیشه‌هایی که او در آثارش آورده، شاید دیگر کهنه به نظر آیند، ولی راه‌نمایی‌ها و راه‌گشایی‌های روش‌شناختی‌‌اش، هنوز تازه و جدل‌برانگیزند.
Arkoun_Coverارکون اندیشمندی نامتعارف بود؛ نه در درون مکتبی خاص می‌اندیشید، نه مکتبی خاص بنا نهاد. ذهن ناآرام و سنجش‌گرش او را تنها کرده بود. با وجود رویکرد نقادانه‌اش به قرآن و سنت اسلامی، از ترجمه‌ آثارش به عربی و زبان‌های دیگر اسلامی استقبال می‌کرد. بسیاری از آن‌چه او نوشت، برای عموم قابل فهم نیست، وگرنه شیوخ مذهبی او را به سادگی بارها تکفیر می‌کردند. با این همه، وقتی رشا کامل التونسی از او پرسید آیا فکر می‌کند پژوهش‌هایش درباره‌ اندیشه‌ اسلامی و فرهنگ عربی به پاره‌ای از اهداف مورد نظرش دست یافته یا نه گفت: «هنوز پژوهش‌ها و آراء بسیاری دارم که تاکنون بیان نکرده‌ام؛ به دلیل سانسور که گاهی هم خودسانسوری است. همچنین به دلیل آن‌که نمی‌خواهم ارتباط‌ام با کشورهای عربی و اسلامی قطع شود. من در مقام استاد و پژوهش‌گر، دوست دارم پرسش‌هایی را طرح کنم، ولی بدون حفظ ارتباط با دیگران نمی‌توان این کار را انجام داد و به پیشنهادهایی برای پاسخ به آن‌ها اندیشید. به همین دلیل با آن‌که در مقام استاد دانشگاه سوربن از آزادی مطلق برخوردارم، مجبورم محدودیتی بر خودم تحمیل کنم تا احساسات کسانی را که هنوز آمادگی فهم و درک پاره‌ای مشکلات قابل طرح را ندارند، جریحه‌دار نکنم.» این خویشتن‌داری و پرده‌پوشی که در میان اغلب پژوهش‌گران پیشرو مطالعات اسلامی رایج و معمولی است، گاه او را وامی‌داشت به پیچیده‌نویسی پناه ‌ببرد.
در کتاب از اجتهاد به نقد عقل اسلامی، ارکون می‌کوشد به طور موردی دیدگاه‌ها و روش‌های خود را در تحلیل آیات مربوط به ارث و وصیّت به کار برد. گرچه کوتاه و دامن ‌درچیده، همین بحث گواه است که تا چه اندازه رویکرد ارکون به متن و تاریخ اسلامی، ریشه‌ای است.
اُنسی بیست ساله با آثار ارکون و دوستی چند ساله تا زمان مرگ‌‌اش، انگیزه‌ای نیرومند برای کار کردن من بر روی آثار اصلی او در آینده است. امیدوارم به زودی بخت نشر ترجمه‌ آثار به فارسی درنیامده‌ او را بیابم. از آموزشکده توانا و گردانندگان مدیر و روشن‌اندیش‌ آن برای پدیدآوردن امکان دوباره‌ نشر این کتاب سپاس‌گزارم.

شریعت، حکومت اسلامی و حقوق بشر

Share

ظهور گروهی مسلح به نام «دولت اسلامی» در عراق و سوریه، بار دیگر پرسش سازگاری اسلام و حقوق بشر را پررنگ کرد. از آغاز سده‌ی بیستم، جریان‌های اسلامی بسیاری در مصر٬ پاکستان٬ ایران و دیگر کشورها خواهان تشکیل حکومت اسلامی‌اند. یکی از مهم‌ترین ارکان اسلامی بودن حکومت آن است که «شریعت» را اجرا کند. اجرای شریعت از سوی دولت، ایده‌ی جدیدی است و در سنت اسلامی سابقه ندارد. خلیفه یا حاکم در عهد قدیم، خلیفه یا حاکم اسلامی بود، بیشتر از آن جهت که حافظ امنیت سرزمین‌های اسلامی یا «دارالاسلام» به شمار می‌رفت.

 

 ابن رشد، فیلسوف اسلامیِ مدافع سازگاری شریعت و فلسفه در محکمه‌ی خلیفه منصور

ابن رشد، فیلسوف اسلامیِ مدافع سازگاری شریعت و فلسفه در محکمه‌ی خلیفه منصور

اما مسئله‌ی «اجرای شریعت» فقط به «حکومت‌های اسلامی» مانند جمهوری اسلامی، طالبان و داعش محدود نمی‌شود. شریعت در عربستان سعودی که ظاهراً «حکومت دینی» ندارد، نیز اجرا می‌شود. در قانون‌های اساسی بیشتر کشورهای اسلامی بخش‌های مهمی از شریعت به ویژه در خصوص احوال شخصیه و آزادی‌های فردی و اجتماعی گنجانده شده است. به سخن دیگر، مسئله‌ی شریعت، بحرانی فراگیر برای مسلمانان جهان است.

اکنون نام «اجرای شریعت» و «حکومت اسلامی» با نقض گسترده‌ی حقوق بشر پیوند خورده است. آیا راهی برای آشتی دادن حقوق بشر و اسلام وجود دارد؟ آیا می‌توان شریعت یا نظام فقهی را با حقوق بشر سازگار کرد؟ آیا می‌توان حکومت اسلامی داشت، ولی حقوق بشر را نیز پاس داشت؟ آیا می‌توان مسلمان بود، ولی شریعت را نپذیرفت؟
طی دو ماه فوریه و مارس سال ۲۰۱۵، در هشت گفتار کوشیدم، به طور ساده و کوتاه، رابطه میان شریعت، حکومت اسلامی و حقوق بشر را شرح دهم، از تاریخ مفاهیم مربوط به آن بگویم و سرانجام راه‌هایی را که مسلمانان برای مشروعیت بخشیدن به حقوق بشر می‌توانند جست‌وجو کنند، به بحث بگذارم. این گفتارها رویکردی فلسفی، تاریخی، معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی را در طرح مباحث پیش می‌گیرند.
فایل ویدئویی این هشت گفتار در یوتیوپ در دسترس است.

 

 

 

 

 

 

 

 

گزیده‌ی منابع

 

۱٫ محمود شهابی، تقریرات اصول، به اهتمام عباس فرید، تهران، ۱۳۲۱

۲٫ محمود شهابی، ادوار فقه، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۵

۳٫ ویلفرد مادلونگ، جانشینی حضرت محمد: پژوهشی در خلافت نخستین، ترجمه احمد نمایی، محمدجواد مهدوی، دکتر حیدررضا ضابط، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، آستان قدس رضوی، ۱۳۹۰

۴٫ ویلفرد مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامى در سده‌هاى میانه‌، ترجمه‌ جواد قاسمى‌. مشهد: آستان‌ قدس‌ رضوى‌، بنیاد پژوهش‌ هاى اسلامى‌، ۱۳۷۵

۵٫ محمدرضا مظفر، تحریر اصول الفقه، ابوالقاسم گرجی (مقدمه)، علیرضا امینی (تهیه کننده)، محمدرضا آیتی (تهیه کننده)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)

۶٫ ابوالقاسم‌ گرجی، ادوار اصول فقه، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۵

۷٫ عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، تهران، انتشارات طهوری

۸٫ رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، تهران، انتشارات علم

۹٫ مهدی فرهانی منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، امیر کبیر

۱۰٫ حامد الگار، دین و دولت در عصر قاجار، تهران، انتشارات اساطیر
۱۱٫ ابوالقاسم‌ گرجی، تاریج فقه و فقها، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، ۱۳۸۷

۱۲٫ کامل مصطفی الشیبی، تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۴

۱۳٫ محمد کاظم رحمتی، شهید ثانی و نقش وی در تحولات دینی عصر نخست صفویه، تهران، بصیرت، ۱۳۹۳

۱۴٫ رسول جعفریان، سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، تهران، علم، ۱۳۸۷

۱۵٫ رسول جعفریان، نقش خاندان کرکی در تأسیس و تداوم دولت صفوی، تهران، نشر علم، ۱۳۸۶

۱۶٫ رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست (مجموعه ۳ جلدی)، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹

۱۷٫ محمدحسین منظورالاجداد، مرجعیت در عرصه اجتماع و سیاست، تهران، شیرازه، ۱۳۷۹

۱۸٫ عبدالهادی حائری، تشییع ومشروطیت درایران، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۴٫

۱۹٫ محمّدحسین نائینی، تنبیهالامه و تنزیهالمله، به اهتمام سید محمود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸،

۲۰٫ محمّد ترکمان، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل ا للّه نوری، تهران، رسا، ۱۳۶۲

۲۱٫ یاددنامه شیخ طوسی، به کوشش محمد واعظ زاده خراسانی، مشهد، دانشکده الاهیات و ععارف اسلامی، ۱۳۴۸

۲۲٫ رسول جعفریان، صفویه از ظهور تا زوال، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۸

۲۳٫ علی دوانی، مفاخر اسلام، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی؛ ۱۳۸۶
۲۴٫ علی دوانی، آقا محمد باقر بن محمد اکمل اصفهانی معروف به وحید بهبهانی، تهران، امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۱

In English

 Law and Tradition in Classical Islamic Thought: Studies in Honor of Professor Hossein Modarressi, edited by Michael Cook, Najma Haider, Intisar Rabb, Asma Sayeed, Palgrave Macmillan, (New York, 2013)

 Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi’Ite Islam: Abu Ja’Far Ibn Qiba Al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’Ite Thought, (Princeton, Darwin Press, 1993)

 Hossein Modarressi, An introduction to Shi’i law; A bibliographical Study, (London, Ithaca Press, 1984)

 Wael B. Hallaq , A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-fiqh, Cambridge University Press (Cambridge, 1999)

 Robert M. Gleave, Scripturalist Islam: The History and Doctrines of the Akhbari Shi’i School, Brill (Leiden, 2007)

 Robert M. Gleave, Inevitable doubt: Two Theories of Shi’i Jurisprudence (Leiden, , Brillو ۲۰۰۰)
 Rula Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire (London, I. B. Taurisو ۲۰۱۵)

 Rudi Matthee, The Pursuit of Pleasure: Drugs and Stimulants in Iranian History, 1500-1900, Mage (Bethesda, 2005)

 Heinz Halm, Shi’a Islam: From Religion to Revolution, Markus Wiener Pub; Second Printing edition (Princeton, 1996)

 Wilferd Madelung ,The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate, Cambridge University Press (Cambrige, 1998)

 Wilferd Madelungو Religious Trends in Early Islamic Iran (Columbia Lectures on Iranian Studies) State Univ of New York (New York, 1988)

 Mohammad Ali Amir-Moezzi, The Spirituality of Shi’i Islam: Belief and Practices, London, I. B. Tauris In Association With The Institute Of Ismaili Studies (2011)

 Revelation and Falsification, The Kitāb al-qirā’āt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī, Critical Edition with an Introduction and Notes by Etan Kohlberg and Mohammad Ali Amir-Moezzi, Brill (Leiden, 2009)

 The Twelver Shia in Modern Times, Religious Culture & Political History, Edited by Rainer Brunner and Werner Ende, Brill, (Leiden, 2000)

 Jonathan P. Berkey, The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East, 600-1800 (Themes in Islamic History), Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Rémi Brague, The Law of God: The Philosophical History of an Idea, University Of Chicago Press (Chicago, 2007)

 Patricia Crone, God’s Rule – Government and Islam: Six Centuries of Medieval Islamic Political Thought, Columbia University Press (New York, 2005)

 Patricia Crone, Roman, Provincial and Islamic Law: The Origins of the Islamic Patronate (Cambridge Studies in Islamic Civilization). Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Patricia Crone, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (University of Cambridge Oriental Publications), Cambridge University Press; Reprint edition (Cambridge, 2003)

 Roy Mottahedeh, Loyalty and Leadership in An Early Islamic Society, I. B. Tauris; Revised edition (London, 2001)

 Abdelmajid Sharfi, Islam: Between Divine Message And History, Central European University Press (Budapest, 2005)

 Aziz Al-Azmeh, The Emergence of Islam in Late Antiquity: Allah and His People, Cambridge University Press (Cambridge, 2014)

 Linda S. Walbridge, The Most Learned of the Shi`a: The Institution of the Marja` Taqlid, Oxford University Press (Oxford, 2001)

 Meir Litvak, Shi’i Scholars of Nineteenth-Century Iraq: The ‘Ulama’ of Najaf and Karbala, Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Amirhassan Boozari, Shi’i Jurisprudence and Constitution, Revolution in Iran, Palgrave Macmillan, (New York, 2011)

 Ahmad Moussavi Kazemi, Religious Authority in Shi’ite Islam; From the Office of Mufti to the institution of Marja, (Malaysia, International Institute of Islamic Thought, 1996)

 L. Clarke (Editor, Translator), Shiite Heritage, (Texas, Eagle’s Nest Publications, 2001)

 Orkhan Mir-Kasimov, Words of Power: Hurufi Teachings between Shi’ism and Sufism in Medieval Islam, (London, I. B. Tauris In Association With The Institute Of Ismaili Studies, 2015)

 Nehemia Levtzion (Author), John Obert Voll (Editor), Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam, (Syracuse, Syracuse University Press, 1987)

 Andrew Newman, Twelver Shiism: Unity and Diversity in the Life of Islam, 632 to 1722 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013)

 Martin J McDermott , The theology of al-Shaikh al-Mufid (d. 413/1022), (Beyrouth, Librairie orientale, 1978)

 Approaches to the Qur’an, ed. G. R. Hawting, (London, Routledge, 2005)

 Religion and Society in Qajar Iran, ed. Robert Gleave, (London & New-York, Routledge, 2009)

 Religion and Politics in Iran. Shi‘ism from Quietism to Revolution, ed. N.R. Keddie, (New Haven, Yale University Press, 1984)

یادداشت فیس بوکی ۳) فتوا

Share

۱۵ آوریل ۲۰۱۵
گفته شده تجاوز به دو جوان ایرانی در فرودگاه جده، به فتوای یکی از مفتیان این شهر بوده است.

«فتوا» از آغاز پیدایش مکتب‌های فقهی در سده‌ی دوم هجری تا کنون، صنعتی برای توجیه مذهبی اراده‌ی مفتیان و فقیهان بوده است. بسته به طبقه‌ی جتماعی، محیط فرهنگی، روابط با قدرت سیاسی و خصائل شخصی، فتوا شکل می‌گیرد و با استدلال فقهی موجه و مشروع می‌شود. از فتوای تحریم تنباکو تا وجوب قتل سلمان رشدی، ماهیت فتوا یکی است، اگرچه ممکن است محتواهای متفاوت یا حتا متضاد داشته باشد.
در سال‌های اخیر در ایران، برخی از هواداران حقوق بشر یا قربانیان جمهوری اسلامی کوشیده‌اند از فقیهانی طلب فتوا کنند که تمایلات سیاسی آن‌ها را به خود نزدیک‌تر می‌دیده‌اند. این رویکرد، برای جنبش دموکراتیک و برابری‌خواهانه در ایران سمّ مهلک است. مشکل فتوا، ماهیت آن است نه محتوای آن: تقدیس نظر یک انسان و جامه‌ی مشروعیت الاهی پوشاندن به دیدگاهِ جانب‌دارانه‌ی مفسرّی مذهبی. فتوا شمشیری دولبه است؛ روزی ممکن است فتوایی در راستای حفظ حقوق بشر باشد، ولی همان روز و روزهای دیگر، ماشین فتوا فراورده‌هایی تولید می‌کند که تنها به کار تحکیم و تقویت تبعیض‌های ساختاری و سیستماتیک می‌آید. مسأله، این یا آن فتوا نیست؛ بل‌که صناعت فتواست که از بُن با مفاهیم حقوقی مدرن، لیبرال و دموکراتیک بیگانه و بل‌ در ستیز است.

تن مقدس و تقدس تنانه

Share

این یادداشت نخست در مجله اینترنتی «تابلو زنان»، شماره دوم نشر یافت.
در قلمرو اسلام معاصر، شاید موضوعی به اندازه‌ی تن و زن حساسیت برنیانگیخته و به همین میزان ناروشمند فهم نشده است. هنوز جستارهای مربوط به قلمرو تن و زن، اروتیسم و سکسوالیته در اسلام به طور گسترده، آزاد و عمومی در جامعه‌های اسلامی طرح نمی‌شود. گفتن ندارد که کاوش و شناخت مبانی سنت نخستین اسلامی درباره‌ی تن و زن، یکی از مؤثرترین راه‌ها برای واسازی گفتار ایدئولوژی و نیز سنت‌گرایی اسلامی است.

81gUQ8g6Z1Lکتاب زِعِو مَگن با عنوان فضیلت‌های تنانه: شهوت و طهارت در فقه اولیه‌ی اسلامی* اثری است با طرح و ایده‌هایی بدیع درباره‌ی اروتیسم در اندیشه‌ی اسلامی سده‌های اولیه. روح و جسم به مثابه‌ی دوگانه‌ای آشتی‌ناپذیر، که یکی (روح) بر دیگری (جسم) برتری و سروری دارد، مقوله‌ای یونانی است. درهم‌تنیدگی روح و جسم امری است که در دوران‌های نخستین تاریخ مکتوب دیده می‌شود. هرچه از جوامع ابتدایی بیشتر فاصله می‌گیریم و به تمدن‌های بزرگ نزدیک‌تر می‌شویم، این فکر که آدمی جز خور و خواب و خشم و شهوت نیازهایی دیگر نیز دارد یا جسم انسانی فانی است نیرو می‌گیرد. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس نوشت: «تمتع یافتن از این‌گونه چیزهای لذیذ و دلبستگی افراطی به آن‌ها صفتی حیوانی است» و پولس رسول در رساله به رومیان آورد: «کیست که مرا از جسم این موت رهایی بخشد؟»

برای سده‌های پیاپی، تن در زمین چنگال زده بود، ولی روح به بالا بال می‌گشود؛ یکی در آستانه‌ی تباهی و فرسودگی و پوسیدگی و دیگری جاودانه و پاک و پیراسته از خون و خاک. این دوگانه‌ی هم‌ستیز در سده‌ی بیستم دوباره راه آشتی پیش گرفتند. امروزه به یُمن تکنولوژی و عصب‌شناسی و روان‌شناسی و تحول در شاخه‌های گوناگون علوم انسانی، دیگر مرزی آن‌چنانی میان روح و جسم در میان نیست. به گفته‌ی مگن، اگر قدیم‌ها می‌گفتند «روح سالم در بدن سالم است»، امروزه می‌گویند «بدن محرکِ روح است»، و سخن تامس هابز که «هرچه هست بدن است» در عمل مبنا و مفروض اصلی فرهنگ توده شده است.

در جزیره العرب زمان پیامبر به دشواری می‌توان دوگانگی روح و جسم را سراغ گرفت. روح و جسم در تاریخ اسلام به تدریج از یک‌دیگر جدا می‌شوند، وقتی مسلمانان پس از فتوحات از فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر می‌آموزند و اثر می‌پذیرند، به ویژه از فلسفه‌ی یونانی. افلاطون نه تنها آدمی را به روح و جسم شقه می‌کرد که جهان واقعیت‌ها را نیز از جهان ایده‌ها جدا می‌ساخت: صورتی در زیر دارد آن‌چه در بالاستی. بنابراین، به نظر مگن، نزاع میان روح و جسم در اسلام بیشتر میراثی یونانی و افلاطونی و نوافلاطونی است تا مربوط به اسلام آغازین. در اسلام میان پیکره‌ی مادی و جوهر روحی گسستی قاطع وجود ندارد. پیامبر در قرآن، آشکارا، پیروان خود را از رهبانیت یا دنیاگریزی پرهیز داد. همچنین، پیروان خود را وعده داد اگر به دستورهای خدا عمل کنند به بهشتی روند که آکنده از لذت‌های جسمانی است، به ویژه لذات شهوانی. و سرانجام بحث «طهارت» در اسلام – از نظر مگن – چنان مرکزیتی دارد که نافی هرگونه شکاف عمیق میان جسم و روح است.

بخش مهمی از کتاب به نظریه‌ی بدیع مگن درباره‌ی «احکام طهارت» و بار اروتیک آن‌ها می‌پردازد. از نظر او جستار «طهارت» از دوتکه شدن زهد و تنانگی پیشگیری می‌کند. مگن استدلال می‌آورد که احکام طهارت به طور کلی و احکام مربوط به رفتار شهوانی به شکل خاص، به جای برجسته کردن یا تداوم بخشیدن به دوگانگی وجود و ماهیت، پیوستگی امر مادی با امر روحانی را، به صورت‌های گوناگون، در خلقیات اسلامی تقویت و تحکیم می‌کنند. کسی که به جستار طهارت نه تنها در کتاب‌های فقهی که در آثار صوفیان و عارفان و متکلمان نیز می‌نگرد، در می‌یابد چه اندازه تن در میدان امور روحانی حضوری سرشار دارد. لاله بختیار در کتاب دائرهالمعارف فقه اسلامی: راهنمای مکاتب اصلی آورده است هیچ دینی به اندازه‌ی اسلام به طهارت اهمیت نداده است. حتا در حدیثی از پیامبر آمده که طهارت بخشی از دین است. مگن این سخن را مبالغه‌آمیز می‌شمارد و می‌نویسد اگر کسی به فقه یهودی و زرتشتی و هندو بنگرد همین تأکید را بر مسأله‌ی طهارت می‌یابد، ولی آن‌چه اسلام را متمایز می‌کند آداب روزانه‌ی مکرر طهارت است که به جنبه‌ی مهمی از زندگی عادی و هر روزینه‌ی مسلمان بدل می‌شود. در آثار زرتشتی و مسیحی و یهودی شرح پردامنی از دفع و ادرار و جنابت و انزال و احتلام و آمیزش جنسی زرتشت و موسی و عیسی یا قاعده شدن همسران پیامبران نیست، ولی در متون سیره، حدیث و فقه اسلامی هیچ پرهیز و پروایی از نقل و شرح این امور درباره‌ی محمد، صحابه و تابعان به چشم نمی‌خورد.

قرآن میان «طاهر» بودن زن‌های بهشتی و فریبندگی و گیرایی جنسی آن‌ها رابطه‌ای مستقیم و روشن برقرار می‌کند و برای پارسایانی که به بهشت می‌روند تصویرهایی سخت جزئی از اندام زنان موعود نقش می‌زند. یکی از استدلال‌های اصلی کتاب آن است که توصیه‌ی اسلام برای طهارت (وضو یا غسل) پیش از انجام عبادت نه به دلیل ناسازگاری سرشت پرستش خدا و آیین‌های مذهبی با شهوت و غریزه و کارکرد معده و مثانه، که به دلیل هم‌سرشتی آن‌هاست. به ویژه، مگن توضیح می‌دهد که در اسلام عشق اروتیک با عشق الاهی از یک جنس به شمار می‌رود و از این رو است که نمی‌توان همزمان به هردو پرداخت. عشق الاهی نه با «روح» تنها که با تن سراپا ورزیده می‌شود، درست مانند عشق اروتیک. از این رو، عشق ورزیدن به جنس دیگر چنان توان و توشی می‌خواهد که شریک‌بردار نیست.

اسلام میان این دو عشق حجابی می‌کشد، ولی دری در وسط باز می‌گذارد؛ این در همان احکام طهارت است. مسلمان هرروز چند بار میان این دو ساحت می‌گذرد، از درِ احکام طهارت عبور می‌کند. چنین است که پیامبر می‌گوید: «از دنیای شما سه چیز در چشم من عزیز است: زن و عطر و نماز.» مگن با بلاغت و فصاحت تمام تبیین می‌کند که در اسلام دوگانه‌ای به نام احداث / طهارت، که یکی بر دیگری برتری داشته باشد، نبوده است. احداث یعنی کارکردهایی از بدن یا رفتارهایی که موجب ضرورت غسل یا وضو برای نماز می‌شوند، مانند ادرار کردن، دفع کردن، انزال منی، یا قاعدگی. هیچ‌کدام از این احداث‌ها باری منفی در زبان دینی اولیه ندارند. رویکرد مسلمانان اولیه به موضوع سکسوالیته یکسره مثبت و فارغ از خوارشماری‌ها و نافی دیدی است که رویارویی میان جسم و روح یا پارسایی و لذت را پررنگ می‌کند.

mahgenمگن، در کتاب بحث دامن‌گستری می‌آغازد درباره‌ی «ملامسه» یا تماس با زن و ضرورت غسل پس از آن برای نماز. اختلاف‌های فقیهان مکاتب گوناگون فقهی را می‌آورد و می‌کوشد تصویر پنهان زن و تن را از میان این بحث‌های یکسره فقهی بیرون کشد و صیقل زند. آیا ضرورت غسل بعد از ملامسه به معنای آن است که زن، در نظر اسلام، تنی پلید داشته و تن مرد را می‌آلوده؟ نویسنده آرای گوناگون را می‌آورد و نشان می‌دهد که پلیدانگاری تن – خاصه تن زن – به هیچ روی از آثار اولیه‌ی فقهی و حدیثی برداشت نمی‌شود.

در این کتاب، که نمونه‌ی پژوهش دانشگاهی جامع و ارزنده‌ای درباره‌ی سکسوالیته در فقه و حدیث اسلامی است، هم‌پایی و دوشادوشی دو امر به ظاهر ناسازگار نشان داده می‌شود: نیروی رها و سیال و گریزنده‌ی غریزه‌ی جنسی و چارچوب دربندکشنده و قاعده‌مندانه‌ی فقه. نویسنده استدلال می‌کند نظام فقهی اولیه گواه آزادی میل جنسی در چارچوبی مشخص است. پیامبر و یاران‌اش از وجد و شور جنسی و جسمی نپرهیختند و تنها با طهارت به آستانه‌ی عبادت گذر کردند. به واقع، فقه به شهوت رسمیت می‌بخشد. انسان می‌تواند شهوت بورزد و در عین حال به ساحت معنوی نیز گام بگذارد. این راه را فقه با طرح احکام طهارت هموار می‌کند.

از نظر مگن، متون فقهی و حدیثی خود نشانه و استعاره‌ی همزیستی شهوت و عبادت اند. او می‌نویسد: «فقه ژانری است که تعقل علمی، قیاسی و نظام‌مند درباره‌ی موارد متعددی از قانون را ثبت می‌کند. کار فقه، انگیزش شورمندانه نیست و سبک آن از فرح‌بخشی رمانتیک بسی به دور می‌ماند. با این همه، فقه الملامسه و فقه الجنابه – گرچه به دست همان فقیهان جدی‌ای نوشته شده که دیگر ابواب فقه را نوشته‌اند – هر برگ‌اش آراسته به خلاقیت‌های ادبی – فقهی تازه‌ای است، نمایشگر شورمندی‌های تنانه. فقه حدیث را آرام می‌کند، ولی حدیث فقه را می‌آشوبد.»

نتیجه‌ی پایانی کتاب آن است که محدویت‌هایی که فقه برای لذت می‌گذارد، آن را از میان نمی‌برد، آن را ممکن می‌کند: «نرده‌های مانع، همسایه‌های خوب می‌سازند و مرگ، زندگی را شیرین می‌کند و بر همین سیاق، انضباط دینی به ارج‌شناسی و بهره‌گیری بهتر از عناصر انضباط‌ناپذیر زندگی می‌انجامد. سکسوالیته و معنویت هردو فعالیت‌هایی عمدتاً در قلمرو قاعده‌ناپذیرهایند؛ شریعت مرزهای هریک را می‌گذارد و در نتیجه هردو را ممکن می‌کند. نه تنها فقط جامعه که فرد نیز برای لمس امر نامحسوس نیاز به سکوی پرشی دارد تا او را به ستیغ قله‌های تعالی یا لذت و کام این‌جهانی برساند. نظم و انضباط مجال لذت را فراهم می‌آورد: علم به هنر خدمت می‌کند. ثبات و ساختار، نقاط ارشمیدسی بی‌باکی و ماجراجویی است. قانون شما را آزاد می‌کند.»

با این نتیجه‌گیری موافق باشیم یا نه، کتاب این پژوهش‌گر اسرائیلی افق‌های تازه‌ای را برای کشف مرزها میان تن و امر مقدس در اسلام به دست می‌دهد، بدون آن که ما را به فرافکنی ارزش‌ها و دیدگاه‌های امروزی بر سنت هزار سال پیش وادارد یا به مغاک مغالطه‌ی «زمان‌پریشی» (anachronism) بغلتاند.

* Ze’ev Maghen, Virtues of the Flesh: Passion and Purity in Early Islamic Jurisprudence, Boston-Leiden, Brill, 2005

فرقه‌ی ناجیه، رستگاری و حقوق شهروندی

Share

متن سخنرانی در مجلس «تلاش برای حقوق بشر در ایران» در لوس آنجلس؛ بیست و یکم نوامبر ۲۰۱۳

نسخه‌ی پی دی اف 

با ادای احترام به پیشگاه قربانیان نقض حق آزادی بیان و عقیده در ایران؛ به ویژه شهروندان بهائی


images

 

 

 

 

 

 

 

در ادیانی که کتاب‌بنیادند – مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام – رستگاری مسأله‌ای کانونی است. غایت و نهایت دین‌داری رستگار شدن است؛ «نجات»، «خلاص» یا «فلاح».
معنای رستگاری در ادیان گوناگون یکی نیست. در مسیحیت، انسان از راه خون مسیح آمرزیده می‌شود (رساله به رومیان، ۵،۹)، از گناه نخستین می‌رهد و به زندگی جاودانه می‌رسد. در اسلام، رستگاری با «تزکیه»، ایمان و عمل صالح، به دست می‌آید (سوره‌ی مؤمنون، آیات نخستین). در مسیحیت، رستگاری، رهایی از شری در گذشته است و در اسلام دستیابی به خیری در آینده. رستگاری، به هر روی، رستن از خطری است، خواه خطر گناه ازلی و لعنت ابدی، خواه نابودی، تباهی و دوری از رضوان الاهی.
در مسیحیت و اسلام، رستگاری نه تنها شالوده‌ی دین‌داری که مایه‌ی سعادت این جهانی نیز به شمار می‌رود. در دوران پیشامدرن، میان رستگاری آن‌جهانی و سعادت این‌جهانی تمایزی نبود؛ تصور و تحقق یکی بدون دیگری به نظر ممکن نمی‌آمد. بنابراین، گفتار قرآن – مانند گفتار انجیل یا تورات – مبنایی قرار گرفت برای تدوین معیارهای اخلاقی و حقوقی و دینی، تا هم آدمی را در این جهان به فرجام نیک رساند، هم در آن جهان او را در خوشی و خرمی، جاودانه سازد.بدین‌سان، رستگاری، چارچوب معنوی و روانی و نمادینی ساخت برای شکل‌ دادن به هویتِ انسان متدین یا مسلمان.
با اندیشیدن به رستگاری بی‌درنگ به مفهوم حقیقت می‌رسیم. در جهان قدیم، «حقیقت» یا مطلق بود یا از بُن نبود. از این‌رو، رستگاری نیز جز از راهی یگانه محال می‌نمود. برای دستیابی به رستگاری پاسداری از «حقیقت مطلق» ضرورت بود. در تکاپو برای نگاه‌بانی از «حقیقت مطلق»، جنگ هفتاد و دو ملت درمی‌گرفت. ایده‌ی رستگاری و حقیقت – هرچند، در عالَم نظر، لطیف و روح‌پرور به نظر می‌رسید – در تاریخ، به خون و خاک می‌آلایید. همان متنی که می‌گفت «چون کسی بر گونه‌ی راست تو سیلی نواخت، گونه‌ی دیگر را به سوی او گردان» (انجیل متی، ۵،۳۸) سده‌های پیاپی در جنگ‌های صلیبی درگیر شد و در سیلاب خونی که نبردهای فرقه‌ای به راه انداختند، جان مسیحیان اروپا را به لب رساند. رستگاری، حقیقت و خشونت، پدیده‌ها یا مفاهیمی به هم بسته و از هم ناگسستنی شدند.

***
در اسلام روایتی رواج یافت که محمدِ پیامبر گفته است «یهودیان هفتاد و یک فرقه شدند. همه‌ی آن‌ها در آتش‌اند جز یک فرقه. مسیحیان هفتاد و دو فرقه شدند. همه‌ی آن‌ها در آتش‌اند جز یک فرقه. و این امت با هفتاد و سه فرقه از هم جدا خواهند شد که همگی در آتش‌اند جز یک فرقه. از پیامبر پرسیدند فرقه‌ی ناجیه (یا فرقه‌ی رستگار) کدام است؟ گفت آن فرقه که بر روش امروز من و اصحاب من است».
چهار سده‌ی نخستین تاریخ اسلام دوره‌ی تکوین و شکل‌گیری مذهب‌های اسلامی است و جدال بر سر آن‌که کدام یک از فرقه‌ها «ناجیه» و رستگارند و کدام‌یک «ضاله» و گمراه. تردیدی نبود که جز یک فرقه نمی‌تواند رستگار باشد، چون حقیقت خودِ خداست و خدا یکی است.
روایتی که آورده‌ایم دست‌مایه‌ای شد برای پیروان عقائد گوناگون که خود را دارنده‌ی حقیقت و بر حق شمارند و دیگران را دورافتاده از آن و گمراه.
پژوهش‌گران حدیث نشان‌داده‌اند که هم این روایت اعتبار تاریخی چندانی ندارد هم واژه‌هایی مانند «فرقه» و «مذهب» در روزگار پیامبر به معنایی که بعدها این دو واژه یافتند به کار نمی‌رفته‌اند. به سخن دیگر، نه تنها اصطلاح «نجات» یا رستگاری معنایی ایدئولوژیک پیدا کرد که خودِ اصطلاح «فرقه» و «مذهب» نیز ایدئولوژیک شد. آن‌ گروهی که می‌توانست با زور مادی و نمادین، قلمرو عمومی را از آن خود کند و بر سریر سروری بنشیند و اکثریت را به سود خود همراه یا خاموش کند، به مذهب جماعت و سنت یا ارتدوکسی بدل می‌شد و گروه‌هایی که فاقد آن مُکنت و قدرت بودند، به حاشیه رانده می‌شدند و «فرقه‌های ضاله» یا «بدعت‌آمیز» لقب می‌گرفتند. این قدرت سیاسی به معنای عام آن بود که جای عقیده‌ی مرکزی و عقیده‌ی حاشیه‌ای، «سنت» و «بدعت» را تعیین می‌کرد.
در این بازار یا کارزار، شیعیان نیز اصول و مبانی «مذهب» خود را به تدریج تثبیت و مستقر کردند، مرز میان «خود» و «دیگری» را روشن ساختند و قلمرو «عقیده‌ی صحیح» و «مذهب مختار» را از «عقیده‌ی سقیم» و «بدعت‌»ها جدا نمودند. برای سده‌های بسیار، دیگری برای شیعیان، مذهب اکثریت – یعنی اهل سنت و جماعت – بود، در حالی که اهل سنت و جماعت، دیگریِ خود را بیشتر ادیان پیشااسلامی مانند یهودیت و مسیحیت تعریف می‌کردند.
با استقرار دولت صفوی در ایران و بدل شدن تشیع به ایدئولوژی سلطنت، روایتی رسمی از تشیع شکل گرفت که بیشتر مایه‌ای فقیهانه داشت. تشیع فقاهتی، تشیع صوفیانه و تشیع فیلسوفانه را نیز «دیگریِ» خود می‌دانست. به تدریج دائره‌ی این تشیع فقاهتی نیز تنگ‌تر شد و تنها تشیعِ اصولیان را دربرگرفت و اخباریان را از میدان به بیرون راند. صدها اخباری در کربلا و نجف به دست اصولیان یا به تحریک آنان کشته شدند و نزاع اخباری‌ها و اصولی‌ها بدین‌سان با حکم خون خاتمه یافت.
ظهور دیانت بهائی در سده‌ی نوزدهم میلادی چالش سیاسی-الاهیاتی تازه‌ای پیش روی تشیع نهاد. دیانت بهائی – نه در مقام فرقه‌ای از فرقه‌های اسلامی که – به مثابه‌ی دینی جدید، همان جایگاهی را برای خود می‌شناخت که اسلام در قیاس با ادیان پیشین. «دیگری» تازه‌ای به میدان آمده بود که تشیع و سلطنتِ مستظهر به مشروعیت شیعی باید به پیکار آن رود.
جدال میان تشیع و آیین بهائی هرگز فیصله نیافت. هزاران بابی و ازلی و بهائی به زندان و بر زمین افتادند و در خاک خفتند، ولی دیانت بهائی رو به گسترش نهاد و جهان‌گیر شد. تداوم زمانی و بسط جغرافیایی آیین بهائی، ماندگاری آن را تضمین کرد. تشیع با دیگریِ زوال‌ناپذیری رویارو شد که خشونت‌های دولتی و مردمی دیگر نمی‌تواند آن‌ را یک‌سره از میان ببرد. اگر در گذشته، خشونت علیه بهائیان به قصد و امید از میان بردن آن آیین بود، امروزه بیشتر به انگیزه‌ی مهار جامعه‌ی بهائی و مصون کردن اُمّت شیعی در برابر اثرگذاری بهائیان است.

***
عصر جدید، دوران بحرانی شدن مقوله‌هایی چون «حقیقت» و «رستگاری» است. جنگ‌های مذهبی در سده‌های میانی اروپا، بسیاری مردم آن سامان را به ایده‌ی «رستگاری» بدگمان کرد؛ دست‌کم رستگاری به روایت کلیساها. در عصر روشن‌گری، به ویژه اندیشمندان انگلیسی، بر اهمیت حسِّ اخلاقی تأکید کردند؛ حسی که از اصول و هنجارهای تثبیت‌شده‌ی رسمی اخلاق مذهبی فراتر می‌رود. این «حس اخلاقی» بیشتر خود را در شکل شفقت به دیگران نشان می‌داد؛ مهربان بودن با انسان‌ها – فارغ از آن‌که چه عقیده‌ای دارند و چه می‌اندیشند.
میل به مهربانی با دیگران، مدارا را مشروعیت بخشید؛ مدارا با کسی که مثل ما نیست، شکل ما نمی‌زید و مانند ما نمی‌اندیشد و مابعدطبیعتی را که ما باور داریم، نمی‌شناسد. اصل «مدارا»، پس از تحولاتی فراگیر، زمینه‌ای فراهم کرد برای توافقی گسترده درباره‌ی حقوق بشر و شهروندی؛ این‌که آدمی – فارغ از نژاد و رنگ و زادگاه و باور و دین و جنسیت خود – حقوقی دارد که هیچ کس نمی‌تواند آن حقوق را سلب کند. حقوق شهروندی مبنای نظام حقوقی جامعه و دولتی دموکراتیک و لیبرال قرار گرفت.
رسیدن به «حقوق شهروندی»، نیازمند فاصله گرفتن از تفسیر سنتیِ ایده‌هایی چون «حقیقت» و «رستگاری» بود. نظام‌های الاهیاتی-اخلاقی-فقهی قدیم، هنجارها و ارزش‌هایی را می‌ساختند که «حقیقت مطلق» را فرض می‌گرفت و «رستگاری» را مشروط و معطوف بدان می‌دانست. از دل آن نظام‌ها، زنجیره‌ای زجرآور و دراز از خشونت‌های پنهان و پیدا بیرون می‌آمد که آزادی انسان، حق او برای ابداع خویش، انتخاب سبک زندگی و بنیادنهادن ارزش‌های خود را نادیده می‌گرفت. «حقوق شهروندی» زمینه‌ی آزادی انسان را با تلاش برای تحقق برابری فراهم می‌آورد. تحقق این ایده، به نقادی عقل الاهیاتی-اخلاقی-فقهی بستگی داشت. این کار در اروپای سده‌های اخیر صورت بست، ولی در بسیاری خطه‌های تمدنی و فرهنگیِ دیگر، دیرتر آغاز شد یا هنوز در انتظار آغازیدن است.

***
بهائی‌ستیزی در ایران سویه‌های بسیار دارد که سرکوب حکومتی تنها یک گوشه‌ی آن است. آزار و تبعیض علیه بهائیان، جلوه‌ای از دیگری‌ستیزی است و چیرگی الگوهای فکری و ارزشی استوار بر «حقیقت مطلق». دیگری‌ستیزی، فرزند مناسباتی است که روایتی واحد از «حقیقت مطلق» می‌سازند و از درون آن نسخه‌ای برای رستگاری بشر می‌پیچند. به مصاف بهائی‌ستیزی رفتن، یعنی تلاش برای فهم‌پذیرکردن و مشروعیت‌بخشیدن به حقوق شهروندی. برآوردن چنین تمنایی آسان نیست.
گامی ضروری، البته، نقدِ سراسریِ نظام الاهیاتی-اخلاقی-فقهی کهن است؛ بی‌اعتبار کردن انگاره‌ی مطلقِ «حقیقت» و «حقیقت مطلق» و درهم‌شکستن مفهومِ «فرقه‌ی ناجیه». ولی خشونت تنها با نقادی‌های مقوله‌های نظری از میان نمی‌رود. هیچ فرقه‌ای با قوت فکر به چیرگی سیاسی دست نمی‌یابد که با نشان دادن سستی و شکنندگی فکری‌اش از میدان به در رود. زور فکری نیست که عقائد عده‌ای را به مذهب اکثریت و مبانی فرقه‌ی ناجیه بدل می‌کند؛ بل‌که دستگاه و روابط پیچیده‌ی قدرت است که گروهی را پیرامونی می‌کند و فرقه‌ای را رسمی.
در نتیجه، خشونت‌زدایی بدون کوشش برای تغییر موازنه‌ی نیروهای سیاسی و اجتماعی و برقراری نظمی دموکراتیک و پذیرش جامعه‌ای چندگانه – در قومیت و مذهب و بی‌مذهبی و زبان و گرایش سیاسی و جنسی و فرهنگی – ممکن نیست. البته باز گروهی می‌مانند که به «حقیقت مطلق» باور دارند و رستگاری را از درون آن می‌جویند. این گروه نیز باید پذیرفته شوند، بی آن‌که چنان دست‌بالایی بیابند که بتوانند «حقیقت» خود را بر دیگران تحمیل کنند و اعمال خشونت را برای رسیدن به رستگاری موَجّه شمارند.
با این همه، پیش از برداشتن هر گامی نظری یا عملی، روشن‌فکران می‌توانند به بیداری حس اخلاقی در جامعه یاری رسانند؛ آن «حس اخلاقی» که فراتر از «واجب» و «حرام» فقه و یجوز و لایجوزِ اخلاق رسمی است؛ آن «حس اخلاقی» که دل را از دیدن رنج دیگران به درد می‌آورد و نمی‌پرسد آن کس که رنج می‌برد نام‌اش، جنس‌اش، مذهب‌اش، تبارش و نژادش کیست و چیست؟ آن «حس اخلاقی» که می‌تواند مهربانی با دیگران را برانگیزد و مایه‌ی قوام و انسجام اجتماعی جامعه شود و اعتماد مردم را به یکدیگر ترمیم کند.
اگر رستگاری رهیدن از خطر است، حس اخلاقی باید بتواند ما را وادار کند خشونت ورزیدن به دیگران را نیز «خطر»ی برای کرامت انسان و سلامت جامعه بینگاریم و سرانجام باور کنیم که رستگاری بدون مهربانی با دیگران ممکن نیست.

کتاب‌هایی درباره‌ی مهدی و مهدویت

Share

دوستان بسیاری خواسته‌اند کتاب‌هایی در زمینه‌ی مهدویت معرفی کنم. فکر کردم نامِ کتاب‌هایی را که در این باره خوانده و سودمند یافته‌‌ام در این صفحه فهرست کنم تا دوستان به اقتضای حال و هوای خود از آن برگزینند و بخوانند. چون الان فرصت فهرست‌نویسی بلند ندارم به تدریج بر نام کتاب‌ها خواهم افزود. نکته‌ی دیگر آن‌که این کتاب‌ها همه منابع ثانوی هستند نه اولیه. یعنی از متون اصلی مربوط به مهدویت که مبنای تاریخ‌نگاری است نامی نمی‌آورم. کتاب‌ها یا درباره‌ی تاریخ تشیع هستند یا درباره‌ی ایده‌ی مهدویت یا مسیحاباوری به طور کلی.

فارسی
خاندان نوبختی، عباس اقبال آشتیانی، تهران، کتاب‌خانه‌ی طهوری، چاپ دوم، ۱۳۴۵
مکتب در فرایند تکامل، حسین مدرسی طباطبایی، ترجمه‌ی هاشم ایزدپناه، تهران، انتشارات کویر (من این ترجمه‌ را نخوانده‌ام. ظاهراً نویسنده بنا به ملاحظاتی در هر چاپ تغییراتی در متن داده است. مشخصات کتاب‌شناختی متن انگلیسی را در بخش انگلیسی می‌آورم).

عربی
– احمد الکاتب، الامام المهدی، محمد بن الحسن العسکری، حقیقه تاریخیه ام فرضیه فلسفیه، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایه الفقیه، بیروت، دارالعربیه للعلوم، الطبعه الخامسه، ۲۰۰۷
– احمد الکاتب، حوارات احمد الکاتب مع المراجع و العلماء و المفکرین حول وجود الامام الثانی غشر؛ فی سبیل الشوری و الوحده و التجدید، بیروت، دارالعربیه للعلوم، الطبعه الاولی، ۲۰۰۷
– جواد علی، المهدی المنتظر عند الشیعه الاثنی العشریه، ترجمه عن الالمانیه ابوالعید دودو، هامبورگ، منشورات جمل، الطبعه الثانیه، ۲۰۰۷

 

Française

 Jean-Pierre Filiu, L’apocalypse dans l’Islam, Paris, Fayard, 2008 –

English

The Encyclopedia of Apocalypticism, John Collins (edited) Volume 1; The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, New York, London, Continuum, 2000
Volume 2, Bernard McGinn (edited) , Apocalypticism in Western History and Culture, New York, London, Continuum, 1998
Volume 3, Apocalypticism in the Modern Period and the Contemporary Age, Stephen J. Stein (edited), New York, London, Continuum, 1998

Kathryn Babayan, Mystics, Monarchs and Messiahs; Cultural Landscapes of Early Modern Iran, Cambridge, Harvard University Press, 2002

 David Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton, The Darwin Press, INC. 2002-

قلمرو عمومی از آنِ همگان است

Share

این یادداشت در پاسخ به بیانیه‌ی عبدالکریم سروش نوشته و در سایت فارسی بی بی سی چاپ شد

بیانیه‌ی عبدالکریم سروش، روشنفکرِ نام‌دار دینی، درباره ی ترانه‌ی اخیر شاهین نجفی و فتواهای ارتداد و تکفیر و قتل، از نگرانی عمیقی پرده برمی‌دارد. جامعه‌ی ایران از تنفر متراکم شده است؛ به سبب خشونت‌های چندلایه و پیدا و پنهانی که حکومت علیه مردم و گروه‌هایی از مردم علیه گروه‌هایی دیگر می‌ورزند. ستمی که بر زنان، جوانان، نویسندگان، اقلیت‌های قومی، اقلیت‌های مذهبی، روزنامه‌نگاران، هم‌جنس‌گرایان، مهاجران و دیگر گروه‌های سرکوب‌شده‌ی جامعه‌ می‌رود، بذر کینه را در دل‌ها می‌پرورد. در سی سال اخیر، مردم ایران قربانیان بسیاری داده‌اند. نوع برخی قربانی‌ شدن‌ها دیدنی و بازشناختنی است: آن‌ها که اعدام شدند، به زندان رفتند، در جبهه شهید شدند، بدن‌شان آسیب دید، کسانی که اموال‌شان مصادره شد، شغل خود را از دست دادند یا در جنگ بی‌خانمان شدند. بسیاری از قربانی‌شدن‌ها هم چندان دیدنی و حس‌کردنی نیست. قربانیانی هستند که آن‌چه از دست داده‌اند نمی‌تواند به آسانی اندازه گرفته شود. صدها هزار نفری که طی سه دهه‌ی گذشته ایران را ترک گفتند و از وطن خود محروم شدند، قربانیان خاموش جمهوری اسلامی‌اند. پدران و مادرانی که از دوری فرزندان‌شان دق کردند، خانواده‌هایی که از هم پاشید، آوارگانی که جان از جمهوری اسلامی به در بردند اما از تلخی بی‌خانمانی و بی‌سرزمینی جان سپردند. همه‌ی قربانی دادن‌ها ریشه‌هایی از تنفر را در دل شهروندان ایرانی تنیده و تنومند کرده است.
ضرورت نفرت‌زدایی
نگرانی دکتر سروش درباره‌ی گسترش این نفرت در جامعه یک‌سره مشروع است. حق با اوست که روشن‌فکران، چه دینی چه عرفی، باید راه‌هایی برای بند کردن این سیلاب نفرت بیندیشند. تراکم تنفر ممکن است در وضعیت بحرانی به شکل خطرناک‌تری خود را بنمایاند و به تنش‌ها و خشونت‌های غیرقابل تحملی دامن بزند. در دو دهه‌ی گذشته، دکتر سروش خود یکی از منادیان تأثیرگذار مدارا در ایران بوده و مداراگری را در مقام فضیلتی اخلاقی ترویج کرده است. طبیعی است که مدارا از سوی صاحبان قدرت به بی‌قدرت‌ها معنا دارد نه به عکس. بنابراین اکثریت اگر فارس‌زبان هستند باید نسبت به آذری‌زبانان و بلوچ‌زبانان و کرد زبانان و عرب‌زبانان تسامح بورزند. اگر اکثریت شیعه‌اند باید نسبت به سنی‌مذهبان، پیروان آیین‌های دیگر مانند زرتشتی، یهودی، مسیحی و بهائی مدارا کنند و اگر اکثریت دگرجنس‌گرایند باید هم‌جنس‌گرایان را نیز صاحب حقوق انسانی برابر بشناسند.
شاید بتوان بخشی از بیانیه‌ی دکتر سروش را بدین شکل تعبیر کرد: ایمان دینی سرمایه‌ی اجتماعی مهمی در جامعه‌ی ایران است. اگر کسانی قصد مبارزه با استبداد دارند، بهتر است از این سرمایه‌ی اجتماعی به سود مبارزات دموکراتیک بهره بگیرند به جای آن‌که دین را قربانی نبرد خود علیه استبداد کنند. نباید «در خرمن ایمان و آرامش قومی آتش عداوت زد» چون فردای روز آزادی مشکل بتوان به ایران رفت و در میان همان قوم زیست.
او سرگذشت تاریخ و نیز وعده‌های دینی را دلیلی بر جاودانگی دین می‌گیرد و توصیه می‌کند حال که دین از میان رفتنی نیست و سرمایه‌ی اجتماعی کلانی نیز هست، پس «منکران» بهتر است با آن نستیزند. البته او مخالف «نقد علمی» دین نیست. خود او نیز سال‌ها در ایران نقد فیلسوفان غربی بر دین را تدریس و تعلیم کرده بود. او ظاهراً مخالف پرخاش‌گری علیه دین در فضای عمومی به نام آزادی است. هر سخن علیه دین مادام که نقدی علمی باشد، از دیدگاهِ او، به سود دین نیز می‌تواند تمام شود و به غنای آن بینجامد.
درباره‌ی این بیانیه ملاحظات چندی می‌توان داشت:

دین، تظاهر به دین، اجبار به تظاهر به دین
عبدالکریم سروش نقد دین را تنها اگر به شیوه‌ی دانشگاهی و علمی باشد، روا می‌داند. نقد عمومی، طنزپردازی درباره‌ی آموزه‌ها، مناسک و نمادهای دینی را – از نظر اخلاقی – می‌نکوهد. می‌پرسیم چرا همه حتا مردم عادی که آموزش دانشگاهی ندارند نباید بتوانند آزادانه دین را به سخره بگیرند؟ به نظر می‌رسد یکی از دلایل مهم آن گرایشِ تمامیت‌خواهِ ادیانی مانند اسلام است. فضای عمومی باید در انحصار مسلمانان باشد. مسلمانان در فضای عمومی آزادی مطلق دارند، اما حد آزادی بی‌دینان یا غیرمسلمانان را باید شریعت تعیین کند.
در اسلام نه تنها مؤمنان وظیفه دارند آیین‌ها، شعائر و شریعت را اجرا کنند که غیرمؤمنان نیز وظیفه دارند اگر آن آیین‌ها و قوانین مذهبی را به عمل درنمی‌آورند دست‌کم بدان تظاهر کنند (گفتن ندارد که مراد از اسلام مکاتب فقهی است نه جریان‌های عرفانی یا مذاهبی که در اقلیت هستند). دین‌هایی مانند اسلام سخت به تظاهر اهمیت می‌دهند. نمایش بیرونی عبادت بسیار مهم است. اگر کسی هم میل به تظاهر کردن نداشت باید او را به زور به تظاهر واداشت.
برای نمونه، مسلمانان نباید شراب بنوشند. اما بی‌دینان و غیرمسلمانان نیز نمی‌توانند به بهانه‌ی بی‌اعتقادی به حرمت شراب، آزادانه و علنی شراب بنوشند. یهودیان و مسیحیان (بی‌دینان مستثنا هستند چون در سنت فقهی آن‌ها به حکومت اسلامی جزیه نمی‌پرداختند و مرتد و شایسته‌ی قتل شمرده می‌شدند) می‌توانند در خانه‌ی خود شراب بنوشند نه در خیابان. از امام اول شیعیان نقل شده که او آزاد و بنده، یهودی و مسیحی را به دلیل نوشیدن شراب یا آب‌جو هشتاد ضربه تازیانه می‌زد. از او پرسیدند چرا یهودی یا مسیحی را تازیانه می‌زنید؟ گفت «وقتی آن‌ها در شهر تظاهر به شراب‌نوشی کنند ] باید تازیانه بخورند[؛ زیرا آن‌ها نباید آشکارا شراب بنوشند.»
مؤمنان باید روزه بگیرند. روزه خوردن حرام است. اما اگر کسی به شریعت پایبندی یا باور نداشت نمی‌تواند در ملأ عام روزه بخورد. روزه‌خواری نه تنها در شریعت که در قانون مجازات اسلامی جمهوری اسلامی ایران جرم نیز قلمداد می شود. طبق ماده‌ی ۶۳۸ این قانون، «هرکس علناً در انظار عمومی و معابر تظاهر به عمل حرامی نماید علاوه بر کیفر عمل به حبس از ده روز تا دو ماه یا تا ۷۴ ضربه‌ی شلاق محکوم می گردد.» احساسات و عواطف مؤمنان از این‌که بی‌باوران و نامسلمانان به شریعت آن‌ها عمل نمی‌کنند جریحه‌دار می‌شود.
از همه مهم‌تر نمونه‌ی حجاب است. زنان زرتشتی، یهودی، مسیحی، بهائی و مسلمانانِ آسان‌گیر همه باید حجاب را رعایت کنند. نباید سطوت و هیبت اجتماعی دین نادیده گرفته شود. مؤمنان باید قلمرو عمومی را از آنِ خود احساس کنند و ناباوران و نامسلمانان باید از نادیده گرفتن علنی شریعت سخت در ترس و دلهره باشند. قانون قلمرو عمومی قانون شرع است. شریعت یا باید با نیت قربت به خدا اجرا شود یا باید از ترس مجازات‌های اسلامی بدان تظاهر شود. شریعت‌مداران جهان را زیر چتر شریعت می‌خواهند وگرنه به خشم می‌آیند و خشونت می‌ورزند. فضای عمومی باید سراسر زیر مهار آنان باشد. اگر کفری یا فسقی هست باید پنهان باشد و در پستو بماند. این گرایشی تمامیت‌خواه و استبدادی است. بدان معناست که در شریعت آزادی فرد به هیچ روی به رسمیت شناخته نمی‌شود. در جهان جدید فضای عمومی نمی‌تواند در انحصار مسلمانان باشد. به ویژه در دورانِ جهان‌روایی چگونه می‌توان میل به انحصارگرایی را بدون دست زدن به خشونت بسیار حفظ کرد؟
اما اصل مدارا اقتضا می‌کند قلمرو عمومی از آنِ همگان باشد. کسی آزادانه دین‌ بورزد و دیگری هم آزادانه به دین طعنه بزند، از هر پایه‌ی اجتماعی و با هر مایه‌ی علمی و بدون هراس از خشونت یکدیگر.
انتقاد دین‌داران از تمسخر
حساسیت فوق العاده‌ی مسلمانان به تمسخرها بازتابی از میل نوستالژیک آنان به بازگرداندن قدرت از دست رفته برای مهار مطلق حیات و ممات انسان‌هاست. مادامی که این حساسیت وجود دارد، تمسخرها بیشتر می‌گزند و احتمال افزایش خشونت بیشتر خواهد بود. جهان امروز، فراخنای آزادی‌ها و انتخاب‌هاست. چگونه می‌توان گرایشی مانند دین‌ستیزی را مقید به «نقد علمی» کرد؟ روحانیان مخالف دکتر سروش همواره از او گله داشتند که چرا او این مباحث را در فضای عمومی طرح می‌کند. او می‌بایست این مسائل در حلقه‌های حوزوی بگوید تا پاسخ شایسته از ارباب دین بگیرد. واقعیت این است که آن‌ها نه علاقه‌ای به بحث علمی داشتند نه پاسخی برای نظریه‌های دکتر سروش. آن‌ها تنها می‌خواستند شک‌ها و شبهه‌ها را در قفس حلقه‌های حوزوی زندانی کنند تا مبادا دامان قلمرو عمومی به این تردیدها آلوده شود؛ مبادا سلطه‌ی روحانیان بر مغز و قلب عموم مردم سست گردد، مبادا انحصار فضای عمومی از دست آن‌ها برود.
از سوی دیگر روحانیان آقای سروش را به شعبده‌بازی زبانی متهم می‌کردند و نقد او بر دین را «حدیث کهنه‌ای» می‌دانستند که «دست‌کم قدمت چندساله دارد.» بسیاری سخنان او را اساساً «نقد علمی» نمی‌دانستند و خطابه و شعر توصیف می‌کردند. کی دین‌داران اعتراف می‌کنند که منتقدان‌شان نقد علمی می‌کنند؟ مگر آن‌که منتقد مرده باشد و نقدش خطری نداشته باشد. دکتر سروش هم‌چنین از «منکران غربت‌زده‌ی ایرانی» گله می‌کند که دماغ دیالوگ ندارند. همین اتهام را فقیهان و روحانیان به خود او می‌زدند و می‌زنند. بارها رسانه‌های جمهوری اسلامی به ناراستی گفته‌اند دکتر سروش با مخالفان مسلمان خود مناظره نمی‌کند. اما مگر دکتر سروش با مخالفانِ سکولار خود تا کنون دیالوگی کرده است؟ او در نوشته‌هایش بیشتر به منتقدان سنتی و فقیه پاسخ می‌دهد تا به فیلسوفان. هرگاه پای گفت‌وگو با منتقدانِ سکولار به میان آمده، کار به تخفیف و تحقیر کشیده است. حاجت نیست به تکرار القابی که او به منتقدان غیرمذهبی خود می‌دهد.
از آن گذشته، چه کسی گفته برای بی‌دین بودن باید سخت مطالعه کرد و به نقد علمی دین همت گماشت، اما برای دین‌داری ارث پدری بسنده است؟ چرا روشن‌فکری دینی، دین‌داری عوامانه را چونان واقعیتی می‌پذیرد اما بی‌دینی عوامانه را نمی‌پذیرد؟ مگر روشن‌فکری دینی خود را در برابر یک یک باورهای دین‌داران عامی مسئول می‌داند که سکولارها را در برابر توهین‌هایی که جوانان به دین می‌کنند مسئول می‌خواهد؟ این ناسازه‌ای ناگوار در روشن‌فکری دینی است که دین‌داری همگانی و توده‌ای را ارج می‌نهد اما بی‌دینی را تنها اگر نخبه‌گرایانه باشد تحمل می‌کند.
دین‌داران پر از آیین و شعائر و مناسک‌اند که برای آن دعوی تقدس دارند. آدم‌های غیرمذهبی اگر آیین‌هایی هم داشته باشند – دست‌کم در کشورهای دموکراتیک – تقدسی برای آن‌ها قائل نیستند. به عبارت دیگر اگر سبک زندگی یک غیرمذهبی عقلانی نباشد، او آن را مقدس نمی‌شمارد؛ در عوض مؤمنان به ندرت پروای توجیه عقلانی سبک زندگی خود را دارند اما اغلب آن را مقدس می‌انگارند. جدال، نابرابر است؛ میان رویکرد مقدس و رویکرد نامقدس. اگر نامؤمنان، باورهای ایمانی را به سخره می‌گیرند، تمسخر را تقدیس نمی‌کنند. اما در قرآن خداوند خود، کافران را استهزا می‌کند. آزادی بیان، تنها آزادی نقد علمی نیست، آزادی تمسخر، کمدی، کاریکاتور، طنز و ترانه‌های اعتراضی نیز هست. تا زمانی که تمسخر دین، واکنش تند روشن‌فکران دینی و فقیهان را به دو شیوه‌ی متفاوت برمی‌انگیزد، بدان معناست که دائره‌ی بزرگی از قدرت سیاسی و اجتماعی را هدف گرفته است. وقتی تمسخر جذابیت یا گزندگی خود را از دست خواهد داد که دین این اندازه قدرت و نفوذ اجتماعی و سیاسی نداشته باشد. اگر روزی ایدئولوژی‌ای کاملاً غیردینی همین اندازه سلطه و تحمیل‌گری داشته باشد، به همین اندازه رغبت مردم را برای استهزا برخواهد انگیخت. مسأله دین نیست؛ قدرت است.
برای دکتر سروش اگر کفر عالمانه ناخوشایند نیست، سخره گرفتن و طعن زدن در دین دل‌شوره‌آور است. ترانه‌ی شاهین نجفی، سخنانِ ضد دینی که برخی شبکه‌های ماهواره‌ای فارسی زبان پخش می‌کنند، تبلیغات ضدمذهبی که در سایت‌های فارسی منتشر می‌شود، همه برای او آزارنده است. بخشی از این آزردگی ایمانی است؛ اما تا انداره‌ای نیز سیاسی است.
جوانان بسیاری در ایران امروز دین را به سخره می‌گیرند درست به دلیل آن‌که دین قدرت دارد. همین امروز نیز روشن‌فکران دینی در ایران – به رغم همه‌ی مضایق – قدرت و امکانات بیشتری دارند تا روشن‌فکرانی که آشکارا می‌خواهند دین یا تاریخ و نهاد آن را نقادی کنند. دین سرمایه‌ی نمادین و اجتماعی ستبری است؛ به ویژه تشیع در ایران امروز. اگر روزی تشیع قدرت کنونی خود را در ایران از دست بدهد، طبعاً دیگر نه تنها کسی انگیزه‌ی تمسخر آموزه‌ها و نمادهای آن را نخواهد داشت. که «نقد علمی» آن هم از رونق خواهد افتاد.
با هر سنجه‌ای عیار بگیریم تمسخر مخالفان به دست دین‌داران بسی بیشتر و پرحجم‌تر است از تمسخر دین به دست بی‌دینان. تبلیغات مذهبی تقریباً در بیشتر نقاط جهان سازوبرگ و مال و منال بیشتری دارد؛ چه رسد به ایران که خزانه‌ی دولت خزانه‌ی دین است. متون و مفاهیم دینی استوار بر خوارداشت مؤمنان است. مدام تیر فتواهای قتل و تکفیر از سوی مؤمنان به سوی «کافران» پرتاب می‌شود. مؤمنان نهادمندانه‌تر عمل می‌کنند تا بی‌دینان. بی‌دینان بیشتر فرد-اند؛ بی‌سپر و پناه. اما دین‌داران جماعت‌اند و برخوردار از قدرت و سنت و امت.
راست آن است که در جهان اسلام الحاد رو به رشد است؛ الحاد به معناها و شیوه‌های گوناگون. این اختصاص به ایران ندارد. گرچه دین در آینده‌ی نزدیک بعید است از میان برود، اما دیگر تنها گزینه‌ی آدمیان نیست. گزینه‌های دیگری نیز در میان هست که به سرعت رشد می‌یابند. گرچه دین‌داری یک وضعیت خاص است، بی‌دینی می‌تواند وضعیت‌های گوناگون باشد. حتا اشکالی از دین‌های شخصی و معنویت‌های جدید می‌توانند پدید آیند. همه‌ی این‌ها بدون چالش و تنشی اجتماعی نخواهد بود. اگر مؤمنان واقعیت رشد فزاینده‌ی الحاد را نپذیرند به حقیقت گریزناپذیر تجدد که افزایش گزینه‌های آدمی است پشت کرده‌اند و تنها به خشونت بیشتر دامن خواهند زد. باید پذیرفت که در دنیای ما بسیار کسان سخن خواهند گفت که خوشایند ما نخواهد بود؛ اما باید شکیبایی پیشه کنیم چون زور و خشونت هیچ کاری از پیش نخواهد برد.
مؤمنان به مشیتی الاهی و تقدیری تاریخی باور دارند که دین جاودانه است. اما شگفتا این اندازه از طنزپردازی درباره‌ی دین هراس‌ناک و خشم‌گین می‌شوند. اگر به قول آیه‌ای که آقای سروش از قرآن آورده «به رغم خواست مشرکان، اسلام سرانجام بر ادیان دیگر پیروز خواهد شد»، مسلمانان باید خون‌سرد باشد و هیچ واکنشی به کاریکاتورها، ترانه‌ها و رمان‌های ضدمذهبی نشان ندهند. واکنش‌های خشن نشان از آن دارد که باور آنان به حفظ این دین از سوی خدا چندان هم محکم نیست.

کافران دین را تغییر می‌دهند
عبدالکریم سروش می‌نویسد «با طاعنان دین گریزمی‌گویم : اگر در پی‌ برکندن بیخ اسلامید ، آب در هاون می‌کوبید و جهد بی‌ توفیق می‌کنید. هم خدای مسلمانان (به شهادت قرآن) وعده تثبیت این دین را در زمین داده است، لیظهره علی الدین کله، و هم ( به شهادت تاریخ ) این شجره طیبه محمدی در فزونی و تناوری بوده است و از آمد و رفت کلاغان ، شاخ و برگش نفرسوده است.»
تجربه‌ی تجدد در اروپا نشان می‌دهد که از قضا «آمد و رفت کلاغان» سخت شاخ و برگ سنت دینی را فرسوده است. آقای سروش درست می‌گوید که خواست بسیاری از فیلسوفان روشن‌گری برای عقلانی ‌اندیشیدن مردم و زوال کامل دین به وقوع نپیوست و دین هم‌چنان نقش مهمی در زندگی بسیاری بازی می‌کند. اما باید پذیرفت که دین دیگر مانند دوران پیش از روشن‌گری مهار مطلق زندگی مردم را ندارد. تجدد حاصل نقادی دین در سطوح گوناگون است و اتفاقاً آزادی نقد دین از میوه‌های این تجدد است. هرگز آن اندازه که در چند قرن گذشته ادبیات، هنر، فلسفه و فرهنگ غیرمذهبی یا ضدمذهبی در اروپا رشد کرد، در جهان اسلام پدید نیامد. اگر امروزه هنوز چراغ کلیسا روشن است، هزاران چراغ دیگر که کلیسا به زور می‌کشت نیز روشن است. خود دین هم سراپا تغییر کرده است. کافران دین را تغییر دادند از بس شک کردند و شبهه آفریدند و از حق بشر گفتند و به طنز از دین یاد کردند. بسیاری چیزها در دین نو شد، پاره‌ای از چیزها نیز فراموش شد؛ همه از کوشش کافران.
اگر فیلسوفانی آن‌قدر انسان را در سویه‌ی عقلانی‌اش فرومی‌کاستند که خواستار حذف کلیِ اساطیر و ادیان از زندگی بشر بودند، آقای سروش هم کمابیش به همان راه می‌رود وقتی نقد موجه دین را به نقد عقلانی محدود می‌کند. اگر کسی از عقل سلیم بهره گرفت و آموزه‌های دینی را نقد کرد یا به طنز آورد کاری نامشروع کرده است؟ مگر قربانیانِ خشونت دینی تنها دانشگاهیان‌اند که تنها آن‌ها مشروعیت نقادی دین را داشته باشند؟ مگر دین خود با ابزارها و استدلال‌هایی عقلانی تا جزیی‌ترین مسائل حوزه‌ی خصوصی و عمومی مداخله می‌کند و با ایمان و بی‌ایمان را تحت قیمومت خود می‌خواهد؟ مثل آن است که بگوییم نقد سیاست باید منحصر باشد به نخبگان دانشگاهی. اگر سیاست خود امری فراگیر است و زندگی همگان را تحت تأثیر خود می‌گیرد چرا نقد آن همگانی نباشد؟
نقد اخلاقی تمسخر
عبدالکریم سروش در بیانیه‌ی خود می‌نویسد: «آدمیان برای طمع ورزیدن و حسد ورزیدن ، بخل ورزیدن، غیبت کردن، مسخره کردن، پرخوردن، پر گفتن، آدرس غلط به جویندگان دادن و هنگام بیماری نزد طبیب نرفتن و… آزاداند، یعنی هیچ قانونی آنان را منع و مجازات نمی کند. اما در عین آزاد بودن ، پاره ای از آن خصال و افعال از اقبح قبائح اند و بهیچ حیله و بهانه یی پلیدی شان پاک و پیراسته نمی شود.»
سروش از ضرورت منع قانونی تمسخر و توهین به دین سخن نمی‌گوید (معلوم نیست بدان باور دارد یا نه). معمولاً کسانی که به طور علنی و در ابعادی گسترده «توهین» می‌کنند خارج از ایران و در پناه قانونِ حافظ آزادی بیان هستند که آزادی توهین و تمسخر را نیز حمایت و حفاظت می‌کند. در بیانیه، رویکرد سروش آشکارا اخلاقی است. آیا توهین به دین یا تمسخر آن اخلاقاً پلید و بد است؟ طبعاً این بحث را در چارچوب اسلام نمی‌توان داشت. مسأله‌ی توهین و تمسخر اسلام در شریعت حرام است و مجازات دارد. تمسخر ادیان دیگر هم بستگی به نوع آن دین دارد. نگاه اخلاقی به این مسأله در اسلام بیشتر غایب است. بنابراین، اگر بخواهیم به این مسأله از دریچه‌ی اخلاق نگاه کنیم به ضرورت آن اخلاق، اخلاق این‌جهانی، نه دینی، خواهد بود. می‌دانیم که گرچه می‌توان دلایلی اخلاقی برای بد بودن تمسخر عقائد دینی دیگران آورد، دلائلی موجه نیز به سود آن می‌توان به میان کشید. در نهایت باید پذیرفت که می‌توان درباره‌ی این موضوع بحث اخلاقی کرد. اما مسلمانان از بحث درباره‌ی این موضوع استقبال نمی‌کنند. برخی اسلحه برمی‌دارند و مترجم ژاپنی کتاب آیات شیطانی سلمان رشدی را می‌کشند، برخی دفتر روزنامه را آتش می‌زنند و شماری دیگر نیز با لحنی تند، بی‌دینان و سکولارها را خطاب می‌کنند و آن‌ها را موظف به جلوگیری از توهین‌ها و تمسخرها می‌دانند.

مردم مقدس نیستند
اغلب روشن‌فکران دینی باور دارند دین اهمیت دارد از جمله به دلیل آن‌که جامعه‌ی ایران دینی است و با توده‌ی مردم نباید و نمی‌توان ستیخت. اگر کسی باور داشته باشد که مصائب امروزی بشر به دلیل عقائد عامه و باورهای بی‌دلیل و خرافی توده است چه باید کرد؟ اگر کسی اصلاح سیاست و حکومت را بدون اصلاح جامعه ممکن نداند و هیچ تقدسی برای مردم و جهان‌بینی آن‌ها قائل نباشد چه؟ اگر کسی باور داشته باشد که اتفاقاً عقائد مذهبی مردم شرایط را برای ناهنجاری‌های اخلاقی و استبداد سیاسی بیشتر هموار می‌کند چه راهی باید پیش گیرد؟ درست است که دین پس از دوران روشن‌گری از میان نرفت، اما کشورهایی که در آن دین سلطه‌ی اندکی دارد و امکان آزادانه‌ی نقد علمی و تمسخر دین هست، اغلب هم دموکراتیک‌ترند هم اخلاقی‌تر. منع نقادی و تمسخر دین به این بهانه، کوششی فعال برای حفظ دینی بودن جامعه است. چه ضرورتی دارد جامعه دینی بماند؟
وانگهی مگر همین کسانی که به دین در شبکه‌های لوس آنجلسی «توهین» می‌کنند ایرانی نیستند؟ مگر بینندگان آن‌ها و خوانندگان کتاب‌های ضداسلامی ایرانی نیستند؟ مگر شاهین نجفی ایرانی نیست؟ چه سعی باطلی است تلقین این نکته که جامعه‌ی ایران یک‌دست مذهبی است. جامعه‌ی ایران روز به روز پرتنوع‌تر می‌شود و از انحصار لایه‌های مذهبی بیرون می‌آید. اگر در ایران تلاش برای کندنِ بیخِ اسلام بیهوده است، انکار منکران و سرکوب صدای ملحدان نیز بیهوده است. البته چون مؤمنان قدرت و مکنت بیشتری دارند امکان دست زدن آن‌ها به خشونت همواره بیشتر است. در تاریخ گذشته و در شرایط کنونی شمار مسلمانان «کافرخوار» بس بسیارتر از «کافرانِ مسلمان‌خوار» بوده است. صورت مسأله را نباید تغییر داد.
مدارا و آزادی
داروی آن کینه‌ی ریشه‌گیرنده در جامعه‌ی ایران عتاب به این و آن نیست؛ بل‌که ترویج بیشتر و بیشترِ مداراست و نیز خلع هر چه بیشترِ دین از قدرت دنیوی و فرونهادن نگرش تحقیرآمیز به الحاد و گردن نهادن به حق آزادی آدمیان؛ حتا آزادی تمسخر؛ مادامی که جان و حق انسان‌هایی مشخص (نه انتزاعی) را به مخاطره نیفکند. مؤمنان نباید بپندارند که دست‌کم در این جهان از ملحدان فراترند. اگر مؤمنان خواستار احترام ملحدان به عقائد آن‌ها هستند باید بیاموزند که کثرت عددی آن‌ها حقی برایشان نمی‌آورد. نیز باید بپذیرند که کتاب‌های مقدس خود را از توهین و تحقیر و تمسخر دیگران بپرایند. اگر تمسخر را روا نمی‌دارند باید نخست خود از خوارداشت دیگران دست بردارند.
روشن‌فکری دینی، میان پروژه‌ای سیاسی و پروژه‌ای فکری سرگردان است. برای آن‌ کس که قدرت سیاسی می‌خواهد آن‌چه مردم می‌اندیشند و می‌خواهند مهم است. اما برای کسی که می‌اندیشد اتفاقاً در خلاف‌آمد عادت راه سپردن و سنت‌ها را شکستن ارزش بیشتری دارد. روشن‌فکری دینی هم سنت‌شکنی کرده هم موقعیتِ سنت‌گرایان و فقیهان را به نوعی تقویت کرده است. این کارکرد دوگانه را در تجربه‌ی دو دهه‌ی گذشته‌ی روشن‌فکری دینی به آسانی می‌توان دید.
اگر الحاد حقی هم‌ارز دیانت به رسمیت شناخته نشود، دشوار بتوان تصور کرد هم‌زیستی ادیان اساساً آسان باشد یا حقوق آدمی از آن حیث که آدمی است پذیرفته شود. این‌که روشن‌فکری دینی از تسخر زدن کافران می‌رنجد به دلیل پیش‌فرض‌هایی است که درباره‌ی الحاد دارد و منافعی اجتماعی که در ایمان مردمان. ترویج الحاد، ترویج بی‌اخلاقی و لاابالی‌گری نیست. تقدس‌زدایی از آن‌چه در فرایندی تاریخی و بشری تقدس یافته به بهداشت روانی و بهبود مناسبات اجتماعی و کاهش خشونت کمک می‌کند. نباید از تقدس زدایی هراسید و آن‌ را فقیه‌وار خطرناک دانست. اگر روشن‌فکری دینی ارجی دارد به سبب همان میزانی است که تقدس‌هایی را زدوده نه به دلیل ساختن تقدس‌های تازه یا تحکیم تقدس‌های کهن. بدون به کاربردن هنرهای عامه‌پسند تقدس‌زدایی در سطح اجتماعی فراگیر نخواهد شد. اگر تقدس‌زدایی تنها در پشت دیوارهای دانشگاه صورت بگیرد، جامعه چه بهره‌ای از آن خواهد برد؟
اگر روشن‌فکری دینی این پیش‌فرض‌ها را تغییر ندهد و منافع‌اش را بازتعریف نکند اندک اندک – دست کم در بسیاری موارد – به صف فقیهان خواهد پیوست و خاصیتِ روشن‌گرانه‌ی خود را از دست خواهد داد. خواست مدارا و آزادی می‌تواند نیروهای دموکراتیک جامعه‌ی ایران خواه مذهبی خواه غیرمذهبی را به هم نزدیک‌تر کند.

دانش فقه، بنیاد روش‌شناختی عقل اسلامی

Share

نوشتار زیر ترجمه‌ای است از فصل پنجم کتاب زیر:
محمد عابد الجابری، تکوین العقل العربی (نقد العقل العربی(۱)، مرکز دراسات الوحده العربیه. بیروت. الطبعه السادسه، ۱۹۹۴ صص. ۱۱۴-۹۶٫ عنوان اصلی فصل «تشریع برای قانون‌گذار؛ ۲٫ قیاس بر پایه‌ی نمونه‌ای پیشین» است. این ترجمه نخست در مجله‌ی نقد و نظر، چاپ قم، شماره‌ی ۱۲، پاییز ۱۳۷۶ به چاپ رسید. با ویرایشی صوری و جزئی این ترجمه بازنشر می‌‌شود. نسخه پی دی اف مقاله
———————————–

یادداشت مترجم

«عقل یعنی اندیشه به مثابه‌ی ابزاری برای آفرینش نظری؛ ابزاری که ساخته‌ی فرهنگ معینی است و ویژگی خاص خود را دارد. عقل عربی یعنی اندیشه‏ای که بالذات ساخته‌ی فرهنگ عربی است; فرهنگی که حامل تاریخ تمدن عرب است، واقعیت آن را بازمی‏تاباند، از آرمان‌های عرب‌ها برای آینده حکایت می‌کند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقب‏ماندگی کنونی آن‌ها را نیز دربردارد و بازمی‌گوید.» «این تعریف با همه‌ی عیب‌هایی که دارد ما را گامی مهم به پیش می‏برد؛ گامی که ما را از گستره‌ی تحلیل ‏ایدئولوژیک به قلمرو پژوهش معرفت‏شناختی گذر می‏دهد.» «یگانه هدف ما تحلیل‏«علمی‏» «عقل‏»ی است که از راه آفرینش فرهنگی ویژه‌ای شکل گرفته و به میانجی همین فرهنگ، فرهنگ عربی اسلامی پدید آمده است.» «مراد ما از «عقل عربی‏» عقل ساخته‌شده است؛ یعنی همه‌ی مبانی و قواعدی که فرهنگ عربی چونان بنیادی برای اکتساب معرفت پیش می‏کشد یا به دیگر سخن، به مثابه‌ی نظامی معرفتی تحمیل می‏کند.»

همه‌ی کوشش محمد عابد الجابری، شناخت و سنجش عقل عربی بدان معناست که از سخن خود او باز آوردیم؛ شناخت آن به مثابه‌ی ساختاری معرفتی و شناخت ‏ساز و کارکردها و بنیادها و فراورده‏های آن و عیارسنجی‌شان. این کوشش، دل‌مایه و دغدغه‌ی اساسی او در سه گانه‌ی (تریلوژی) «نقد عقل عربی‏» است.

۱۹۸۴ ، سال انتشار هم‌زمان دو کتابی بود که پژوهشگران اندیشه‌ی معاصر عرب آن را نماد فرا رسیدن دوران نوعی بلوغ و خودآگاهی در اندیشه‌ی عربی گرفتند: «نقد عقل عربی‏» اثر محمد عابد الجابری و «به سوی نقد عقل اسلامی‏» نوشته‌ی محمد ارکون. «نقد عقل عربی‏» جابری چنان رواج و مقبولیتی یافت که چشم ناقدان را به سوی خود خیره ساخت و کلک عیارسنج آنها را به کار انداخت. این تاریخ‌نگارِ اندیشه‌ی ژرف‏اندیش و پراطلاع مغربی بارها و بارها مورد نقدهای نیک و نیرومند، و سست و ناتوان دیگر اندیشمندان عرب قرار گرفته است. هریک از این اندیشمندان از چشم‏انداز ویژه‌ی خود به کار او نگریسته و فراورده‌ی فکری او را ارزیابی کرده‏اند; محمد ارکون، برهان غلیون و از همه گسترده‏تر و بنیادی‏تر جورج طرابیشی، ناقد بصیر سوری، در کتاب استوار و ارجمندش «نظریه‌ی عقل‏». «نقد عقل عربی‏» عنوان عام سه کتاب «تکوین عقل عربی‏»، «ساختار عقل عربی‏»، و «عقل سیاسی عربی‏» است. نوشتارِ پیش چشم، پاره‏ای از آن است؛ بادا که شور و کنجکاوی خواننده‌ی ایرانی را برای شناخت‏ سراسر اثر برانگیزد.
—————————————————————————————————————————

۱

اگر روا باشد تمدن اسلامی را به نام یکی از فراورده‏هایش بنامیم، باید بگوییم تمدن اسلامی «تمدن فقه‏» است؛ درست‏ به همان معنایی که می‏توان به تمدن یونانی «تمدن فلسفه‏» گفت و تمدن اروپایی معاصر را «تمدن علم و تکنولوژی‏» خواند. به واقع، هنگامی که به فراورده‏های فکری تمدن اسلامی، چه از جهت کم چه از جهت کیف، می‏نگریم می‏بینیم که فقه بی‏ هیچ رقیب و منازعی در مقام نخست نشسته است. مطولات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشته‏هایی که درباره فقه نگاشته شده شماره نمی‌پذیرد و آن‌چه از این کتاب‌ها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده، بررسیدنی و برشمردنی نیست. حتی می‏توان باور یافت تا چند عهد پیش، از خلیج [فارس] گرفته تا اقیانوس [اطلس] و بل در ژرفای آسیا و آفریقا، خانه‌ی هیچ مسلمانی از کتابی درباره‌ی فقه تهی نبوده است. به سخن دیگر، هیچ مسلمانی یافت نمی‏شده که خواندن به عربی بداند و ارتباط مستقیم با کتاب‌های فقهی نداشته باشد. از این لحاظ، در جامعه‌ی عربی اسلامی، فقه «عادلانه‏ترین چیزی است که میان مردمان تقسیم شده بود.» بر همین روی، باید تاثیر نیرومندی بر آن باز نهاده باشد؛ نه تنها بر رفتار عملی فرد و اجتماع که اساساً هدف آن است که، هم‌چنین، بر «سلوک‏» عقلی، یعنی بر شیوه‌ی اندیشیدن و آفرینش فکری.

این از نظر پراکندگی و گستردگی، یعنی از نظر کمیت. اما از نظر «اصالت‏» یا کیفیت، بی‏گمان باید گفت فقه اسلامی یک فراورده‌ی عربی اسلامی ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه‌ی فرهنگ عربی اسلامی است. کوشش پاره‏ای از خاورشناسان برای ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومی و فقه اسلامی، بیهوده است. کسانی که بر کاوش چنین رابطه‏ای اصرار می‏ورزند، نتوانسته‏اند بیش از این بگویند که «حقوق رومی در شرق تطبیق و اجرا شد و این خود موجب گردید این تعامل حقوقی جزء آداب و رسوم و سنت‌های آن کشورها شود. این تعامل و این سنت‌ها به گونه‏ای پنهان و ناخودآگاه در حقوق اسلامی راه یافت‏». (۱) روشن است که این دعوی شرمسارانه سست‏تر از آن است که فرضیه‏ای برای عمل باشد. حتی این دعوی، فروتنانه‏تر از آرا و نظریه‏هایی است که بنیاد حقوق رومی را حقوق مصری و کلدانی باستان می‏دانند. (۲) افزون بر این، سنتیلدنا، خاورشناس ایتالیایی – نخستین کسی که این نظریه را پرداخت و به تأثیر حقوق رومی بر فقه اسلامی باور یافت و در این موضوع مرجع معتبر گردید – در برابر خلل‌های رفع ناشدنی این فرضیه، که به واقع چیزی جز فرض شتابزده‏ای نبود، ناچار شد واپس نشیند. او در آخرین نوشته‏های خود قاطعانه گفته است: «بیهوده می‏کوشیم اصولی واحد را بیابیم که فقه و شریعت‏شرقی (اسلامی) و حقوق غربی (رومی) در آن با یکدیگر شریک باشند. شریعت اسلامی را با مرزهای تعیین شده و مبادی و اصول ثابتی که دارد نمی‏توان به قوانین و شرایع ما نسبت‏ یا ارجاع داد. زیرا این شریعت‏ سراسر دینی است و از بُن با اندیشه‏های ما بیگانه است‏.» (۳)

اگر از اهمیت کمی و کیفی فقه در فرهنگ عربی اسلامی سخن می‏گوییم، از سر همراهی با موج خودستایی حاکم بر گفتمان عربی معاصر، در واکنش به هماوردجویی‏های غرب، نیست. مراد، بیان این حقیقت است که هنوز فقه اسلامی بهترین و نزدیک‏ترین فراورده‌ی عقل عربی برای بیان ویژگی آن است و تاریخ تکامل فقه به نیکی این امر را تبیین و آشکار می‏کند.

از یک سو، فقه یگانه گستره‏ای است که تخصص‏های گوناگون پیش از عصر تدوین و عصر تدوین و پس از آن، در آن‌جا با یکدیگر تلاقی و دیدار می‏کنند. همان‏گونه که خاورشناس سترگ، همیلتون گیب، باور دارد «در طول سه سده‌ی نخستین (هجری)، فعالیت فقهی، همه‌ی نیروها و توان‌های فکری امت اسلامی را به شکل بی‏نظیری فراگرفته و به خود اختصاص داده بود؛ زیرا نه تنها متکلمان و محدثان و اداریان در این میدان سهم داشتند، که حتی لغت‏شناسان و تاریخ‌نگاران و ادیبان نیز با نوشته‏های حقوقی و پرداختن به مسائل حقوقی و فقهی، در این مجموعه سهمی گران گزاردند. آن‌چنان که شرع در زندگی و اندیشه‌ی مسلمانان در ادوار نخستین تمدن اسلامی رخنه و نفوذ یافته بود، کمتر در زندگی و اندیشه‌ی ملتی این تاثیر ژرف را نهاده و بدان راه یافته است.» (۴)

از سوی دیگر، به استثنای شیعه که فقه خاصی دارند و از ائمه‌ی خود آن را به میراث برده‏اند، اختلاف‌های مذهبی درون فقه، همواره تابع اختلاف‌های کلامی، ایدئولوژیک و سیاسی نبوده است; بل به عکس، معتزله و اشاعره و ماتریدیه و «سلفیون‏» در درون مذاهب فقهی منتشر بودند؛ به‏گونه‏ای که مذهب فقهی را برتر و فراتر از همه مذاهب دیگر قرار می‏داد. به این ترتیب، در برابر کثرت مذاهب و فرق کلامی و سیاسی، می‏بینیم که فقه، خود مستقلاً شخصیت‌های علمی را دوباره توزیع و طبقه‏بندی می‏کند؛ به گونه‏ای که این‌ها در سطح مذهب فقهی، خود را در جایی یک‌سره متفاوت با جایگاه خود در قلمرو کلامی و سیاسی و فلسفی می‏یابند و تفاوت‌هایی که در عرصه‌ی کلامی و سیاسی داشتند در این‌جا رنگ می‏بازد. فرهنگ عربی اسلامی از از طریق فقه و علوم فقهی ساختاری می‏یابد که از همه جهت اجزای آن را به هم پیوسته و درهم تنیده است.

پدیده‌ی دیگری هست که نیرومندی و استقلال فقه را در فرهنگ عربی اسلامی می‌نمایاند و ناگزیر باید در این‌جا از آن یاد کرد. مسأله این است که «مرده ریگ و میراث کهنی‏» که اسلام در سطح عقیده با آن رویارو شد هیچ اثری بر گستره‌ی شریعت ننهاد. تاریخ هیچ چالش و کشمکشی را میان «تشریع قدیم‏» و «تشریع اسلامی‏» ثبت نکرده است. هم‌چنان که از تأثیر «حقوق قدیم‏» بر حقوق اسلامی نیز سخنی نگفته است. فقه و حقوق اسلامی، که خاستگاه و رشدی اسلامی داشت، در همه‌ی کشورهای فتح‌شده به دست مسلمانان به جای حقوق و تشریع‌های پیشین نشست. به عکس وضعیتی که در مورد عقیده به وجود آمد، فقه اسلامی با «قدیمِ پیش از اسلام و پیش از حقوق جدید اسلامی‏»، چه درباره‌ی مسائل احوال شخصیه و چه جز آن، در تعارض و چالش درنیفتاد. در مورد و در گستره فقه، اسلام یک‌سره بر ما قبل خود رقم بطلان کشید: «جُبّ الاسلام ماقبله‏». البته پیش از اسلام آداب و رسوم بسیاری وجود داشت که پاره‏ای از آن‌ها در اسلام جذب و پذیرفته شد و پاره‏ای دیگر مسکوت ماند، ولی آن‌چه در این باره برای ما مهم است، نه جنبه‌ی اجرایی و تطبیقی فقه در اسلام، بل‌که در درجه نخست‏ ساختار نظری آن و به سخن دیگر اندیشیدن فقهی است. در این مجال – مجال آراء و نظریه‏ها – فرهنگ‌ها و شریعت‌های پیشین هیچ تأثیری بر اندیشه‌ی فقهی اسلامی ننهاده‏اند.

راست آن است که باید میان فقه عملی و فقه نظری تمایز نهاد: در زمان پیامبر و صحابه و حتی اواخر عهد اموی، فقه «امری واقعی بود نه نظری؛ یعنی مردم در حوادثی که رخ می‏داد به جست‌وجوی حکم آن برمی‏خاستند، حکم آن را می‏پرسیدند، داوری می‏جستند، با حکمی طبق اقتضای شریعت مشکل خویش را حل می‏کردند و حوادث، هیچ فرضیه‏ای در برنداشتند». ولی پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، «فقه بیش از آن‌چه آبستن رویدادها و واقعه‏ها باشد، نظریه و فرضیه به بار ‏آورد.» (۵) فقه بیشتر مانند ورزشی ذهنی شده بود که حوادث، صورت مسأله‏هایی پدید می‏آوردند و در فقه از راه‏حل‌ها کاوش می‏شد… در این فرضیه‏سازی و صورت مسأله‏سازی، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعی‏» بسنده نمی‏کردند، بل‌که حتی تا آخرین حد مقدور از «امور ممکن ذهنی‏» نیز سخن می‏گفتند و برای آن‌ها فرضیه می‏ساختند؛ آن‌چنان که فقه در فرهنگ اسلامی تقریباً همان نقشی را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانی و فرهنگ مدرن اروپایی. به همین خاطر است که برای پژوهش معرفت‏شناختی در فرهنگ عربی اسلامی و در نتیجه خود عقل عربی، فقه اهمیت می‏یابد. به واقع، فقه اگر همه‌ی علوم عربی اسلامی مانند علوم قرآنی و علوم حدیث و علوم لغت و نحو و کلام را به کار می‏گیرد، علم حساب را نیز در سطح بسیار گسترده‏ای، به کیفیتی خاص، در مواریث [باب الارث] به کار می‏برد و از آن بهره می‏جوید. علم مواریث ( الفرائض) در فرهنگ عربی از هر علم دیگر به ریاضیات نزدیک‏تر است. حتی می‏توان درباره‌ی رابطه‌ی ریاضیات عربی و فقه اسلامی فراتر از این رفت و پیشرفت ریاضیات را از زاویه‌ی نیاز عملی بدان نگریست. به این ترتیب، اگر نیاز فیزیک در دوران مدرن موجب نوشوندگی و رهایش و پیشرفت ریاضیات به دست دکارت و نیوتن و… شد، نیاز فقه نظری و بویژه علم الفرائض نیز ریاضیات عربی را به تکامل و نوشوندگی و چه بسا «اختراع‏» علم جبر و مقابله برانگیخت. ما تا باور یقینی به این‏که «جبر عربی‏» در وجود خود وام‌دار فقه و فقیهان است راهی نداریم. اگر نتوانیم، به جزم، محمد بن موسی خوارزمی را که در دوران مأمون می‏زیست و به فقه می‏پرداخت، بنیان‌گذار جبر و مقابله در اسلام بدانیم، چیزی که هرگز آن را بعید نمی‏دانیم، دست‌کم باید در نظر گرفت که او خود در مقدمه‌ی‌ کتاب‌اش «الجبر والمقابله‏» تاکید می‏کند که هدف او از تألیف این کتاب «نیاز مردم بدان در مواریث و وصایا و مقاسمات و احکام و تجارات‌شان و… است.» از این رو می‏بینیم که بخش دوم کتاب‌اش را به عنوان «کتاب الوصایا» به مسائل فقهی اختصاص داده و این بخش را پس از بخش نخست آورده است که به شرح مسائل نظری عمومی و جذرها و معادله‏ها و… می‏پردازد. (۶)

چه بسا یکی از چیزهایی که در این زمینه روشن‌گر باشد تعریف صاحب کتاب «مفاتیح العلوم‏» از جبر و مقابله باشد: «جبر و مقابله یکی از صناعات حساب، و تدبیر نیکویی است‏ برای استخراج مسائل عویصه در وصایا و مواریث و معاملات و مطارحات‏» (۷) توجه دادن به این نکته شایسته است که ابن‏خلدون علم الفرائض را جزء «علوم عددیه‏» می‏داند و آن را یکی از فروع حساب و جبر و مقابله و معاملات [معادلات؟] می‏انگارد و چنین تعریف می‏کند که «علم فرایض تقسیم [ارث] صناعتی حسابی در درست کردن سهام میراث است… بنابراین، آن صناعت پاره‏ای از فقه، احکام وراثت،… و پاره‏ای از حساب را در بر می‏گیرد.» (۸) ابن‏خلدون برای هماهنگی با اصلی که در تصنیف و طبقه‏بندی همه علوم به نقلی و عقلی بدان تکیه کرده بود، علم فرایض را در علوم عددیه گنجانده بود. از این روی، ضمیمه کردن علم جبر و مقابله به فقه، نه عکس آن، چه بسا درست‏تر باشد; به‌ویژه اگر از این نظر بدان نگاه کنیم که ابزار فقیه و علم کمک‏کننده فقه است.

۲

اگر آن‌چه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ عربی اسلامی نشان دهد آن‌چه برای موضوع ما اهمیت‏بیشتری دارد، روش و شیوه‌ی آفرینش نظری در فقه یعنی «علم اصول فقه‏» است. راست آن است که اصالت فقه اسلامی و در نتیجه «ویژگی‏» عقل آفریننده و تولیدکننده‌ی آن، عقل عربی، به این علم روش‏شناختی بازمی‌گردد که در فرهنگ‌های پیش و پس از خود بی‏مانند است‏. همان‏گونه که استاد محمد حمیدالله می‏اندیشد «علم اصول فقه نخستین کوشش در جهان برای پدید آوردن علمی برای قانون است; علمی که متمایز از قوانین تفصیلی مربوط به این یا آن رفتار است و می‏توان در پژوهش قانون هر شهر و هر دوران آن را به کار گرفت.» هماره و در همه جوامع، قوانین و عرف‌هایی وجود دارد. شریعت‏حمورابی، الواح دوازده‏گانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژوستینیان روم و قوانین چین و هند و… این‌ها همه بوده‏اند ولی هیچ‏یک مانند فقه اسلامی بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند؛ علمی که «نخست‏بار مسلمانان آن را ابتکار کردند. نه در یونان و روم در غرب، نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، نه در هیچ جای دیگر همانندی برای آن نمی‏توان یافت‏». (۹)

برای نشان دادن اهمیت این علم برای موضوع مورد بحث، نقد عقل عربی، تنها اشاره به ویژگی روش‏شناختی- ‏معرفت‏شناختی آن کافی است؛ زیرا علم اصول «قواعدی است که با آن احکام شرعی از ادله استنباط می‏شود». (۱۰) نسبت آن به فقه مانند نسبت منطق به فلسفه است. (۱۱) اگر به این امر، نکته‏ای را که پیشتر آوردیم بیفزاییم – یعنی این که فقه در فرهنگ عربی اسلامی، در کمیت و کیفیت، همان جایگاهی را دارد که فلسفه در فرهنگ یونانی – می‏توان گفت که اگر وظیفه‌ی فقه را قانون‏گذاری برای جامعه بدانیم، وظیفه‌ی اصول فقه قانون‏گذاری برای عقل است؛ نه تنها برای عقل فقهی که حتی برای عقل عربی؛ آن‌چنان که درون فرهنگ عربی شکل گرفته و عمل کرده است. این بدان معنا نیست که ما می‏خواهیم شیوه و روش فقیهان را بر دیگر روش‌ها برتری دهیم؛ هرگز. ولی می‏خواهیم از هم اکنون بر این نکته تاکید کنیم – و پس از این تبیین خواهیم کرد – که شیوه‌ی کار عقل عربی چه در فقه چه در نحو یا کلام شیوه‏ای واحد است و بر پایه‌ی همان سازوکارهایی می‏ایستد که شیوه‌ی فقیهان بدان تکیه دارد. این نه تنها بدان خاطر است که «علم اصول فقه قواعدی وام شده از علوم دیگر است… زیرا اصولیان آن‌چه را به کار و هدف‌شان می‏آمده و به بحث آن‌ها مربوط بوده از علوم گوناگون گرد آورده‏، تألیف کرده‏ و آن را علم گردانده‏اند» (۱۲) بل‌که بدان سبب نیز هست که علم اصول فقه پس از آن که شیوه‌ی پخته و قانون‌مندی شد، مایه‌ی وام و الهام «علوم گوناگونی‏» که ریشه آن بودند قرار گرفت.

بی‏آن که بخواهیم از اهمیت مساهمت و مشارکت اصولیانی که پس از شافعی ظهور کردند در بارورسازی و نظام‏مندسازی این علم بکاهیم، باید بگوییم که با این همه، قواعدی که صاحب «رساله‏» وضع کرد، بنیاد و ساختار کلی این علم روش‏شناختی به شمار می‏رود. اهمیت «قواعد»ی که شافعی وضع کرد در تکوین عقل عربی اسلامی کمتر از اهمیت «قواعد روش‏» دکارت در تکوین اندیشه فرانسوی و به طور کلی عقلانیت مدرن اروپایی نیست. بنابراین باید از این «قواعد»ی آگاهی یافت که بنیان‌گذار آن چیزی بود که می‏توان آن را «عقلانیت عربی اسلامی‏» نامید. نخست نیز باید آغاز کرد از شرح و روشن‌گری زمینه‏های فکری‏ای که آن را پدید آورد و آن را قواعد مقنن رأی و قانون‌گذار عقل گرداند.

اگر به اندیشه‌ی عربی اسلامی در آغاز شکل‏گیری و پاگرفتن مسائل و گرایش‌های آن، همراه با آغاز عصر تدوین، بنگریم درخواهیم یافت که در همه‌ی گستره‏ها این اندیشه تقریباً به دو گرایش مهم تقسیم می‏شود: گرایشی که به آن‌چه به میراث برده، به مرده‌ریگ اسلامی، تمسک می‏کند و آن را یگانه بنیاد و اصل داوری و حکم درباره‌ی چیزها می‏انگارد. دیگر گرایشی که به «رأی‏» تکیه می‌زند و آن را اصلِ مورد اعتماد می‏داند؛ چه در حکم بر امور نوپدید و چه در فهم خودِ مرده‌ریگ و میراث اسلامی. به این ترتیب، در تفسیر دو گرایش هست: در یکی، تفسیر به «اثر» یعنی به آن‌چه از پیامبر و صحابه نقل شده تکیه دارد و در دیگری، تفسیر به «رأی‏» استناد می‏کند و این کار را با اجتهاد در فهم قرآن در پرتو احکام عقل و با پایبندی به قواعد لغت و سبک‌های بیان عربی و در نظر گرفتن سیاق و اسباب نزول قرآن انجام می‏دهد. در حدیث نیز مانند تفسیر دو گرایش هست: گرایشی که هر حدیث منقول از پیامبر را می‏پذیرد و تاب تردید در درستی آن را ندارد – چه بسا به این خاطر که نمی‏تواند تصور کند کسی ممکن است گستاخی ورزد و به رسول خدا دروغ ببندد. دیگر گرایشی به عکس آن که بر مبنای منطق «رأی‏»، یعنی شک و پژوهش، هزار و یک شرط برای پذیرش حدیث می‌گذارد. همین دو گرایش را در قلمرو لغت و نحو نیز می‏توان یافت: گروهی بر روایت و سماع تکیه می‏کنند و مرکز آن‌ها کوفه و بغداد است و گروه دیگری بر رأی و قیاس – و مرکز آن‌ها بصره. البته نباید به این تقسیم جغرافیایی اهمیت زیادی داد. اهل رأی در فقه نیز مرکزشان کوفه بود و در عین حال، بصره از اهل حدیث که مرکزشان مدینه بود تهی نبود. این از یک سو. از سوی دیگر، نباید حقیقت این چالش، در درون این یا آن علم، برای ما پنهان بماند و ما را به گمان‌های ناروا بیندازد: همواره مسأله به چالش «قدیم‏» و «جدید» یا «ثابت‏» و «متحول‏» ارتباط نداشته است، بل‌که چالشی میان دیدگاه‌هایی بود که قدیم و جدید و ثابت و متحول (۱۴) در هر یک از آن‌ها در هم‌دیگر تداخل می‏کردند؛ به گونه‏ای که می‏بینیم همان شخصیت علمی‏ای که در گستره‏ای به «رأی‏» تکیه می‏کند در قلمروی دیگر تخته‏بند «نقل‏» و «اثر» است. مثلاً ابوحنیفه که پیشوای مذهب رأی در شریعت است، در عقیده [کلام] از اهل سنت ( مخالف معتزله) است؛ ولی نظّام که بیش از دیگر پیشوایان معتزله در گستره‌ی عقیده به عقل عمل می‏کند، در مجال فقه و شریعت، ضد رأی و قیاس و اجماع است.

بنابراین، نه در فقه نه در نحو نه در علم کلام، چالش یک‌سره میان «قدیم‏» و «جدید» نبوده، بل‌که میان دیدگاه‌هایی بوده که در همان اصول و مقدمات، در تفسیر آن‌ها یا پرداختن به آن‌ها بر قدیم و جدید هر دو تکیه نمی‏کردند. به سخن دیگر، این اختلاف دیدگاه‌ها که با آغاز عصر تدوین در علوم عربی اسلامی پدید آمد، در حقیقت و گوهر خود از «بحران مبانی‏» حکایت می‏کند و از آن پرده برمی‏دارد. علوم عربی اسلامی، پس از تأسیس عملی از راه «تدوین و تبویب علم‏»، نیاز ضروری به تاسیس دوباره‌ی منطقی و معرفت‏شناختی داشتند. تنها «تبویب‏» و طبقه‏بندی و فصل‏بندی کافی نبود، بل‌که مشکلاتی در حال طرح بود که نه تنها بازنگری می‏طلبید که فراتر از آن، نیازمند استوار ساختن و بنا کردن بر اصول و مقدمات روشن و متین بود.

به‏رغم آن که این «بحران مبانی‏»ای که پیشتر گفتیم در همه‌ی علوم عربی اسلامی و تقریباً در یک زمان ظهور کرد، ولی شدت و حدت‌اش در همه‌ی آن‌ها به یک‏سان و میزان نبود. در علم کلام، هنوز چالش با همه سنگینی خود، معطوف به مقاومت در برابر هجوم‌هایی بود که از بیرون قلمرو اسلامی می‏شد، بویژه تهاجم مانویان. از این رو نسبتاً رسیدن به نتیجه‌ی قطعی در مورد «مبانی‏» به مرحله‌ی بعدتر افتاد؛ به دورانی که فرایند تصفیه‌ی زنادقه به انجام رسیده و چالش به درون قلمرو اسلامی کشیده شده بود. این ابوالحسن اشعری بود که در سرنوشت‌اش نوشته شده بود که فرایند تأسیس مبانی در علم کلام را بیاغازد. چالش درون نحو نیز مستقیماً به دین برنمی‏خورد، نه به عقیده‌ی دینی نه به شریعت دینی؛ ولی این بود که با امکانات و احتمالاتی که برای فهم و تاویل متون دینی (تاویل در گستره‌ی درون زبانی عربی، جاهلی‏ اسلامی، نه بیرون آن) فراپیش می‏نهاد، هم عقیده هم شریعت را غنا و ژرفا می‏بخشید. از این رو، هیچ چیز وجود نداشت که با قاطعیت لازم انگیزه‌ی شتاب در «تحمیل نظام‏» در این بخش شود؛ بخشی که اهل کوفه و اهل بصره با اصولی که برای خود وضع کرده بودند آن را میان خود تقسیم نموده بودند. اما در گستره‌ی شریعت کار یک‌سره متفاوت بود؛ نه از نظر شدت این چالش، بل‌که از نظر اهمیت نتایجی که ممکن بود از این چالش زاده شود. البته در صورتی که خلاف و اختلاف میان اهل رأی و اهل حدیث دوام می‏یافت و میان آن دو جدایی می‏افتاد. زیر فشارِ نیاز به پاسخ‌گویی به مسائل نوپدید و مسائلی که فرض‌های نظری را تغذیه و توجیه می‏کردند حدیث جعل می‏شد و با جعل، مجموعه‌ی احادیث برآماسیده می‏گشت. اگر این تعبیر روا باشد، می‏توان گفت که با تصور فرض‌های نظریِ دور از دسترس، و گاه عدول از پیام و درون‌مایه‌ی نصوص و سیره‌ی سلف و از راه «استحسان‏» عقلی محض، «رأی‏» نیز متورم می‏شد. بنابراین، باید بحث درباره‌ی تأسیس قواعدی آغاز می‏شد که همگان آن را رعایت کنند تا به جعل حدیث‏ حاجت نیفتد و رأی هم در مرزهای روشن و معینی بایستد. این وظیفه‌ی مهمی بود که محمد بن ادریس شافعی مطلبی (۱۰۵-۲۰۴) آن را به عهده گرفت و به انجام رساند.

این که آن چالش درباره‌ی «اصول‏» در گستره‌ی فقه، ابعاد اجتماعی و سیاسی نیز دارد، مسأله‌ی ما در اینجا نیست. آن‌چه می‏خواهیم بگوییم این است که اندیشه‌ی عربی، به‌ویژه در گستره‌ی شریعت و فقه، به نقطه‏ای از تکامل رسید که تصمیم‏گیری درباره‌ی مسأله‌ی «اصول‏»، به هر روی، برای آن ضروری گردید. شافعی خود از نزدیک شاهد این ماجرا و چالش بوده است. او در میان اهل حدیث در مدینه اقامت کرده، از آنان حدیث اخذ کرده، به عراق رفته، نزد استادان فقه درس آموخته، با آنان تماس داشته و مناظره کرده است. او به میدان می‏آید تا اصول را تعیین و تحدید کند و برای رأی، قانون بگذارد. او خردمند بود؛ از آن خردها که می‏خواهد همه چیز را نظام‏مند کند. چه شافعی این میل به نظام‏سازی را از طب و نجوم، که در آن دستی داشت، گرفته باشد چه آن میل به چیزی دیگر بازگردد، به هر روی، تردیدی نیست که پدیدآورنده‌ی علم اصول فقه وام‌های بسیاری داشت به علمای لغت و نحو که آموزگاران او بودند و او در جوانی و پیری با آنها برخورد و مباحثه داشته است. به ویژه کسانی مانند خلیل و سیبویه در قانون‌مند کردن نحو و لغت ‏بر مبنای «اصول‏» روشن و معین و مرزبندی شده بسیارکوشیده‌‌اند؛ اصولی که نظام و چارچوب زبانی را سفت و سخت می‏بندد و به هیچ چیز جدید مجال ورود نمی‏دهد، مگر آن که در درون آن نظام، اصل و ریشه‏ای برای آن یافت‏شود.

شافعی در جوانی هم‌روزگار خلیل بوده است; واضع علم عروض، یعنی قانون شعر عربی، و جامع لغت ‏بر اساسی سیستماتیک که ویژگی‌های بنیادین آن را در فصل پیش شرح کردیم. هم‌چنین معاصر شاگرد خلیل، سیبویه، بوده است؛ صاحب «الکتاب‏» که قواعد زبان عربی را گرد آورده، اصول آن‌ها را در دستگاه و نظام محکمی که هنوز صلابت و سختی خود را حفظ کرده و سرسختانه در برابر دگرگونی مقاومت می‏کند، ریشه‏مند و استوار ساخته است. چه شافعی طرح خود را از کار خلیل الهام گرفته باشد چه از کار سیبویه، آن‌چه نمی‏توان از آن به غفلت‏ یا تغافل گذشت تأثیر روش لغویان و نحویان در شکل و مضمون «رساله‏» است. اگر بدانیم که شافعی رساله‌ی خود را بدین نام نمی‏خوانده، بل‌که آن را «الکتاب‏» (۱۵) می‏خوانده، رابطه میان طرح شافعی و طرح سیبویه، صاحب «الکتاب‏»، را درخواهیم یافت؛ این کتاب نحو است و آن یک، کتاب فقه. خلیل الفاظ و اوزان «سحر البیان‏» را قانون‌مند ساخت، سیبویه اعراب و تصریف آن را، و اینک شافعی در رساله‌ی خود شرح «کیف البیان‏» را می‏آغازد: بیان عربی از یک سو در سطح مبنا قانون‌مند شده ( نحو) و از سوی دیگر در سطح معنا (معاجم لغت). چرا در سطح رابطه‌ی مبنا با معنا و در نص اساسی دینی قانون‌مند نشود، تا این راهی باشد برای جلوگیری و مرزبندی «آشوب‏»ی که در قلمرو فقه خیمه زده؛ آشوب «تورم‏» در حدیث و رأی به یک‌سان؟

بنابراین، جست‌وجوی چارچوب مرجع و مبنا برای کار شافعی از منطق یونانی یا طب و نجوم جست‌وجویی بی‏فرجام و بیهوده است. خود رساله، از همان صفحه‏های نخستین، به چارچوب مرجع خود ارجاع و حوالت می‏دهد. مسأله از بّن به عمل درون دایره‌ی «بیان عربی‏» تعلق دارد نه بیرون آن. از این رو گام نخست، این پرسش است: «کیف البیان‏»؟

شافعی پاسخ می‏دهد:
«بیان، اسمی است جامع معانی‏ای که اصول آن یک‌جا گردآمده ولی فروع آن پراکنده‏اند. کمترین چیزی که درباره‌ی این معانی گردآمده‌ی شاخه‏شاخه [ المعانی المجتمعه المتشعبه] می‏توان گفت آن است که: این معناها بیانی هستند برای کسانی که مخاطب آن قرار گرفته‏اند؛ کسانی که قرآن به زبان آن‌ها نازل شده است. نزد او سطح این معناها به هم نزدیک است، اگرچه برخی تأکید بیان شدیدتری نسبت‏ به پاره‌ای دیگر دارند؛ و نزد کسانی که لسان عرب را نمی‏دانند، سطح این معناها با یکدیگر اختلاف دارد.» (ص‏۲۱)

بنابراین مراد از بیان، سخن قرآنی است که به زبان عرب و طبق اسلوب‌های آن در تعبیر و افصاح، نازل شده و هدف، قانون‌مند ساختن آن است. یعنی مرزبندی و تعیین رابطه‌ی مبنا با معنا بر اساس این که بیان، اصول و فروع است. رابطه‌ی اصول با فروع با شناخت زبان عربی، درست فهمیده می‏شود و به چنگ می‏آید و در آمیختن و تیره ساختن این رابطه و تشعب آن تنها برای کسی رخ می‏دهد که «لسان عرب را نمی‏شناسد». قلمرو کار تنها در گستره‌ی شریعت است نه عقیده [یعنی در گستره‌ی فقه است نه کلام]، اگرچه تعریف‌ها و تحدیدهای برآمده از خود سخن قرآنی تأثیر خود را در هر دوی این گستره‏ها باز می‏نهد.

پس از این، شافعی به شمارش و تعریف وجوه بیان در سخن قرآنی می‏پردازد و آن‌ها را در پنج وجه محصور می‏کند: نخست، آن‌چه خداوند به شیوه‌ی نص بر خلق خود آشکار ساخت، به گونه‏ای که نیازی به تأویل و توضیح ندارد؛ چراکه به خودی خود روشن است. دوم، آن‌چه خداوند به شیوه‌ی نص بر خلق خود آشکار ساخت، ولی به گونه‏ای تکمله یا توضیح نیاز دارد و سنّت نبوی عهده‏دار آن است. سوم، آن‌چه خداوند در کتاب خود وجوب آن را اعلام کرد و بر زبان پیامبر خود، بیان کیفیت آن را جاری ساخت. چهارم، آن‌چه قرآن درباره آن خاموش ماند، ولی پیامبر آن را آشکار ساخت. این وجه در قوت، هم‌سنگ وجوه پیشین است؛ زیرا خداوند طاعت رسول را در کتاب خود واجب کرده است. پنجم، آن‌چه خداوند اجتهاد و کوشش در طلب آن را برای خلق خود واجب کرده و راه آنان بدان، معرفت‏ به لغت عرب و اسلوب‌های تعبیر آن و بنای رأی بر قیاس است. قیاس آن چیزی است که درباره‌ی آن نه نصی هست نه خبری؛ بر پایه «نمونه‌ی پیشین‏»ی که نص یا خبر یا اجماعی درباره‌ی آن وجود دارد. قانون کلی‏ای که رأی را قانون‌مند می‏کند و حرکت آن را مرزبندی می‏نماید، از همین جاست. شافعی می‏گوید: «کسی نمی‏تواند بگوید چیزی حلال یا حرام است، مگر از جهت علم؛ و جهت علم [مبنای علم، چهار چیز است:] خبر در کتاب یا سنت، اجماع یا قیاس. » (ص‏۳۹) بدین ترتیب شافعی اصول فقه را در چهار اصل تعیین می‏کند و میان اصول اهل حدیث و اصول اهل رأی جمع می‏نماید; تلفیقی که بر اساس داوری درباره‌ی دو مسأله‌ی روش‏شناختی صورت گرفته: حدود و شروط رأی (قیاس) از یک سو، و رابطه‌ی لفظ با معنا در بیان قرآنی از سوی دیگر.

اما رأی ناگزیر باید قیاس باشد نه چیزی دیگر: «و قیاس آن چیزی است که با دلایل و بنا به موافقت‏ خبرِ کتاب و سنت طلب شود.» موافقت فرع با اصل یا به اشتراک آن دو در یک معناست و یا به وجود وجه شبهی میان آن‌ها(ص‏۴۰)؛ و به هر روی «قیاس نمی‏کند مگر کسی که ابزار لازم قیاس یعنی علم به احکام خداوند، واجب و ادب و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و ارشاد و مانند آن را در اختیار دارد. و کسی حق قیاس کردن ندارد مگر آن که عالم به سنت‌های پیشین و اقاویل سلف و اجماع و اختلاف ناس و لسان عرب باشد.» (ص‏۵۰۹-۵۱۰) استحسان که اصحاب رأی به سبب حاجت ‏یا ضرورت، بدان عمل می‏کنند، جایز نیست. زیرا «اگر تعطیل قیاس جایز بود به رأی اهل عقولی که اهل علم (یعنی اهل حدیث و…) نیستند نیز جایز بود تا در جایی که خبری در دست ندارند به استحسان خود عمل کنند، و سخنی که نه از خبر نه از قیاس مایه بگیرد روا نباشد.» (ص‏۵۰۵) و نیز «کسی بنا به استحسان خود سخن نگوید، چراکه سخن برپایه‌ی استحسان چیزی است که بنابر نمونه‌ی پیشین پدید نیامده است‏» (ص‏۲۵) و چون ناگزیر «نمونه‌ی پیشین‏»ی که با خبر، ثابت‏شده باشد باید موجود باشد، بنابر این عمل به «مصالح مرسله‏» یا «استصلاح‏» که امام مالک، زعیم مذهب اهل حدیث، بدان عمل می‏کند نیز روا نباشد. (۱۶) به این ترتیب، شافعی استحسانی را که ابوحنیفه مبنای رأی قرار می‏داد از ابوحنیفه می‏گیرد و مصالح مرسله‏ای را که مالک به هنگام نداشتن حدیث جانشین حدیث می‏کرد از مالک. در نتیجه شافعی برای ارجاع همه چیز به کتاب و سنت‏ به میانجی قیاس، قانون می‏گذارد و برنامه می‏ریزد.

اما رابطه‌ی لفظ با معنا در بیان عربی. شافعی این رابطه را چنین تعریف کرده و شناسانده است: «خداوند در کتاب خود عرب را به زبان خودش، بنا به فهم او از معانی آن، مخاطب قرار داد. آ‌ن‌چه او از معانی آن می‏دانست از جمله این بود: گستردگی زبان عربی و این که این طبع زبان عربی است که عام ظاهری را بگوید و مراد او عام ظاهر باشد و با اول آن از آخر آن بی‏نیاز شود یا عام ظاهری بگوید و مراد او عام باشد و خاص هم داخل آن شود و با این بر بخشی از آن‌چه درباره‌ی آن خطاب کرده استدلال می‏شود. یا عام ظاهری بگوید و مراد او خاص باشد و ظاهری بگوید که در سیاق آن معلوم شود ظاهر مراد او نبوده است. شناخت همه‌ی این‌ها در آغاز یا میان یا پایان کلام آشکار می‏شود. عرب سخنی را می‏آغازد که اول لفظ آن آخر لفظ او را تبیین می‏کند و سخنی را می‏آغازد که آخر لفظ آن از مراد اول آن پرده برمی‏دارد و گاه از چیزی سخن گفته می‏شود که معنای آن را در می‏یابی بی‏آن که لفظ روشنگری کند، هم‌چنان که با اشاره. این سخن نزد او بهترین گونه سخن است. زیرا تنها اهل علم آن، معنای آن را درمی‏یابند و اهل جهالت از درک آن فرو می‏مانند. یک چیز به اسماء کثیره تسمیه می‏شود و اسم واحد بر معانی کثیره اطلاق می‏گردد.» (ص‏۵۱-۵۲)

بدین سان، اجتهاد اساساً اجتهاد در فهم نص [ متن] دینی در گستره‌ی درون زبانی است. بنابر این، باید در درون نص و به میانجی آن، راه‏حل‌ها را جستجو کرد. قیاس نیز یک‌سره همان رأی نیست، بل‌که آن چیزی است که «با دلایل و بنا به موافقت ‏خبری از کتاب و سنت طلب شود». بنابر این اگر بخواهیم قیاسی انجام دهیم باید خبر (یعنی نص)ی از کتاب یا سنت‏ موجود باشد که به مثابه‌ی اصل و دلیل گرفته شود و باید موافقتی، یا به معنا یا به شباهت، میان فرع یعنی امر جدیدی که می‏خواهیم درباره‏اش حکمی صادر کنیم و اصل وجود داشته باشد. اجتهاد و قیاس سازوکارهای فکری‏ای هستند که یک طرف را به طرفی دیگر ربط می‏دهند و کار آنها ساختن جهانی فکری براساس مبانی خاص نیست. (۱۸) گستره‌ی زنده و پویای این سازوکارهای ذهنی، نص [ متن] است. به همین خاطر درون‌مایه اندیشیدن، در «بهره‏گیری‏» [ استثمار و استنتاج] از نص منحصر می‏شود. و به قول اصولیان: «استنتاج احکام از الفاظ‏». هم‌چنین، بدین روی است که بحث اصولی فقهی از مقدمات لغوی و بحث در الفاظ و انواع آن‌ها و دلالت‌ها و اقسام آن‌ها آغاز می‏شود؛ این بحث‌ها برای استقراء و استنباط تنها بر نص قرآنی تکیه می‏کنند و تنها آن را میدان بحث و گستره‌ی پژوهش می‏گیرند.

شاید بتوان گفت آن‌چه آوردیم همه‌ی قواعدی است که شافعی سامان داده، به جز مثال‌های بسیار و متنوعی که از قرآن می‏آورد تا این قواعد را روشن کند، به گونه‏ای که هیچ جایی برای پیچیدگی و ابهام نماند؛ به‌ویژه اگر کسی در حفظ و فهم قرآن دستی داشته باشد. با این همه، اهمیت قواعد شافعی در تعداد و حتی در وضوح یا پیچیدگی آن نیست؛ بل‌که اهمیت‏حقیقی آن در رهیافت معرفت‏شناختی‏ای است که او پی‏ریزی کرده و تا سده‏های طولانی بر عقل عربی حاکم بوده و هنوز تا امروزه روز نیز آثار عمیق آن برجای مانده است. شافعی عقل عربی را به صورت افقی به ربط جزء به جزء، فرع به اصل ( قیاس)، و به صورت عمودی به ربط یک لفظ به معناهای گوناگون و یک معنا به الفاظ گوناگون سمت و سو و سوق داد و درست مانند پژوهش‌های لغوی و کلامی، این کار را در پژوهش‌های فقهی به انجام رساند. به این ترتیب عقل عربی چیزی را یافت که کنجکاوی‏اش را در این هر دو محور ارضا کند. این عقل، عقل فقهی بوده و هنوز هم هست. یعنی عقلی که نبوغ آن تنها در جست‌وجوی اصلی برای هر فرع و در نتیجه برای هر جدیدی، قدیمی که با آن قیاس شود خلاصه می‏شود؛ جست‌وجویی اساساً بر پایه‌ی نصوص; تا آن‌جا که نص، قدرت اساسی مرجعیت [ چارچوب مبنا] برای عقل عربی و کنش‏مندی‌های او گردیده است. روشن است که چنین عقلی جز از راه آفریده‏ای دیگر و تولیدی دیگر [چیزی که پیشتر آفریده شده] نمی‏تواند بیافریند. آیا برای اثبات این پدیده نیازمند آوردن نمونه‏هایی از «قدیم‏» و «جدید» در اندیشه‌ی عربی هستیم؟

به هر روی هم‌چنان که آوردیم، اگر وظیفه‌ی فقه تشریع و قانون‏گذاری برای جامعه باشد، وظیفه‌ی «اصول فقه‏» تشریع و قانون‌مند کردن عقل است. چه باور داشته باشیم که فقه اسلامی برای واقعیت عملی قانون می‏گذارد چه فکر کنیم که فقه با فرض‌های نظری بعید الوقوع، واقعیت اجتماعی را رها کرده و به میانجی عرف و عادت خود قانون‏گذاری می‏کند، این واقعیت که شافعی بزرگ‌ترین قانون‌گذار عقل عربی است، مناقشه نمی‌پذیرد. پیش از او، به‌ویژه با ابوحنیفه «رأی‏» آزاد بود. هم‌چنان که دیدیم، شافعی با قاعده و قیدی که می‏نهاد خانه را تا آن‌جا که ممکن بود بر انصار رأی و انصار اثر تنگ کرد و آن را مقید و ضابطه‏مند گرداند و حتی کفه ترازو را به سود هواداران اثر سنگین‏تر کرد. چراکه اعمال رأی متوقف بر اثر است. برای آن که گستره‌ی آزادی رأی را نزد ابوحنیفه دریابیم، دو یا سه نمونه از نمونه‏های بسیار متنوعی را که از او روایت می‏کنند می‏آوریم؛ نمونه‏هایی که اعتماد و تکیه بی‏قید و بند او را بر رأی و حتی عقل نشان می‏دهد.

روایت‏شده که مردی از ابوحنیفه مسأله‏ای پرسید و او پاسخ داد. آن مرد به اعتراض گفت: از پیامبر چنان روایت‏شده. ابوحنیفه گفت ما را از این چیزها خلاص کن. با این سخن، او به این نکته اشاره می‏کند که حق آن چیزی است که عقل او بدان راه نموده، نه روایت پیامبر یا گفته منسوب به او. نیز روایت‏شده که کسی این روایت را پیش او خواند «فروشنده و خریدار تا جدا نشده‏اند می‏توانند معامله را برهم زنند». یعنی تا در آن مکانی هستند که عقد بیع در آنجا انجام گرفته می‏توانند کالا را پس دهند و بها را پس بگیرند. ابوحنیفه به اعتراض و احتجاج گفت: «حتی اگر در کشتی باشند؟ حتی اگر در زندان باشند؟ حتی اگر در سفر باشند؟» یعنی گاه شرأیطی پیش می‏آید که بایع و مشتری نمی‏توانند از هم‌دیگر جدا شوند و براین اساس فتوا داد: «اگر بیع با همه شرایط‌اش انجام شد دیگر حق خیار [بر هم زدن معامله] در کار نیست.» یعنی اگر شروط قانونی بیع کامل شد، چه بایع و مشتری از یکدیگر جدا شوند و چه در آن مکان بمانند نمی‏توانند از بیع خود برگردند. در باب حیله‏های فقهی، ابوحنیفه برای بن‏بست‌هایی که شخص در آن‌جا به خاطر احکام شرعی در شرایطی خاص به گیر و گرفتاری می‏افتد، چاره‏ها و راه‏حل‌هایی اندیشیده است. از این دست‏حیله‏ها در حکایتی یافت می‏شود که در آن مردی سوگند خورد در روز با همسر خود درآمیزد و آن هنگام نیز ماه رمضان بود. خود را در بن‏بستی دوسویه زندانی یافت: از یک سو سوگند، و از سوی دیگر بطلان روزه با آمیزش در رمضان که به معنای افطار عمدی است. ابوحنیفه فتوا داد با همسرش سفر کنند تا شرعاً افطار بر آن‌ها حلال شود و در نتیجه بتوانند در روز بیامیزند.

نزد ابوحنیفه، و به طور کلی اهل «رأی‏»، قانون‌گذار، عقل است. ابوحنیفه در شریعت، مانند معتزله در عقیده [کلام] است. ولی نزد شافعی برای عقل، قانون نهاده می‏شود و عقل، خود قانون‌مند می‏گردد. اگر بدانیم که همه‌ی مذاهب فقهی (به استثنای منکران قیاس، شیعه و ظاهریه،) با اختلاف‌های نسبی، قواعد شافعی را پذیرفته و مبنا گرفته‏اند، درخواهیم یافت که قواعد شافعی در پژوهش سازه‏ها و سمت‏دهنده‏های عقل عربی چه اهمیت و ارزشی دارند. بی‏گمان این اهمیت در چشم پژوهش‌گر افزایش بیکرانی خواهد یافت، اگر او در محاسبه‌ی خود تداخل گسترده و عمیق شاخه‏های گوناگون فرهنگ عربی اسلامی را وارد سازد و این نکته را در نظر بگیرد که نحویان و متکلمان پس از سازگار کردن این قواعد با زمینه‏های بحث‏خود، آن را مبنا و روش گرفته‏اند. وحدت موضوع ( نص) در علوم عربی اسلامی، آن‌چنان که پس از این به‌تفصیل خواهم گفت، وحدت روش ( قیاس) را الزام و ایجاب نمود. اکنون تنها بسنده می‏کنیم به بیان پیامد و تاثیر قواعد شافعی بر شیوه‌ی پرداختن عقل عربی به مهم‏ترین مسأله در تاریخ خود: مسأله خلافت.

۳

در فرهنگ عربی- اسلامی و سرگذشت آن، مسائل بسیاری هست که توجه را برمی‏انگیزد. به دیگر سخن، شکاف‌های بسیاری در فهم ما از واقعیت این فرهنگ و انگاره ‌یما از رشد و تکامل و رابطه‌ی شاخه‏های آن با یک‌دیگر وجود دارد. یکی از این مسائل یا شکاف‌های ناسازه، مسأله‏ای است که آن را چنین صورت‏بندی می‏کنیم: در حالی که مشکل خلافت، نخستین مسأله‏ای بود که برای اندیشه عربی اسلامی طرح شد، هم‌چنین آخرین مسأله‏ای بود که این اندیشه کوشید نظریه‏ای برای آن بپردازد. با این که می‏دانیم مناقشه در این قضیه خیلی زود آغاز شد و مبنا و آغازگاهی که علم کلام در حل این مسأله داشت، از بیشتر انواع علوم عربی اسلامی تجریدی‏تر و نظری‏تر بود.

در این باره عوامل سیاسی و در رأس آنها عامل قدرت و ماهیت استبدادی آن در اسلام و به طور کلی در قرون وسطی، نقش داشته‏اند. با این همه، سیاست هر نوع سخن گفتن درباره‌ی سیاست را منع نمی‏کند، بل آن نوعی را مانع می‏شود که با آن معارض می‏افتد. بنابراین عوامل سیاسی، یا استبداد مانع از نظریه‏پردازی برای مسأله‌ی خلافت نبوده‏اند؛ دست‏کم برای نظریه‏پردازی به شکلی که واقعیت را توجیه کند و نوعی مشروعیت عقلی یا دینی بدان بدهد. این کار انجام گرفت ولی پس از گذشت‏ بیش از دو سده از پیدایش این مشکل؛ مشکل خلافت.

بنابراین چرا نظریه‏پردازی برای خلافت، به‏رغم آن که مبنا و آغازگاه بحث نظری درباره‌ی آ« در عقیده [ کلام] است، به تاخیر افتاد؟

این پرسش را می‏توان از راه بررسی تکامل دستگاه معرفتی در اندیشه‌ی عربی اسلامی پاسخ داد. نظریه‏پردازی برای خلافت و «قانون‏گذاری و تشریع‏» برای حکومت، نیازمند وجود «قواعد»ی برای اندیشیدن است که بتواند واقعیت را توجیه کند و با مشروعیت دادن به آن، آن را قانون‌مند سازد. این قواعد برای عقل عربی، به گونه‏ای دقیق جز با شافعی به دست نیامده بود. به همین خاطر چندان تصادفی نیست که اندیشه‌ی سنی برای نظریه‏پردازی درباره‌ی خلافت مدت زمانی طولانی «این پا و آن پا» می‏کرد و تعلل می‏ورزید تا آن که «قواعد روش‏»ی که شافعی وضع کرد مستقر شد و سخن گفتن از مسأله‌ی خلافت‏ برای هر مؤلف، چه متکلم و چه فقیه، «واجب عینی‏» گردید. برای آشکار شدن اهمیت نقش «قواعد» شافعی در صورت‏بندی نظریه‌ی سنی درباره‌ی خلافت و در نتیجه، تاسیس این نظریه، از لحاظ معرفت‏شناختی، باید، اگر چه با شتاب و بی‏شکیب، مقایسه‏ای میان «کلام‏» سنی درباره خلافت، پیش از شافعی و همان «کلام‏» پس از او انجام دهیم.

این که از آغاز پیدایش این مشکل، اهل سنت در این باره رأیی داشته‏اند هیچ سخنی نیست. آیا مشکل خلافت، یگانه بنیاد انقسام مسلمانان به فرقه‏های گوناگون: شیعه، خوارج، مرجئه و… نیست؟ با این همه، آدمی باید از حقیقت دورمانده باشد که رأی واحدی را نسبت دهد به کسانی که نه از شیعه بودند نه از خوارج و به همین دلیل در چارچوب آن‌چه «اهل سنت و جماعت‏» خوانده می‏شوند می‏گنجند. بسیاری از آن ها با حکومت اموی دشمن بودند مانند مؤیدان. چه این معارضت و خصومت را به سکوت نشان داده باشند و چه از راه اتخاذ مواضع آشکار عملی، یک چیز همه آن‌ها را از دیگران متمایز می‏کند و آن مشروعیت‏بخشیدن آن‌ها به خلافت‏ خلفای چهارگانه‌ی راشدین است. شیعه در خلافت ابوبکر وعمر و عثمان طعن می‏زند و باور دارد که پیامبر خلافت پس از خود را، به وصایت، به علی بن ابی‏طالب داده است. البته زیدیه‌ی شیعه را که امامت هریک از ابوبکر و عمر را می‏پذیرد، باید استثنا کرد؛ گرچه آن‌ها هم به برتری علی و سزاوارتر بودن او به خلافت اعتقاد دارند. خوارج نیز که معروف است مشروعیت ‏خلفای چهارگانه را پذیرفتند تا آن که به سبب «تحکیم‏» و حکمیت‏ بر علی خروج کردند. حتی چنین می‏نماید که خوارج نخستین کسانی هستند که در مسأله خلافت موضعی صریح دارند، با آن که موضع آن‌ها در هیچ روزگاری به سطح نظری ارتقا نیافت.

آن‌چه به‌راستی توجه را جلب می‏کند این است که نظریه‏پردازی برای خلافت، چه از جانب شیعه چه از سوی سنیان، جز پس از گذشت ‏بیش از قرنی بر پیدایش مشکل حکومت در اسلام پدید نیامد. نظریه‏پردازی برای این مشکل جز نزدیک نیمه سده دوم هجری، یعنی با آغاز عصر تدوین، آغاز نشد و نخستین گروهی که دست‏به این کار زد، شیعه بود. (۱۹)

شیعه پیش از اهل سنت «کلام‏» درباره‌ی امامت را آغاز کرد، آن‌چنان که سنیان را در موضع دفاع قرار داد. چون دولت اسلام در آن هنگام، نیمه‌ی سده‌ی دوم، در دست اهل سنت ‏بود نه ‏شیعه، و شیعه در آن روزگار با جعفر صادق از مبارزه‌ی مسلحانه دست کشیده و به آتش‌بس تاکتیکی روی آورده بود، شیعه طعن در «سیاست گذشته‏» را پلی برای طعن در سیاست «اکنون‏» ساخته بود و این اهل سنت را وامی‏داشت که برای دفاع از دولت «کنونی‏» مطاعن شیعه درباره «سیاست گذشته‏» را رد کند و به این ترتیب با آن‌ها در سیاست‏ورزی در گذشته برای اکنون مشارکت نماید. یکی از ناسازه‏های شگفت‏انگیز آن است که شیعه، که نظریه‌ی خود را در امامت‏ بر پایه‌ی «نص‏» یعنی «وصیت‏» بنا کرده، در اثبات این که امامت باید به دلیل اهمیت و خطیر بودن آن به نص تعیین شود و «معقول نیست‏» که پیامبر کار را پس از خود رها کند و به آشوب بسپرد و به کسی وصایت ننماید، به «رأی‏» تکیه می‏کنند. ولی اهل سنت که هنوز به «اصول‏» روش‏شناختی و نظری برای «کلام‏» در این مسأله [سخن گفتن در این باره] دست نیافته بود در رویارویی با نظریه‌ی شیعه، مسلک اهل حدیث را می‏پیمود. بدین ترتیب برای این که اثبات کنند خلافت‏به «اختیار» است نه به نص، به تاریخ پناه بردند. تاریخ نزد آن‌ها «سیره‌ی سلف صالح‏» است که در غیاب نص به جای آن می‏نشیند. شیعه برای اثبات وجوب «نص‏» به «رأی‏» پناه برد و اهل سنت‏ برای اثبات وجوب «اختیار»، یعنی رأی، به «اثر» که نزد آن‌ها جانشین نص است.

شاید کهن‏ترین کتاب سنی که در این موضوع به دست ما رسیده کتاب «الامامه والسیاسه (۲۰) » منسوب به تاریخ‌نگار سترگ و نویسنده‌ی پراطلاع سنی، ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینوری (۲۱۳-۲۷۶ه) باشد. به‏رغم تردیدهایی که گرداگرد صحت نسبت این کتاب به ابن‏قتیبه چرخ می‏زند و به‏رغم عیب‌ها و خطاهایی که پژوهش‌گران ویژه‏کار در آن یافته و بر آن تاکید گذارده‏اند، این کتاب نخستین کوشش سنی در سخن درباره‌ی امامت‏ به روش اهل سنت نخستین است: روش روایت و اسناد و بیان رأی از راه گزارش «وقایع‏» و رخدادها. افزون بر آن، این کتاب از درون خود محکوم به منطق رد بر شیعه است. او در عین حال موضع اهل سنت را درباره‌ی دولت اهل خلافت، در روزگاری که تحت نفوذ معتزله بود، باز می‏تاباند و نشان می‏دهد.

به واقع آن‌چه افزون بر روش او در تعبیر سیاسی جلب توجه می‏کند و دیده را می‏رباید آغاز و فرجام کتاب است. صاحب «امامت و سیاست‏» یک‌سره درباره‌ی عهد پیامبر خاموش می‏ماند تا مستقیماً با گزارش و نقل روایت‌هایی که «فضل ابوبکر و عمر» را نشان می‏دهند آغاز کند. (۲۱) سپس اخبار و روایاتی را که متعلق به خلفاست از ابوبکر تاهارون الرشید یک‏یک می‏آورد. او کتاب خود را چنین پایان می‏دهد: «آن‌چه بدان آغاز کردیم به عون خدای تبارک و تعالی به پایان رسید و آن‌چه از روزگار خلفای خود و پیشوایان برگزیده خود و فتنه‏های زمان آن‌ها و جنگ‌های دوران آن‌ها حکایت کردیم کامل گشت تا رسیدیم به روزگار رشید، و از انقضای دولت او پیشتر نرفتیم، چراکه در گفتن حکایت پسینیان او و گزارش آنچه در دست آن‌ها گردید و در دوران آن‌ها گذشت منفعت‏بسیار و فائدت سرشار نبوده است. چراکه چون حکومت آن‌ها نهایت گرفت و ملکت آن‌ها وسیله‌ی فتنه‏جویی اهل بلاهت گردید، زنادقه عراق بر آن‌ها غالب شدند و آن‌ها را به جنون مطلق کشاندند و به کفر ناحق وارد ساختند. پس دیگر آنان به عالمان و سنن نیازی ندیدند و در لهو خود مستغرق گردیدند و به رأی خود مستغنی شدند.» (۲۲)

از این متن آشکار است که مؤلف، سنی سخت‌گیر و افراطی‏ بوده است. مراد او از زنادقه‌ی عراق معتزله است. هم‌چنین از سیاق متن پیداست که پس از خلافت‏ هارون‏الرشید و پیش از انقلاب و تحول سنی که در عهد متوکل پدید آمد نوشته شده است. متوکل «بحث و جدل و مناظره را که در ایام معتصم و واثق و مامون میان مردم معمول بود، ممنوع داشت و کسان را به تسلیم و تقلید واداشت و بزرگان محدثین را گفت تا حدیث گویند و مذهب سنت و جماعت را رواج دهند.» (۲۳) متوکل در سال ۲۳۲ ه. خلافت را به دست گرفته است. بنابراین، کتاب پیش از این تاریخ و پس از سال ۱۹۳ ه.، سال مرگ‏هارون‏الرشید، نگاشته شده است.

پیشتر اشاره کردیم که این کتاب از بیان «فضل ابوبکر و عمر» می‏آغازد. اکنون باید به این بیفزاییم که این نقطه‌ی عزیمت، «جانشینی ابوبکر به جای رسول خدا… و یادکرد سقیفه و ماجرأی آن‏» را نیز شامل می‏شود. پیامبر در بیماری واپسین خود به نیابت‏خود ابوبکر را مکلف کرد که با مردم نماز بخواند. روایتی که صاحب کتاب «الامامه والسیاسه‏» آورده، تنها این وجه را برمی‏تابد که این تکلیف در برابر کوشش‌های عایشه برای انصراف آن به عمر و اصرار پیامبر بر احضار خود ابوبکر، دلالتی ویژه دارد. و بنا به منطق روایت مادامی که پیامبر، به اصرار، ابوبکر را در نماز به نیابت از خود جانشین می‏کند – و نماز «امامت صغری‏» است – این بدان معناست که پیامبر به اصحاب خود اشاره می‏کند که خلافت‏یعنی «امامت کبری‏» را به او بسپرد. این سابقه‏ای است که باید به مثابه‌ی نص گرفته شود.

اکنون دیگر استدلال به این پیشینه و دیگر سوابق در اجتماع سقیفه بنی‏ساعده پایان یافته است؛ اجتماع پرآوازه‏ای که مسأله‌ی خلافت پس از پیامبر در آن راه حل قطعی یافت. مناقشه و بل چالش در فرجام کار به مبایعت ابوبکر انجامید و به واقع این تنها حقیقت تاریخی در خصوص این اجتماع است که تردیدناپذیر است. جز این، هرچه رویداد و گفته و خطبه و… هست که به قصه‌ی مبایعت ابوبکر به خلافت پیوند دارد، آدمی نمی‏تواند در برابر آن بی‏تردید و شک بایستد. رخدادهایی که صاحب کتاب «امامت و سیاست‏» روایت می‏کند و کتاب‌های تاریخی بعدی از آن یا از غیر آن نقل می‏کنند و آن تفاصیلی که درباره‌ی ماجرای آن اجتماع و «نص‏» کلمات و گفته‏های بر زبان آمده در آن‌جا می‏آورند، چنان‌که گویی از ضبط صوت پیاده کرده‏اند، به همان صورت قابل اطمینان و اعتماد نیست. «وضع‏» و جعلی که به انگیزه‏های سیاسی به حدیث نبوی راه یافته باید با نیرومندی هرچه بیشتر به روایاتی که به صورت شفاهی و در طول دو سده از او نقل می‏شده راه یافته باشد؛ اخبار آن‌چه در گذشته روی داده و بویژه آن‌چه به احوال سیاسی تعلق دارد.

تا چنین است هیچ چیز نمی‏تواند مانع فرض دخالت عوامل سیاسی که در عصر تدوین فعالیت‏خاص خود را داشتند در صورت‏بندی دوباره‌ی «محضر» و آوردگاه مناقشه‏های ویژه اجتماع سقیفه بنی‏ساعده گردد. بی‏گمان، [انگیزه] رد آموزه‏های شیعه درباره مسأله‌ی امامت‏یکی از مهم‏ترین عواملی بود که موجب شد این «محضر» امور را به شکلی پیش بکشد که به همه بباوراند که خلافت‏خلافت ابوبکر با اختیار و اجماع صحابه انجام گرفت و بحث‌ها و مناقشه‏ها[یی که در سقیفه درگرفت] به همه‌ی احتمالات توجه کرد، حتی به احتمال «امیری از ما و امیری از شما»، و این که هیچ کس از وصیت‏ یاد نکرد و بدان اشاره ننمود. «سوابق و پیشینه‏های اسلامی‏» به تنهایی موضع را قطعی ساخت: افزون بر این که ابوبکر از مهاجرین بود، و این‌ها در اسلام اسبق بودند، پیامبر او را به نیابت از خود در نماز، جانشین نمود، چه رسد به این که او «یار غار و دومین دو تن‏» بود. (۲۵)

حال که روشن شدکه اهل سنت آخرین کسانی بودند که درباره «امامت و سیاست‏» سخن گفتند و «کلام‏» آوردند و آن‌ها در آغاز کار خود رویدادهای تاریخی‏ای را که شیعه در مشروعیت آن‌ها تردید می‏کرد و نمی‏پذیرفت درست‏ به همان سبک اهل حدیث روش روایت و اسناد توجیه می‏کردند، اکنون می‏توان این نکته را که چرا [تا آن زمان] نظریه‏پردازی برای حکومت در میان اهل سنت آغاز نشده بود، تبیین کرد. این نظریه‏پردازی نمی‏توانست جز پس از شافعی (متوفای سال ۲۰۴ه.) آغاز شود. چرا؟

زیرا شافعی، واضع اصول فقه، و حتی فراتر از این، واضع «قواعد روش‏» برای اندیشه‌ی سنی، اصول را در چهار اصل معین کرد: کتاب و سنت و اجماع و قیاس. در مورد خلافت، اجماع و قیاس، در غیاب نصی از کتاب و سنت، دو اصلی هستند که ستون نظریه‌ی اهل سنت در خلافت قرار می‏گیرند. به این ترتیب گذشته، قانون‌مند می‏گردد، و توجیه رویدادهای کنونی وامدار تأویل رویدادهای گذشته می‏شود. به همین خاطر فرایند بازسازی گذشته ضرورتی سرنوشت‏ساز می‏گردد. بر این پایه، متکلمان و فقیهان اهل سنت‏ برای این که اثبات کنند امامت ‏به اختیار است نه به نص، این بار تنها به ردیف کردن رویدادهای «تاریخی‏» به شیوه‌ی صاحب کتاب «الامامه والسیاسه‏» اکتفا نکردند؛ بل «اجماع‏» را نیز به گواهی خواستند; اجماع صحابه بر پذیرش و مبایعت ابوبکر و «اجماع‏» بر جانشین کردن عمر بن خطاب از سوی او. هم‌چنان که ناگزیر شدند قضایای خلافت را با مسائل شریعت و، در نتیجه، اکنون را با گذشته قیاس کنند، و حتی از این فراتر، «اجتهاد» که شافعی آن را برابر قیاس و مرادف و معادل آن قرار داد، کلید گشایش درهای فروبسته گردید و از آن میان رفتار صحابه و مواضع سیاسی آن‌ها.

تنها به آوردن یک نمونه، که البته سرشار از معنا و دلالت است، بسنده می‏کنیم: ابوالحسن اشعری (۳۲۴-۲۶۰ه) نخستین متکلم سنی درباره‌ی امامت است‏به همان معنایی که «کلام‏» در روزگار او داشت، یعنی گفتمانی بر مبنای اصول و مقدماتی که یا وضع می‏شد و یا به شیوه خاصی از شریعت گرفته می‏شد. برای موضوع ما آرای اشعری اهمیت ویژه‏ای دارد؛ نه تنها به این خاطر که اساس و بنیادی است و اهل سنت پس از او نظریه‌ی خود را بر پایه آرای او قرار می‏دهند، بل‌که هم‌چنین به این دلیل که وظیفه‌ی کلام در امامت را در قانون‏گذاری برای گذشته و قانون‌مند کردن آن منحصر ساخت؛ چیزی که اندیشه‌ی سیاسی سنی را زندانی این توجیه و سمت‏دهی به گذشته نگاه می‏دارد و ماندگار می‏کند، به گونه‏ای که مردم همواره چا‌لش‌های گذشته را زنده می‏کنند و در آن وارد می‏شوند.

اشعری کوشید با به کارگیری همه‌ی آن‌چه به کارگیری آن از اصول چهارگانه‌ی تعیین شده از سوی شافعی ممکن است، مشروعیت دینی امامت ‏خلفای راشدین را اثبات کند. به همین خاطر می‏بینیم او نخست‏ به قرآن پناه می‏برد و می‏کوشد پاره‏ای از آیات را تأویل کند تا به شیوه‏ای تکلف‏آمیز پاره‏ای «اشاره‏»ها به خلافت‏ بلافصل ابوبکر را از آن بیرون کشد. بعد یک راست‏به سراغ حدیث می‏رود تا اثبات کند که پیامبر خبر داده، خلفای پس از من چهار نفرند و در حدیثی که به همین منظور می‏آورد می‏گوید: «خلافت در امت من سی سال است؛ از آن پس پادشاهی است.» سپس اشعری قول راوی حدیث را بدان می‏افزاید که: «[دوران] خلافت ابوبکر و خلافت عمر و خلافت عثمان و سپس… خلافت علی بن ابی‏طالب… [را که محاسبه کنی] می‏بینی سی سال است.»

اشعری تنها به کتاب و سنت‏بسنده نمی‏کند، بل‌که می‏خواهد همه‌ی اصول چهارگانه را بسیج کند تا بر صحت «سیاست گذشته‏» و مشروعیت آن گواهی کنند. از این رو از «اجماع‏» صحابه بر مبایعت ابوبکر گواهی می‏جوید و بر دشمنان اهل سنت در این مسأله می‏تازد و سپس می‏گوید: «اگر امامت صدیق (یعنی ابوبکر) اثبات شود امامت فاروق (یعنی عمر) اثبات می‏شود. زیرا صدیق بر امامت او نص آورده و تصریح کرده و پیمان بسته و او را برای امامت‏برگزیده (…) و امامت عثمان (…) با پیمان صحابه اهل حل و عقد، اثبات می‏شود.» اشعری اصل چهارم اصول شافعی، یعنی اجتهاد، را فراموش نمی‏کند و می‏گوید: «آن‌چه میان علی و زبیر و عایشه (رضی الله عنهم اجمعین) گذشت از سر تأویل و اجتهاد بود و علی امام است و همه‌ی آ‌ن‌ها اهل اجتهاد بودند (…) و هم‌چنین آن‌چه از سید ما علی و معاویه (رضی الله عنهما) روایت‏شده همه تأویل و اجتهاد است‏». (۲۶) اشعری بنیادهای نظریه‌ی اهل سنت در خلافت را استوار ساخت‏ یا، درست‏تر بگوییم، مواضع سیاسی پیشین آن‌ها را با تکیه بر «اصول‏» شافعی نظریه‏مند ساخت و کلام سیاسی را قانون‏گذاری گذشته و قانون‌مندسازی آن، معنی کرد؛ هم‌چنان که شافعی اجتهاد در شریعت را قانون‌مند کردن رأی نمود و صاحب «الابانه‏» آن‌چه را صاحب «الرساله‏» قصور ورزیده و نیاورده بود کامل کرد. راست آن است که مسأله، تقصیر و قصور نیست، بل‌که نیاز و ضرورت است: نیاز به قانون‌مند کردن گذشته در عهد شافعی به آن حد از ضرورت نبود که در دوران اشعری طرح شد.

مخالفت‏ شیعی در عهد صاحب «الرساله‏» مخالفتی ضعیف بود و آن‌ها در [وضعیت] آتش‏بس مانندی با قدرت و حکومت عباسی به سر می‏بردند. ولی در عهد صاحب «الابانه‏»، شیعه نیرویی سیاسی شده بود که به گونه‏ای جدی خلافت را تهدید می‏کرد؛ گرد دولت ویژه‌ی خود (فاطمیان مصر) فراهم آمده بودند و حتی بر پاره‏ای اقلیم‌های شرقی که دولت – ‏خلافت ‏سنی در آن‌جا نبود، نفوذی چشم‌گیر و گسترده داشتند. تنها این نبود. فراتر از آن، شیعه آرای عقیدتی و سیاسی خود را به صورتی محکم و استوار نظریه‏مند کرده بود. اعتقاد آنان به وجوب نص بر امامت‏ یکی از ارکان دین شده بود که کم‏اهمیت‏تر از صلات و زکات و حج و… نبود. قول نص نزد آنان با قوت سلطان، در بسیاری از قلمروهای جهان اسلام، پشتیبانی می‏شد. بنابراین ناگزیر باید امامی سنی «قیام‏» می‏کرد و عقیده‌ی اهل سنت را به سطح هماوردجویی‏های جدید فرا می‏برد. در سرنوشت ابوالحسن اشعری، یا به قول ابن‏خلدون، «امام المتکلمین‏»، بود که این وظیفه را به انجام رساند.

این نوع دیگری از «واکنش‏» سنی به «هشدار» شیعی است. ولی آیا تاریخ مذاهب، و بل سراسر سیاست، چیزی جز کنش‌ها و واکنش‌هاست؟
پی‏نوشت‌ها:

۱٫ برای شناخت آراء خاورشناسان در این باره و نقد آن‌ها و بحث درباره‌ی حقوق رومی و قوانین مصری و کلدانی، نگاه کنید به کتاب دکتر محمد معروف الدوالیبی: الوجیز فی الحقوق الرومانیه و تاریخها، مطبعه جامعه دمشق، ۱۹۵۹، ص‏۵۴ به بعد.

۲٫ همان، ص‏۴۲٫

۳٫ نگاه کنید به مقاله‌ی او در کتاب تراث الاسلام (زیرنظر توماس ارنولد)، دارالطلیعه، بیروت، ۱۹۷۲، ص ‏۴۳۱٫

۴٫ هملتون گیب، دراسات فی حضاره الاسلام، ترجمه‌ی احسان عباس و دیگران، دارالعلم للملایین، ص‏۲۶۳٫

۵٫ مصطفی الزرقاء: المدخل الفقهی العام‏، مطبعه جامعه دمشق ۱۹۵۷، ص‏۱۲۶-۱۲۵

۶٫ محمد بن موسی الخوارزمی، کتاب الجبر والمقابله‏، تحقیق علی مصطفی مشرفه و محمد موسی احمد. دارالکتاب العربی. القاهره، ۱۹۶۸٫

۷٫ ابوعبدالله محمد الخوارزمی الکاتب، مفاتیح العلوم‏، طبعه القاهره ۱۳۴۲ه. ص ‏۱۱۶

۸٫ ابن خلدون، المقدمه‏، طبعه علی عبدالواحد وافی، القاهره، ۱۹۶۰، ج‏۳ ص ‏۱۰۹۶

۹٫ محمد حمیدالله در مقدمه‏ای که برای کتاب المعتمد فی اصول الفقه لابن الحسین البصری المعتزلی‏ نوشته است، الجزء الثانی ص‏۷٫ مقدمه به فرانسه نوشته شده و در آخر کتاب به چاپ رسیده است.

۱۰٫ الخضری، اصول الفقه‏، مطبعه الاستقامه، القاهره ۱۹۳۸، ص ‏۱۲

۱۱٫ برای نقد این تطبیق و مقایسه، نگاه کنید به شرح مسلم الثبوت‏ علی هامش کتاب المستصفی فی اصول الفقه للغزالی، دار صادر بیروت افست‏شده از روی طبعه بولاق، القاهره ۱۳۲۲ه. ص‏۱۰

۱۲٫ الخضری، همان، ص‏۱۵٫

۱۳٫ فخر رازی، شافعی و خلیل و ارسطو را مقایسه می‏کند و می‏گوید: «بدان که نسبت‏شافعی به علم اصول مانند نسبت ارسطاطالیس به علم منطق و نسبت‏ خلیل بن احمد به علم عروض است. چراکه مردم پیش از ارسطاطالیس تنها بنا بر طبع سلیم خود استدلال و احتجاج می‏کردند و هیچ قانونی درباره کیفیت ترتیب حدود و براهین در دست نداشتند، لاجرم سخنان آنان آشفته و نابه‌سامان می‏بود؛ زیرا طبع به تنهایی، اگر با قانون کلی غنی نشود کم و دیر باشد که کامیاب گردد. چون ارسطاطالیس این را دریافت… علم منطق را استخراج کرد… و هم‌چنین شاعران پیش از خلیل بن احمد اشعاری به نظم درمی‏آوردند و تکیه آن‌ها بر مجرد طبع بود؛ آن‌گاه خلیل علم عروض را استخراج کرد و این قانونی کلی در معرفت مصالح و مفاسد شعر بود. هم‌چنین در این‌جا، مردم پیش از امام شافعی (رضی الله عنه) در مسائل اصول فقه سخن می‏گفتند و استدلال می‏کردند و اعتراض می‏کردند، ولی قانونی کلی که در معرفت دلایل شریعت و کیفیت تعارض و تراجیح آن‌ها مرجع باشد در میان نبود; بنابراین شافعی (رحمه الله) اصول فقه را استنباط کرد و برای خلق، قانونی کلی آفرید تا مرجع آنها در معرفت مراتب ادله‌ی شرع باشد. پس ثابت ‏شد که مقام شافعی در علم شرع مانند مقام ارسطو در علم عقل است.» الرازی، مناقب الشافعی‏، ص‏۱۰۰ به بعد. این اشارت ناگزیر است که ابایوسف و محمد بن الحسن الشیبانی از مهم‏ترین استادان شافعی در این موضوع بوده‏اند.

۱۴٫ به همان معنا که ادونیس در کتابی به همین عنوان به کار می‏برد. این کاربرد هیچ ربطی به «تحلیل ساختار گرایانه‏»ای ندارد که ادونیس در مقدمه‌ی کتاب‌اش بدان مژده داده بود. نزد او «ثابت‏» همان «قدیم‏» و «متحول‏» همان «جدید» است و این تطابق، دقیق نیست چه رسد به نتیجه‏گیری‌ها و تأویل‌هایی که از آن شده؛ نه مبنای درستی ندارند نه درست ‏بر مبنای تعیین شده قرار گرفته‏اند.

۱۵٫ نگاه کنید به مقدمه‏ای که استاد شاکر مصطفی بر نسخه‏ای از رساله شافعی، که خود آن را تصحیح کرده، نوشته است القاهره، البابی الحلبی، ۱۹۴۰ ، ص ‏۱۲٫ در متن به این نسخه حوالت می‏دهیم.

۱۶٫ مصالح مرسله: «هر مصلحتی که در شرع درباره‌ی خود آن یا نوع آن نصی نیامده باشد.» غزالی مصالح مرسله بدین معنا را «استصلاح‏» نامیده است.

۱۷٫ تحلیل سازوکار قیاس فقهی نحوی کلامی موضوع فصل بعدی است: الجزء الثانی.

۱۸٫ همان داده های پیشین: حاشیه شماره ۱۷

۱۹٫ ابن‏ندیم می‏گوید: «نخستین کسی که در مذهب امامت‏سخن گفت علی بن اسماعیل بن میثم طیار ( تمار؟) بود و میثم از مهم‏ترین اصحاب علی (رضی الله عنه) بود. علی (بن اسماعیل) کتابهایی دارد از جمله «کتاب الامامه‏» و «کتاب الاستحقاق‏». هم‌چنین ابن‏ندیم یاد می‏کند که هشام بن حکم، «از اصحاب ابو عبدالله جعفر بن محمد (رضی الله عنه) ( جعفر صادق) و از متکلمان شیعه، درباره‌ی امامت‏ سخن گفت و مذهبی و نظری پرداخت و در صناعت کلام ماهر بود.» به یاد داشته باشیم که هشام بن حکم حوالی سال ۱۳۵ه. وفات یافت. او شاگرد علی بن اسماعیل یاد شده بود (متوفی ۱۷۹ه).

۲۰٫ شاکر مصطفی، التاریخ العربی والمورخون‏، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۹۷۸، ج‏۱ ص‏۲۴۰

۲۱٫ کتاب الامامه والسیاسه‏ که تاریخ الخلفاء هم نامیده می‏شود، مکتبه الحلبی جزءان فی مجلد واحد. القاهره ۱۹۶۳، ص‏۱ به بعد.

۲۲٫ همان، ص‏۲۰۷٫

۲۳٫ مسعودی، «مروج الذهب‏» ج ‏۲ دارالاندلس، بیروت (د.ت) ص‏۳۶۹ [من ترجمه‌ی این پاره از کتاب را از ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده آورده‏ام. نگا. مروج الذهب، مسعودی، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ پنجم ،۱۳۷۴، جلد دوم ص‏۴۹۶[.

۲۴٫ نسبت کتاب به ابن‏قتیبه مشکلی را می‏آفریند که حل آن دشوار است. چراکه سال تولد او ۲۱۳ه. و سال وفات‌اش ۲۷۶ه. است. آ‌ن‌چنان که بسیاری از منابع یاد و تاکید می‏کنند. به‌ویژه اگر در نظر بگیریم ادعای او را مبنی بر اخذ بسیاری از معلومات خود از کسانی که در فتح اندلس در سال ۹۲ حاضر بودند و این که بی‏واسطه از ابویعلی متوفای سال ۱۴۶ ه. روایت کرده است. به هر روی ما بعید می‏دانیم گفته‌ی برخی پژوهش‌گران درست باشد که کتاب از آن مؤلفی در قرن چهارم هجری است. بل به عکس، باور داریم و با استناد به واقعیت‌ها و داده‏هایی که آوردیم معتقدیم مؤلف کتاب «الامامه والسیاسه‏» ممکن نیست کتاب خود را در عهد متوکل یا پس از آن، یعنی در عهد انقلاب سنی نگاشته باشد، بل‌که ناگزیر باید پیش از آن به انجام رسیده باشد.

۲۵٫ الامامه والسیاسه‏» صص ۲-۶، همان داده‏های پیشین.

۲۶٫ ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه‏، تحقیق فوقیه حسین محمود، دارالانصار، القاهره، ۱۹۷۷، ص‏۲۴۷ به بعد. اشعری همین سخن را در کتاب دیگر خود که عنوان اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع‏ بر پیشانی دارد تکرار کرده است.