یادداشت فیس بوکی ۱) تقیه

Share

۱۸ آوریل ۲۰۱۵
معادل امروزی «تقیّه»، «خودسانسوری» است؛ پنهان کردن عقیده از سر ترس باختن جان، مال یا امنیت. خودسانسوری، در نظام‌های استبدادی پایدار نه تنها به تدریج، مشروعیتی بدیهی می‌یابد که به شکلی از گفتار و حتا نوع خاصی از اندیشیدن می‌انجامد.
«تقیّه» مانند «خودسانسوری» به معنای سکوت نیست، بل‌که پنهان کردن باور و اندیشه از راه تغییر دادن شکل یا سبک گفتن یا نوشتن است، چیزی گفتن و چیز دیگر مراد کردن، صنعت‌های پیچیده‌ی ابهام و ایهام به کار بردن، استعاره‌های دور و مجازهای تازه ساختن، خرق عادت زبانی کردن، به رمز سخن گفتن، سخن را در دهان حیوان‌ها و اشیاء نهادن، چیزی گفتن و قصد متضاد آن را کردن (آن‌چه برخی ناقدان ادبی عرب «مناقضه» خوانده‌اند).
تقیه و خودسانسوری، «بلاغت» (رتوریک) خود را می‌سازد، از بُن متفاوت با اصول و اسلوب‌های بلاغی آن‌ها که آزادی بیان دارند. بلاغتِ تقیّه، بلاغت سرکوب‌شدگان، حاشیه‌نشینان، محکومان، قربانیان، زخم‌خوردگان و ضعیفان است. نوعی که سخن می‌گوییم نه تنها با سرشت سخن ما سازگار است که سرشتِ سخن ما را تعیین می‌کنند؛ امکان‌ها، محدودیت‌ها و مرزهای آن را مشخص می‌کند. خودسانسوری، تن دادن به شکلی خاص از اندیشیدن است، گونه‌ای خاص از زیستن. بلاغتِ محکومان، نه تنها اسلوبِ سخن که سبک زندگی آن‌ها را بازمی‌تاباند و شکل می‌دهد.
۲۰ آوریل ۲۰۱۵

censortextbook«تقیه»، تنها دروغ‌گفتن مشروع نیست. چنین برداشتی از جانب موافق یا مخالف تقیه، نشانه‌ی فقدان درکی تاریخی-انسان‌شناختی از «تقیه» و آگاهی از مبانی فقهی-الاهیاتی آن است.

تقیه، یعنی کتمان عقیده برای حفظ جان، امنیت و مال. طبیعی است که چنین رفتاری، در شرایطی معنادار است که در بیان عقیده، خطر و ضرری تحمل‌ناپذیر وجود دارد. بنابراین، چنین عقیده‌ای باید از آنِ اقلیت محکوم باشد، نه اکثریتِ حاکمی که ترس و مانعی برای گفتن چیزی ندارد. شگفت نیست که در تشیع، تقیه برجسته است نه در تسنن که قرن‌ها مذهب اکثریت حاکم بوده است. اهل سنت، نیازی به کتمان عقیده نداشته‌اند که تقیه را مشروعیت ببخشند. هم‌چنین، یهودیان که اغلب در جامعه‌ای غیریهودی و تحت آزار و تعقیب می‌زیستند، بیش از مسیحیان نیاز به باورپوشی داشته‌اند.
تقیه، جنبه‌ای فردی دارد و سویه‌ای باهمستانی یا مربوط به جماعت (community). در دورانی که باهمستان یا جماعتی در اقلیت است، حفظ جان و مال اعضای آن، مسأله‌ای فردی نیست، بل‌که ضرورتی برای تداوم و بقای خودِ باهمستان است. در دورانی که شیعیان، سخت تحت سرکوب و ستم قدرت‌های حاکم بودند، با اظهار عریان عقائدشان چه بسا برای همیشه از میان می‌رفتند؛ هم‌چنان که بسیاری فرقه‌ها و مذاهب در قرون اولیه‌ی اسلام، دوام نیافتند و در غبار تاریخ گم‌شدند. به سخن دیکر، در تقیه، منفعتی عام درنظر بوده نه فقط سودجویی شخصی. شیعیان و معتزلیان بلاغتی خاص آفریدند تا سخن خود را در پرده و در خور گوش اهل راز بگویند.
با این‌همه، مسأله‌ی «تقیه» را در چارچوبی فراتر نیز می‌توان دید. فیلسوفان قدیم، از جمله فیلسوفان اسلامی باور داشتند که حقیقت امری است نه در اندازه‌ی فهمِ عوام. فارابی می‌گفت باید سخن به معما و رمز گفت «تا دانش به دست نااهل‌ نیفتد و دگرگون نشود و از دسترس کسی که قدر علم نمی‌داند و آن را در جای خود به کار نمی‌گیرد، دور باشد.» (تلخیص نوامیس افلاطون)
چنین دیدگاهی در تصوف و عرفان نیز وجود داشته و ملامت‌هایی که عارفان بر حلاج به دلیل فاش کردن راز می‌کرده‌اند پرآوازه است.
لئو اشتراس در آثار خود به این تمایز میان عوام/خواص و علم باطنی و علم ظاهری اشاره‌های فراوان دارد از جمله در کتاب «آزار و تعقیب و هنر نوشتن». این نوع نگرش به «حقیقت» و بیان آن، ویژه‌ی سنت اسلامی نبود و در سنت‌های دیگر نیز جریان و مشروعیت داشت.
طبیعی است که غرض، دفاع از «تقیه» نیست. «تقیه» استراتژی گفتار و نوشتار در جهان پیشامدرن است. پیش از داوری درباره‌ی آن با نگاه اخلاق کانتی باید آن را در بستر تاریخی خود شناخت.

 

۲۰ آوریل ۲۰۱۵
در باب تقیه، نکته‌ای دیگر هم گفتنی است. تأکید فقیهان شیعه بر مشروعیت تقیه دلیلی دیگر جز آن‌چه در یادداشت پیش آوردم نیز داشته است: توجیه تقیه به آن‌ها کمک می‌کرده که ناسازگاری میان روایت‌های رسیده از امامان شیعه را حل کنند. یکی از دشواری‌های پیش روی هر فقیه، حل تعارض میان روایت‌هاست. در جایی که فقیهان باور داشتند راویان دو یا چند روایت ناسازگار با هم، ئقه (مورد اطمینان) هستند و اشکالی در ضبط و ثبت حدیث وجود ندارد، دست به دامان اصل تقیه می‌شدند؛ زیرا از نظر آنان امامان شیعه خردمند و حکیم بودند و نمی‌توانستند رفتاری را جایی واجب و همان را جایی دیگر حرام بدانند. از آن‌جا که تناقض‌گویی کار انسانی حکیم نیست، اختلاف روایت‌ها باید با تقیه توضیح داده شود. در جایی که روایتی مطابق نظر اهل سنت است، احتمال تقیه می‌رود و هر جا مخالف آن‌هاست، طبیعتاً نظر واقعی امام است.
این توجیه البته از نظر علمی امروزه بی‌ارزش است، چون، در مطالعات تاریخی-انسان‌شناختی و روایت‌شناختی، ناسازگاری در روایت‌های شفاهی، یک‌سره، طبیعی به نظر می‌آید. این ناسازگاری به معنای ناسازگاری منطقی نیست، بل‌که اساساً به دلیل جهل ما از سیاق تاریخی گفتار شفاهی به آسانی نمی‌توان آن را ناسازگاری نامید. درست همین مسأله درباره‌ی قرآن نیز صادق است. نصر حامد ابوزید در واپسین کتاب خود شرح می‌دهد که چگونه فقیهان تکنیک‌ها و مفهوم‌هایی را ابداع می‌کردند تا آن‌چه را به نظرشان ناسازگاری در آیات قرآن می‌آمده، حل کنند. معضل اصلی آن است که فقیهان با گفتاری شفاهی به مثابه‌ی متنی نوشتاری برخورد می‌کنند و تفاوت میان منطق آن دو را درنمی‌یابند.

تعصّب مذهبی و تفکّر انتقادی

Share

نوشته‌ی زیر، متن سخنان من است در بیست و چهارمین کنفرانس انجمن دوستداران فرهنگ ایرانی، در بیست و نهم ماه اوت سال ۲۰۱۴ میلادی در شهر شیکاگو.

فایل ویدیویی سخنرانی

 

10647837_10203931078149013_961365206_n

شاید دیرزمانی بود که این‌قدر سخن گفتن از تعصّب مذهبی ضرورت پیدا نکرده بود. سرزمین پهناوری در خاورمیانه در آتش نزاع‌های مذهبی می‌سوزد، مردمان‌اش آواره، داغ‌دیده‌، بی‌سر و بی‌پناه می‌شوند، لحظه‌های عادی روزمره به کابوس‌های نادر ذهنی بیمار بدل می‌گردند و هیچ چشم‌انداز روشنی از فردا پیدا نیست. آن‌جا هم که خیابان و خانه، رزم‌گاه زنان و مردان مسلح یا بی‌سلاح نیست، تبعیض و سرکوب نظام‌مند سیاسی و اجتماعی، تعصّبات مذهبی را شدت و شتاب می‌بخشد و قربانی می‌گیرد. ایران و عربستان سعودی، دو کشور باثبات منطقه‌اند که قساوت‌آمیزترین نوع تبعیض‌ها را علیه اقلیت‌های مذهبی روا می‌دارند.
اگر کسی می‌خواهد ژرفای مصیبتی را که بر این پاره از کره‌ی زمین می‌رود بنگرد، خوب است روزگار ما را با سده‌ی نوزدهم مقایسه کند و ببیند که در سده‌ی نوزدهم، «خاورمیانه» یا آن‌چه «جهان اسلام» خوانده می‌شود، دربردارنده‌ی چه تنوع رنگارنگی از جوامع دینی بود. برای نمونه، مسیحیان عرب، نقشی پررنگ در گذار از جهان قدیم به جهان جدید بازی کردند و حتا در نوسازی زبان عربی سهمی انکارناپذیر داشتند. با این‌همه، امروز، مسیحیان در عراق، طعمه‌ی سنگدلانه‌ترین شکل تاریک‌اندیشی مذهبی‌اند؛ از زادبوم خود رانده و حرمت و کرامت‌شان در انبوه درد و دود و دم و گوگرد، گم شده است. یهودیان در قلمروهایی که سابقه‌ی صدها و بل هزاران سال سکونت دارند، آزرده از آزار دیگران، یادگارهای نیاکان خود را به تلخی وامی‌نهند و راهی دیار نامسلمانان می‌شوند. بهائیان در سرزمینی که آیین آنان زاده شد و برآمد، از گزند دولت و فضای عمومی جامعه در امان نیستند و از حقوق ابتدایی شهروندی بهره‌ای ندارند. «جهان اسلام» و «خاورمیانه» با شتابی شگفت‌آور، پویایی مذهبی خود را از دست می‌دهد و یک‌دست می‌شود. اما مگر آن‌جا که تعصّب است، مسلمان به جان مسلمان نمی‌افتد؟
نبرد شیعه و سلفی – یا بهتر بگوییم تنش‌ها و خشونت‌هایی که خود را در گفتار و ادبیات مذهبی بازمی‌نماید – برای دهه‌های بسیار پیکر جهان اسلام را شرحه شرحه خواهد کرد. مهاجرت انبوه نامسلمانان از سرزمین‌های اسلامی یا مهار و فشار سیستماتیک بر آنان، پایان خشونت نیست. آن‌جا که مسلمانی نتواند با یهودی و بهائی کنار آید و بنیاد هم‌زیستی بگذارد، با مسلمان دیگر هم نخواهد توانست؛ برادر جان برادر می‌گیرد و زن برای پاره‌نانی خوشبختی، ناگزیر، سینه‌ی قبیله‌ی خود می‌درد.

«تعصّب مذهبی» چیست؟
در سده‌ی هجدهم، در عصر روشن‌گری، اصحاب خردگرای دائره المعارف، در تعریف «فناتیسم» یا «تعصّب مذهبی» نوشتند: «تعصّب کورکورانه و شورمندانه‌ای که حاصل باور به خرافه است و به رفتارهایی می‌انجامد که مسخره، ستم‌گرانه و سنگ‌دلانه‌اند، ولی متعصبان، بدون شرم و افسوس آن رفتارها را می‌کنند و حتا از آن لذت می‌برند و بدان خرسندند. در نتیجه، فناتیسم ،تجسّم عملی خرافه است.»
به سخن دیگر، تعصّب، بروز و ظهور خشمگینانه و توفانی و غیورانه و پرغوغای خرافه است.
ولی «خرافه» چیست؟ شاید «خرافه» باورها و جزمیاتی است که هنوز تن به سنجش و اندیشیدن انتقادی نداده‌اند؛ عقائدی که مرده‌ریگ گذشتگان یا حاصل نظام و مناسبات موجودِ قدرت‌اند و در نتیجه، اعمال قدرت عده‌ای را علیه شماری دیگر توجیه می‌کنند و مشروعیت می‌بخشند.
«خرافه» عقیده‌ای باطل است، اما معصومانه نیست؛ خرافات، یک‌راست به نظم و پایگان و مکانیسم‌های قدرت پیوند دارند. ممکن است به ظاهر، موضوع خرافه‌ای مربوط به عالم بالا یا مفاهیم انتزاعی باشد، ولی در نهایت، همان انگاره‌های مابعد طبیعی یا مجرد، روابط و مناسبات میان آدم‌های گوشت و پوست‌ و استخوان‌دار را شکل می‌دهند. بنابراین، سنجش عقلانی خرافات و اندیشیدن انتقادی به آن‌ها، تنها تمرینی فکری یا دل‌مشغولی دانشگاهی نیست، بل‌که وظیفه‌ای ضروری برای تحقق عدالت و آزادی و ستیز با شکل‌های پیدا و پنهان ستم‌گری و اقتدارگرایی است.
ولتر، در کتاب «فرهنگ فلسفی» به درستی نوشت تعصّب مذهبی جان آدم‌ها را ناآرام می‌کند و همواره آنان را در عبوسی و برانگیختگی و پرخاش‌گری و جوش و خروش نگاه می‌دارد. از این روست که خشونت و تعصب نام‌هایی ترس‌آور برای یک چیزند و متعصّبان همواره آماده‌اند پای باورهای خرافی را به میان کشند و پای آدم‌ها را بشکنند و مرزهای بربریت را از نو گسترش دهند.
ولتر نوشت فیلسوفان با این پدیده، سخت آشنایند و پادزهر آن را می‌دانند. پادزهر تعصّب، تفکّر فلسفی است. هرچقدر تعصب روان بشر را برمی‌آشوبد، فلسفیدن و اندیشیدن او را آرامش می‌بخشد؛ فلسفیدن، امکان تأمل در عمل، پیش از ارتکاب آن را پدیدمی‌آورد.
به اقتضای مجلسی که در آن گردآمده‌ایم، اجازه دهید به ستم‌هایی که بر جامعه‌ی بهائیان در ایران می‌رود، اشاره کنم. بخش مهمی از این ستم‌ها حاصل تعصّب مذهبی است. این تعصّب مذهبی نه تنها در فقه شیعه توجیه شده که مبنای قانون‌گذاری ناعادلانه نیز قرار گرفته است.
در اصل دوازدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده: «دین رسمی ایران، اسلام و مذهب جعفری اثنی‌عشری است و این اصل الی ‏الابد غیر قابل تغییر است.»
در اصل سیزدهم همین قانون می‌خوانیم: «ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی تنها اقلیتهای دینی شناخته می‏شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی بر طبق آیین خود عمل می‌کنند.»
چرا تنها پیروان سه دین در قانون اساسی در مقام اقلیت‌های دینی به رسمیت شناخته می‌شوند؟
در زمان تدوین قانون اساسی، گروهی از صابئین که بیشتر در جنوب ایران زندگی می‌کنند از نمایندگان مجلس تدوین قانون اساسی خواستند که به عنوان اقلیت دینی به رسمیت شناخته شوند. آن‌ها به آیه‌ای از قرآن نیز استناد کردند که در آن نام صابئین آمده بود. نمایندگان گفتند چون فقیهان، صابئین را به مثابه‌ی پیروان دینی «حقیقی» به رسمیت نمی‌شناسند، آن‌ها نیز از به رسمیت‌شناختن صابئین در قانون اساسی سربازمی‌زنند. هم‌چنین، کسی نامی از بهائیان می‌آورد، اما در نسخه‌ی نشرشده‌ی مشروح مذاکرات مجلس تدوین قانون اساسی، این تقاضا با سکوت و بی‌اعتنایی روبه‌رو شده است.
بنابراین، تنها کسانی می‌توانند طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی، «اقلیت دینی» شناخته شوند که در فقه اسلامی «اهل کتاب» به شمار می‌آیند. از این‌رو، جا دارد از مفهوم و مصداق «اهل کتاب» پرسش کنیم.
در فقه اسلامی، یهودیان و مسیحیان کافرند، اما با دیگر کافران در «اهل کتاب» بودن تفاوت دارند. قلیلی از فقیهان حتا فتوا داده‌اند اهل کتاب مانند دیگر کافران، نجس نیستند و از قبیل خون و بول و مدفوع به شمار نمی‌آیند.
فهم فقیهان و متکلمان و مفسران اسلامی از دو دیانت یهودی و مسیحی، غیرتاریخی است. یعنی آن‌چه آنان به استناد قرآن و حدیث به یهودیان و مسیحیان نسبت می‌دهند، با آن‌چه یهودیان و مسیحیان درباره‌ی خود باور دارند، تفاوت می‌کند. همان‌طور که عبدالمجید شرفی، اسلام‌شناس پرآوازه‌ی تونسی، در مقاله‌ای با عنوان «مسیحیت در تفسیر طبری» آورده، در قرآن، عبارت «اهل کتاب» گاهی تنها درباره‌ی یهودیان، گاه درباره‌ی یهودیان و مسیحیان باهم و گاه به شکل انحصاری درباره‌ی مسیحیان به کار رفته است. قرآن، تورات را کتابی که از سوی خدا به موسی نازل شده و انجیل را کتابی که از سوی خدا به عیسی نازل شده، می‌داند. هم‌چنین، در قرآن از یک «انجیل» سخن به میان رفته، نه از «اناجیل» یا دست‌کم، انجیل‌های چهارگانه. طبری، سرآمد و سرسلسله‌ی مفسران اسلامی، تورات و انجیل را گاهی کتابی واحد می‌داند که در آن شریعت و احکام و مواعظ بیان شده است: در انجیل نام محمد، به عنوان پیامبر بعدی آمده؛ اما انجیل و نیز تورات «تحریف» شده‌اند: یعنی یا در آن‌ها دستکاری شده یا تأویل‌های نادرست و تفسیرهای ناروای از آن‌ها شده یا اباطیلی به خدا نسبت داده‌اند یا پیامبران را تکذیب کرده‌اند یا نام محمد را از آن زدوده‌اند تا پیش‌گویی درباره‌ی ظهور اسلام را پنهان کنند.
فهرست بلندی می‌توان داد از تفاوت‌های بنیادی میان آن‌چه یهودیان و مسیحیان درباره‌ی اعتقادات خود می‌گفتند و می‌گویند و تصور اسلامی از یهودیت و مسیحیت. اگر یهودیت واقعی و تاریخی نه آن یهودیتی است که فقیهان و مفسران مسلمان می‌گویند، اگر مسیحیت واقعی و تاریخی نه آن مسیحیتی است که فقیهان و مفسران مسلمان می‌گویند، چرا فقیهان، هم‌چنان، یهودیان و مسیحیان را «اهل کتاب» می‌خوانند؟ هم‌چنین، بعید است که کسی از فقیهان بزرگ با دستاوردهای علمی امروزه درباره‌ی آیین زرتشتی آشنا باشد. در متون اسلامی انبوهی از اطلاعات و نسبت‌های غیرتاریخی به زرتشتیان به چشم می‌خورد.
آیا فقیهان، زرتشتیان و یهودیان و مسیحیان را به رسمیت می‌شناسند، چون آن ادیان پیش از اسلام زاده شده‌اند و مشروعیت اسلام را نقض و نسخ نمی‌کنند؟ مگر نه این است که آن سه دین، اسلام را «دین حق» نمی‌دانند؟ مگر نه آن است که در بستر تاریخ، مسیحیان و مسلمانان بر سر زمین و آسمان، خون یکدیگر ریخته‌ و جهاد و جنگ صلیبی کرده‌اند؟ آیا این ادیان به رسمیت شناخته می‌شوند چون پیروان آنان به وحدانیت خدا باور دارند؟ مگر بهائیان به وحدانیت خداوند اعتقاد ندارند؟ در الاهیات بهائی، چه عنصر تمایزبخشی نسبت به مسیحیت وجود دارد که باعث می‌شود «دین کتاب» نباشد یا پیروان آن «اهل کتاب» نباشند؟ «کتاب»هایی که فقیهان، کتاب مقدس یهودیان یا مسیحیان می‌انگارند، از نظر تاریخی شباهت اندکی به تورات، عهد عتیق، اناحیل چهارگانه و انجیل‌های دیگر دارد. کتاب مقدس بهائیان همان اندازه می‌تواند برای فقیهان اسلامی نامقبول باشد که کتاب‌های امروزی یهودیان و مسیحیان.
تأمل انتقادی در «اهل کتاب» نشان می‌دهد که «اهل کتاب»، مفهومی ایدئولوژیک است؛ یعنی تحمّل سنجش‌گری‌های عقلانی را ندارد و با اندکی واکاوی می‌شود تار از پودش گسست. این مفهوم، تنها به کار مرزکشیدن‌ها و اعمال تبعیض‌ها علیه پیروان ادیان، حتا یهودیت و مسیحیت می‌آید. «اهل کتاب» دیواری می‌کشد میان «اُمّت و جماعت» و «دیگرانی» که باید تحت قیمومت و قدرت «اُمّت و جماعت» باشند. «اهل کتاب»، «امت و جماعت» مفاهیمی «دیگر»سازند و به جهانی تعلّق دارند که هنوز «جامعه»، «ملت»، «دولت»، «فرد انسانی» و «شهروند» و «حقوق طبیعی» و «حقوق بشر» زاده نشده بود و الاهیاتی سیاسی شالوده‌ی نظم سیاسی و اجتماعی را می‌ریخت. هنوز درکی فلسفی از «دیگری» وجود نداشت و نمی‌دانستیم که حذف دیگری، نپذیرفتن دیگری، نفهمیدن و ندیدن دیگری، نشناختن و ندیدن خود است. هنوز نمی‌دانستیم که مسأله‌ی بنیادین «آزادی» و «عدالت»، «دیگری» است و هیچ آزادی و عدالتی بدون به رسمیت شناختن «دیگری» و حق برابر و آزادی او معنا و واقعیت ندارد. شیعیانی که آیین بهائی را نمی‌شناسند، درکی درست از هویت شیعی خود در یک‌صد و پنجاه سال اخیر نخواهند داشت؛ سهل است، به دشواری می‌توانند از حقوق خود به مثابه‌ی شهروند آزاد دفاع کنند.

در نتیجه، دفاع از حقوق بهائیان، آرمان تنها بهائیان نیست؛ مسأله‌ی شهروند ایرانی است، چه بهائی چه شیعه چه خداناباور؛ زیرا شهروند ایرانی باید بتواند از آزادی و حقوق برابر خود دفاع کند؛ و مگر می‌توان بدون دفاع از حقوق اقلیت‌ها، از جمله بهائیان به چنین آرمانی دست یافت؟

کتاب‌هایی درباره‌ی مهدی و مهدویت

Share

دوستان بسیاری خواسته‌اند کتاب‌هایی در زمینه‌ی مهدویت معرفی کنم. فکر کردم نامِ کتاب‌هایی را که در این باره خوانده و سودمند یافته‌‌ام در این صفحه فهرست کنم تا دوستان به اقتضای حال و هوای خود از آن برگزینند و بخوانند. چون الان فرصت فهرست‌نویسی بلند ندارم به تدریج بر نام کتاب‌ها خواهم افزود. نکته‌ی دیگر آن‌که این کتاب‌ها همه منابع ثانوی هستند نه اولیه. یعنی از متون اصلی مربوط به مهدویت که مبنای تاریخ‌نگاری است نامی نمی‌آورم. کتاب‌ها یا درباره‌ی تاریخ تشیع هستند یا درباره‌ی ایده‌ی مهدویت یا مسیحاباوری به طور کلی.

فارسی
خاندان نوبختی، عباس اقبال آشتیانی، تهران، کتاب‌خانه‌ی طهوری، چاپ دوم، ۱۳۴۵
مکتب در فرایند تکامل، حسین مدرسی طباطبایی، ترجمه‌ی هاشم ایزدپناه، تهران، انتشارات کویر (من این ترجمه‌ را نخوانده‌ام. ظاهراً نویسنده بنا به ملاحظاتی در هر چاپ تغییراتی در متن داده است. مشخصات کتاب‌شناختی متن انگلیسی را در بخش انگلیسی می‌آورم).

عربی
– احمد الکاتب، الامام المهدی، محمد بن الحسن العسکری، حقیقه تاریخیه ام فرضیه فلسفیه، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایه الفقیه، بیروت، دارالعربیه للعلوم، الطبعه الخامسه، ۲۰۰۷
– احمد الکاتب، حوارات احمد الکاتب مع المراجع و العلماء و المفکرین حول وجود الامام الثانی غشر؛ فی سبیل الشوری و الوحده و التجدید، بیروت، دارالعربیه للعلوم، الطبعه الاولی، ۲۰۰۷
– جواد علی، المهدی المنتظر عند الشیعه الاثنی العشریه، ترجمه عن الالمانیه ابوالعید دودو، هامبورگ، منشورات جمل، الطبعه الثانیه، ۲۰۰۷

 

Française

 Jean-Pierre Filiu, L’apocalypse dans l’Islam, Paris, Fayard, 2008 –

English

The Encyclopedia of Apocalypticism, John Collins (edited) Volume 1; The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, New York, London, Continuum, 2000
Volume 2, Bernard McGinn (edited) , Apocalypticism in Western History and Culture, New York, London, Continuum, 1998
Volume 3, Apocalypticism in the Modern Period and the Contemporary Age, Stephen J. Stein (edited), New York, London, Continuum, 1998

Kathryn Babayan, Mystics, Monarchs and Messiahs; Cultural Landscapes of Early Modern Iran, Cambridge, Harvard University Press, 2002

 David Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton, The Darwin Press, INC. 2002-

کربن و روایتی سیاسی از فلسفه‌ی اسلامی

Share

نسخه‌ی پی دی اف مقاله را دانلود کنید

 

این مقاله نخست در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه، چاپ واشنگتن، در سال ۲۰۰۳ منتشر شده است.

 

بهائیان و خودآگاهی تاریخی ایرانی

Share

آزار بهائیان و خشونت علیه آنان مسأله‌ای بنیادین است. مفهوم ملیت از آغاز ورودش به ایران به مقوله‌ی تشیع پیوند خورد. چنین شد که بهائیان نیمه‌ایرانی و دارای نیمی از حقوق شهروندی به شمار آمدند. در نتیجه به رسمیت شناختن حقوق شهروندی بهائیان نیاز به بازنگری در مفهوم ملیت و هویت ایرانی دارد. جدا از این سویه‌ی پراهمیت سیاسی، از جهات انسانی و عاطفی داستان بهائیان در ایران همزاد درد و رنجی است که هرچه پیش رفته افزوده شده که کاسته نشده. هیچ بحث جامعی درباره‌ی حقوق بشر نمی‌تواند بدون در کانون نهادن حقوق بهائیان به سرانجام بایسته برسد.
رنجِ بهائیان نباید مسأله‌ای بهائی یا مسأله‌ای محدود به بهائیان قلمداد شود. رشد و پرورش آگاهی دموکراتیک در ایران بدون ساختن حافظه‌ای مکتوب از آن‌چه در یک‌صد و چند سال اخیر بر بهائیان رفته ممکن نیست. تنها با دانستن داستان بهائیان است که درمی‌یابیم جامعه و حکومت‌های اخیر در ایران چه اندازه امکان اعمال خشونت داشته‌اند. شکل‌گیری دموکراسی نیاز به گسترش فرهنگ مدارا دارد. ریشه‌دواندن فرهنگ مدارا بدون بازشناسی ابزارها و امکان‌های زایش و اعمال خشونت ممکن نیست. آگاهی از سرگذشت بهائیان به ما نشان می‌دهد چه حفره‌های متعفن و تاریکی در فرهنگ اجتماعی و سیاسی ماست که گداخته‌های استخوان‌سوز خشونت به بیرون پرتاب می‌کند. همه‌ی ایرانیان – دین‌دار و بی‌ایمان – نیازمند آگاهی تاریخی هستند و شناخت تاریخ بهائیت بخشِ مهمی از این آگاهی تاریخی را می‌سازد.
به تازگی چند کتاب درباره‌ی بهائیان ایران – انگلیسی و فارسی – به دست‌ام رسیده یا خریده‌ام که احتمالاً به تدریج درباره‌ی هر یک یادداشت مختصری بنویسم. نخست درباره‌ی کتاب دردناک و تکان‌دهنده‌ای می‌نویسم که حاصل گفت‌وگوهای پوران رحیمی (متحده) با خانواده‌های کشته‌شدگان یا زندانیان سابق بهائی است. کتاب نمونه‌ای از تاریخ شفاهی است و می‌تواند اثری به شمار آید موفق در گزیدن وجدان ایرانی. راویان بیشتر زنان و مادران و دختران هستند. حکایت‌های راویان آن قلمرو تاریکی از تاریخ ما را روشن می‌کنند که نمی‌توانیم در ایران ببینیم. کتاب، صدای خاموش‌شدگان، ستم‌دیدگان و به حاشیه‌رانده شده‌هاست. این صدا را نه فقط جمهوری اسلامی که قاجار و پهلوی نیز خاموش کردند، نه تنها حکومت که جامعه نیز، نه تنها روحانیان شیعه که روشنفکران عرفی نیز. ائتلافی پنهانی میان اردوگاه‌های ناسازگار برای نفی این بخش جامعه از دیرباز شکل گرفته است.
جدا از روایت‌هایی همه تلخ، چند نکته در این کتاب برای من جالب بود یا تازگی داشت. یکی آن‌که در سال‌های نخست پس از انقلاب وقتی خانواده‌های بهائی در جست‌وجوی ربوده‌شده‌ها یا سراغ گرفتن از زندانیان نزد برخی رهبران روحانی مهمی مانند سید محمد بهشتی، رییس دیوان عالی کشور یا اکبر هاشمی رفسنجانی، از نزدیکان آیت الله خمینی، می‌رفتند آن‌ها با ادبی غیرمنتظره با خانواده‌ها برخورد می‌کردند. در عوض کسانی مانند علی مشکینی از روحانیان متعصب رفتار و گفتاری خشن با آنان داشتند. به عبارت دیگر، روحانیان بیشتر دنیادیده، دست‌کم، در ظاهر مدارای بیشتری در آن سال‌ها داشتند.
نکته‌ی جالب‌تر آن‌که کسانی مانند بهشتی و رفسنجانی به خانواده‌ی ربوده‌شده‌های بهائی می‌گویند ربایش این بهائیان کار حکومت نیست؛ بل‌که کار گروهی ضدبهائی است. هیچ گروهی در آن روزگار به اندازه‌ی انجمن حجتیه ضدبهائی نبود. آیا این بدان معناست که پس از پیروزی انقلاب، افرادی از انجمن حجتیه هسته‌هایی برای ربودن و کشتن بهائیان تشکیل دادند؟ این امر باید کنج‌کاوی تاریخ‌نگاران را برانگیزد و آنان را به پژوهش و کاوش وادارد. البته روشن است که به زودی حکومت دست در کار بازداشت و شنکجه و قتل و ارعاب سیستماتیک بهائیان شد. خشونتی که تا امروز نیز ادامه دارد.
نکته‌ی دیگر آن است که پس از انقلاب چند نفر از رهبران بهائی در لبنان ربوده و کشته می‌شوند. آیا گروه‌های شیعی در لبنان با اشارت جمهوری اسلامی این کار را می‌کردند؟ آیا این امر پیش از انقلاب ایران هم سابقه داشته است؟
آن‌چه خواننده در این کتاب شگفت می‌یابد فرهنگ عمومی بهائی‌ستیزی است. مگر حکومتی می‌تواند این اندازه بر بخشی از شهروندان خود خشونت ورزد بدون همراهی و همرایی یا سکوت و رضایت برخی شهروندان دیگر؟ اما نباید فراموش کرد آن دسته‌ی اندکِ مسلمانان باوجدان و شریفی را که با علمِ به مخاطره‌آمیز بودن دستیاری از بهائیان به آنان کمک کردند تا از کمند بلا برهند. کاش کسی کتابی می‌نوشت درباره‌ی مسلمانانی که در یک‌صد سال و خورده‌ای اخیر در پی آوای وجدان خود رفتند و به بهائیان ستم‌دیده یاری رساندند. آن وقت دیگر مسلمانان نیز می‌آموختند که کمک به بهائیان هیچ چیز از مسلمانی آنان کم نمی‌کند.

——————————————————-
عشق به بهای جان، منسوبین شهدا و بهائیان آزادشده از زندان سخن می‌گویند، مصاحبه کننده و نویسنده: پوران رحیمی (متحده)

نسخه‌ی کامل کتاب نظم نوین روحانیت

Share

نسخه‌ی پی دی اف کتاب نظم نوین روحانیت در ایران را این جا می‌توان دانلود کرد. این نسخه برای استفاده‌ی خوانندگان داخل ایران است که امکان خرید کتاب را ندارند. خوانندگان خارج از ایران می‌توانند کتاب را از سایت آمازون در این‌جا سفارش دهند. خواستاران کتاب در خارج از کشور با خرید آن به حقوق مؤلف و ناشر احترام می‌گذارند.

کسروی؛ حلاج تاریخ

Share

این نوشته کوتاه نخست در سایت فارسی بی بی سی به مناسبت شصت و ششمین سال قتل کسروی به چاپ رسید.

احمد کسروی کشته‌ی روحانیت است. فقیهان نام‌داری در نجف و مشهد و قم آرزو و طرح قتل او را در ذهن پروردند. سرانجام سید مجتبی میرلوحی، معروف به نواب صفوی، جوان آتشین مزاج عوامی را برانگیختند تا او را بکشد. قتل کسروی، قتل جریان نقد تاریخی مذهب و روحانیت در آن دوره است. رسول جعفریان، مورخ رسمی جمهوری اسلامی نوشته است: «قتل کسروی، آب پاکی بود که روی دست این قبیل افراد ریخته شد و تقریباً بیشتر آنان از ترس گرفتار شدن در پنجه‌ی قهر فدائیان اسلام، از نگارش این قبیل مقالات خودداری کردند.»
روحانیان از کمتر کسی چون کسروی این اندازه کینه به دل گرفتند. نام کسروی هنوز هم نماد دشمنی سرسخت با روحانیت است. این همه کینه و کدورت از چه بود؟

جنبش اصلاح مذهبی در عصر پهلوی
کسروی در عصری پرتنش می‌زیست. دوران رضاشاه – که بیشتر فعالیت‌های قلمی پرجنجال کسروی در آن گذشت – برای روحانیان گوارا نبود. بسیاری مدرسه‌های علمیه و اوقاف به تصرف دولت درآمده بود. روحانیان مجبور به پذیرفتن نظم تحمیلی دولت در پوشیدن لباس و رفتن به نظام اجباری وظیفه شده بودند. دادگستری از روحانیت گرفته شده بود. دانشگاه تأسیس شد و به طور جدی انحصار آموزش را از چنگ روحانیت به درآورد. قوانینی مانند کشف حجاب زنان به تصویب رسید. فضای روشن‌فکری بیشتر ایدئولوژی ناسیونالیسم و ایران باستان‌گرایی را پرورش می‌داد. دیانت و خرافات یک‌جا آماج انتقادهای رسمی بود.
با رفتن رضاشاه از ایران در سال ۱۳۲۰، روحانیان مجال را برای فعالیت تازه و گسترده باز دیدند. روشن‌فکران بسیاری سخت از بازگشت روحانیت به عرصه عمومی اندیشناک گشتند. آن‌چه رضاشاه به کمک روشن‌فکران و نهادهای تازه بنیاد مانند دانشگاه و دادگستری در اصلاح مذهبی به دست آورده بود، با رفتن او و ضعف جانشین‌اش و نیز آغاز دوره‌ای از هرج و مرج آماجِ تاراج بود. عصر رضاشاه‌زدایی آغاز شد. فهم انقلاب ایران، بی‌گمان، بدون مطالعه‌ی تاریخی این عصر ممکن نیست.
کتاب مناقشه‌برانگیز کسروی، شیعی‌گری، در بهمن ماهِ سال ۱۳۲۲ به چاپ رسید؛ یعنی دو سال پیش از جان باختن‌اش در صحن دادگاه. در مهرماهِ همان سال، کتاب اسرار هزارساله‌ی علی اکبر حکمی‌زاده در پیوست روزنامه‌ی پرچم نشر یافت. این دو کتاب در حافظه‌ی روحانیان سخت زنده و گزنده باقی مانده است. روح الله خمینی، بنیادگذار جمهوری اسلامی، کتاب دشنام‌آکندِ کشف الاسرار را در نقد اسرار هزارساله نوشت و در آن بارها به کسروی و آرای او نیز تاخت.
روحانیان نه تنها کسروی، روشنفکران همدل او و نیز پیروان آن‌ها را لشکریان بازمانده‌ی فرهنگ عصر رضاشاه می‌دانستند که هم‌چنین نقد آنان از مذهب و روحانیت را اثرپذیرفته از اندیشه‌ی وهابی و بهائی می‌پنداشتند. وهابیت و بهائیت هر دو در آغاز جنبشی برای اصلاح دین بودند؛ یکی در جزیره العربِ سنی پرورش و از آن‌جا گسترش یافت و دیگری نیز در ایران شیعی زاده و سپس به اقصای عالم گسترده شد. روشن‌فکران و روحانیان شهری از آغاز جنبش مشروطه به این سو به مطالعه‌ی آثار نوگرایانه‌ی عربی اشتیاق داشتند و کتاب‌ها و مجله‌های چاپ مصر و شام را به دست می‌آوردند و می‌خواندند. اندیشه‌ی وهابی از این راه وارد ایران شد. روحانیان برای از میدان به در کردن منتقدان سرسخت خود آن‌ها را به بهائیت و وهابیت، بدعت و فرنگی‌مآبی متهم می‌کردند. محمد حسن شریعت سنگلجی، حکمی‌زاده و کسروی و مانند آن‌ها نیز از این برچسب‌ها در امان نماندند.
روحانیان در این دوره خود را در محاصره‌ی منتقدان می‌دیدند: مارکسیست‌ها، بهائی‌ها، روشنفکرانِ علم‌گرا، دولتیانِ فقه‌ستیز و دیگران. اما حساب کسروی و هم‌پیمانان او جدا بود. اینان از دل حوزه‌های علمیه برآمده بودند و بر تاریخ و سنت شیعی چیرگی داشتند. خطری که اینان برای اقتدار روحانیان می‌آفریدند بسی بیشتر بود، زیرا امکان اثرگذاری‌شان بر طیف مذهبی و نسل جوان شیعیانِ معتقد اما حقیقت‌طلب بدیل نداشت.

تاریخ در دو روایت

روحانیان انگیزه‌های چندی برای بیزاری و برآشوبی از کسروی داشتند. از آن میان یکی رویکرد تاریخی کسروی به تشیع بود. این رویکرد پس از او تداوم چندانی نیافت. شاید واپسین نمونه، شهید جاوید نوشته‌ی نعمت الله صالحی نجف‌آبادی باشد که می‌کوشید با روش سنتی نقد متون، روایت اساطیری و آیینی از عاشورا را پس بزند و روایتی تاریخی به جای آن بنشاند. از قضا همین کتاب نیز شعله‌های خشم روحانیان را به آسمان برکشید. در سال‌های اخیر کتاب مکتب در فرایند تکامل، ترجمه‌ی فارسی کتابی از حسین مدرسی طباطبایی اعتراض‌های چندی را در قم برانگیخت. جالب آن‌ است که در ایران نقد تاریخی متون و رویکرد تاریخی به سنت بیشتر به دست دانش‌آموختگانِ حوزه‌های علمیه انجام شده تا دانشگاهیانی که روشن‌فکران دینی خوانده می‌شوند. روشن‌فکران دینی معمولاً با تاریخ و نگاه تاریخی انسی نداشته یا آگاهانه از آن پرهیخته‌اند. اما چرا روحانیت این اندازه با نگرش تاریخی به سنت – قرآن و حدیث و روایت‌های تاریخیِ سنت‌ساز – بیگانه و از آن هراسناک است؟
احمد کسروی تاریخ‌نگار بود. او در زمینه‌ی تاریخ‌نگاری آموزش دانشگاهی نداشت؛ ولی جدا از شیفتگی به این رشته، نگاه انتقادی و فاصله‌گذار را که لازمه‌ی نگرش و نگارش تاریخی است به دست آورده بود. او هم تاریخ سیاسی نوشت هم تاریخ جغرافیایی؛ هم کوشید هویتِ فرهنگی ایرانِ شیعی را از چشم‌انداز تاریخی بسنجد.
اگرچه در سده‌های بالنده‌ی تمدن ایرانی-اسلامی دانشمندان آثار تاریخی فراوانی – به سبک سنتی – پدید آوردند، اما تاریخ در سده‌های اخیر در حوزه‌های علمیه هیچ جایگاهی نداشت. نه تنها مطالعه در تاریخ جهان که حتا تاریخ اسلام، و حتا بالاتر، تاریخ علوم اسلامی از جمله فقه و تفسیر ضرورت شناخته نمی‌شد. نگاهِ روحانیان به خود، به نهادِ خود، به دانش‌های سنتی کلام و فقه همه ناتاریخی بود و هم‌چنان هست.

زمان آیینی-اساطیری و زمان تاریخی
زمان و در نتیجه «گذشته» در اندیشه‌ی پیشامدرن مفهومی متفاوت با این مقوله‌ها در اندیشه‌ی مدرن دارد. در اندیشه‌ی سنتی ارجاع به گذشته، سرشتی اساطیری دارد. در گذشته رخدادی بنیادگذار اتفاق افتاده و همه چیز در بازگرداندن به آن عصر طلایی بررسیده و ارزیافته می‌شود. میان آن آغازِ اساطیری و امروز خطی صاف، بی‌گره و گرفت، کشیده شده است. به اصطلاح لوی استراوس، ویژگی اندیشه‌ی سنتی ناتاریخمندی آن است. این اندیشه می‌خواهد جهان را «هم‌هنگام چونان کلیتی هم‌زمانی و درزمانی» دریابد. (اندیشه‌ی وحشی، ص. ۳۴۸) این‌جاست که نقش آیین‌ها و مناسک برجسته می‌شود. شعائر و آیین‌ها رابطه‌ی خاصی را میان گذشته و اکنون برقرار می‌کنند. «تاریخ‌های اسطوره‌ای دربردارنده‌ی ناسازه‌ای هستند: هم‌زمان به اکنون پیوسته و از آن گسسته‌اند… آیین‌ها هم گذشته‌‌ی اسطوره را جدا از امروز و در بُعد زمان زیستی‌اش فرامی‌نمایند هم آن را گذشته‌ای مربوط به اکنون وامی‌نمایند که نسل در نسل مردگان و زندگان را به هم می‌پیوندد». (همان. ص. ۳۱۳٫ به نقل از ژاک لوگوف، تاریخ و حافظه، پاریس، انتشارات گالیمار، ۱۹۸۱، ص. ۴۰)
تاریخ‌نگاری در فرهنگ شیعی، کلامی (تئولوژیک) و در نتیجه اسطوره‌ای است. ولی تاریخ‌نگاری جدید استوار بر آن‌چیزی است که فرانسوا شاتله در کتاب زایش تاریخ؛ شکل‌گیری اندیشه‌ی تاریخی در یونان، آن را «روح تاریخی» می‌خواند. در تاریخ‌نگاری کلامی، مقولات بنیادین مانند زمان، تاریخ، اراده‌ی بشری، زبان و روایت همه بر شالوده‌هایی کلامی – اسطوره‌ای می‌ایستند. روایتِ کلامی از تاریخ، پیش‌فرض‌های فرقه‌ای و مذهبی را اساس کار خود می‌گیرد و پشتوانه‌ای برای نظام فقهی – آیینی آن فرقه فراهم می‌آورد. داستان کشته شدن حسین بن علی در کربلا و نیز وجود امام دوازدهم شیعیان نمونه‌هایی روشن برای شناخت تاریخ‌نگاری کلامی در فرهنگ شیعی است. مؤرخ شیعی نمی‌تواند روایتی تاریخی از ماجرای عاشورا به دست دهد که سنتِ آیینی عاشورا را بر هم زند یا دیگر بُن‌پاره‌های کلام شیعه را به پرسش گیرد. یا بحث درباره‌ی وجود فرزند حسن عسکری، امام یازدهم شیعیان نمی‌تواند از منظر شیعه‌ی دوازده امامی روایتی دیگر جز آن‌که در سنت بوده است بیابد. این روایت تاریخی با آیین‌های مربوط به آن پیوند دارد. این آیین‌ها هستند که می‌توانند تصویر گذشته‌ای دور را آن قدر نزدیک ‌بنمایاند که از هر اکنونی «اکنون‌تر» به نظر آید.

تاریخمند دیدن چیزها 

تاریخ‌نگاری استوار بر «روح تاریخی» یا بینش تاریخی، سرشت گذشته را از اکنون متفاوت نمی‌داند. گذشته در شیوه‌ی بودن‌ و درون‌مایه‌اش فرقی با اکنون ندارد. درست است که گذشته، زمانی سپری شده و توماری فروبسته است، اما آن‌چه در آن زمان رخ داده و آن‌چه اکنون زیر چشم ما رخ می‌دهد هر دو از یک واقعیت برخوردارند. نمی‌توان گذشته‌ای را فرض کرد که سرشار از عجائب و غرائب و معجزات و کراماتی است که در زمان ما دیدنی و حس کردنی نیست. اگر کره‌ی ماه امروزه با نگاه کسی دو نیم نمی‌شود، نمی‌توان تصور کرد که روزگاری با نگاه مردی دو پاره می‌شده است. گذشته واقعیت است نه تخیل یا فراواقعیت.
در عین حال، به معنایی دیگر، گذشته در تقابل با اکنون می‌ایستد. سپری شدگیِ رخدادی در گذشته آن را از رخدادی مشابه در اکنون یا آینده به شکلی بنیادی متمایز می‌کند. از این روست که در بینش تاریخی خطاست گفتن این‌که «تاریخ تکرار می‌شود»، «زیر آسمان هیچ چیز تازه‌ای نیست» یا باید از گذشته عبرت آموخت. این انگاره‌ها تنها در ذهنیت غیرتاریخی می‌تواند معنا و مبنا داشته باشد.
سرانجام بینش تاریخی اقتضا می‌کند تنها با کمکِ ابزارهای شناخته شده در علوم جدید به سراغ تاریخ برویم؛ از باستان‌شناسی و مردم‌شناسی گرفته تا زبان‌شناسی و هرمنوتیک مدرن. در جهان جدید، گفتمانی که درباره‌ی گذشته سخن می‌گوید باید بتواند به شیوه‌ای مستدل و بر پایه‌ی اسناد و شواهد نوع روایت تاریخی خود را توضیح دهد و بگوید چرا در روایت خاص آن رویدادهایی اصلی و رویدادهایی فرعی انگاشته می‌شوند، برخی رویدادها برجسته و شماری دیگر فرونهاده می‌شوند و چرا زنجیره‌ی رویدادها به این شکل روایت می‌شود. گسستگی‌ و پیوستگی رویدادها در گذشته باید نه بنابر عقیده‌ی مذهبی یا مشیت الاهی، بل‌که بر پایه‌ی استدلال‌هایی تبیین شود که داوری درباره‌ی راستی و ناراستی‌ها آن‌ها برای همگان – فارغ از عقیده‌ی مذهبی‌شان – ممکن باشد.

تاریخ بسته، تاریخ باز 

تاریخ‌نگاری بر پایه‌ی بینش تاریخی که تبار آن بیشتر به سده‌ی نوزدهم بازمی‌گردد، در مقام کنشی فردی با پیدایش سوژه‌ی مدرن ممکن شده است. اما تاریخ‌نگاری کلامی بیشتر بر زمین خاطره‌ی جمعی فرقه‌ای یا مذهبی می‌روید. تاریخ در این زمین، خادم الاهیات فرقه و فاقد استقلال است. مقام مؤرخ کلامی یا فرقه‌ای با جایگاهِ تاریخ‌نگار جدید از بّن فرق دارد. هم‌چنین در تاریخ‌نگاری کلامی، روایت تاریخی از یک رویداد با عواطف جمعی پیروان فرقه یا مذهب پیوند نزدیک دارد. این پیوند از راه شعائر تناور و نیرومند می‌شود. روایتِ تاریخی در چنین بستری باید دست‌کم در دوره‌ای طولانی دست‌نخورده و ثابت بماند. هر تغییری در آن می‌تواند به روان‌رنجوری جمعی بینجامد یا خشم و خشونت برانگیزد. روایت تاریخی کلامی بسته و پایان‌پذیرفته است؛ درحالی که تاریخ‌نگار جدید، محدودیتِ سند و زبان و نیز مرزهای افق تفسیر متن‌ها و نشانه‌ها را به رسمیت می‌شناسد. برای او هر روایت تاریخی، موقت و گشوده به روی بازنگری است. دستیابی به سندهای تازه، روش‌ها و چشم‌اندازهای علمی نو و نیز دگرگونی در فهم متن هر یک می‌تواند قفل زندان روایت تاریخی را بشکند و آن را در چارچوب باز هم محدود تازه‌ای قرار دهد.

تاریخ‌نگاری به مثابه‌ی کنشی سیاسی
تاریخ‌نگاری کلامی را بدون فهم مسأله‌ی «اقتدار» (اتوریته) نمی‌توان شناخت. در تاریخ‌نگاری پیشامدرن روایت تاریخی معمولاً بر مدار اقتداری ویژه می‌گردد. روایت تاریخی به سلطه‌ی جنسیتِ خاص (مرد)، قوم خاص، تمدنِ خاص، فرقه‌ی خاص، طبقه‌ی خاص یا گروه خاصی مشروعیت می‌بخشد. روایت تاریخی کلامی از این جنس است. روایتی مشروعیت بخش برای اقتداری خاص است. از درون روایت شیعی جز اقتدار شیعی بیرون نمی‌آید. روایت شیعی از تاریخ از جمله به اقتدار انحصاری طبقه‌ی روحانیت مشروعیت مطلق می‌بخشد.
کسروی در پژوهش و داوری‌ تاریخی خود کاستی‌ها و ناراستی‌های فراوان دارد؛ اما دارنده‌ی بینش تاریخی است و از تاریخ‌نگاری کلامی فاصله می‌گیرد. اهمیت کارش بیش‌تر در روش اوست تا یافته‌هایش. رویکرد کسروی به تاریخ، اقتدار سنتی برآمده از روایت شیعی تاریخی را درمی‌شکند. روایت شیعی از تاریخ مقدس‌ساز است؛ متن‌ها، رویدادها، انسان‌ها و گروه‌های خاصی را تقدس می‌بخشد؛ شالوده‌ای اخلاقی و استوار بر دوگانه‌ی خیر و شر دارد، آیینی و مناسک‌پرور است. روایت تاریخی کسروی عرفی است و اقتدار عناصر مقدس یادشده را می‌زداید. کسروی نه تنها با کارکرد و امتیازات ویژه‌ی روحانیان مخالف بود که شیوه‌ی نگریستن او به گذشته نیز مشروعیت روحانیت را به پرسش می‌گرفت. روحانیان همین کینه را از خاورشناسان و اسلام‌شناسان دانشگاه‌های غربی هم داشتند و دارند. آن‌ها هم در زبان پرخاش‌گر و ستیهنده‌ی روحانیان، استعمارگر و صهیونیست و اسلام‌ستیز توصیف می‌شوند. مسأله اما دشمنی با بینش تاریخی است. تاریخمند دیدن متن‌ها و رویدادها به اقتدار سنتی روحانیت پایان می‌دهد.
کسروی را به هیچ روی دین‌ستیز نمی‌توان خواند. او تاریخ‌نگاری سراپا تاریخی‌نگر و عرفی است. با این نگاه، علمِ حوزوی چیزی جز انگاشت‌هایی ناتاریخی درباره‌ی گذشته به نظر نمی‌آید. کسروی در شیعی‌گری درباره‌ی روحانیان نوشت: «ایشان مردان بی‌دانشی هستند که از جهان و کارهای آن به اندازه‌ی کودک ده‌ساله آگاهی نمی‌دارند و چون مغزهایشان انباشته از فقه و حدیث و از بافندگی دور و دراز و اصول فلسفه است، جایی برای دانش یا اگاهی باز نمی‌باشد. در جهان این همه تکان‌ها پیدا شده، دانش‌ها پدیدآمده، دیگرگونی‌ها رخ داده؛ آنان یا ندانسته‌اند و یا نفهمیده‌اند و یا فهمیده پروایی ننموده‌اند. در این زمان می‌زیند و جهان را جز با دیده‌ی هزار و سیصد سال پیش نمی‌بینند.» (شیعی‌گری، به کوشش محمد امینی، ص. ۲۲۶)
کسروی حلاج‌وار از گفتن آن‌چه بدان باور داشت پروا نکرد تا آن‌جا که سر در پای بی‌باکی باخت. او به مشروطه و قانون عرفی و این‌جهانی سخت باور داشت و نوشتن تاریخ را به درستی کنشی سیاسی دریافته بود. بدون نوشتن درباره‌ی گذشته با نگرش تاریخی، به دشواری می‌توان جامعه و سیاستی این‌جهانی داشت؛ دور از اقتدارهای ناپرسیدنی و مقدس‌های پرستیدنی.

خواب جزمی روحانیت و شوک سکولاریسم

Share

این مقاله به سفارش سایت مردمک نوشته شد و نخست در آن‌جا نشر یافت.
از ورود سکولاریسم به ایران بیش از یک سده می‌گذرد اما روحانیت هنوز از شوک آن بیرون نیامده است. روحانیت هر چقدر کوشید از هجوم سکولاریسم و پیش‌روی آن جلوگیری کند، هم خود دنیوی‌تر شد هم جامعه‌ی ایران از جهانِ قدیم که تار و پودش را دین می‌ساخت بیشتر فاصله گرفت. هنوز روحانیت سکولاریسم را در مقام واقعیتی ناگزیر نمی‌پذیرد و خواهان بازگشت به جهان ماقبل دوران تجدد سکولار است. هنوز در حوزه‌ها همان فقهی تدریس می‌شود که یک‌صد سال پیش و صدها سال پیش‌ترش تدریس می‌شد. کلام و فلسفه‌ی اسلامی در دوران خواجه نصیر طوسی و صدرالدین شیرازی درنگی همیشگی کرده است.
تجدد سکولار برای اروپای مسیحی آن حالت شوک‌آور را نداشت که برای سرزمین‌های اسلامی. عالمان مسیحی از سده‌ها پیش فرصتی آرام و تدریجی را در اختیار داشتند تا زیر و زبر تجدد را تجربه کنند و خود را برای سازگاری در جهانی که نرم نرمک پوست می‌انداخت و نه تنها شکل دیگر که سرشتی دیگر می‌یافت آماده سازند. اما تجدد سکولار شبیه «شبیخون» و «تهاجم» بر سرزمین‌های اسلامی نازل شد؛ تعابیری که اسلام‌گرایان سخت می‌پسندند و بسیار به کار می‌گیرند.
تصویر تجدد سکولار برای روحانیت «شیطانی» است؛ شیطان گمراه می‌کند اما وسوسه‌هایی سخت شیرین دارد. دیده پوشیدن از کلِ تجدد ممکن نبود. از این رو، روحانیت از آغاز نگاهی ابزاری به تجدد سکولار را رسمیت داد. آن‌چه غرب می‌سازد اگر در خدمت اهداف روحانیت قرار گیرد خوب است وگرنه «فساد»، «فحشا» و «تهاجم فرهنگی» یا «جنگ نرم» است. از تلگراف و اینترنت هیچ کدام ذهن روحانیان را نگزیدند، بل‌که تنها طمع آنان را برای بهره‌گیری در خدمت آمال خود برانگیختند. واکنش روحانیت به تجدد سکولار بیشتر به قلمرو عمل محدود ماند و به عالم نظر راه نیافت.
روحانیت‌ستیزی یکی از وجوه مهم تاریخیِ سکولاریسم است. هم روحانیت هم روحانیت‌ستیزی هر دو فراورده‌ی عصر جدیدند. به تعبیری دیگر، هر دو زاده‌ی سکولاریسم‌اند. در دوران قدیم نه صنف مشخصی با آگاهیِ صنفی از خود به مثابه‌ی روحانیت وجود داشت و نه روحانیت‌ستیزی به هدف بازسازی نظام سیاسی و اجتماعی بر پایه‌ی برابری و آزادی.
در جهان قدیم، مفتیان بودند و قاضیان، عابدان و طالب علمان، عارفان و فقیهان، واعظان و متکلمان با وظایفی معین و حدودی مشخص و از هم جدا. یکی در مدرسه به کار تدریس، دیگری در خانقاه به عبادت و آن دیگر در دیوان یا دربار و کسی هم در محکمه. حکومت نه متولی رسمی مدارس و تعلیم و تربیت بود و نه جز نصب مقام قاضی القضاه چندان در کار قضا دستی می‌برد. بخش مهمی از وظایفی را که امروزه دولت یا بخش خصوصی انجام می‌دهد در روزگار قدیم عالمان و فقهیان و قاضیان و واعظان و مانند آن‌ها سامان می‌دادند از ثبت ازدواج و طلاق گرفته تا تقسیم و داوری درباره‌ی ارث و دعاوی دیگر و نظام آموزش و دادگستری. روحانیت به مثابه‌ی نهادی اجتماعی با هویت اجتماعی مشخص مانند عنوان‌اش («روحانیت») محصول دوران جدید، شکل‌گیری دولت مدرن، شکسته‌شدن انحصار دانش، جدایی و تفکیک‌ نهادها، تأسیس نهاد جدید آموزش و پرورش، تأسیس دادگستری نوین و تقسیم وظایف تازه و از همه بالاتر پیدایش علم تجربی جدید و در پی آن علوم انسانی مدرن است. روحانیت به معنای جدید با روحانیت‌ستیزی همزاد و رویارو بوده و هست.
عموم شاعران فارسی‌زبان در نقد زاهدان و عالمان و شیخان و واعظان بسیار نوشته‌اند. عبید نوشته است: «سخن شیخان باور مکنید تا گمراه نشوید و به دوزخ نروید». حافظ می‌گفت: «فقیه مدرسه دی مست بود و فتوا داد /که می حرام، ولی به زمال اوقاف است». این طعن‌ها نقد ریاکاری و سخت‌گیری مذهبی کسانی بود که خود را مفسر یا مبلغ دین یا پرهیزکار و پارسا می‌شمرند و می‌توانست زاهد خلوت‌نشینی را که چندان معلومات مذهبی را هم ندارد در برگیرد: «عبوس زهد به وجه خمار ننشیند». نقد وعظ و فقه نبود؛ نقد ریاکاری بود.
روحانیت‌ستیزی جدید در ایران الهام گرفته از روحانیت‌ستیزی اروپایی، به ویژه فرانسوی، در عصر روشنگری است یا بهتر است بگوییم آمیزه‌ای است از روحانیت‌ستیزی سنتی و مدرن. درست به دلیل درهم‌تنیدگی تاریخی روحانیت با قدرت سیاسی، کانون‌های اقتصادی و اقتدار اجتماعی، طبیعی بود که هر گونه نظم جدیدی بر پایه‌ی الگوی اروپای مدرن روحانیت را آماج خود قرار ‌دهد. از این رو، روحانیت پیش از آن‌که حتا نام سکولاریسم به گوش‌اش بخورد، به غریزه دریافت که نظم و نظام جدید سیاسی، اقتصادی و فرهنگی تازه از اساس خواهان محدود کردن حضور روحانیت در سپهر همگانی یا حوزه‌ی عمومی است. در دوره‌ی رضاشاه پهلوی، شکلی از لائیسیته از سوی دولت به جامعه تحمیل شد که زنان و روحانیت را به شکل محسوس‌تر از دیگران زیر تأثیر گرفت. این لائیسیته‌ی تحمیلی نتیجه‌ی عکس داد و اسلام‌گرایی در دوران محمدرضاشاه پهلوی رشدی بی‌سابقه کرد. با انقلاب ایران، روحانیت انتقام خود را از روند مهارناپذیر سکولاریسم که چند دهه پیش از پیروزی جنبش مشروطیت آغاز شده بود گرفت و حکومتی روحانی‌سالار بنیاد نهاد. اما شبح ترسناک سکولاریسم بر ذهن و ضمیر روحانیت خیمه کرده است و بسا بیش از گذشته ارکان آن را می‌لرزاند.
***
کارل مارکس گفت هر اتفاقی بار نخست چونان رخدادی اصیل می‌افتد و بار دوم چونان نمایشی مضحک. بر این قرار می‌توان گفت تجدد سکولار در اروپا به شکل رخدادی اصیل اتفاق افتاد اما در ایران شبیه نمایشی مضحک. پیام‌آوران تجدد در ایران بیش از توجه به تجدد فلسفی نگاه خود را بر سویه‌های سیاسی و اجتماعی آن متمرکز کردند. بیش از صد سال از ورود تجدد به ایران می‌گذرد اما بخش اعظم مهم‌ترین آثار فلسفی اروپایی به فارسی ترجمه نشده است.
از سده‌ها پیش، روحانیت امکان تبادل فکری و فرهنگی با قلمروهای دیگر را از دست داده بود. از این رو، نمی‌توانست به طور مستقل با تجدد و بنیادهای فلسفی سکولاریسم آشنا شود و بدان واکنش نشان دهد. آگاهی روحانیت از تجدد نه مستقیم که به میانجی تولیدات روشنفکری بود. محمد حسین طباطبایی نقد خود بر مارکسیسم را نه در پی خواندن آثار مارکس یا شارحان اروپایی او که پس از خواندن جزوه‌های تقی ارانی، کمونیست ایرانی، نوشت. نوشته‌های مرتضی مطهری در واکنش به فلسفه‌ی غرب همه پس از خواندن معدود ترجمه‌های دوره‌ی پیش از انقلاب از آثار فلسفی است. شاید از این رو که روحانیت نمی‌توانست خود بی‌میانجی با قلمرو فکر مدرن و سکولار آشنا شود، قصه را این اندازه مختصر می‌گرفته و به قامت مدعیات یا فراورده‌های روشنفکری بومی قبای پاسخ‌های خود به تجدد را می‌دوخته است. به این معنا، روحانیت هنوز هم پس از یک‌صد سال، از تجدد مدرن و سکولار آگاه نیست، زیرا نگاه‌اش به جهان فلسفی مدرن از ورای حجاب روشنفکری است؛ نه بدان رخداد اصیل که دست آخر به آن نمایش مضحک آگاه است.
روحانیت تجدد سکولار را به مثابه خصلت دورانی تازه درنیافت. تفاوت دورانیِ سنت و تجدد در مقام گذار «از جهان بسته به کیهان بی‌کران» دریافته نشد. اصولاً مفهوم «دوران» در اندیشه‌ی تاریخی روحانیان / اسلام‌گرایان سنتی و رادیکال جایگاهِ ویژه‌ای ندارد. چنان از عصر پیامبر و امامان سخن گفته می‌شود که انگار هیچ رخداد یا رشته رخدادهایی دوران ما را از دوران آن‌ها متمایز نمی‌کند. گویا خطی صاف، مستقیم، هموار و پیوسته عهد نبوی را به سده‌ی بیست و یکم متصل می‌کند. درنیافتن سکولاریسم به مثابه‌ی یک پارادایم یا منظومه‌ی فکری سراسری سوء تفاهمی است که امکان یافتن راه حل مناسب فلسفی را از روحانیت می‌گیرد. روحانیت دوران جدید را محصول تغییراتی مادی، ظاهری و بیرونی می‌بیند تا دگردیسی‌های فکری، ماهوی و معنوی. برای روحانیت تکنولوژی حکم «آلات مشترکه» دارد که استفاده‌ی خوب از آن حلال و گاهی واجب و استفاده بد از آن حرام است. مبنای خوبی و بدی هم شریعت است. فرهنگ یا تجدد فلسفی برای روحانیان مجموعه‌ای است از شبهات فریبنده که بطلان آن‌ها پیشاپیش معلوم است، فقط اقامه‌ی دلیل برای آن‌ها ممکن است مدتی طول بکشد. تیغی که حکومت اسلامی بر علوم انسانی کشیده از همین نگرش مایه می‌گیرد. راه حل عمده‌ای که روحانیان برای حل یا دفع چالش‌های جهان مدرن و سکولار یافته‌اند بردن آن‌ها به درون دستگاهِ فقهی و نگریستن بدان‌ها با چشم «مسائل مستحدثه» است. اما جهان مدرن بسی فربه‌تر از آن است که در هاضمه‌ی دستگاه فقهی گوارده شود.
انقلاب ایران از چشم تاریخ شاید ناگزیر بود. روحانیت پس از آن‌که در دوران مشروطه و رضاشاه پهلوی بسیاری از دارایی اقتصادی، اجتماعی و سرمایه‌ی سیاسی خود را باخت در دوران محمدرضاشاه پهلوی و بیشتر در پی خطاهای او و سیاست‌های خطرناک نفتی‌اش توانست سرمایه‌ی مالی و نمادین فراوانی به دست آورد. گفتار سنتی اسلامی مشروعیت خود را از دست داده بود اما زمانه، زمانه‌ی انقلاب‌ها بود. روحانیت به انقلاب که در واقع بیشتر گفتاری مارکسیستی بود به مثابه‌ی ابزار نگریست و از آن برای بازگشت به قدرت به شکلی قاطع بهره گرفت. روحانیت و حوزه‌ی علمیه نمی‌توانست در چالش فکری و فرهنگی با نهادهای جدید مانند دانشگاه و طبقه‌ی روشن‌فکران که حتا اسلام خاص طبقه‌ی متوسط مدرن شهری را نیز تولید می‌کرد، پیروز برآید. روحانیت از هیچ راهی جز قدرت سیاسی نمی‌توانست فقر فکری و فقدان مشروعیت فلسفی خود را جبران کند. انقلاب، پول و اسلحه را در دست روحانیت قرار داد تا به رغم جامعه‌ی سکولارشده‌ی ایران و نهادهای نوپای مدرن مانند دانشگاه و دادگستری به صحنه‌ی قدرت بازگردد. از این رو بود که وقتی روحانیت به صدر قدرت سیاسی نشست نیاز ‌دید که همه چیز را دوباره اسلامی کند؛ از دانشگاه تا سینما. اما هر چه دانشگاه اسلامی‌تر شد حوزه از شکل سنتی خود بیرون آمد و از قضا سرکنگبین صفرا فزود.
پس از گذشت صد سال، روحانیت، تجدد فلسفی یا سکولاریسم را به مثابه‌ی پارادایمی فکری هنوز جدی نگرفته است. حاصل امر آن‌ است که روحانیت حتا توانایی خود را برای سخنگویی سنت نیز از دست داده است. روحانیت بسی بیش‌ از آن‌که تصور می‌کند یا خودآگاهی دارد از جهان سنت جدا شده است. برای شناخت سنت فاصله گرفتن خودآگاهانه از آن و رویکرد سنجش‌گرانه بدان ضروری است. مفهوم سنت خود ابداعی مدرن است. از منظر فلسفی متجدد شدن و شناخت سنت دو رویه‌ی یک سکه است. سنت را آن کس خوب می‌شناسد که سراپا ذهن فلسفی مدرن یافته باشد. در هیچ دورانی به اندازه‌ی دوران مدرن، سنت زنده نیست. شمار آثاری که هر ساله در غرب درباره‌ی افلاطون یا ارسطو نوشته می‌شود یا گفتارها و درس‌هایی که درباره‌ی آرای آن دو است در کل ادوار تاریخی بی همتاست. این را مقایسه کنید با شمار آثاری که درباره‌ی بوعلی یا شیخ اشراق در ایران منتشر می‌شود یا گفتارها و درس‌ها مربوط به آن‌ها. از این قرار، روحانیت در ستیز با واقعیت جاری، سنت و تجدد را یک‌جا باخت. جهانی که روحانیت در آن زندگی می‌کند برزخ پندارینی ورای سنت و تجدد است؛ ناکجاآبادی مسخ‌شده. امروز روحانیت نماینده‌ی سنت نیست؛ مخلوق عجیبی است که بیش از هر طیف دیگر جامعه میلی شهوت‌آلود به فراورده‌های مادی و تکنولوژیک تجدد دارد و جهالت فکری را تقدیس می‌کند. دستگاه روحانیت اندیشه تولید نمی‌کند؛ قدرت و ثروت می‌زاید.
نرم‌ترین و سازگارترین تفسیرهای سکولاریسم با دین، روحانیت را هم‌چنان معضلی در برابر جامعه و دولت سکولار می‌بیند. سکولاریسم ممکن است با نوعی دین‌داری که طلبکارِ دیگران و تبعیض‌خواه نباشد کنار آید؛ اما با نهاد روحانیت در مقام نهاد رسمی و مفسر انحصاری دین (حقیقت) به دشواری می‌تواند پیوند برقرار کند. سکولاریسم دشمن دین نیست، اما نظام روحانیت را لاغر و فروتن و قانع می‌خواهد. رشد نهادهای مدرن آموزشی و تربیت دموکراتیک میزان سرسپردگی بی‌چون و چرا به مرجعیت‌های دینی را کاهش می‌دهد. چالش سیاسی آینده‌ی جامعه‌ی ایران را از جمله جدال میان نیروهای سکولار و روحانیت تعریف می‌کند. به اندازه‌ای که موازنه‌ی قوا به سود نیروهای سکولار باشد، روحانیت نقش اندک‌تری را در شکل دادن به ذهنیت و رفتار جامعه و تعیین سرنوشت شهروندان بازی خواهد کرد. اما روحانیت در هیچ کجا داوطلبانه از موقعیت و امتیازهای خود دست نکشیده است. از این رو، امید یافتن پشتوانه‌ای برای سکولاریسم از درون روحانیت تباه است.

نظریه‌پردازِ ناکام

Share

این یادداشت به مناسبت نخستین سال درگذشت آیت الله منتظری در وب‌سایت فارسی بی بی سی نشر یافت.

——————————————
آیت الله منتظری چنان تمام عیار دل در گرو فقه نهاده بود که نتوانست با برداشت آیت الله خمینی از ولایت فقیه کنار بیاید. او آن اندازه خود را مقید به حدود فقه کرده بود که فقه‌گریزی آیت الله خمینی به بهانه‌ی مصلحت را برنمی‌تابید. زندگی آیت الله منتظری محصول کشاکش بیش از نیم‌قرن سیاست و فقه در ذهن او بود که در نهایت حل‌نشده باقی ماند و دو دهه‌ای دشوار برای پایان عمر او رقم زد.
آیت الله حسین‌علی منتظری از فقیهان سرآمد عصر خود بود. جمهوری اسلامی بسیاری از روحانیان را به دلیل نزدیکی به قدرت سیاسی آیت الله و فقیه خطاب کرد. اگر جمهوری اسلامی نبود کسان بسیاری که امروزه با موقعیتی فقیهی در میان توده‌ی مردم شناخته می‌شوند جایگاهی در حوزه‌ی علمیه نداشتند. اما آیت الله منتظری از این دسته نیست. حتا اگر انقلاب ایران، قدرت سیاسی بی‌سابقه‌ای به روحانیان نمی‌بخشید، آیت الله منتظری با تکیه بر حافظه‌ی نیرومند، هوش سرشار و دانش فقهی خود مقام منیعی در میان نهاد سنتی فقاهت می‌یافت. این همه بدان معنا نیست که آیت الله منتظری فقیهی شبیه فقیهان دیگر بود و در روش و مشی فقهی خود تفاوتی اساسی با هم‌سلکان خود نداشت.
آموزش فقهی
معلم اصلی آیت الله منتظری در فقه (علم قوانین شریعت) و اصول (معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فقه)، آیت الله سید حسین بروجردی بود. او چندی نیز نزد آیت الله صدرالدین صدر، فقه و اصول، نزد آیت الله سید محمد حجت و آیت الله عباس‌علی شاهرودی اصول خوانده است. هم‌چنین، بخشی از اصول را نیز نزد آیت الله روح الله خمینی تعلیم دیده است. متن تقریرات یا یادداشت‌های او از درس آیت الله خمینی در کتابی با نام «گفتارهایی در علم اصول» (محاضرات فی علم الاصول) نشر یافته است. آن‌طور که آیت الله منتظری در مقدمه‌ی کتاب نوشته، این مجموعه‌ی یادداشت‌های مربوط به نخستین دوره‌ی تدریس علم اصول از سوی آیت الله خمینی است.
اما مهم‌ترین تقریرات نشریافته از آیت الله منتظری کتاب «نهایه الاصول» است. این کتاب در عین اختصار دربردارنده‌ی دیدگاه‌های آیت الله بروجردی درباره‌ی بخش مهم از فصل‌های علم اصول است. کتاب نهایه الاصول منبع اصلی رجوع اهل فقه به آرای آیت الله بروجردی در علم اصول به شمار می‌رود.
شیوه‌ی کار فقهی آیت الله منتظری کمترین شباهت را به منش فقهی آیت الله خمینی دارد و در عوض بیشترین تأثیر را از آیت الله بروجردی پذیرفته است. سبک ساده و به دور از هر گونه پیچیدگی گفتار و نوشتار فقهی، نظم منطقی در استدلال، توجه فراوان به اقوال و آرای فقیهان قدیم یا دوره‌ی متقدم فقه، اعتنای جدی به روایت‌های محدثان و رأی فقیهان اهل سنت و استفاده از آن برای قرار دادن روایت‌های شیعی در سیاق تاریخی، همه، از ویژگی‌های سبک تدریس و اندیشه و کار فقهی آیت الله بروجردی بود که به روشنی در گفتار، نوشتار و اندیشه‌ی فقهی آیت الله منتظری نیز بازتاببد. چیرگی فوق العاده‌ی آیت الله منتظری به احادیث فقهی و شناخت دقیق و زبردستانه‌ی ابزارهای علم رجال و سلسله‌ی راویان همراه با تلاش برای فهم عرفی از روایت‌ها به شیوه‌ی فقهی آیت الله منتظری تمایز می‌بخشید. دیدگاه او در مسائلی مانند طهارت ذاتی کافران یا ارتداد نشان داد که ورای نصوص و متون مقدس او به سیاق پیدایش این متن‌ها هم می‌نگرد و شأن نزول و بستر تاریخی صدور قرآن و روایت‌ها را آشکار در فهم آن‌ها دخالت می‌دهد.
جایگاهِ حوزوی و تدریس فقه
گرچه پیش از انقلاب، آیت الله منتظری حتا در زندان نیز درس فقه و اصول فقه تدریس ‌می‌کرد، شخصیت فقهی او یک‌سره تحتِ شعاع گرایش‌ها و فعالیت‌های سیاسی‌اش قرار گرفت. در کنار مبارزه، زندان و تبعید و سفر که او را از محیط حوزه‌ی علمیه دور می‌کرد تقریظ (تأییدیه‌) او بر کتاب شهید جاوید موجی از تبلیغات منفی را در فضای مذهبی علیه او برانگیخت. منبری‌های ولایی و سنتی و هم‌چنین بیت مراجع تقلیدی مانند آیت الله محمدرضا گلپایگانی صحنه‌گردانِ اصلی این تبلیغات بودند. در یک سخنرانی که خود آیت الله منتظری نیز حضور داشت، آیت الله محمد علی اراکی گفت: «خاک بر سر آن‌ها که شهید جاوید را نوشتند. خاک بر سر آن‌ها که بر شهید جاوید تقریظ نوشتند». شهید جاوید نوشته‌ی نعمت الله صالحی نجف آبادی با نگاهی تاریخی به واقعه‌ی عاشورا مدعی شد امام سوم شیعیان، حسین بن علی، نه به قصد کشته شدن که به قصد حکومت کردن مدینه را به سمت کوفه ترک کرد. از نظر سنت‌گرایان و «ولایی»ها این ادعا نفی علم امام و خدشه بر معصومیت وی است. تهمت وهابی‌گری بر آیت الله منتظری با اغراض سیاسی آمیخت و حوادث بسیاری را در شهرهایی چون اصفهان موجب شد. بعدها دیدگاه وی درباره‌ی فدک، مزرعه‌ای که شیعیان از آن فاطمه فرزند پیامبر می‌دانند، تیر این تهمت را تیزتر کرد. حمایت‌های پیدا و پنهان آیت الله منتظری از نویسندگانی چون علی شریعتی که بر زبان «ولایی»های سنتی تکفیر شده بود، فاصله‌ی او را با بیت اغلب مراجع و مدرسان سنتی حوزه بیشتر کرد.
پس از انقلاب، جز تدریس پراکنده‌ی نهج البلاغه یا کتاب‌هایی از این دست، تدریس اصلی آیت الله منتظری فقه بود که هم در زمان قائم مقامی رهبری و هم پس از آن تا دوران حبس خانگی تداوم یافت. در این دوره نیز تدریس فقه او در چنبره‌ی فضای سیاسی له یا علیه وی نتوانست موقعیتی در خور او بیابد. آن هنگام که آیت الله منتظری قائم مقام رهبری بود و حسینه‌اش در حصار دیوار بلند امنیتی قرار داشت و طلبه‌ها پس از گذر از ایستگاه بازرسی به سر درس وی حاضر می شدند، شماری از طلبه‌های فاضل به دلیل شائبه‌های سیاسی از رفتن به سر درس او پرهیز می‌کردند. بسیاری از حاضران درس وی نیز نه به نیت تحصیل که به تمنای دست یافتن به مقام و موقعیتی سیاسی به درس آیت الله می‌رفتند. برخی از طلبه‌های بااستعداد نیز به دلیل هم‌زمان بودن درس فقه آیت الله منتظری با درس اصول فقه آیت الله حسین وحید خراسانی نمی‌توانستند در درس آیت الله منتظری شرکت کنند. اصول آیت الله وحید پرآوازه‌ترین درس اصول فقه در حوزه بود و پس از بسیار شدن شاگردان از مسجد کوچک و قدیمی سلماسی در کوچه‌ی آقازاده به مسجد اعظم منتقل شده بود. با وجود تقاضای مکرر و مصرانه‌ی طلبه‌ها هیچ یک از دو آیت الله حاضر نشدند وقت درس خود را تغییر دهند.
پس از افول ستاره‌ی بخت سیاسی آیت الله در آسمان جمهوری اسلامی و عزل از قائم مقامی، ناگهان آن دسته از طلبه‌هایی که در طلب روزی و ریزه‌خواری به بهانه‌ی درس فقه بر گرد آیت الله جمع می‌شدند درس و استاد را ترک کردند. آن دیوار امنیتی گرد خانه و حسینیه‌ی آیت الله، شبانه با بولدوزر ویران شد، اما در شش جهت خانه و حسینه‌ چشم‌های مسلح و عریان سربازان گمنام امام زمان که بسیاری از آنان طلبه نیز بودند همه‌ی رفت و آمدها را می‌پاییدند. در نتیجه، گرچه در دوران برکناری از موقعیت سیاسی، وقت درس همه‌ی حسینه‌ی شهدا از طلبه‌ها پر می‌شد، نیم غالب آنان نه شاگردان سخت‌کوش و هوش‌مند فقه که علاقمندان و طرفداران آیت الله بودند و لزوماً شاگردان برجسته و شایسته‌ای به شمار نمی‌رفتند. بسیاری از طلبه‌های فاضل اما عافیت‌طلب و به دور از سیاست ترجیح می‌دادند حضورشان به نگاه شکنجه‌گر مأموران وزارت اطلاعات و دادگاه ویژه آلوده نشود و آینده‌ی شغلی و طلبگی‌شان به خطر نیفتد.
فقیه سیاسی و بُن‌بست حکومت اسلامی
به نظر می‌رسد شیفتگی آیت الله منتظری به آیت الله خمینی بیش از آن‌که از مقام علمی آیت الله خمینی مایه بگیرد از رویکرد سیاسی‌اش برمی‌خیزد.

آیت الله منتظری در سال ۱۳۲۰ به قم آمد (پنج شش سال قبل‌تر هم چندماهی در این شهر زندگی کرده بود)؛ چند ماه پیش از تبعید رضاشاه پهلوی از ایران و پایان فشارهای دو دهه‌ی حکومت بر روحانیان. رفتن رضاشاه و آمدن شاه جوانِ کم‌اقتدار روحانیان را به این فکر انداخت که باید با تمهیداتی زمینه‌ی استقرار با ثبات نهاد روحانیت را در ایران فراهم آورند و آن را در برابر تهدیدهای فرهنگی، حقوقی و سیاسی تجدد و نیز فشارهای حکومت سیاسی و برنامه سکولاریزاسیون آن مصون کنند. از زمان مشروطه به بعد دست روحانیت کم کم از بسیاری قلمروها از جمله آموزش و قضا کوتاه شده بود و روحانیت با رقیبان سختی مانند روشن‌فکران و دیوان‌سالاران جدید رویارو بود. طبقه نوپای متوسط شهری نیز جهان ارزش‌ها و افق دید روحانیت را برنمی‌تابید. روحانیت اگر به رستاخیزی سراسری دست نمی‌زد شاید برای همیشه موقعیت برتر خود را در جامعه‌ی ایران از دست می‌داد. روحانیت از دگرگون کردن خود ناتوان بود؛ پس قصد دگرگونی جامعه و سیاست را کرد.
پس از شهریور بیست، امید و تکاپوی روحانیت به ویژه نسل جوان آن برای دستیابی به قدرت سیاسی و اجتماعی فزونی گرفت. همین حال و هواست که آیت الله منتظری را به آیت الله خمینی، روحانی میان‌سالِ شورمند و سیاست‌اندیش، آشنا و نزدیک می‌کند. با این همه تفاوتی بنیادی میان او و آیت الله خمینی برجا ماند که سرنوشت آن دو را از هم جدا کرد و استاد و رهبر را در برابر یار و حامی قرار داد. آیت الله خمینی به فقه ابزارانگارانه می‌نگریست، اما برای آیت الله منتظری فقه از اصالت بیشتری برخوردار بود. هر دو کوشیدند برای حکومت اسلامی مبنایی در فقه بیابند، اما یکی ضعف خود در توجیه فقهی حکومت اسلامی را با توسل و تمسک به عرفان جبران می‌کرد و دیگری تا روزهای آخر عمر خود کوشید یک‌سره در چارچوب فقه بماند. درست است که هر دو از ولایت فقیه سخن گفتند، اما آیت الله منتظری ولایت فقیه را از نظر فقهی بسیار بیشتر از استاد خود جدی گرفت. سال‌ها نظریه‌ی ولایت فقیه را تدریس کرد و سرانجام در چهار جلد آن را نشر داد. در حالی‌ که آیت الله خمینی درباره‌ی ولایت فقیه جز چند استدلال سست اما سخت خطابی و تأثیرگذار سخن ماندگاری نیاورد.
در آغاز درس‌های ولایت فقیه در نجف که بعدها در کتابی با عنوان «حکومت اسلامی» نشر یافت، آیت الله خمینی چنین می‌آغازد: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان نیاز ندارد؛ به این معنی که هر کس عقائد اسلامی را حتی اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت». بدین ترتیب، آیت الله خمینی استدلال کردن برای ولایت فقیه را زینتی می‌دانست و مسلمانی را با تصدیق به ولایت فقیه هم‌قران و قرین می‌گرفت. همین منش وی بود که موجب شد وقتی به قدرت سیاسی رسید و فقه سنتی را برای اداره جامعه کافی ندید، مفهوم مصلحت را پیش کشید و به ولی فقیه این اختیار را داد که برای مصلحت نظام حتا احکام شریعت مانند نماز و روزه را تعطیل و تعلیق کند. از همین رو بود که وی استدلال فقهی کردن برای ولایت فقیه را چندان خوش نداشت. استدلال فقهی، چارچوبی برناگذشتی برای ولایت فقیه می‌ساخت، در حالی که آیت الله خمینی به ولایت فرافقهی فقیه باور یافته بود و می‌خواست هر جا لازم است سد فقه را به سود منفعت حکومت بشکند.
از آن سو، آیت الله منتظری در کتاب ولایت فقیه در روش طرح این مبحث می‌گوید: «تفاوت شیوه‌ی ما در پیش‌بردنِ بحث با راهی که بزرگان رفته‌اند این است که آن بزرگان نخست ولایت را برای فقیه جامع الشرایط فرض می‌گیرند و سپس به جست‌وجوی دلایلی برای اثبات آن برمی‌آیند. اما ما نخست ضرورت اصل حکومت و دولت را در همه‌ی زمان‌ها اثبات می‌کنیم و نیز اثبات می‌کنیم که حکومت و امامت، قلب نظام اسلامی است، سپس در شرایط لازم برای حاکم اسلامی بحث می‌کنیم و بعد خواهیم دید که این شرایط جز در فقیه جامع الشرایط عادل مصداق نمی‌یابد.» هیچ دور نیست که مراد از «بزرگان» در این سخن، آیت الله خمینی باشد. زمانی که کتاب درس‌های ولایت فقیه آیت الله منتظری منتشر شد، ظاهراً آیت الله خمینی چندان روی موافقی با روش شاگردش نشان نداده بود؛ به ویژه در آن سال‌های آخر حیات که آیت الله خمینی ولایت را در معنایی کاملاً عرفانی و فرافقهی می‌گرفت و همه‌ی اختیارات پیامبر اسلام را برای فقیه حاکم قائل بود.
وفاداری به فقه، وداع با قدرت
آیت الله منتظری فقیه بود و فقیه ماند. برآمدن‌اش به قدرت موجب نشد که نگاه و مشی او از چارچوب فقه بیرون بزند. بل به عکس، وفاداری‌اش به فقه، ماندن در قدرت را برای او بی‌قدر کرد. رویکرد سراپا سیاسی‌اش به اسلام و میل‌اش برای تدوین فقه سیاسی و نیز علاقه‌ی عاطفی عمیق به استادش آیت الله خمینی هیچ یک نتوانست او را به گام نهادن به آن سوی مرزهای فقه شیعی وادارد. تفاوت او با فقیهان هم‌عصرش آن بود که سیاسی‌تر از دیگران به اسلام و شریعت می‌نگریست. اما اختلاف او با ولی فقیه اول و دوم همه از سر تعهد ژرف و سرسختانه‌اش به مبانی فقه بود.
زندگی آیت الله منتظری گواهِ ناکامی در جمع شریعت و سیاست و تلاش برای نظریه‌پردازی در مقوله‌ی ولایت فقیه یا فقه سیاسی است. تجربه‌ی تلخ درآویختن با ولی فقیهِ اول و دوم، احتمالاً در ذهن آیت الله بذرهای تردید جدی را در امکان عملی آن آرمان‌شهر فقهی کاشت. از این رو بود که در سال‌های آخر عمر به بحث حقوق انسان علاقمندتر شد، درباره‌ی حقوق انسان کتاب نوشت و در مقام مجتهد شیعی برای نخستین بار از حق شهروندی بهائیان سخن گفت. آیت الله منتظری تا لحظه‌ی آخر عمر خود به پرنسیپ‌های فقهی‌اش وفادار ماند و همین بود که تصویر او را با صداقتی باور کردنی در خاطره‌ی ایرانیان نقش زد.

بررسی کتاب: آخر زمان ایرانی

Share

این بررسی کتاب در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه (شماره‌ی چهار، زمستان ۱۳۸۸) چاپ شده است.

Amanat, Abbas, Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, London-New York: I.B. Tauris,  ۲۰۰۹

در تاریخ ایران، هیچ‌گاه موضوع آخر زمان، به ‌اندازه‌ی امروز به دل‌مشغولی و بحث عمومی بدل نشد؛ با آن‌که از دوران پیش از اسلام تا کنون، انتظار پایان جهان و ظهور مصلحِ عدالت‌گستر اشکال رنگارنگی از ادیان، مذاهب، فرق و حلقه‌های دینی – عرفانی و حتا عرفی را در ایران پدید آورده است. این نکته‌ی درستی است که عباس امانت کتاب، خود «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» را با آن می‌آغازد. پژوهش درباره‌ی آخر زمان اسلامی، پیشینه و ریشه‌ی بلند وستبری در اسلام‌شناسی مدرن ندارد و بیشتر در دو دهه‌ی اخیر است که اسلام‌شناسانی مانند دیوید کوک (David Cook) و دیگران در این باره‌ پژوهش‌های پردامنه‌ای به انجام رسانده‌اند. با این همه، به دلیل آشنایی بیشتر اسلام‌شناسان با زبان عربی و اسلام اکثریت که اسلام سنی است، پیکره‌ی پژوهش درباره‌ی آخر زمان شیعی – ایرانی سخت نزار و خرد است. کتاب عباس امانت از نخستین تلاش‌های جدی برای شناخت و تبیین نظری وجوهِ دگرگون‌شونده و نوشونده‌ی آخر زمان‌گرایی در بستر سنتِ ایرانی است.

تعریف آخر زمان‌باوری را در این کتاب، در فصل دوم می‌توان یافت. اگرچه در سنتِ کتاب مقدس، آخر زمان، انکشاف حقیقت از طریق رؤیا و مکاشفه است، آخر زمان به ندرت در سنتِ اسلامی چنین معنایی می‌دهد. امانت می‌نویسد در واقعیت تاریخی، آخر زمان‌باوری همه‌ی جنبش‌های رستگاری‌بخش و تجارب نظری‌ای را دربرمی‌گیرد که هدف آن تغییر اسلام رایج، نظم سیاسی حاکم و اخلاق جامعه‌ی اسلامی است و با اعلام فرارسیدن دوره‌ی تازه‌ای از ایمان، رسالت الاهی نوینی را ادعا می‌کند. این تجارب که می‌تواند با عناصر آرمان‌شهری، آخر زمانی و مهدویت‌باورانه‌ی منطوی در متون اسلامی برانگیخته و پشتیبانی شود، معمولاً با رهبری فرهمند در عرصه‌ی تاریخی خود را می‌نماید. امانت در تفاوت آخر زمان‌گرایی شیعی و سنی می‌نویسد معمولاً آخر زمان‌باوری سنی معطوف به شریعت بوده، اما آخر زمان‌باوریِ پدیدآمده در سیاق شیعی خود را در گسست با شریعت و خلق نظمِ خاصِ مابعد هزاره تعریف می‌کرده است.
در فصل نخست کتاب، نویسنده به سابقه و روش‌شناسی بحث درباره‌ی آخر زمان اشاره می‌کند. او نخستین آثاری را که در این زمینه، در اواخر دهه‌ی شصت سده‌ی بیستم میلادی نشر یافته نام می‌برد و دامنه‌ی بلند این کاوش‌ها را حتا تا هنر، سینما و موسیقی بازمی‌نماید. مسأله‌ی اصلی – به نوشته‌ی امانت – آن است که دیگر بحث و پژوهش درباره‌ی آخر زمان، کاری بی‌ارزش، حاشیه‌ای و شرمگینانه نیست و جایگاهِ مناسب خود را در پیکره‌ی پژوهش‌های دانشگاهی یافته است. دیگر کسانی که به آخر زمان اعتقاد دارند یا نظامِ فکری آنان آخر زمانی است به چشم شیدایان سودازده‌ نگریسته نمی‌شوند و آخر زمان‌اندیشی دیگر تنها تعبیر انقلابی خواست‌ها مردم فقیر و پابرهنه نیست. به دیگر سخن، آخر زمان‌گرایی در دهه‌های گذشته بسیار جدی گرفته می‌شود و در نتیجه پژوهش درباره‌ی وجوه و اشکال پیچیده و پنهان آن نیز از اهمیت فراوانی برخوردار است.
در همین فصل، عباس امانت، خواننده را با دشواری‌های روش‌شناسی در پژوهش آخر زمان آشنا می‌کند؛ دشواری نابسنده بودنِ منابع و مسائل تأویلِ متن. او می‌نویسد مطالعات مربوط به هزاره‌گرایی و آخرزمان‌باوری ابزارها و تکنیک‌های خاصی را پدیدآورده که تا اندازه‌ی خلأ متن را پر می‌کند و به پژوهنده این امکان را می‌دهد که میان سطور را بخواند و از شیوه‌ی معمول خواندن متن فراتر رود. با این حال شیوه‌های خاص دیگر هست که ابداع فرهنگ‌های خاصی است. برای نمونه، نهضت حروفیه به حروف و معنای رمزی آن‌ها باور داشت و در نتیجه متن‌ها را بر اساس دستگاه رمزگانی حروف می‌خواند. امانت باور دارد متون حروفیه را نمی‌توان بدون توجه به این دستگاه رمزگانی تأویل کرد. هم‌چنین، بسیاری متن‌ها به ویژه از زمان صفویه به این سو را باید بر اساس منطق تأویلی آخر زمانی خود خواند. او می‌اندیشد گرچه تبیین‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی از باور آخر زمانی سودمند و روشن‌گرند، نباید آخر زمان‌باوری را به علل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی فروکاست. امانت تأکید می‌کند تکرار و تداوم تعبیرهای آخر زمانی در برخی سنت‌ها مانند یهودی – یونانی‌مآبی، ایرانی-شیعی و پرتستانتیسم آمریکایی تنها در پرتو جدی گرفتن نقش کانونی هرمنوتیکِ آخر زمانی فهمیده می‌شود.
در پیش‌گفتار اصلی کتاب نویسنده به تنوع گرایش‌های شیعی از رویکردِ رادیکال جماعت اسماعیلی الموت تا اشکالِ عرفانی و حلقه‌های صوفیانه‌ی پراکنده در ایران و هند اشاره می‌کند و این دشواره که تعریف جامع و مانعی از تشیع، سودایی پردردسر است. کسی مانند همیلتون گیب، گونه‌گونی مظاهر تشیع را چنین تفسیر می‌کند که تشیع نامی و شعاری برای مخالفان حکومت مرکزی و اسلام حاکم بوده است؛ از این رو، پشت این نام، هویت‌ها و گرایش‌های فرهنگی-قومی رنگارنگی پنهان شده است. عباس امانت این تکثر جلوه‌های تشیع را به بسیار بودن صورت‌های بیانی واقعیتی واحد تأویل می‌کند. از نگاه او حب اهل بیت پیامبر کانون اصلی و مشترک گرایش‌های شیعی است. با آن‌که تفسیر این حب خود موضوع مناقشه و منازعه‌ای ریشه‌ای و درازدامن بوده، اما تأکید اغلب وجوه تشیع بر سوگ‌نامه‌ی حسین، نوه‌ی پیامبر و امام سوم شیعیان است. در تشیع دوازده امامی افزون بر مایه‌‌ی تراژیک، خون‌خواهی حسین، سرچشمه‌ای برای امید سیاسی نیز هست؛ ظهور امام دوازدهم که به انتقامِ جدش قیام می‌کند، خونِ ستمگران را می‌ریزد و حکومت عدل در جهان استوار می‌گرداند. بر این بنیاد، تشیع دینی است که به سختی می‌توان سایه و سویه‌ی آخر زمانی را از آن دور داشت.
سپس نویسنده به سراغ روحانیت می‌رود؛ طبقه‌ای که منافعی مشترک آنان را به هم پیوسته است. روحانیت که مفسر فقهی و حقوقی اسلام است، پیش از انقلاب، بر شبکه‌ی اجتماعی گسترده‌ای چیرگی داشته و دست‌کم از صفویه به این سو، مشروعیت‌بخش نظام سلطنت بوده است. در عصر پهلوی، روحانیت رادیکال می‌شود و انقلابی سیاسی را رهبری می‌کند و با نظریه‌ی ولایت فقیه، بر مسند حکومت می‌نشیند. عباس امانت راز این رادیکال شدن را در اصلاح‌ناپذیری و مدرن‌ناشوندگی نظام فقهی می‌بیند. از نظر او، اگر فقیهان می‌توانستند به عزلت خود از واقعیت پایان دهند و دستگاه فقه را با واقعیت‌های دگرگون‌شونده‌ی عصر جدید سازگار کنند، نیازی به رادیکال شدن نداشتند. رادیکالیسم پرده‌ای بود که صد عیب نهانِ نظری و عملی فقیهان را می‌پوشاند. رادیکالیسم سیاسی ترفند و پناهگاهِ فقهیانی شد که از اصلاح و مدرن‌سازی فقه می‌گریختند. انزوای عقلانی و به حاشیه رانده شدن سیاسی روحانیت در عهد پهلوی صدای تندروانی مانند آیت الله خمینی را رساتر کرد. ناکامی روحانیت در پاسخ دادن به بحران‌های نظری و پرسش‌های حقوقی، اخلاقی و فکری که ایرانِ روزگار جدید در برابرش می‌نهاد، روحانیت را به مخالفت با رژیم سیاسی شاه کشاند و بدان‌ها مجال داد که او را مقصر همه‌ی مشکلات تاریخی معرفی کنند؛ نه از آن رو که شاه پهلوی، خودکامه‌ای سرکوب‌گر بود؛ بل‌که با این شعار که وی دشمن دین و ایمان مردم بود.
روحانیت در بیشتر ادیان با هر چه نو و فراورده‌ی تجدد بود یا مخالف بود یا با احتیاط برخورد کرد؛ چه در اسلام، چه در کلیسای کاتولیک یا پیوریتانیسم کالونی، چه در یهودیت ربیّانی، چه هندوئیسم برهمنی. تفاوت عمده‌ی روحانیت شیعه با روحانیت دیگر ادیان آن است که در روزگار مدرن، روحانیت ادیان دیگر، پا از سیاست پس می‌کشد و دعوی حکومت از سرش می‌افتد؛ اما در مورد خاص روحانیت شیعه، تازه در عصر جدید است که دعوی حکومت‌داری می‌کند و ایدئولوژی انقلاب را سامان می‌دهد. عباس امانت باور دارد انقلاب تعریف دوباره‌ی بلندپروازی‌ها و آرمان‌های روحانیتی بود که با مقتضیات قدرت زمینی دولت سازگار نبود و بل از در رقابت با دولت درآمده بود و در نهایت می‌خواست زمام حکومت را به دست گیرد. از این رو روحانیت نیاز یافت خود را مدرن کند؛ نه تنها سازمان که حتا پیام خود را. ایدئولوژی روحانیت به گفته‌ی نویسنده کتاب آمیزه‌ای وام‌گرفته از انواع ایدئولوژی‌های رایج در سده‌ی بیستم بود.
این تاریخ‌نگار بازمی‌نماید که پس از سی سال پشت سر گذاشتن انقلاب، جامعه‌ی ایرانی در کشاکش خصلت‌هایی باهم‌ستیز به خود می‌پیچد: از یک سو مردم توهمات خود را نسبت به ایدئولوژی و تبلیغات انقلاب اسلامی از دست داده‌اند و حاصل از دست رفتن این پندارها، ترکیبی شده است از خودخواهی سودمحورانه‌ای که ویژگی جوامعِ استبدادی است و هم‌چنین – به ویژه در میان طبقه‌ی متوسط شهری – عطش سیراب‌نشدنی برای دریافت و تقلید سبک‌ زندگی و مدهای رایج غربی و هر آن‌چه حکومت اسلامی رسماً منع کرده است. از سوی دیگر، در ایران سه دهه‌ی اخیر، به شکل انکارناپذیری «دین عوام» و «دین عجایز» ]دین پیرزنان[ احیا شده؛ دین‌ورزی توده‌ای که سخت در آیین‌ها و انگاره‌های تاریخی شیعه ریشه دارد، اما ضرورتاً به کار پروژه‌ی تشیع سیاسی نمی‌آید. ترکیب و تنازع این روندها آینده‌ی تشیع در ایران را می‌سازد و هویت ایرانی را بر اساس این تلقی از مذهب دگرگون می‌کند.
امانت از جریان «روشن‌فکری دینی» و نماینده‌ی شاخص آن عبدالکریم سروش نیز یاد می‌کند و آن را مهم می‌خواند. با این همه، روند کلی این جریان را انتزاعی و تا اندازه‌ای دور از واقعیت‌های اجتماعی توصیف می‌کند و به ویژه نظریه‌ی «بسط و قبض تئوریک شریعت» سروش را «ذات‌گرا» و ناتاریخی می‌داند. وی می‌نویسد عبدالکریم سروش به دیدگاهِ سنتی احیای دین در هر صد یا هزار سال نزدیک می‌شود، اما در آستانه‌ی آن می‌ایستد؛ چون به جاودانگی پیام دین باور ندارد و بیشتر دین را ساختی تاریخی می‌داند. البته شاید خودِ عبدالکریم سروش با این صورت‌بندی اخیر از دیدگاه‌اش چندان روی موافق نشان ندهد.
گرچه، از نظر امانت، همه‌ی این بحث‌های نخبه‌گرایانه ممکن است در تعیین سوی و سمت جمهوری اسلامی نقش بگزارند، اما عامل اصلی تحولات آینده تغییرات و گسست‌های نسلی است که به رغم غلظتِ تحمل‌ناپذیر ایدئولوژی اسلامی صورت می‌بندد. نسل جوان ایرانی به نظر می‌رسد در واکنش به سه دهه سلطه‌ی ایدئولوژی اسلامی، از همه‌ی ایدئولوژی‌ها خود را رها می‌خواهد و از این روست که میل وصف‌ناشدنی به پیوستن به جهان دارد؛ میلی که در تقاضای بالا برای کاربرد اینترنت و نیز بهره‌گیری از فرهنگ جهانی و خواست حقوق برابر برای آدمیان و چندگانگی فرهنگی جلوه می‌کند.
سیر فصول کتاب از کل به جزء است؛ فصل‌ها از طرح مباحث کلی نظری درباره‌ی آخر زمان‌گرایی و هزاره‌گرایی آغاز می‌شوند و سپس به طرح موضوعات مشخص‌ترِ تاریخی می‌رسند؛ فصولی که اغلب پیشتر به شکل مقاله این جا و آن جا منتشر شده بودند. فصل نخست «اضطراب‌های آخر زمانی و امیدهای هزاره‌گرایانه در ادیان رستگاری‌بنیادِ خاورمیانه» عنوان دارد و اسطوره‌ی آخر زمان را چونان پارادایمی برای ادیان منطقه‌ی خاورمیانه برمی‌رسد و پیوند آن را با اسطوره‌های بنیادگذار دیگرِ این ادیان مانند اسطوره‌ی پیدایش با مفاهیم کانونی دیگر مانند عدل الاهی می‌کاود. عباس امانت به اشکال عرفی‌شده‌ی آخر زمانی گرایی نیز می‌پردازد و شرحی درباره‌ی اهمیت این مبحث در عصر نگرانی‌ها و بی‌ثباتی‌های دنیای جهانی‌شده یا پست مدرن می‌دهد.
از دیدگاهِ نویسنده مسیحاباوری آخر زمانی زمینی بارور برای زایش ادیان تازه بوده است. پیام مسیح در فضای انتظارهای آخر زمانی پژواک پیدا کرد و بیرون آن جهان یهودی-یونانی‌مآب امکان رویش نمی‌یافت. نه تنها دیانت مسیح زاده‌ی پارادایم آخر زمانی است که خود، تقویت‌گر و تداوم آن پارادایم نیز هست. اسلام و امتدادات آن مانند تشیع و سپس دیانت بهایی نیز برآمده از این پارادایم هستند.
آخر زمان‌گرایی نیروی جادویی برای تغییرات اجتماعی است؛ زیرا در چشم‌انداز آخر زمانی همه‌ی رنج‌ها و شرهای عالم انسانی بخشی از طرح الاهی برای پیشبرد تاریخ به سمت پایان‌اش – که خیر مطلق و عدل مطلق است – دانسته می‌شود. تلقی آخر زمانی به بدی‌ها و دردهای انسانی معنا می‌بخشد و چراغ امید را در دل تاریکی‌ها برمی‌افروزد. با این همه، تاریخ گواهی می‌کند که دیدگاه‌های آخرزمان‌گرایانه در نظر و عمل پدیدآورنده‌ی قدرت مطلقه و برانگیزاننده‌ی خودکامگی هستند.
کتاب «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» منشوروار آخر زمان‌باوری را در اشکال متفاوت خود نشان می‌دهد؛ از نهضت نقطویه‌ی محمود پسیخانی، معروف به محمود عجم، و حلقه‌ی ایرانی باطنی- دهری او، کتاب روضه الشهدای حسین واعظ کشفی، کتاب بیان سید محمد علی باب و نقش آن در شکل دادن به نهضت بابی، مجادلات کلامی مجتهدان شیعی و مبلغان مسیحی در اوائل دوران قاجار، مرجعیت شیعه در تشیع دوران مدرن، اجتهاد، ولایت فقیه و تحول مرجعیتِ فقهی شیعی به قدرت سیاسی، اصطلاح «شیطان بزرگ» آیت الله خمینی و دیونمایاندنِ آمریکا در مقام «دیگری» در انقلاب اسلامی ایران و سرانجام مسأله‌ی مهدویت در ایران معاصر، همه موضوعاتی هستند که به تفصیل امانت درباره‌ی آن‌ها پژوهیده و خواننده را قادر کرده است تا با گسست‌ها و تداوم‌های جریان‌های آخر زمانی و مهدویت‌باورانه در بستر ایرانی-شیعی آشنا شود.
فصل آخر، «سوداهای مهدوی در ایران معاصر» رواج فراگیر و بی‌سابقه‌ی مسأله‌ی مهدویت، آیین‌ها و اعتقادات پیوسته بدان را برمی‌رسد و از اعتبار یافتن مسجد جمکران تا سرمایه‌گذاری دولتی برای نهادهای مذهبی، مجلات و وب‌سایت‌های مربوط به مهدویت سخن می‌گوید. از نظر امانت، جریان‌های آخر زمانی در تاریخ، معمولاً حرکت‌های «براندازی» و ضد حکومت ارزیابی می‌شدند و بنابراین این تغییر در پارادایم مهدویت‌باوری از تعبیری برای انتظار ضد حکومتی مردم به ابزاری ایدئولوژیک در دست حکومت نیازمند تبیین است. تبیین خود نویسنده آن است که رواج دادن مهدویت‌باوری از سوی حکومت نشان دهنده‌ی ناکارآمد بودن ادبیات انقلاب و پایان یافتن ذخیره و انرژی آن برای بسیج اجتماعی و نیز سرخوردگی عمومی نسبت به وعده‌های انقلاب است. ترویج و تبلیغ مهدویت می‌تواند هنوز رشته‌ی عواطف مردم را به روحانیت و حکومت آن‌ها بپیوندد و آن‌ها را از بدل شدن به نیروی ضد حکومت بازدارد. به باور امانت، روحانیت با وجود تجربه‌ی اجتماعی – سیاسی طولانی بر خطاست اگر نداند که عمر این بسیج‌گری‌ها بر اساس شوراندن عواطف این چنینی کوتاه است و نمی‌شود برای مدتی بلند مردم را با شور غلیظ انتظار مهدی برانگیخت و کاستی‌های حکومت‌گری را این چنین پوشاند. در نتیجه مهدویت‌گرایی کنونی که از سوی دولت و روحانیان محافظه‌کار ترویج می‌شود، می‌تواند پیامدهایی ناخواسته و پیش‌بینی‌ناشده برای حکومت داشته باشد.
در فصل آخر، البته جای تحلیل متن‌بنیاد خالی است. در این فصل، شیوع آخر‌زمان‌باوری در ایرانِ دورانِ احمدی‌نژاد، بیشتر بر پایه‌ی تعلیل جامعه‌شناختی توضیح داده شده است. یکی از مشکلات پژوهش این دوره، شناخت جهانِ فکری آخر زمانی‌های جدید از راهِ تحلیل و تأویل گفتار و نوشتار آن‌هاست.
کتاب «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» سرشار از تفطن‌های باریک‌بینانه و استوار بر پژوهش‌های تاریخی نویسنده است و خواندن آن برای پژوهنده‌ی اسلام و به ویژه تشیع ایرانی ناگزیر دیده می‌شود.