روشن‌فکران و ترس از تابو و توده

Share

این یادداشت نخست در وب‌سایت رادیو زمانه نشر یافت.

فاجعه‌ی هیروشیما و سپس رقابت هسته‌ای میان قدرت‌های بزرگ، روشن‌فکران غربی را به اندیشیدن و نوشتن درباره‌ی پیامدهای دنبال کردن برنامه‌ی هسته‌ای در کشورهای گوناگون جهان و نقد دولت‌ها برانگیخت، ولی در ایران هنوز برنامه‌ی هسته‌ای به «مسأله»ی روشن‌فکران بدل نشده است. در مقیاسی گسترده‌تر می‌توان گفت اساساً سیاست خارجی و روابط بین الملل، به ویژه در دو دهه‌ی اخیر، در گفتار روشن‌فکری جایگاهی چشم‌گیر نداشته است.
در روزگار برقراری اتحاد جماهیر شوروی و سازمان‌های چپ در ایران، به ویژه، حزب توده، روشن‌فکران (که اغلب گرایش و گروش چپ داشتند)، به اقتضای ایدئولوژی مارکسیسم، تحولات سیاسی بین المللی را دنبال می‌کردند و سیاستِ خارجی را «مسأله»ای مهم در درون دستگاهِ فکری خود می‌دانستند. ولی وقتی اتحاد جماهیر شوروی از پا و جریان‌های چپ کلاسیک از رونق افتادند، سیاست خارجی موضوعی مخصوص سیاست‌مداران یا کارشناسان سیاسی قلمداد شد. مسائل روشن‌فکران ،دگرگون گشت و سیاست خارجی به دشواری پیوندی با اولویت‌های فکری آنان ‌یافت. دولت بر «بحث عمومی» درباره‌ی سیاست خارجی سیطره پیدا کرد. در ایران، همانند کشورهای غیردموکراتیک دیگر، کارشناسی سیاسی پیشه‌ای دولتی است؛ اتاق تصمیم‌گیری سیاسی به روی کارشناسان مستقل بسته و دیوارهای آن در برابر تأثیر بحث عمومی عایق‌بندی شده است. احزاب مستقل یا مخالف حکومت، مجوز و مجال فعالیت ندارند و آزادی بیان، به صورت سیستماتیک، حتا با قانون هم نقض شده چه رسد به رفتارهای خلاف قانون حکومت. اثرگذارترین رسانه، یعنی رادیو و تلویزیون در انحصار حکومت قرار دارد. اینترنت نیز به طور گسترده‌ای محدود شده است. در چنین وضعیتی کارشناس سیاسی مستقل شغلی سراپا بی‌معنا و بیهوده به نظر می‌آید.
از سوی دیگر، سیاست خارجی ایران به شکل عمده‌ای خارج از نهاد دولت و در حلقه‌ی نهادهای زیر نظر رهبری تعیین و اجرا می‌شوند. یعنی در همان چارچوب جمهوری اسلامی، سیاست خارجی باز هم یک پله از نهادهای به ظاهر دموکراتیک هم دورتر است. متولیان اصلی سیاست خارجی در ایران نظامیان و رهبر جمهوری اسلامی هستند و از همین رو مسائل سیاست خارجی را چونان مسائل امنیتی و نظامی وامی‌نمایند و با وضع قوانین نوشته و نانوشته راه را برای درگیر شدن قلمرو عمومی با آن– از راه بحث و گفت‌وگوی شهروندان – می‌بندند.

تبلیغات به جای اطلاعات

حکومت درباره‌ی کار و بار خود در بیرون مرزها سخاوت‌مندانه تبلیغ می‌کند، ولی در اطلاع‌رسانی درباره‌ی همان مسائل، سخت خسّت می‌ورزد. در نتیجه، برای شهروند ایرانی، منابع آگاهی از عملکرد دولت در زمینه‌ی سیاست خارجی، بیشتر به منابع غیرایرانی محدود می‌شود. در بسیاری اوقات، غیرایرانی بودن این منابع، اعتبار و اعتمادپذیری آن‌ها را از حیث بی‌طرفی مخدوش می‌کند.
ما از رسانه‌های رسمی، نه چندان چیزی از سرمایه‌گذار‌ی‌های اقتصادی کلان ایران در کشورهای گوناگون از جمله لبنان و عراق می‌شنویم نه از میزان دقیق دخالت‌های نظامی و بودجه‌‌ی صرف‌شده‌ی ایران در سوریه؛ نه پرسش عمومی در این باره آزاد است نه کنشی همگانی ممکن. همه‌ی این قید و بند‌ها به اضافه‌ی محدودیت ارتباط و رفت و آمد شهروندان به کشورهای غربی، به ویژه تبادل علمی و تعامل سیاسی مستقل از دولت با نهادها و دولت‌های خارجی، به جهل فراگیر و بی‌علاقگی مزمن شهروندان و حتا نخبگان در زمینه‌ی مسائل سیاست خارجی دامن زده است. این جهالت تحمیلی سیستماتیک، با عناصری کهنه در فرهنگ سیاسی ایران درهم می‌آمیزد؛ عناصری چون خودبرتربینی در برابر همسایگان، توطئه‌اندیشی به مثابه‌ی روشی آسان برای مفهوم کردن آشوب‌ها و بحران‌ها و روندهای پیچیده، ایده‌ی مشوش «ملیت» و فقدان مبانی استوار نظری برای تعریف منافع ملی مستقل از مصالح رژیم سیاسی. این‌ها باعث شده، اغلب تحلیل‌ها و تفسیرهای وقایع، در تار و دام تصورات خام و نسنجیده گرفتار شوند و با آن‌چه در جهان آزاد و کشورهای دموکراتیک به مثابه‌ی «تحلیل سیاسی» شناخته می‌شود، بیگانه باشند. یک نگاه به پرشمارگان‌ترین روزنامه‌‌های پایتخت ایران با روزنامه‌های مشابه در پایتخت‌های کشورهای غربی می‌تواند این فاصله را به روشنی نشان دهد.

سیاست خارجی در حاشیه

بی‌اعتنایی روشن‌فکران به مسائل سیاست خارجی ریشه‌ها و سویه‌هایی بس بیش‌تر از آن‌چه آوردیم دارد. بسیاری روشن‌فکران در عین آن‌که منتقد سیاست‌های اصلیجمهوری اسلامی در زمینه‌ی سیاست داخلی، اقتصاد و فرهنگ هستند، وقتی نوبت بهسیاست خارجی می‌رسد دچار پریشانی و سرگشتگی می‌شوند. به ویژه، مرز میان منافع ملی و مصلحت نظام در چشم آنان کم‌رنگ می‌شود. در کشورهای دموکراتیک منافع ملی اولاً مسأله‌ای است برای بحث عمومی آزاد و ثانیاً دولت مرجع انحصاری تعریف و تعیین آن نیست و نهادهای سیاسی و مدنی نیز در شناسایی و عیارسنجی آن نقش مؤثر دارند، ثالثاً مسئولیت انحصاری تأمین و پاس‌داشت آن نیز بر دوش دولت نیست، بل‌که تک تک شهروندان در تحقق و حفاظت آن، به قدر طاقت و قدرت خود، مسئول شناخته می‌شوند و رابعاً نه تنها منافع ملی را با رفتار دولت نمی‌سنجند که به عکس؛ رفتار دولت را با معیار منافع می‌سنجند و می‌توان بر مبنای منافع ملی دولت را نقد کرد، صدای اعتراض بالا برد، علیه آن راهپیمایی کرد و در روندی مسالمت‌آمیز آن را تغییر داد. اما در جمهوری اسلامی، زمین منافع ملی، ملک طلق حکومت است؛ حکومت حق و امتیاز انحصاری خود می‌داند که آن را هم تعریف کند هم به عمل درآورد؛ از شهروندان بخواهد مصحلت نظام و منفعت ملی را یکی بدانند تا مخالفان خود را مخالفان منافع ملی بنامد و بدین شیوه زیر تیغ سرکوب بگذارد. همچنین با ابلاغ بخش‌نامه‌هایی به روزنامه‌ها آن‌ها را از طرح این یا آن مسأله بازدارد. تشخیص «مصحلت نظام» حق انحصاری ولی فقیه است و مجمع تشخیص مصلحت نظام بازوی مشورتی اوست.

هرچند جامعه‌ی نخبگان در مسائل مربوط به سیاست داخلی از جایگاه منافع ملی نقادانه بر حکومت می‌تازد، در زمینه‌ی مسائل سیاست خارجی، در چشم بسیاری نخبگان، مرز میان منافع ملی و مصلحت نظام نامرئی است. در مسائل سیاست داخلی تمایز نهادن میان ایران و جمهوری اسلامی بسیار آسان‌تر است تا در مسائل سیاست خارجی. رفع این تمایز، یکی از مهم‌ترین سیاست‌های حکومت بوده و تا اندازه‌ی زیادی در این کار کامیاب شده است. در نتیجه، جمهوری اسلامی منتقدان سیاست خارجی خود را با اطمینان به نفس بیشتری «خائن به ایران» می‌نامد تا منتقدان سیاست داخلی‌اش را.

سیاست صدور انقلاب، اقتدارطلبی، ترویج اسلام انقلابی، تضعیف نهاد دولت در کشورهای همسایه و در عوض قدرت‌مندکردن سازمان‌های مسلح تندرو، برانگیختن تنش‌های فرقه‌ای و اسرائیل‌ستیزی مطلق جمهوری اسلامی برای بسیاری از روشن‌فکران یا مقبول است یا ایرادی مهم نیست. بسیاری از نخبگان و روشن‌فکران، بلندپروازی‌های منطقه‌ای ایران را ستایش می‌کنند و باور دارند انگیزه‌های جمهوری اسلامی در این میان اهمیتی ندارد، آن‌چه در عمل حاصل می‌شود گسترش نفوذ و اقتدار «ایران» است در برابر عرب‌ها، ترک‌ها و دیگران.

تداوم پانزده قرن سلطه با تغلب

پس از حمله‌ی اعراب به ایران تا امروز، شالوده‌ی اصلی حکومت در ایران «سلطه با تغلب» است؛ یعنی هر که شمشیری برنده‌تر و لشگری پرشمارتر و زندانی بزرگ‌تر داشته توانسته بر کرسی قدرت بنشیند. اگر چنین حکومتی تداومی طولانی و بااقتدار بیابد، دیگر صِرف وجود و بقای آن پرسش مشروعیت را نامربوط جلوه می‌دهد. امروزه با چنین وضعی روبه‌روییم. تمنای تغییر رژیم دیگر از سوی گروه‌ها یا شخصیت‌هایی بیان نمی‌شود که پایگاه اجتماعی گسترده دارند یا می‌خواهند داشته باشند. جمهوری اسلامی به نظر واقعیتی موجود و در آینده‌ای پیش‌بینی‌پذیر، مستدام و مستقر می‌آید. از همین روست که بسیاری از روشن‌فکرانی که خویشاوندی فکری با جمهوری اسلامی ندارند، منش دوری‌گزینانه و ستیزه‌جویانه‌ی خود را در قبال دولت کنار گذاشته‌اند. گروهی از آنان به امید آن‌که بتوانند در حدودی مقبول، فعالیت فکری خود را بدون گزند گزمگان ارشاد و اطلاعات پیش ببرند، از مرزهایی که حکومت برای رفتار و گفتار و حتا اندیشیدن گذاشته برنمی‌گذرند. برخی دیگر از این نیز پا را فراتر می‌گذارند و حتا می‌کوشند از امکانات دولتی برای کسب و کار فرهنگی بهره بگیرند؛ در دائره المعارفی کار کنند، مجله‌ای درآورند، همایشی سازمان دهند یا مرکزی بنیاد نهند. عبور از مرزها در شرایطی که حکومت هزینه‌های آن را هنگفت‌تر و گزاف‌تر از همیشه کرده و نیز خون آرمان‌گرایی در رگ شهروندان و نخبگان خشکیده، کاری جنون‌آمیز قلمداد می‌شود؛ مرزشکنی که روزی فضیلت به شمار می‌آمد و قربانی‌اش در قاب شهادت جلوه می‌فروخت، امروزه تهوری دلقکانه و ساده‌لوحانه انگاشته می‌شود. مرزشکن پیش از آن‌که با سیلی و سلّول حکومت مجازات ببیند، در برابر سیل و سئوال همگنان‌اش درهم‌می‌پیچد و در خود فرومی‌شکند.
همه‌ی این اسباب و علل به عوام‌زدگی سیاست خارجی انجامیده است. ما در قلمرو عمومی نه از سیاست خارجی ایران چندان می‌دانیم، نه پروا یا دلیری بازخواست حکومت را در این باره داریم نه آن‌اندازه سیاست خارجی را در سیاست داخلی به طور جدی اثرگذار می‌شماریم. در عوض، هر چه هست پژواک مکرر و ملال‌آور تبلیغاتِ حکومت از زبان مردم است. هر چه دولت بگوید «حق مسلم» ماست، مردم کف‌زنان و هلهله‌کنان بازمی‌گویند و هرچه صاحب مصلحت نظام «غرور ملی» بنامد، از غرور بدان در پوست نمی‌گنجند.

اولویت خودسنجی روشنفکران

نقد سیاست خارجی، نقد حکومت تنها نیست، نقد مردم نیز هست. قربانی نقد حکومت، حتا اگر بهای خامه‌اش خون باشد، سرفرازانه بر روی سکوی قهرمانی می‌ایستد، ولی نقد مردم در جامعه‌ای توده‌ای، منتقد را زیر آوار خشم و هیاهوی انبوهان، خوار و خرد می‌کند. روشن‌فکران امروزی اغلب، اگر هم حاضر باشند به نقد دولت خطر کنند، از گرداندن پیکان نقد به سمت رویکردهای اجتماعی به سیاست و فرهنگ سیاسی می‌پرهیزند؛ زیرا اگر خود عوام‌زده نباشند، باری از خنجر خصومتِ عوام می‌گریزند.
هرچقدر مسأله‌ای سرنوشت‌سازتر، بحث عمومی درباره‌ی آن دشوارتر، اطلاعات درباره‌ی آن کمتر، عملکرد دولت در آن باره مبهم‌تر و تارتر، اهرم‌های شهروندان برای وادار کردن حکومت به مسئولیت‌پذیری ،سست‌تر، انواع و اقسام توهم‌ها و توطئه‌اندیشی‌ها درباره‌ی آن بیشتر، تبلیغات جمهوری اسلامی در آن باره اثرگذارتر، جوشاندن دیگ احساسات و بسیجیدن عواطف اقتدارگرایانه‌ی اسلامی یا ناسیونالیستی در آن باره آسان‌تر و سرانجام یاری پنهان مردم به حکومت برای پیشبرد اهداف خود در سیاست خارجی و نیرومندتر کردن ارکان حکومت و در نتیجه نابودکردن امر سیاسی در داخل کشور پرشورتر. شهروندی که به سیاست داخلی دولتی خرده می‌گیرد و آن را آغشته‌ی فساد و ظلم می‌نگرد، ولی در سیاست خارجی همان دولت عیب عمده‌ای نمی‌بیند؛ یا در سیاست داخلی برای آن دولت نه مشروعیت قائل است نه به گفته و کرده‌اش اعتمادی دارد، ولی پیامدهای سیاست خارجی او را بی‌خطر یا حتا سودمند برای عاقبت ایران و منافع ملی می‌پندارد، بر سر شاخ نشسته، بُن می‌برد. حکومتی که با سیاست خارجی اقتدارگرایانه‌اش روز به روز بیشتر تثبیت شود، درآمد آن اقتدارگرایی موفق را هزینه‌ی اقتدارگرایی در داخل خواهد کرد. چنین وضعیتی بر مصونیت حکومت در برابر منتقدان سیاست داخلی‌اش می‌افزاید و منتقدانِ آشکارش را به همدستان پنهان، ناخودآگاه و ناخواسته‌ی خویش بدل می‌نماید.
برای دستیابی به جامعه‌ای دموکراتیک نیازمند انقلابی سراسری در فرهنگ سیاسی هستیم؛ انقلابی که روشن‌فکران در آن هیچ نقش رهبری ندارند ولی به یک معنا پیش‌گامان آن‌اند: نقد فرهنگ سیاسی باید از خود جامعه‌ی روشن‌فکری آغاز شود؛ جامعه‌ای که در آن روشن‌فکران و نخبگان روز به روز از اثرگذاری گسترده‌ی خود نومیدتر می‌شوند و اعتماد به نفس خود را از دست می‌دهند. چه بسا پیشرفت نقادی فرهنگ سیاسی بتواند به شکلی دیگر، از نو توانایی اثرگذاری اجتماعی را به جامعه‌ی نخبگان بازگرداند.

سیاست خارجی جمهوری اسلامی و نیز سیاست هسته‌ای‌اش، سودمند یا زیان‌بار، مسئول دارد؛ مسئول آن تنها حکومت، تصمیم‌گیران سیاسی یا مردم نیستند؛ روشن‌فکران نیز در آن‌چه هستیم و به سویی که رهسپاریم مسئول‌اند. نقادی از خود نشانه‌ی مسئولیت‌پذیری است و تنها نخبگانی می‌توانند با دلیری و دانایی کارنامه‌ی دولت و راه و رسم مردم را نقد کنند که نخست با خودسنجی ذهن و زبان‌شان، از عهده‌ی مسئولیت خود در تکوین و تداوم وضع موجود برآمده باشند.

شریعت، حکومت اسلامی و حقوق بشر

Share

ظهور گروهی مسلح به نام «دولت اسلامی» در عراق و سوریه، بار دیگر پرسش سازگاری اسلام و حقوق بشر را پررنگ کرد. از آغاز سده‌ی بیستم، جریان‌های اسلامی بسیاری در مصر٬ پاکستان٬ ایران و دیگر کشورها خواهان تشکیل حکومت اسلامی‌اند. یکی از مهم‌ترین ارکان اسلامی بودن حکومت آن است که «شریعت» را اجرا کند. اجرای شریعت از سوی دولت، ایده‌ی جدیدی است و در سنت اسلامی سابقه ندارد. خلیفه یا حاکم در عهد قدیم، خلیفه یا حاکم اسلامی بود، بیشتر از آن جهت که حافظ امنیت سرزمین‌های اسلامی یا «دارالاسلام» به شمار می‌رفت.

 

 ابن رشد، فیلسوف اسلامیِ مدافع سازگاری شریعت و فلسفه در محکمه‌ی خلیفه منصور

ابن رشد، فیلسوف اسلامیِ مدافع سازگاری شریعت و فلسفه در محکمه‌ی خلیفه منصور

اما مسئله‌ی «اجرای شریعت» فقط به «حکومت‌های اسلامی» مانند جمهوری اسلامی، طالبان و داعش محدود نمی‌شود. شریعت در عربستان سعودی که ظاهراً «حکومت دینی» ندارد، نیز اجرا می‌شود. در قانون‌های اساسی بیشتر کشورهای اسلامی بخش‌های مهمی از شریعت به ویژه در خصوص احوال شخصیه و آزادی‌های فردی و اجتماعی گنجانده شده است. به سخن دیگر، مسئله‌ی شریعت، بحرانی فراگیر برای مسلمانان جهان است.

اکنون نام «اجرای شریعت» و «حکومت اسلامی» با نقض گسترده‌ی حقوق بشر پیوند خورده است. آیا راهی برای آشتی دادن حقوق بشر و اسلام وجود دارد؟ آیا می‌توان شریعت یا نظام فقهی را با حقوق بشر سازگار کرد؟ آیا می‌توان حکومت اسلامی داشت، ولی حقوق بشر را نیز پاس داشت؟ آیا می‌توان مسلمان بود، ولی شریعت را نپذیرفت؟
طی دو ماه فوریه و مارس سال ۲۰۱۵، در هشت گفتار کوشیدم، به طور ساده و کوتاه، رابطه میان شریعت، حکومت اسلامی و حقوق بشر را شرح دهم، از تاریخ مفاهیم مربوط به آن بگویم و سرانجام راه‌هایی را که مسلمانان برای مشروعیت بخشیدن به حقوق بشر می‌توانند جست‌وجو کنند، به بحث بگذارم. این گفتارها رویکردی فلسفی، تاریخی، معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی را در طرح مباحث پیش می‌گیرند.
فایل ویدئویی این هشت گفتار در یوتیوپ در دسترس است.

 

 

 

 

 

 

 

 

گزیده‌ی منابع

 

۱٫ محمود شهابی، تقریرات اصول، به اهتمام عباس فرید، تهران، ۱۳۲۱

۲٫ محمود شهابی، ادوار فقه، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۵

۳٫ ویلفرد مادلونگ، جانشینی حضرت محمد: پژوهشی در خلافت نخستین، ترجمه احمد نمایی، محمدجواد مهدوی، دکتر حیدررضا ضابط، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، آستان قدس رضوی، ۱۳۹۰

۴٫ ویلفرد مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامى در سده‌هاى میانه‌، ترجمه‌ جواد قاسمى‌. مشهد: آستان‌ قدس‌ رضوى‌، بنیاد پژوهش‌ هاى اسلامى‌، ۱۳۷۵

۵٫ محمدرضا مظفر، تحریر اصول الفقه، ابوالقاسم گرجی (مقدمه)، علیرضا امینی (تهیه کننده)، محمدرضا آیتی (تهیه کننده)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)

۶٫ ابوالقاسم‌ گرجی، ادوار اصول فقه، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۵

۷٫ عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، تهران، انتشارات طهوری

۸٫ رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، تهران، انتشارات علم

۹٫ مهدی فرهانی منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، امیر کبیر

۱۰٫ حامد الگار، دین و دولت در عصر قاجار، تهران، انتشارات اساطیر
۱۱٫ ابوالقاسم‌ گرجی، تاریج فقه و فقها، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، ۱۳۸۷

۱۲٫ کامل مصطفی الشیبی، تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۴

۱۳٫ محمد کاظم رحمتی، شهید ثانی و نقش وی در تحولات دینی عصر نخست صفویه، تهران، بصیرت، ۱۳۹۳

۱۴٫ رسول جعفریان، سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، تهران، علم، ۱۳۸۷

۱۵٫ رسول جعفریان، نقش خاندان کرکی در تأسیس و تداوم دولت صفوی، تهران، نشر علم، ۱۳۸۶

۱۶٫ رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست (مجموعه ۳ جلدی)، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹

۱۷٫ محمدحسین منظورالاجداد، مرجعیت در عرصه اجتماع و سیاست، تهران، شیرازه، ۱۳۷۹

۱۸٫ عبدالهادی حائری، تشییع ومشروطیت درایران، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۴٫

۱۹٫ محمّدحسین نائینی، تنبیهالامه و تنزیهالمله، به اهتمام سید محمود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸،

۲۰٫ محمّد ترکمان، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل ا للّه نوری، تهران، رسا، ۱۳۶۲

۲۱٫ یاددنامه شیخ طوسی، به کوشش محمد واعظ زاده خراسانی، مشهد، دانشکده الاهیات و ععارف اسلامی، ۱۳۴۸

۲۲٫ رسول جعفریان، صفویه از ظهور تا زوال، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۸

۲۳٫ علی دوانی، مفاخر اسلام، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی؛ ۱۳۸۶
۲۴٫ علی دوانی، آقا محمد باقر بن محمد اکمل اصفهانی معروف به وحید بهبهانی، تهران، امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۱

In English

 Law and Tradition in Classical Islamic Thought: Studies in Honor of Professor Hossein Modarressi, edited by Michael Cook, Najma Haider, Intisar Rabb, Asma Sayeed, Palgrave Macmillan, (New York, 2013)

 Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi’Ite Islam: Abu Ja’Far Ibn Qiba Al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’Ite Thought, (Princeton, Darwin Press, 1993)

 Hossein Modarressi, An introduction to Shi’i law; A bibliographical Study, (London, Ithaca Press, 1984)

 Wael B. Hallaq , A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-fiqh, Cambridge University Press (Cambridge, 1999)

 Robert M. Gleave, Scripturalist Islam: The History and Doctrines of the Akhbari Shi’i School, Brill (Leiden, 2007)

 Robert M. Gleave, Inevitable doubt: Two Theories of Shi’i Jurisprudence (Leiden, , Brillو ۲۰۰۰)
 Rula Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire (London, I. B. Taurisو ۲۰۱۵)

 Rudi Matthee, The Pursuit of Pleasure: Drugs and Stimulants in Iranian History, 1500-1900, Mage (Bethesda, 2005)

 Heinz Halm, Shi’a Islam: From Religion to Revolution, Markus Wiener Pub; Second Printing edition (Princeton, 1996)

 Wilferd Madelung ,The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate, Cambridge University Press (Cambrige, 1998)

 Wilferd Madelungو Religious Trends in Early Islamic Iran (Columbia Lectures on Iranian Studies) State Univ of New York (New York, 1988)

 Mohammad Ali Amir-Moezzi, The Spirituality of Shi’i Islam: Belief and Practices, London, I. B. Tauris In Association With The Institute Of Ismaili Studies (2011)

 Revelation and Falsification, The Kitāb al-qirā’āt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī, Critical Edition with an Introduction and Notes by Etan Kohlberg and Mohammad Ali Amir-Moezzi, Brill (Leiden, 2009)

 The Twelver Shia in Modern Times, Religious Culture & Political History, Edited by Rainer Brunner and Werner Ende, Brill, (Leiden, 2000)

 Jonathan P. Berkey, The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East, 600-1800 (Themes in Islamic History), Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Rémi Brague, The Law of God: The Philosophical History of an Idea, University Of Chicago Press (Chicago, 2007)

 Patricia Crone, God’s Rule – Government and Islam: Six Centuries of Medieval Islamic Political Thought, Columbia University Press (New York, 2005)

 Patricia Crone, Roman, Provincial and Islamic Law: The Origins of the Islamic Patronate (Cambridge Studies in Islamic Civilization). Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Patricia Crone, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (University of Cambridge Oriental Publications), Cambridge University Press; Reprint edition (Cambridge, 2003)

 Roy Mottahedeh, Loyalty and Leadership in An Early Islamic Society, I. B. Tauris; Revised edition (London, 2001)

 Abdelmajid Sharfi, Islam: Between Divine Message And History, Central European University Press (Budapest, 2005)

 Aziz Al-Azmeh, The Emergence of Islam in Late Antiquity: Allah and His People, Cambridge University Press (Cambridge, 2014)

 Linda S. Walbridge, The Most Learned of the Shi`a: The Institution of the Marja` Taqlid, Oxford University Press (Oxford, 2001)

 Meir Litvak, Shi’i Scholars of Nineteenth-Century Iraq: The ‘Ulama’ of Najaf and Karbala, Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Amirhassan Boozari, Shi’i Jurisprudence and Constitution, Revolution in Iran, Palgrave Macmillan, (New York, 2011)

 Ahmad Moussavi Kazemi, Religious Authority in Shi’ite Islam; From the Office of Mufti to the institution of Marja, (Malaysia, International Institute of Islamic Thought, 1996)

 L. Clarke (Editor, Translator), Shiite Heritage, (Texas, Eagle’s Nest Publications, 2001)

 Orkhan Mir-Kasimov, Words of Power: Hurufi Teachings between Shi’ism and Sufism in Medieval Islam, (London, I. B. Tauris In Association With The Institute Of Ismaili Studies, 2015)

 Nehemia Levtzion (Author), John Obert Voll (Editor), Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam, (Syracuse, Syracuse University Press, 1987)

 Andrew Newman, Twelver Shiism: Unity and Diversity in the Life of Islam, 632 to 1722 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013)

 Martin J McDermott , The theology of al-Shaikh al-Mufid (d. 413/1022), (Beyrouth, Librairie orientale, 1978)

 Approaches to the Qur’an, ed. G. R. Hawting, (London, Routledge, 2005)

 Religion and Society in Qajar Iran, ed. Robert Gleave, (London & New-York, Routledge, 2009)

 Religion and Politics in Iran. Shi‘ism from Quietism to Revolution, ed. N.R. Keddie, (New Haven, Yale University Press, 1984)

جدال زندانی با زمان و وجدان

Share

یادداشت زیر بررسی کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» نوشته‌ی رامین جهانبگلوست که نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافت.
مارسل پروست می‌نویسد: «بیهوده است اگر بکوشیم [گذشته] را به یاد بیاوریم، همه کوشش ما عبث است. گذشته در جایی در بیرون از قلمرو دسترسِ هوش، در چیزی مادی (در حسی که ممکن است این چیز مادی به ما القا کند) که از آن خبر نداریم، نهفته است. بسته به تصادف است که پیش از مردن به این چیز بخوریم یا نه.»۱ اگر برای راوی رمان پروست، تکه شیرینی پتیت مادلن در فنجان چای، آن «چیز مادی» بود که باعث یادآوری خاطره‌های گذشته شد ، برای رامین جهانبگلو این «چیز مادی» زندان بود. وقتی در فلزی و سنگین سلول انفرادی را پشت سر او بستند، انگار در کف سلول حفره‌ای تاریک به اعماق گذشته گشوده شد. جهانبلگو در کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» می‌نویسد «زندگی را با شمار احساس‌هایی که داریم، اندازه نمی‌گیرند، بل‌که با لحظه‌هایی اندازه می‌گیرند که آن احساس‌ها را برانگیخته است.»
راوی «در جست و جوی زمان از دست رفته» ولی «جست‌وجو» را کافی نمی‌داند. «نه فقط: آفریدن. ذهن در برابر چیزی است که هنوز نیست و تنها او می‌تواند به وجودش آورد و سپس آن را درون روشنایی خود جا دهد.»۲

زندانی، ۱۲۵ روز در سلول انفرادی با زمان کلنجار می‌رود و در این ستیز و آویز مدام به راهروهای نمور و کم‌نور خاطره‌های گذشته قدم می‌گذارد، ولی تنها سال‌ها بعد روایتی از آن زندان و زمان و خاطره‌ها را «می‌آفرید.» اگر این روایت در همان زندان نوشته شده بود یا سال‌هایی پیشتر یا پس‌تر، ما چه بسا با کتابی یک‌سر متفاوت روبه‌رو می‌بودیم.
رامین جهانبلگو، از استادان سرشناس فلسفه و از مدافعان نظری مبارزات بدون خشونت، از تجربه‌ گرفتار آمدن در زندان اوین در سال ۱۳۸۵، بهره گرفته تا روایتی از زندگی خود به دست دهد. کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» با توصیف بازداشت او در فرودگاه مهرآباد می‌آغازد و در میان روایت زندان، پاره‌هایی از داستان زندگی او در ایران و کشورهای دیگر گفته می‌شود و سرانجام با شرحی از برداشت‌های شخصی او از جامعه‌ کانادا و اقامت در این کشور پایان می‌گیرد.

10299947_470059193125999_8705517756342379219_n
رامین جهانبلگو، ایرانی است، ولی سرگذشت تربیتی و علمی او، در میان ایرانیان، کمابیش استثنایی است. مادرش، خجسته کیا، نمایشنامه‌نویس و فرهنگ‌شناس و پدرش امیرحسین جهانبلگو، اقتصاددان و شیفته فلسفه است. رامین را که از نوادگان شیخ فضل الله نوری است، در شش سالگی برای تحصیل به لوزان سوئیس می‌فرستند و سپس به انگلستان. او در هجده سالگی به قصد خواندن رشته پزشکی راهی پاریس می‌شود. به جای پزشکی، فلسفه می‌خواند و بیست سال در پاریس می‌ماند. سپس به ایران بازمی‌گردد و بعد از آن‌که سال‌ها حسرت تدریس در دانشگاه را در دل حمل می‌کند، هنگامی که راهی هند برای شرکت در کنفرانسی است، به اتهام اقدام علیه امنیت ملی و ارتباط با بیگانگان بازداشت می‌شود.
زندان اوین، مثل دیگر زندان‌های ایران، جایی است که به قول جهانبگلو اساساً برای نفی فردیت و ارعاب طراحی شده است، جایی در یک قدمی دوزخ. رامین خود را بیگناهی می‌یابد که حتا از اتهام خود خبر ندارد. مثل جوزف ک. در رمان «محاکمه‌» کافکا. «هول‌ناک‌ترین چیز درباره‌ سرنوشت ک. آن است که همه چیز با کارایی خون‌سردانه و تقریباً با انسجام منطقی پیش می‌رود. او میان خوف و رجا دست و پا می‌زند، همان‌گونه که جهان پیرامون او میان نظم و پریشانی تلو تلو می‌خورد… آن‌چه کافکا به ما می‌آموزد آن است که مفهوم بی‌گناهی در جهانی که آماج آن بیگانه کردن فرد از دیگر افراد جامعه است، اهمیتی ندارد. همان‌طور که نماینده دادگاه در داستان می‌گوید: «لزومی ندارد آدم هر چیزی را به مثابه حقیقت قبول کند، آدم باید فقط باید چیزی را قبول کند که لازم است.» رامین جهانبلگو در جهان کافکایی اوین به این توصیه گوش می‌سپارد: علیه خود اعتراف دروغین می‌کند، چون در اوین، حقیقت رستگاری نمی‌آورد. آن‌جا، بازجو مشتری حقیقت نیست، بل‌که تنها خواهان سلب کرامت و عزت نفس زندانی است. از این رو، هدف بازجویی، ورای ارضای امیال سادیستی بازجویان و قاضیان، شکستن شخصیت و خوارداشتن فرد زندانی است؛ دزدیدن وجدان او. «سلول انفرادی باعث شد، ایمان‌ام به ایمان را از دست بدهم و در عوض به من آموخت که وجدان را باور کنم…زندان اوین نه تنها به معنای شکست سه هزار سال تمدن ایرانی است که به معنای ناکامی عقل سلیم هم هست.» جهانبلگو سعی می‌کند در زندان از عقل و وجدان خود پاسداری کند. چهل سال آموزش فلسفی را به یاری می‌گیرد چون باور دارد «ذهن تنها سلاح در برابر خودکامگی است.» آذین، همسر فرهیخته او که شخصیتی بسیار قوی دارد، برای رامین سه کتاب به زندان می‌آورد: کتاب گاندی، خاطرات جواهر لعل نهرو و پدیدارشناسی روح هگل. روی زمین سرد سلول می‌نشیند و با صدای بلند و شمرده شمرده کتاب می‌خواند تا بل‌که صدای انسانی را در گوش خود بشنود حتا اگر آن صدا، صدای خودش باشد. کتاب‌ها به او کمک می‌کنند که «امید به زنده بودن بدل به زنده بودن امید شود.»
جورجیو آگامبن در کتاب «بقایای آشوویتس» می‌نویسد: «خبر وحشتناکی که بازماندگان از اردوگاه به سرزمین انسان‌ها می‌آورند درست همین است که ممکن است آدمی کرامت و متانت خود را به شکلی که ورای تخیل است از دست بدهد، این‌که هنوز در نازل‌ترین درجه خفت و خواری زندگی جریان دارد. این آگاهی تازه، اکنون معیاری شده است که با آن می‌شود سراسر اخلاق و کرامت را سنجید و داوری کرد.» آگامبن از یکی از زندانیان به نام موزلمان (Muselmann) نام می‌برد که از نظر او نمونه‌ رادیکال این موقعیت است. او را به حدی شکنجه کرده بودند که دیگر به اطراف خود هیچ واکنشی نمی‌داد. اگر زندان‌بان به او لگد می‌زد یا برایش غذا می‌آورد، دیگر فرقی نمی‌کرد. او را از کرامت و انسانیت‌اش برهنه کرده بودند، ولی او هم‌چنان زنده بود. آگامبن می‌نویسد «موزلمان بیان نهایی این موقعیت است که در آستانه اخلاق جدیدی ایستاده است؛ اخلاقی که شکلی از زندگی است که جایی آغاز می‌شود که کرامت پایان یافته است.»۳
زندانی در زندان، وجدان خود را به محک می‌گذارد یا شاید به شکل بی‌سابقه‌ای با آن روبه‌رو می‌شود، آن را برهنه می‌بیند. در «آستانه اخلاقی جدید» می‌ایستد. رامین جهانبلگو در روایت رویارویی‌اش با وجدان نخواسته از خود قهرمان بسازد. می‌نویسد ترجیح می‌دهد که به جای مردن برای دیگران با آن‌ها زندگی کند و بر خلاف سقراط که توبه نپذیرفت و جام زهر را نوشید، او «چیزهای بسیاری» در زندگی دارد که نمی‌تواند از آن‌ها بگذرد؛ دختری یک‌ساله، مادری پیر و همسری که همه توش و توان خود را برای آزادی او به کار گرفته است. دشوارترین جایی که می‌شود درباره‌ اخلاق داوری کرد درست همین‌جاست؛ جایی که آدمی زنده است اما زیر بار تحقیر و ترس خورد شده.

downloadکتاب، گرچه به زبان انگلیسی و برای مخاطب غیرایرانی نوشته شده، سرشار از داستان‌هایی است که برای خواننده ایرانی گیراست. محفل ماهانه روشنفکران و هنرمندان در خانه پدری‌اش تصویری می‌دهد از دهه‌ استثنایی چهل خورشیدی. او از توصیف جزییات دریغ نمی‌کند؛ چه این جزییات مربوط به دمپایی بازجویی باشد که از زیر چشم‌بند سعی می‌کند ببیند و از روی آن شخصیت و طبقه اجتماعی بازجو را حدس بزند چه مربوط به خلقیات و رفتارهای نیک و بد روشنفکرانی که در خانه پدری گرد می‌آمدند. یک جا از طبع آرام سهراب سپهری می‌نویسد که وقتی مست می‌شد به خشونت می‌گرایید و یک جا شبی را تصویر می‌کند که چند مرد مهمان برای تحقیر فروغ فرخزاد او را ناگهان و بی‌هوا به استخر می‌اندازند و فروغ با کمک امیرحسین جهانبلگو بیرون می‌آید. می‌نویسد این نه فقط تحقیر یک شاعر زن که میل به تحقیر زن و زنانگی بود که هنوز هم بر روح و رفتار اغلب مردان ایرانی چیره است.
رامین جهانبلگو، شاید به دلیل همان تربیت فرنگی خود در حرف زدن از خودش راحت است. پرده‌پوشی نمی‌کند و خاطرات‌نویسی را دستمایه آفریدن تصویری ایده‌آل از خودش یا توجیه ناکامی‌هایش نمی‌سازد. از آغاز بیداری جنسی‌اش می‌نویسد، از تجربه برهنه‌گرایی در یونان یا مواد روان‌گردان. چیزهایی که معمولاً روشنفکران ایرانی از بیان عمومی آن پرهیز و پروا دارند. با این همه، چیزی که در سراسر کتاب موج می‌زند، عشق نویسنده به فلسفه است. حتا بخشی از دلخوری او از فضای دانشگاهی کانادا آن است که نتوانسته در رشته فلسفه تدریس کند.
شاید برخی خوانندگان گسست روایت داستانی کتاب را با تحلیل‌های طولانی سیاسی و شرح ایده‌های خشونت‌پرهیزی نپسندند. بسیاری از آن‌چه جهانبگلو در میان روایت داستانی آورده، پرسش‌هایی را برمی‌انگیزند که ذهن را از دنبال کردن باقی روایت بازمی‌دارند. مثلاً او از لزوم بخشش می‌گوید و خود می‌نویسد که زندان‌بان‌هایش را بخشیده است. ولی پرسش آن است که بخشش کسی که طلب بخشش نکرده چه معنا دارد؟ بخشیدن کسی که دوباره بی‌هیچ شرم و آزرمی همان کار را تکرار می‌کند آیا اخلاقاً رواست؟ و چرا گیرافتادن در دوگانه بخشش و انتقام؟ چرا بحث عدالت آن هم بر پایه‌ معیارهای حقوق بشری (از جمله نفی اعدام) در میان آورده نشود؟ طبعاً جای این پرس‌وجوها در میانه‌ داستان زندگی نویسنده نیست.
هم‌چنین، چه بسا داوری‌های نویسنده در بخش پایانی کتاب درباره کانادا یک‌سویه و ناهماهنگ با ساختار کتاب به نظر بیاید. با این همه، «زمان چیزی نخواهد گفت» کتابی بسیار خواندنی است؛ سندی است از تاریخ روشن‌فکری چند دهه گذشته ایران و نیز سیاست فرهنگی و فرهنگ سیاسی در جمهوری اسلامی.
———————————————-
۱٫ مارسل پروست، در جست‌وجوی زمان از دست رفته، جلد اول، طرف خانه سوان، ترجمه مهدی سحابی، تهران، نشر مرکز، چاپ ششم ۱۳۷۸، صفحه ۱۱۱
۲٫ همان. صفحه ۱۱۲
۳٫ Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz, The Witness and the Archive, trans. Daniel Heller-Roazen, Boston, Zone, 2000, p. 72 Quoted from Michael S. Roth, Memory, Trauma and History, Essays on Living with the Past, New York, Columbia University Press, 2012, p. XX

عبارات در گیومه از کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» است:
Ramin Jahanbegloo, Time Will Say Nothing, A Philosopher Survives an Iranian Prison, Saskatchewan, University of Regina Press, 2014

تکفیری‌ها؛ تاریخ سیاسی و تبار فکری

Share

این یادداشت کوتاه نخست درسایت فارسی بی بی سی چاپ شده است

تکفیری‌ها اصطلاحی است برای اشاره به آن گروه‌های اسلامی که جمعی از مسلمانان را کافر می‌دانند. این اصطلاح، طی دو سال گذشته، در زبان فارسی رواج بیشتری یافته است. گفته می‌شود گروه‌های تکفیری در سوریه با دولت می‌جنگند و از آن‌جا که بشار اسد، رییس جمهوری آن کشور، علوی است و علویان در چهل سال گذشته شیعه شمرده شده‌اند، تکفیری‌ها علوی‌ستیزی و شیعی‌ستیزی را به هم آمیخته‌اند. آن‌ها شیعیان و علویان را اهل بدعت می‌شمارند و خون‌شان را حلال می‌پندارند. چندی پیش، محمد جواد ظریف، وزیر امور خارجه‌ی ایران، «تکفیری‌ها» را متهم به کاربرد سلاح شیمیایی در سوریه کرد.
آیا گروه‌های شیعه‌ستیز واقعاً تکفیری‌اند یا دشمنان‌شان – از جمله شیعیان – آن‌ها را به تکفیر کردن دیگر مسلمانان متهم می‌کنند؟ آیا آنان فقط شیعیان را کافر می‌دانند یا مسلمانان دیگری را نیز از دین اسلام بیرون می‌انگارند؟

در برابر خشونت دولت اسلامی
81256سید قطب (۱۹۰۶-۱۹۶۶) را آموزگار گفتمان تکفیر در سده‌ی بیستم خوانده‌اند. هم سید قطب خود از اندیشه‌ای میانه‌روانه به تدریج به اندیشه‌ای تندروانه گرایید هم بسیاری از اسلام‌گرایانی که از تندروی دور بودند با خواندن آثار او و زیر تأثیر آموزه‌هایش به خشونت روی آوردند.
در سال ۱۹۴۹، ترور حسن البناء چهل و سه ساله شوک عظیمی بر اعضای اخوان المسلمین وارد کرد. حسن البناء نه اندیشور بود نه جز زندگی‌نامه‌ی خودنوشت و نامه‌هایش اثری مکتوب از خود به جای گذاشته بود. خلأ ایدئولوژیک آشکارا در اخوان المسلمین نمایان شده بود. افزون بر این، اخوان همواره استعمار بریتانیا را دشمن اصلی خود خوانده بود. وقتی در سال ۱۹۵۲ «افسران آزاد» سلطنت را برانداختند و به قدرت رسیدند، اردوگاه‌های کار اجباری برای اعضای اخوان ساختند و آن‌ها را با خشونتی بی‌سابقه سرکوب کردند. چنین بود که اخوان ناگزیر شد «کاخ ریاست جمهوری» را در کنار سرمایه‌داری «دشمن شماره‌ی یک» خود بخواند. اما چگونه می‌شد دولتی را که برآمده از جامعه‌ای مسلمان است دشمن دانست؟ برای دشمن‌انگاری دولت اسلامی به نظریه‌ای نیاز بود که اخوان هنوز در دست نداشت.
در چنین حال و هوایی بود که سید قطب از آمریکا بازگشت. او به اخوان نزدیک شد و به زودی در صدر نظریه‌پردازان آن قرار گرفت. وقتی در سال ۱۹۵۴ به زندان افتاد در اندیشه‌ی میانه‌روانه‌ی خود بازنگریست، آن را وانهاد و گفتمان «طرد دیگری» را برگزید. زیر شکنجه‌ها و آزارهای قساوت‌آمیز در زندان این فکر را در ذهن خود پرورد که این نظام سیاسی موجود نیست که او را طرد کرده، بل‌که این اوست که آن نظام سیاسی را وامی‌زند و طرد می‌کند. سید قطب نوشت نه تنها افراد و باهمستان‌ها و دولت همه از رستگاری آن‌جهانی به دورند که جهان سراسر به شیوه‌ای غیراسلامی می‌زید و حیات «جاهلی» دارد. هرچه سرکوب و خودکامگی دولت بیشتر می‌شد، قطب در این رأی خود استوارتر می‌گردید که حکومت از قانون و حاکمیت الاهی روی گردانده و با هنجارها و مناسبات پیشااسلامی و کافرانه و جاهلی بر مردم فرمان می‌راند و گروهی «حقیقتاً مسلمان» به رهبری او را برنمی‌تابد. چنین بود که سید قطب نظریه‌ای ساخت برای ضرورت تکفیر به مثابه‌ی روشی برای کنش سیاسی. او تا سال ۱۹۶۴ که در زندان بود، با نثری گیرا و سبکی ساده، آثاری نوشت که سرمایه‌ی ایدئولوژیک اخوان المسلمین شد.
سید قطب، در انقلابی‌ترین اثر خود «نشانه‌هایی در راه» (معالم فی الطریق) برنامه‌ی عملی یگانه سازمان سیاسی مشروع اسلامی را تبیین کرد. این سازمان سیاسی باید مدارا و مماشات را یک‌سو نهد و با تکفیر افراد و جوامع و حکومت‌های جاهلی و جهاد علیه آنان در گستره‌ی جهانی برای تحقق نظامی اسلامی بکوشد. او می‌گفت رواست اگر کسی جان خود را بدهد تا فقط نام چنین سازمانی را آشکارا اعلام کند.
علمای الازهر کتاب «نشانه‌هایی در راه» را محکوم کردند و بدعت‌آمیز خواندند. با این همه، واکنش نهاد رسمی اسلام در مصر مانع نشد که این کتاب به سرعت به کتاب راهنمای جهادگرایان بدل شود.

گفتمان تکفیر
ایده‌ی تکفیر فراورده‌ی گفتمانی است که سه عنصر بنیادین دارد: «حاکمیت خدا»، «جاهلیت جهان و جهانی بودن اسلام» و «جهاد».
در عصری که مارکسیسم به ایدئولوژی فریبنده‌ی روشن‌فکران بسیاری در جهان – از جمله در جهان اسلام – بدل شده بود، مسلمانان بسیاری می‌کوشیدند اصطلاح «توحید» را باری تازه و ایدئولوژیک ببخشند. برای سید قطب نیز، توحید به اصلی کلامی و اعتقادی محدود نمی‌شد. معنای حقیقی توحید – از نگاه قطب – جز با حاکمیت یگانه‌ی خداوند بر روی زمین تحقق نمی‌یافت. حاکمیت خدا تجلی سیاسی توحید بود که در زندان و آزادی، در سرزمین‌های اسلامی و غیراسلامی، سیاست داخلی و روابط بین الملل، همیشه و همه جا باید روی می‌داد. اصل «حاکمیت خدا» باید سرشت حکومت را تعیین می‌کرد و مرزهای لازم برای آزادی‌های فردی و اجتماعی را قرار می‌داد. برای سید قطب، روشن بود که حاکمیت خدا بدون پایبندی فرد، جامعه و دولت به یکایک احکام شریعت/فقه ممکن نبود. پس هر شخص، جامعه یا دولتی که از عمل به احکام شریعت سرباز زند، در عصر جاهلیت و به سنت پیشااسلام می‌زید و کافر قلمداد می‌شود. التزام به شریعت از نگاه قطب نباید محدود به مسلمانان یا دولت اسلامی باشد. جهان سراسر از آنِ خداست و حاکمیت تنها او را سزاست. در ضرورت عمل به شریعت هیچ استثنایی روا نیست. مشروعیت دولت به شریعت‌مداری آن بستگی دارد و اگر دولتی شریعت را نادیده بگیرد، مسلمانان واقعی حق – و بل‌که وظیفه – دارند علیه آن بپاخیزند و جهاد کنند. مسلمانان باید حکومت «جاهلی» را براندازند و حکومت اسلامی بنیاد نهند که قوای مجریه، مقننه و قضائیه‌ی آن بر پایه‌ی اصل شورا، احکام شریعت را موبه‌مو اجرا کنند. برای فقیهان قدیم، جهان به «دارالاسلام» و «دارالکفر» تقسیم می‌شد، برای سید قطب، جهان یا در «دارالاسلام» می‌گنجید یا در «دارالحرب». برزخی در میان نبود.

از گفتمان به سازمان
در دهه‌ی چهل سده‌ی بیستم میلادی، جمعی جوان از اخوان المسلمین منشعب شدند و گروهی را ساختند که «جماعت جوانان محمد» نام گرفت. این گروه، برای نخستین بار ایده‌ی مشروع بودن به کاربردن خشونت در مبارزه‌ی سیاسی، براندازی نظام موجود و تشکیل حکومت اسلامی را طرح کرد، ولی از آن‌جا که چفت‌وبستی محکم اعضا را به هم نمی‌پیوست، زود از هم پاشید.
در سال ۱۹۵۸ «سازمان مخفی» (التنظیم السری) در دل اخوان المسلمین تشکیل شد تا ایده‌ی جهاد برای استقرار حکومت اسلامی را پی بگیرد. در آن زمان، نبیل البرعی، یکی از جوانان منسوب به اخوان المسلمین که در زندان از اخوان جدا شده بود، خواهان اعمال خشونت و تلاش برای تشکیل جنبشی جهادی و مسلح شد. او که خود را الهام‌یافته از آموزه‌های شیخ الاسلام ابن تیمیه می‌دانست گروهی از جوانان را در زندان گرد خود آورد: اسماعیل الطنطاوی، محمد بن عبدالعزیز الشرقاوی، ایمن الظواهری، حسن الهلاوی و مصطفی علوی. اسماعیل الطنطاوی که شخصیتی گیرا و فرهمند داشت رهبری این گروه را به دست گرفت.
سید قطب، وقتی در سال ۱۹۶۴، از زندان آزاد شد به دنبال تشکیل گروه یا سازمانی رفت که اندیشه‌های تازه‌اش را عملی کند و جوامعی را که از اسلام و اخلاق و نهادها و شریعت‌اش پیروی نمی‌کنند دگرگون سازد. از این رو، به تربیت کادر پرداخت، اما پیش از آن‌که کار به جایی برسد به دستور جمال عبدالناصر در سال ۱۹۶۶ اعدام شد. با این همه، اندیشه‌ی او سخت در ایدئولوژی جنبش‌ها و گروه‌های اسلام‌گرای تکفیری، جهادی و سلفی اثر نهاد و مفهوم‌های «جاهلیت جهان»، «حاکمیت الله» و «جهانی بودن اسلام» به «تکفیر»، «انقلاب» و «خشونت» پیوندی ناگسستنی خورد.
در زندان لیمان طره در مصر، شکری مصطفی که روزگاری هم بند سید قطب بود، زیر تأثیر آموزه‌های او «جماعت مسلمین» را بنیاد گذاشت که به «تکفیر و هجرت» آوازه یافت. تکفیر بر همان ایده‌ی سید قطب در طرد افراد و گروه‌ها و دولت‌های بی‌اعتنا به احکام شریعت استوار بود. «هجرت» نیز آموزه‌ای بود برای تربیت مسلمانان واقعی در انزوا و عزلت از جامعه‌ی جاهلی برای پیراسته و پاک نگاه داشتن‌شان از آلودگی‌های جهان جاهلی. شکری مصطفی، برای تعدد و اختلاف آرا و دیدگاه‌ها مشروعیتی نمی‌شناخت و خواستار التزام تمام عیار همه به قرآن و سنت نبوی بود. حتا در جریان محاکمه‌اش در دادگاه نظامی دلایل تکفیر دیگران را بازگفت و تأکید کرد که متون قرآن و حدیث یگانه شالوده‌های حقیقت و مشروعیت‌اند. او همه‌ی مسلمانانی را که با عقیده‌ی او موافق نبودند، کافر خطاب کرد و هجرت و عزلت از جامعه‌ی مصری را فریضه‌ای دینی خواند. او در پی ساختن جامعه‌ای آرمانی در انزوا از دیگران بود: «جامعه‌ی اسلامی حقیقی». شکری مصطفی و یاران او با درنده‌خویی و آزرم‌ناشناسی باورنکردنی در زندان شکنجه می‌شدند. سرانجام او نیز به جوخه‌ی اعدام سپرده شد.
در سال ۱۹۷۳ گروه اسماعیل الطنطاوی دچار انشعاب شد. مصطفی علوی و شماری دیگر از اعضای آن گروه، «سازمان جهاد» را بنیاد گذاشتند.
سازمان «الفنیه العسکریه» که صالح سریه، از اعضای عراقی اخوان المسلمین، آن را در دهه‌ی هفتاد میلادی بنا نهاد، گروه دیگری بود که با اثرپذیری از آموزه‌های قطب آدمیان را به دو مجموعه تقسیم می‌کرد: مجموعه‌ی مسلمانان و مجموعه‌ی کافران و منافقان. هر کس فرائض و واجبات دینی را نادیده بگیرد از مجموعه‌ی دوم است و خون‌اش مباح. صالح سریه یکی از بنیادگذاران اصلی جنبش‌های جهادی در جهان اسلام شناخته می‌شود که بر مسأله‌ی ایمان و کفر، بسی بیش‌تر از قطب، تأکید کرد. از آن‌جا که او وحدت مسلمانان را ضروری می‌دانست، تعدد احزاب اسلامی و اساساً هر تعددی را موجب تشتت و تنش می‌شمرد و حرام می‌انگاشت. به عکس شکری مصطفی که به انزوا و هجرت فرامی‌خواند، سریه باور داشت به طور تاکتیکی و موقت می‌توان ابزارهای دموکراتیک را به کار برد تا حکومت اسلامی تشکیل داد. از این رو، گروه او در سیاست مشارکت کرد و تا مناصبی بالا مانند وزارت و نمایندگی مجلس را نیز گرفت. چون هدف نهایی این گروه تشکیل حکومت بود و جهاد با «حزب شیطان» همیشگی می‌دانست، در سال ۱۹۷۴ طرح کودتایی علیه انور سادات را ریخت و پس از کشف آن، صالح سریه و هم‌دستان‌اش اعدام شدند.
عبود زمر که افسر اطلاعاتی سابق و رهبر نظامی سازمان جهاد و از بنیادگذاران جماعت «جهاد اسلامی» بود از دیگر شاگردان فکری سید قطب بود. هم‌چنین، عمر عبدالرحمن، رهبر گروه جهادی «الجماعه الاسلامیه» که شاخه‌ای از سازمان جهاد بود. عمر عبدالرحمن، پس از حادثه‌ی یازده سپتامبر و برخورد هواپیماها به برج‌های دوقلوی مرکز تجارت جهانی در نیویورک از متهمان حادثه بود. بر خلاف اخوان المسلمین که پس از روی کار آمدن انور سادات در تاکتیک‌های خود بازنگریسته بود و حکومت را مشروع می‌دانست، عبدالرحمن دولت‌های موجود را نامشروع می‌انگاشت و اشکارا به تکفیر آن‌ها حکم می‌داد. او اخوان را به تبانی با حکومت متهم می‌کرد و ائتلاف آن با دیگر احزاب مصری مانند «وفد»، «کار» و «احرار» را برنمی‌تابید. او هرگونه مشارکت در فرایند سیاسی را نادرست می‌شمرد و مانند سید قطب به راه حلی فرامی‌خواند که هویت و اخلاق و نظام و نهاد دینی را به زور حاکم کند.
وقتی پارلمان مصر با تصویب ماده‌ی ۸۶ قانون اساسی، به خود حق قانون‌گذاری داد و حقوق شهروندی غیرمسلمانان را به رسمیت شناخت، گروه جهاد اسلامی علیه پارلمان اعلام جهاد کرد. عبدالرحمن گفت این دموکراسی وهم‌آگین می‌خواهد اسلام را با ایدئولوژی‌های دیگر برابر کند، در حالی که اسلام برتر از همه‌ی ادیان و ایدئولوژی‌هاست. هم‌چنین گفت قانون‌گذاری تنها حق خداست و با وجود شریعت، هیچ نهاد دیگری حق قانون‌گذاری ندارد. عبدالرحمن را یکی از محرکان اصلی ترور انور سادات می‌دانند.

منابع فکری جهادی‌های تکفیری
شماری از پژوهش‌گران تبار فکری گفتمان جهادی و تکفیری را به فرقه‌ی «خوارج» در صدر اسلام بازگردانده‌اند. وقتی دو دسته از مسلمانان به رهبری علی بن ابیطالب و معاویه با یکدیگر در صفین به نبردی فرساینده ‌پرداختند، گروهی از مسلمانان شعار «لاحکم الا لله» (حکومت یا داوری تنها از آنِ الله است) سر دادند و هر دو گروه مسلمان را به ارتکاب معصیت متهم کردند. سپس‌تر خوارج ایدئولوژی خود را بسط دادند و فقه و کلامی از آن خود ساختند. در فقه خوارج، مسلمانانی را که مرتکب معصیت کبیره می‌شوند کافرند.
جدا از خوارج، بی‌تردید، آثار تقی ابن تیمیه، متأله نام‌دار سده‌ی هفتم هجری، نقشی مهم در شکل دادن به گفتمان سلفی-جهادی داشته است. با این همه، بسیاری از پژوهش‌گران به درستی بر تفسیر یک‌سونگرانه، غیرتاریخی و ایدئولوژیک سلفی‌ها از ابن تیمیه اشاره کرده‌اند. اکنون با اطمینان می‌توان گفت که ابن تیمیه «سلفی» نبوده و تفسیر سلفی از او «زمان‌پریشانه» است.
نیای نزدیک‌تر سلفی‌ها محمد بن عبدالوهاب (۱۹۰۳-۱۹۹۲) است که با طرح الاهیاتی تنزیهی شناخت شرک را گامی مهم در فهم و عمل به توحید می‌دانست. عبدالوهاب مسلمانانی را که به دعا، شفاعت و زیارت قبور می‌پردازند مشرک و دورشده از توحید می‌شمارد.
آموزگار نخست جهادی‌ها در سده‌ی بیستم، البته ابوالاعلی مودودی (۱۹۰۳-۱۹۷۹)، روزنامه‌نگار و مفسر قرآن هندی بود. سید قطب بسیاری از مفاهیم اصلی در گفتمان خود را از او وام کرده بود. در کنار کتاب «نشانه‌هایی بر راه» سید قطب، کتاب «اصطلاح‌های چهارگانه در قرآن» (المصطلحات الاربعه فی القرآن) نوشته مودودی در زندان دست به دست جوانان جهادی می‌گشت. مودودی، به ویژه، بر مفهوم «حاکمیت الله» پای می‌فشرد و جهان را یک‌سره آغشته به شرک می‌دید که در آن آدمیان به جای خدا پرستیده می‌شوند. از نگاه او، مقتضای توحید ستیز با حکومت‌ها و قدرت‌های بشری و برافراشتن ستون‌های حکومتی اسلامی است.
از دیگر آثاری که رویکرد جهادی-تکفیری شرح می‌داد و تبلیغ می‌کرد «رساله‌ی ایمان» صالح سریه، «فریضه‌ی غائب» عبدالسلام فرج، «جهاد و اجتهاد» ابوقتاده‌ی فلسطینی، «ملت ابراهیم» از ابومحمد مقدسی، «سوارانی زیر پرچم پیامبر» و «دستاورد تلخ» هر دو از ایمن الظواهری است.

جهانی‌شدن تکفیری‌ها
salafitakfiriخشونت گروه‌های «تکفیری» واکنشی بود به خشونت گسترده‌ای که حکومت‌های غیردموکراتیک در کشورهای اسلامی علیه شهروندان اعمال می‌کردند و آن را با ایدئولوژی‌هایی چون مارکسیسم و ناسیونالیسم و مدرنیسم مشروعیت می‌بخشیدند. اما کار گروه‌های سلفی تکفیری به تدریج از چارچوب کشورها فرارفت و به سطح بین المللی کشیده شد. منابع مالی گسترده که حاصل درآمد نفت کشورهای نفت‌خیز عربی بود و نیز تجارت غیرقانونی و قاچاق اسلحه به پیدایش شبکه‌‌های بین المللی تکفیری انجامید. رشد بنیادگرایی در جهان، استقرار جمهوری اسلامی پس از انقلاب سال ۱۳۵۷ در ایران، گسترش سازمان‌های اسلام‌گرا در مصر و مالزی و اندونزی و پاکستان، انتفاضه در فلسطین و برآمدن اسلام‌گرایان در سودان و الجزائر جریان تکفیری‌ها را نیرو بخشید. جنگ خلیج فارس در دهه‌ی نود سده‌ی پیشین و سپس جهاد «طالبان» در افغانستان، سرکوب احزاب اسلامی در الجزائر و تهدید تروریسم در مصر دامنه‌ی فعالیت و نفوذ تکفیری‌ها را گسترد. اسامه بن لادن، رهبر القاعده اعلان جنگی تمام‌عیار علیه غرب کرد و سلفیت جهادی و تندروی تکفیری هزاران جوان مسلمان را نه تنها در سرزمین‌های اسلامی که در اروپا و آمریکا نیز به سوی خود کشید.
با این همه، جریان تکفیری با مشکلات عملی و نظری بسیاری روبه‌روست و میان تکفیری‌ها اختلاف‌های بسیاری روی کرده است. آنان در بسیاری از اهداف خود شکست خوردند؛ اهدافی که در دهه‌ی هفتاد و هشتاد میلادی برای خود تعریف کرده بودند.
در درگیری‌های دو سال اخیر در سوریه، معلوم نیست شمار جهادی-تکفیری‌‌ها دقیقاً چه اندازه است، اما اصل حضور و خشونت‌های غیرانسانی آن‌ها در این پیکارهای خونین انکارپذیر نیست. بسیاری از تحلیل‌گران باور دارند به محض دور شدن فرصتِ «جهاد»، گروه‌های جهادی-تکفیری دچار اختلاف‌های درونی می‌شوند و انسجام خود را از دست می‌دهند. شاید ویژگی‌های خاص بحران سوریه، موقعیت تازه‌ای را برای شناخت رفتار آن‌ها پیش بگذارد.

آیت الله‌ها درباره‌ی سیاست چه می‌اندیشند؟

Share

این یادداشت نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافت. نسخه‌ی انگلیسی این مقاله در کتابی درباره‌ی روحانیت ایران و سیاست به کوشش شروین نکویی از سوی سازمان هیفوس در ماه سپتامبر منتشر خواهد شد.


هواخواهان دموکراسی و ارزش‌های لبیرال سکولار آرزو دارند که در ایران نهاد دین از نهاد سیاست جدا شود و تبعیض‌های مثبت به سود روحانیت از میان برود. آن‌ها باور دارند که تبدیل روحانیت به نهادی غیردولتی حتا برای حفظ تقدس آن نیز بهتر است. به ویژه در سال‌های اخیر دسته‌بندی تازه‌ای از روحانیت صورت گرفته است: روحانیت سیاسی که به یکی بودن سیاست و دیانت باور دارد و روحانیت غیر سیاسی که از منظری دینی جدایی نهاد دین از سیاست را گردن می‌گذارد. دسته‌ی اول معمولاً با نظریه‌ی ولایت فقیه، خاصه تفسیر آیت الله خمینی از آن، موافق‌اند. دسته‌ی دوم به نظریه‌ی سنتی شیعه که مبنی بر عدم مشروعیت دینی حکومت در زمان غیبت امام دوازدهم است باور دارند. در زبان عامیانه می‌گویند روحانیان حکومتی و روحانیان غیرحکومتی. در این مقاله می‌کوشم درباره نادرستی این تقسیم‌بندی استدلال کنم.

از آن‌جا که نهاد روحانیت در شیعه سازمان‌دهی و چارچوب سخت‌گیرانه‌ی مثلاً روحانیت کاتولیک را ندارد، باید میان روحانیت به مثابه‌ی نهاد و روحانیان در مقام اشخاص تفاوت نهاد. اندک‌شماری از روحانیان هستند که آگاهی روشنی از وضع خود دارند و منتقد موقعیت کنونی روحانیت‌اند. اینان در پارسایی زندگی می‌کنند، به مقامات دنیوی بی‌اعتنایند و بیشتر دل‌مشغول جهان معنوی خودند. از این میان تک و توکی با منظومه‌ی فکری جهان جدید آشنایند و می‌کوشند فهم و نیز سبک زندگی خود را برپایه‌ی معیارهای حقوق بشر و ارزش‌های جامعه‌ای دموکراتیک بازسازی کنند. انکار این طیف کم‌رنگ حاشیه‌ای همان‌قدر نارواست که مبالغه در نقش آن‌ها در شکل‌دادن به نهاد روحانیت.

وقتی از دسته‌ی دوم روحانیت سخن می‌گوییم مرادمان دقیقاً چیست؟ آیا کسانی که با نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه مخالف‌اند، روحانیان غیرسیاسی‌اند؟ آیا نظریه‌ی سنتی تشیع درباره‌ی حکومت، با سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یکی است؟ آیا روحانیت شیعه می‌تواند تفسیری غیرسیاسی از تشیع به دست دهد یا از هویت صنفی خود سیاست‌زدایی کند؟
جنبش مشروطیت آغاز روند عرفی شدن سیاست در ایران شناخته می‌شود. در متمم قانون اساسی مشروطه، مذهب رسمی ایران «اسلام و طریقه‌ی حقه‌ی جعفریه‌ی اثنی عشریه» قید شد که پادشاه ایران باید مروج آن باشد. افزون براین مجلس شورای ملی، نهاد قانون‌گذاری، موظف بود که «در عیچ عصری از اعصار مواد قانونیه‌ی آن مخالفتی با قواعد مقدسه‌ی اسلام و قوانین موضوعه‌ی حضرت خیرالانام ]پیامبر اسلام[ نداشته باشد.» هیأتی شکل‌گرفته از پنج مجتهد و فقیه متدین مسئول بررسی »مواد معنونه» هستند تا آن طرح‌ها و لوایح مخالف با «قواعد مقدسه‌ی اسلام» را «رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیأت علما در این باب مطاع و متبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر عجل الله فرجه تغییرپذیر نخواهد بود.»
بر این بنیاد، نهاد قانون‌گذاری کشور تنها در «منطقه‌ی فراغ شرع» امکان قانون‌گذاری داشت. «منطقه‌ی فراغ شرع»، اصطلاحی برساخته‌ی فقیهی معاصر، به آن دسته از موضوعاتی اشاره می‌کند که شارع حکمی برای آن‌ها تعیین نکرده است. به دیگر سخن، منطقه‌ی فراغ شرع یعنی قلمرو مباحات؛ مرزهای شریعت. در نظر فقهیانی چون او دولت وظیفه دارد احکام شرع را اجرا کند. تنها در قلمرویی که شریعت ساکت است، دولت می‌تواند قانون‌ بگذارد. اگر دولت اسلامی باشد قانون آن هم اسلامی است ولو آن‌که در قلمرو فراغ – گستره‌ای که شرع از آغاز آن را به مکلف واگذارده و در آن باره سکوت نموده – قانون بگذارد. بنابراین دست دولت در قانون گذاری تنها در مرزهای شریعت گشوده است. احکام شریعت خط قرمزهای دولت، چه عرفی چه اسلامی، است.
درست است که علوم اسلامی شاخه‌های گوناگون دارد، اما نهاد روحانیت بیشتر نهاد فقه است تا علوم اسلامی دیگر مانند فلسفه یا عرفان. فقیهان هرچند سنتی باشند باور دارند که حاکم دارالاسلام، چه سلطان چه رییس جمهوری، باید شریعت را پاس بدارد؛ یعنی هم در اجرای قوانین اسلام بکوشد هم در قانون‌گذاری در منطقه‌ی فراغ اصول و اهداف اسلامی را در نظر آورد.
یکی از مهم‌ترین فصل‌های فقه، قضاوت است. از نظر غالب فقیهان، تنها حکم قاضی مجتهد معتبر است. در پی پهن شدن بساط مشروطه، نهاد عرفی دادگستری بنیاد گذاشته شد. یکی از دشمنی‌های ریشه‌ای روحانیان با این نهاد همین اختلاف نظر فقهی بود. در فقه نظریه‌ای برای قضاوت نامجتهدان وجود نداشت. دوره‌ی مشروطه تا انقلاب ایران پر از نمونه‌هایی است که فقیهان تا جایی که توانسته‌اند بر حکومت خرده‌ گرفته‌اند که چرا پروا از قانون شرع ندارد یا انحصار کار داوری را از دست روحانیان گرفته است.
نظام فقهی هنوز هم با مفهوم تفکیک قوا بیگانه است. اما اگر بخواهیم از منظر این مفهوم نقش فقه را ارزیابیم، می‌توان گفت فقیهان تا پیش از نظریه‌ی فراگیر آیت الله خمینی در باب ولایت فقیه، تنها فقیهان را از قوه‌ی مجریه معاف می‌دانستند نه از دو قوه‌ی مقننه و قضائیه. آیت الله خمینی با پیش کشیدن تفسیر تازه‌ای از نظریه‌ی ولایت فقیه، حق انحصاری برای فقیهان در قوه مجریه قائل می‌شود و درست در تضاد با ایده‌ی تفکیک قوا هر سه قوه را به روحانیت می‌سپرد. باید در نظر داشت که در جمهوری اسلامی سلطه‌ای بنیادین بر قوه‌ی مجربه از آن رییس جمهوری نیست؛ او با تنفیذ ولی فقیه ریاست این قوه را در اختیار دارد و بدون تنفیذ رهبری میلیون‌ها رأی مردم مشروعیتی به مقام او نمی‌دهد.
آیت الله خمینی ایده‌ی اسلام یا تشیع سیاسی را ابداع نکرد. پیش از او فقیهان تنها درباره‌ی در دست گرفتن دستگاه اجرایی کشور تردید و تأمل داشتند؛ اما حتا در نظریه‌ی سنتی سلطنت نیز سلطان موظف بود بر حکم شریعت سلطنت براند. به ویژه پس از آغاز دوره‌ی صفویه، سلطان کشور شیعی مشروعیت خود را از فقیه می‌گرفت. دخالت فقیهان در امر سیاست با مدرن شدن شبکه‌ی اجتماعی و مالی روحانیت سویه‌های تازه‌ای یافت. فتوای میرزای شیرازی در تحریم تنباکو در عهد ناصر الدین شاه قاجار بدون امکان بهره‌گیری از تلگراف نمی‌توانست به اندازه‌ای که رخ داد، اثرگذار باشد. حتا مکتب نجف که به خطا در رسانه‌های بین المللی در تقابل با مکتب قم غیرسیاسی فرانموده شده، تاریخی سیاسی دارد. شیعیان عراق در عهد عثمانی اقلیتی تحت تبعیض بودند و طبیعتاً رویکرد احتیاط‌امیزی به حکومت و سیاست برگزیدند. از زمان اشغال عراق به دست نیروهای بریتانیایی و جنگ با آن‌ها برخی فقیهان شیعه در صف نبرد با نیروهای خارجی درآمدند و بعدها نیز در تحولات عراق بسیار نقش گزاردند. بدون سید محسن حکیم، مرجع عراقی‌تبار نجف، حزب الدعوه قدم به وجود نمی‌گذاشت. سید محسن حکیم نیروهای سیاسی مذهبی را از جمله برای مبارزه با کمونیسم که با شتاب در عراق و حتا در عتبات عالیات در حال گسترش بود پدیدآورد و رهبری معنوی آنان را به دست گرفت. البته همین مرجع تقلید به نوع مبارزه آیت الله خمینی با رژیم سلطنتی که خواهان براندازی شاه و نشستن بر تخت او بود روی موافق نشان نداد. او در چند مورد ثبت‌شده به شیوه و آرمان سیاسی ایت الله خمینی اعتراض کرده است. یا سید محمد هادی میلانی در مشهد به رغم داشتن روابطی کم‌تنش با دربار محمدرضاشاه، سیاست‌اندیش بود. امروزه می‌‌دانیم که بخشی از سرمایه‌ی مالی مدرسه‌ی جنجالی حقانی در قم را هم او تأمین کرده است. این مدرسه تأسیس شد تا کادر روحانی برای به دست گیری مناصب سیاسی تربیت کند و امروزه بسیاری از تندروترین روحانیان ایران از دامان آن مدرسه به بام سیاست برآمده‌اند.
اختلاف پاره‌ای فقیهان با آیت الله خمینی بر سر لزوم اجرای شریعت نبود؛ بل‌که بر سر لزوم اجرای آن به دست فقیه بود. آن فقیهانی که از ضرورت عدم مداخله‌‌ی روحانیت در امور سیاسی سخن می‌گفتند، سیاست را به تسلط مستقیم بر بخش اجرایی حکومت فرومی‌کاستند. از میرزای شیرازی در سامرا که با فتوای حرمت استعمال تنباکو عملی سیاسی انجام داد تا محمد حسین بروجردی که بارها شاه را برای مقاصد خود تحت فشار گذاشت، فقیهان تردیدی در وجوب اعمال فشار بر حکومت برای رسیدن به اهداف خود نداشتند. فقیهان باور داشتند به دست گرفتن مستقیم حکومت روحانیان را در معرض انتقاد عمومی قرار می‌دهد و هاله‌ی تقدسی که بر گرد شخصیت آن‌ها پیچیده از میان می‌برد. این‌که فقیه تا چه اندازه باید در پس پرده اغراض خود را به حکومت تحمیل کند، درست بسته به میزان اهرم‌های فشاری بود که در اختیار داشت. در دوره‌هایی حوزه‌ها ضعیف و دولت‌ها قدرتمند بودند، مانند زمان ریاست عبدالکریم حائری بر حوزه‌ی قم. در دوره‌هایی دیگر حوزه‌ها نیرومند و دولت‌ها تثبیت‌نشده یا سست بودند مانند همان حوزه در زمان ریاست محمد حسین بروجردی. حائری و بروجردی از منظر فقهی تفاوت‌های اندکی داشتند. با این همه، چون شرایط تاریخی آن‌ها – به رغم فاصله‌ی اندک – متفاوت بود، دو شیوه‌ی متمایز در برخورد با حکومت برگزیدند. حائری بسیار محتاط عمل می‌کرد و بروجردی با اعتماد به نفس بیشتر. حائری مرجعی در کنار مراجع دیگر بود که توانایی مالی بالایی نداشت؛ اما بروجردی مرجع بلامنازع بود و مالیات‌های مذهبی اغلب شیعیان به سوی او سرازیر می‌شد.
سید علی سیستانی، مرجع معاصر در نجف نیز نمونه‌ای گویاست. او به اندازه‌ای در سیاست دخالت می‌کند و به دولت عراق فشار می‌آورد که اهرم‌های فشار دارد. زمانی که می‌تواند از آن اهرم‌ها بهره بگیرد، دولت را به انجام دادن خواسته‌ی خود وامی‌دارد؛ وگرنه تمنای محال در سر نمی‌پرورد. با این حال، تردیدی ندارد که وظیفه‌ی دولت احترام به خطوط قرمز شرعی است. هنگام تدوین قانون اساسی جدید عراق، سیستانی تلاش فراوانی برای پیش‌نهادن اسلام در مقام پایه‌ی قانون‌گذاری به کار برد. طبق ماده‌ی دوم قانون اساسی عراق «اسلام دین رسمی کشور و منبع اساسی قانون‌گذاری است… هیچ قانونی نمی‌تواند تصویب شود که مغایر با احکام بی‌چون و چرای اسلام باشد.» با آن‌که او روحانیان را از به دست گرفتن مقامات اجرائی پرهیز داده، هرگز سخن از جدایی دیانت از سیاست نگفته است؛ زیرا چنین چیزی از منظر فقه شیعه یک‌سره بی‌معناست. در فقه دین از سیاست جدا نیست، حتا اگر فقیهی به تفسیر مطلق‌گرایانه‌ی روح الله خمینی از ولایت فقیه باور نداشته باشد.
بر این اساس، تصور عمومی از اعتقاد روحانیان سنتی به جدایی دین از سیاست، افسانه‌ای بیش نیست که در رسانه‌های غربی در یکی دو دهه‌ی اخیر رواج یافته است.
با این همه، می‌توان پرسید جدا از اجرای شریعت، روحانیانی که در درون حکومت نیستند، چه می‌‌خواهند؟ اولویت‌های آنان کدام است؟ آیا فقیهانی که در تفسیر ولایت فقیه با روح الله خمینی همدل نیستند، لزوماً مخالف جمهوری اسلامی‌اند؟ آیا میان مخالفان روحانی و مخالفان سکولار جمهوری اسلامی جز مخالفت با حکومت مذهبی می‌توان نقاط مشترکی یافت؟
نهاد روحانیت پیش از هر چیز – حتا مقدم بر دل‌مشغولی اجرای شریعت – به حفظ و بقای خود می‌اندیشد. بارها اطرافیان عبدالکریم حائری از او پرسیدند چرا در برابر نقض حکم شریعت به دست دولت رضاشاه پهلوی سکوت می‌کند. هر بار پاسخ او آن بود که وظیفه‌ی او در آن شرایط حفظ حوزه است، زیرا ممکن است اعتراض او به حکومت، رضاشاه را به تضعیف یا نابودی حوزه تشویق کند. روابط نهاد روحانیت با حکومت بر این اساس تنظیم می‌شود. فقیهان تا جایی به حکومت اعتراض می‌کنند که هویت نهاد روحانیت به مخاطره نیفتند.
در درجه‌ی دوم، حفظ و کاربرد امتیازهای ویژه‌ی فقیهان اولویت آنان است. فقه شیعه امتیازهای فراوانی به فقیهان می‌دهد. آنان شهروندان عادی نیستند. وقتی رضاشاه کوشید روحانیان را به انجام دادن خدمت اجباری سربازی وادار کند، فقیهان سخت برآشفتند و او را متهم به روحانیت‌ستیزی و دین‌ستیزی کردند. در حالی که دانشجویان سراسر کشور باید دوره‌ی خدمت سربازی خود را بگذرانند، روحانیان هم در دوره‌ی پهلوی هم در جمهوری اسلامی از چنین خدمتی معاف‌اند. هم‌چنین همه‌ی مردم موظف هستند به دولت مالیات‌های سالیانه بپردازند، اما روحانیان از پرداخت چنین مالیاتی معاف‌اند. فقیهان سالانه، میلیاردها دلار از اوقاف و هدایا و نذورات و خمس و زکات و نیز فعالیت‌های اقتصادی درآمد دارند؛ اما نه گزارش مالی روشنی به دولت می‌دهند و نه دولت را برای گرفتن مالیات از خود محق می‌دانند. این دو نمونه از امتیازهای فراوانی است که روحانیان برای خود قائل هستند.
اگر حکومتی این امتیازها را به رسمیت نشناسد و روحانیان و فقیهان را با دیگر شهروندان عادی در حقوق و مسئولیت‌ها برابر بینگارد، روحانیان آن را اسلام‌ستیز می‌خوانند. در نتیجه حکومتی که تبعیض مثبت در حق روحانیان را روا می‌دارد – از چشم فقیهان – به حکومتی که خواستار برابری شهروندان است ترجیح دارد. اعتقاد به این مزایا در دل نظام فقهی نهفته است و باز هم موافقت کامل با روح الله خمینی در تفسیر ولایت فقیه شرط باور به این امتیازها نیست.
اولویت دیگر فقیهان اهمیت دادن حکومت به حوزه‌های علمیه و دیگر نهادهای مذهبی مانند مسجدها و حسینیه‌ها و نیز شعائر و مناسک شیعی است. حکومت کنونی ایران در تأمین بودجه‌های کلان این نهادها چنان عمل کرده که بی‌گمان در تاریخ شیعه جایگاهی خاص یافته است. نه تنها با بودجه‌های حکومتی که با آزاد گذاشتن دست فقیهان و روحانیان در فعالیت اقتصادی، جمهوری اسلامی روحانیت شیعه را ثروتمندترین روحانیت در تاریخ تشیع کرده است.
تبلیغات مذهبی یکی از مهم‌ترین برنامه‌های روحانیان است. در ایران رسانه‌ها به شکل انحصاری در اختیار تبلیغات مذهبی است و روحانیان دسترسی بی‌سابقه‌ای به نهادهای آموزشی از دبستان تا دانشگاه دارند. دولت رقیبان مذهبی و غیرمذهبی فقیهان را با دستگاه‌های اعمال زور خود مانند وزارت اطلاعات و قوه‌ی قضائیه از میدان به در کرده است.
همه‌ی این اولویت‌ها در صورتی تحقق می‌یابند که دولت خود را شیعی تعریف کند. دولت‌های حاکم بر ایران از صفویه تا کنون خود را شیعی می‌خواندند؛ اگرچه فقیهان خود سردمدار حکومت نبودند. دولت شیعی خود را حافظ منافع جامعه‌ی شیعی می‌داند و سیاست داخلی و خارجی را بر آن اساس تنظیم می‌کند. دولت شیعی منافع شیعیان در سرزمین‌های دیگر را در نظر می‌گیرد و در تقویت مالی و سیاسی آن‌ها می‌کوشد. پشتیبانی جامعه‌ی شیعی در کشورهای دیگر موقعیت مراجع تقلید را استوارتر می‌کند و به میزان درآمد آن‌ها نیز می‌افزاید.
الگوی حکومت در فقه از همان الگوی مرجعیت پیروی می‌کند و با مفاهیم جدیدی مانند دولت-ملت بیگانه است. همان‌طور که مرجعیت فراملی است و مرجعی در عراق می‌تواند پیروانی در سراسر جهان داشته باشد، دولت شیعه نیز باید – از نظر فقیهان – چتر حمایت خود را برای شیعیان تا اقصای عالم بگسترد. دولت شیعی مرزهای کشور را مرزهای کشوری شیعی می‌انگارد و به سیاست از چشم فرقه‌ای می‌نگرد. عجب نیست که سنی‌مذهبان ایران هنوز حق ندارند در تهران مسجد خود را داشته باشند. اعمال تبعیض سیاسی و اجتماعی علیه سنی‌ها برنامه‌ی ثابت حکومت در سی و اندی سال گذشته بوده، بدون آن‌که فقیهی شیعی از این مسأله آزردگی خود را اعلام کند.

در سال‌های اخیر، به سبب قوت گرفتن جنبش دموکراسی‌خواهی در ایران، فقدان نهادهای مدنی، سرکوب سنگین نیروها، انجمن‌ها و شبکه‌های مدافع حقوق بشر و دموکراسی، بسیاری فعالان چشم امید به سرمایه‌ی اجتماعی روحانیان دوخته‌اند. آن‌ها می‌اندیشند در شرایط غیاب و امتناع فعالیت نهادهای مدنی باید نهاد روحانیت را به سمت همدلی با جنبش دموکراسی‌خواهی برانگیخت، آن را به نقد حکومت واداشت و از اعتبار اجتماعی آن برای کاهش هواداران حکومت بهره گرفت.
اما آنان در این راه چندان کامیاب نشدند. نهاد روحانیت و مراجع بزرگ در برابر رفتار حکومت سکوت تأییدآمیز کردند. آیت الله‌هایی که در نقد حکومت آشکارا سخن گفتند نیز چند دشواری داشتند: اولاً در قیاس با مراجع بزرگ از هواداران بسیار اندکی برخوردار بودند. ثانیاً نقشی در اداره‌ی حوزه‌های علمیه‌ی ایران نداشته، حاشیه‌نشین به شمار می‌رفتند. ثالثاً برخی از آن‌ها سابقه‌ی همکاری با حکومت را دارند و درباره‌ی سابقه‌ی خود سکوت می‌کنند. به همین دلیل نمی‌توانند اعتمادبرانگیز باشند. در نتیجه ساکت کردن آن‌ها برای حکومت آسان است بدون آن‌که پیامد غیرقابل تحملی برای آن به بار آورد.
نهاد روحانیت شیعه، در عراق و ایران و بحرین و کویت و لبنان و دیگر جاها، هیچ گاه در برابر جمهوری اسلامی نایستاده است. این بدان معنا نبوده که همه‌ی فقیهان در این کشورها پیرو نظریه‌ی ولایت فقیه ایت الله خمینی هستند یا به اجتهاد و صلاحیت علی خامنه‌ای برای رهبری باور دارند. اولویت‌هایی که از نظر فقیهان برشمردم ربطی به نوع حکومت ندارد. حتا اگر رهبر جمهوری اسلامی را نه ولی فقیه که سلطان بدانند، این اولویت‌ها باز هم صادق‌اند. از همه مهم‌تر، در تضاد میان نهاد روحانیت و جمهوری اسلامی، نهاد روحانیت و آیت الله‌های پرنفوذ به بدیل‌های حکومت فعلی سخت مظنون و بی‌اعتمادند. بدیل جمهوری اسلامی یا حکومت نظامی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی است یا دولتی دموکراتیک و لیبرال که به شهروندان نظری برابر دارد. هیچ کدام از گزینه‌ها منافع نهاد روحانیت را به اندازه‌ی جمهوری اسلامی برآورده نمی‌کند. جمهوری اسلامی تنها بهشت قابل تصور روحانیت است.

انقلاب ایران و سقوط پادشاهی

Share

این مجموعه فایل های یک برنامه رادیویی بیست قسمتی است با عنوان انقلاب ایران و سقوط پادشاهی که به مناسبت بیست و پنجمین سالگرد انقلاب ایران در رادیو فردا ساختم
از ماردیوس سوقوم به خاطر کمک هایی که در ساخت این برنامه کرد سپاس گزارم

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بخش نخست

بخش دوم

بخش سوم

بخش چهارم

بخش پنجم

بخش ششم

بخش هفتم

بخش هشتم

بخش نهم

بخش دهم

بخش یازدهم

بخش دوازدهم

بخش سیزدهم

بخش چهاردهم

بخش پانزدهم

بخش شانزدهم

بخش هفدهم

بخش هجدهم

بخش نوزدهم

بخش بیستم

نسخه‌ی کامل کتاب نظم نوین روحانیت

Share

نسخه‌ی پی دی اف کتاب نظم نوین روحانیت در ایران را این جا می‌توان دانلود کرد. این نسخه برای استفاده‌ی خوانندگان داخل ایران است که امکان خرید کتاب را ندارند. خوانندگان خارج از ایران می‌توانند کتاب را از سایت آمازون در این‌جا سفارش دهند. خواستاران کتاب در خارج از کشور با خرید آن به حقوق مؤلف و ناشر احترام می‌گذارند.

خواب جزمی روحانیت و شوک سکولاریسم

Share

این مقاله به سفارش سایت مردمک نوشته شد و نخست در آن‌جا نشر یافت.
از ورود سکولاریسم به ایران بیش از یک سده می‌گذرد اما روحانیت هنوز از شوک آن بیرون نیامده است. روحانیت هر چقدر کوشید از هجوم سکولاریسم و پیش‌روی آن جلوگیری کند، هم خود دنیوی‌تر شد هم جامعه‌ی ایران از جهانِ قدیم که تار و پودش را دین می‌ساخت بیشتر فاصله گرفت. هنوز روحانیت سکولاریسم را در مقام واقعیتی ناگزیر نمی‌پذیرد و خواهان بازگشت به جهان ماقبل دوران تجدد سکولار است. هنوز در حوزه‌ها همان فقهی تدریس می‌شود که یک‌صد سال پیش و صدها سال پیش‌ترش تدریس می‌شد. کلام و فلسفه‌ی اسلامی در دوران خواجه نصیر طوسی و صدرالدین شیرازی درنگی همیشگی کرده است.
تجدد سکولار برای اروپای مسیحی آن حالت شوک‌آور را نداشت که برای سرزمین‌های اسلامی. عالمان مسیحی از سده‌ها پیش فرصتی آرام و تدریجی را در اختیار داشتند تا زیر و زبر تجدد را تجربه کنند و خود را برای سازگاری در جهانی که نرم نرمک پوست می‌انداخت و نه تنها شکل دیگر که سرشتی دیگر می‌یافت آماده سازند. اما تجدد سکولار شبیه «شبیخون» و «تهاجم» بر سرزمین‌های اسلامی نازل شد؛ تعابیری که اسلام‌گرایان سخت می‌پسندند و بسیار به کار می‌گیرند.
تصویر تجدد سکولار برای روحانیت «شیطانی» است؛ شیطان گمراه می‌کند اما وسوسه‌هایی سخت شیرین دارد. دیده پوشیدن از کلِ تجدد ممکن نبود. از این رو، روحانیت از آغاز نگاهی ابزاری به تجدد سکولار را رسمیت داد. آن‌چه غرب می‌سازد اگر در خدمت اهداف روحانیت قرار گیرد خوب است وگرنه «فساد»، «فحشا» و «تهاجم فرهنگی» یا «جنگ نرم» است. از تلگراف و اینترنت هیچ کدام ذهن روحانیان را نگزیدند، بل‌که تنها طمع آنان را برای بهره‌گیری در خدمت آمال خود برانگیختند. واکنش روحانیت به تجدد سکولار بیشتر به قلمرو عمل محدود ماند و به عالم نظر راه نیافت.
روحانیت‌ستیزی یکی از وجوه مهم تاریخیِ سکولاریسم است. هم روحانیت هم روحانیت‌ستیزی هر دو فراورده‌ی عصر جدیدند. به تعبیری دیگر، هر دو زاده‌ی سکولاریسم‌اند. در دوران قدیم نه صنف مشخصی با آگاهیِ صنفی از خود به مثابه‌ی روحانیت وجود داشت و نه روحانیت‌ستیزی به هدف بازسازی نظام سیاسی و اجتماعی بر پایه‌ی برابری و آزادی.
در جهان قدیم، مفتیان بودند و قاضیان، عابدان و طالب علمان، عارفان و فقیهان، واعظان و متکلمان با وظایفی معین و حدودی مشخص و از هم جدا. یکی در مدرسه به کار تدریس، دیگری در خانقاه به عبادت و آن دیگر در دیوان یا دربار و کسی هم در محکمه. حکومت نه متولی رسمی مدارس و تعلیم و تربیت بود و نه جز نصب مقام قاضی القضاه چندان در کار قضا دستی می‌برد. بخش مهمی از وظایفی را که امروزه دولت یا بخش خصوصی انجام می‌دهد در روزگار قدیم عالمان و فقهیان و قاضیان و واعظان و مانند آن‌ها سامان می‌دادند از ثبت ازدواج و طلاق گرفته تا تقسیم و داوری درباره‌ی ارث و دعاوی دیگر و نظام آموزش و دادگستری. روحانیت به مثابه‌ی نهادی اجتماعی با هویت اجتماعی مشخص مانند عنوان‌اش («روحانیت») محصول دوران جدید، شکل‌گیری دولت مدرن، شکسته‌شدن انحصار دانش، جدایی و تفکیک‌ نهادها، تأسیس نهاد جدید آموزش و پرورش، تأسیس دادگستری نوین و تقسیم وظایف تازه و از همه بالاتر پیدایش علم تجربی جدید و در پی آن علوم انسانی مدرن است. روحانیت به معنای جدید با روحانیت‌ستیزی همزاد و رویارو بوده و هست.
عموم شاعران فارسی‌زبان در نقد زاهدان و عالمان و شیخان و واعظان بسیار نوشته‌اند. عبید نوشته است: «سخن شیخان باور مکنید تا گمراه نشوید و به دوزخ نروید». حافظ می‌گفت: «فقیه مدرسه دی مست بود و فتوا داد /که می حرام، ولی به زمال اوقاف است». این طعن‌ها نقد ریاکاری و سخت‌گیری مذهبی کسانی بود که خود را مفسر یا مبلغ دین یا پرهیزکار و پارسا می‌شمرند و می‌توانست زاهد خلوت‌نشینی را که چندان معلومات مذهبی را هم ندارد در برگیرد: «عبوس زهد به وجه خمار ننشیند». نقد وعظ و فقه نبود؛ نقد ریاکاری بود.
روحانیت‌ستیزی جدید در ایران الهام گرفته از روحانیت‌ستیزی اروپایی، به ویژه فرانسوی، در عصر روشنگری است یا بهتر است بگوییم آمیزه‌ای است از روحانیت‌ستیزی سنتی و مدرن. درست به دلیل درهم‌تنیدگی تاریخی روحانیت با قدرت سیاسی، کانون‌های اقتصادی و اقتدار اجتماعی، طبیعی بود که هر گونه نظم جدیدی بر پایه‌ی الگوی اروپای مدرن روحانیت را آماج خود قرار ‌دهد. از این رو، روحانیت پیش از آن‌که حتا نام سکولاریسم به گوش‌اش بخورد، به غریزه دریافت که نظم و نظام جدید سیاسی، اقتصادی و فرهنگی تازه از اساس خواهان محدود کردن حضور روحانیت در سپهر همگانی یا حوزه‌ی عمومی است. در دوره‌ی رضاشاه پهلوی، شکلی از لائیسیته از سوی دولت به جامعه تحمیل شد که زنان و روحانیت را به شکل محسوس‌تر از دیگران زیر تأثیر گرفت. این لائیسیته‌ی تحمیلی نتیجه‌ی عکس داد و اسلام‌گرایی در دوران محمدرضاشاه پهلوی رشدی بی‌سابقه کرد. با انقلاب ایران، روحانیت انتقام خود را از روند مهارناپذیر سکولاریسم که چند دهه پیش از پیروزی جنبش مشروطیت آغاز شده بود گرفت و حکومتی روحانی‌سالار بنیاد نهاد. اما شبح ترسناک سکولاریسم بر ذهن و ضمیر روحانیت خیمه کرده است و بسا بیش از گذشته ارکان آن را می‌لرزاند.
***
کارل مارکس گفت هر اتفاقی بار نخست چونان رخدادی اصیل می‌افتد و بار دوم چونان نمایشی مضحک. بر این قرار می‌توان گفت تجدد سکولار در اروپا به شکل رخدادی اصیل اتفاق افتاد اما در ایران شبیه نمایشی مضحک. پیام‌آوران تجدد در ایران بیش از توجه به تجدد فلسفی نگاه خود را بر سویه‌های سیاسی و اجتماعی آن متمرکز کردند. بیش از صد سال از ورود تجدد به ایران می‌گذرد اما بخش اعظم مهم‌ترین آثار فلسفی اروپایی به فارسی ترجمه نشده است.
از سده‌ها پیش، روحانیت امکان تبادل فکری و فرهنگی با قلمروهای دیگر را از دست داده بود. از این رو، نمی‌توانست به طور مستقل با تجدد و بنیادهای فلسفی سکولاریسم آشنا شود و بدان واکنش نشان دهد. آگاهی روحانیت از تجدد نه مستقیم که به میانجی تولیدات روشنفکری بود. محمد حسین طباطبایی نقد خود بر مارکسیسم را نه در پی خواندن آثار مارکس یا شارحان اروپایی او که پس از خواندن جزوه‌های تقی ارانی، کمونیست ایرانی، نوشت. نوشته‌های مرتضی مطهری در واکنش به فلسفه‌ی غرب همه پس از خواندن معدود ترجمه‌های دوره‌ی پیش از انقلاب از آثار فلسفی است. شاید از این رو که روحانیت نمی‌توانست خود بی‌میانجی با قلمرو فکر مدرن و سکولار آشنا شود، قصه را این اندازه مختصر می‌گرفته و به قامت مدعیات یا فراورده‌های روشنفکری بومی قبای پاسخ‌های خود به تجدد را می‌دوخته است. به این معنا، روحانیت هنوز هم پس از یک‌صد سال، از تجدد مدرن و سکولار آگاه نیست، زیرا نگاه‌اش به جهان فلسفی مدرن از ورای حجاب روشنفکری است؛ نه بدان رخداد اصیل که دست آخر به آن نمایش مضحک آگاه است.
روحانیت تجدد سکولار را به مثابه خصلت دورانی تازه درنیافت. تفاوت دورانیِ سنت و تجدد در مقام گذار «از جهان بسته به کیهان بی‌کران» دریافته نشد. اصولاً مفهوم «دوران» در اندیشه‌ی تاریخی روحانیان / اسلام‌گرایان سنتی و رادیکال جایگاهِ ویژه‌ای ندارد. چنان از عصر پیامبر و امامان سخن گفته می‌شود که انگار هیچ رخداد یا رشته رخدادهایی دوران ما را از دوران آن‌ها متمایز نمی‌کند. گویا خطی صاف، مستقیم، هموار و پیوسته عهد نبوی را به سده‌ی بیست و یکم متصل می‌کند. درنیافتن سکولاریسم به مثابه‌ی یک پارادایم یا منظومه‌ی فکری سراسری سوء تفاهمی است که امکان یافتن راه حل مناسب فلسفی را از روحانیت می‌گیرد. روحانیت دوران جدید را محصول تغییراتی مادی، ظاهری و بیرونی می‌بیند تا دگردیسی‌های فکری، ماهوی و معنوی. برای روحانیت تکنولوژی حکم «آلات مشترکه» دارد که استفاده‌ی خوب از آن حلال و گاهی واجب و استفاده بد از آن حرام است. مبنای خوبی و بدی هم شریعت است. فرهنگ یا تجدد فلسفی برای روحانیان مجموعه‌ای است از شبهات فریبنده که بطلان آن‌ها پیشاپیش معلوم است، فقط اقامه‌ی دلیل برای آن‌ها ممکن است مدتی طول بکشد. تیغی که حکومت اسلامی بر علوم انسانی کشیده از همین نگرش مایه می‌گیرد. راه حل عمده‌ای که روحانیان برای حل یا دفع چالش‌های جهان مدرن و سکولار یافته‌اند بردن آن‌ها به درون دستگاهِ فقهی و نگریستن بدان‌ها با چشم «مسائل مستحدثه» است. اما جهان مدرن بسی فربه‌تر از آن است که در هاضمه‌ی دستگاه فقهی گوارده شود.
انقلاب ایران از چشم تاریخ شاید ناگزیر بود. روحانیت پس از آن‌که در دوران مشروطه و رضاشاه پهلوی بسیاری از دارایی اقتصادی، اجتماعی و سرمایه‌ی سیاسی خود را باخت در دوران محمدرضاشاه پهلوی و بیشتر در پی خطاهای او و سیاست‌های خطرناک نفتی‌اش توانست سرمایه‌ی مالی و نمادین فراوانی به دست آورد. گفتار سنتی اسلامی مشروعیت خود را از دست داده بود اما زمانه، زمانه‌ی انقلاب‌ها بود. روحانیت به انقلاب که در واقع بیشتر گفتاری مارکسیستی بود به مثابه‌ی ابزار نگریست و از آن برای بازگشت به قدرت به شکلی قاطع بهره گرفت. روحانیت و حوزه‌ی علمیه نمی‌توانست در چالش فکری و فرهنگی با نهادهای جدید مانند دانشگاه و طبقه‌ی روشن‌فکران که حتا اسلام خاص طبقه‌ی متوسط مدرن شهری را نیز تولید می‌کرد، پیروز برآید. روحانیت از هیچ راهی جز قدرت سیاسی نمی‌توانست فقر فکری و فقدان مشروعیت فلسفی خود را جبران کند. انقلاب، پول و اسلحه را در دست روحانیت قرار داد تا به رغم جامعه‌ی سکولارشده‌ی ایران و نهادهای نوپای مدرن مانند دانشگاه و دادگستری به صحنه‌ی قدرت بازگردد. از این رو بود که وقتی روحانیت به صدر قدرت سیاسی نشست نیاز ‌دید که همه چیز را دوباره اسلامی کند؛ از دانشگاه تا سینما. اما هر چه دانشگاه اسلامی‌تر شد حوزه از شکل سنتی خود بیرون آمد و از قضا سرکنگبین صفرا فزود.
پس از گذشت صد سال، روحانیت، تجدد فلسفی یا سکولاریسم را به مثابه‌ی پارادایمی فکری هنوز جدی نگرفته است. حاصل امر آن‌ است که روحانیت حتا توانایی خود را برای سخنگویی سنت نیز از دست داده است. روحانیت بسی بیش‌ از آن‌که تصور می‌کند یا خودآگاهی دارد از جهان سنت جدا شده است. برای شناخت سنت فاصله گرفتن خودآگاهانه از آن و رویکرد سنجش‌گرانه بدان ضروری است. مفهوم سنت خود ابداعی مدرن است. از منظر فلسفی متجدد شدن و شناخت سنت دو رویه‌ی یک سکه است. سنت را آن کس خوب می‌شناسد که سراپا ذهن فلسفی مدرن یافته باشد. در هیچ دورانی به اندازه‌ی دوران مدرن، سنت زنده نیست. شمار آثاری که هر ساله در غرب درباره‌ی افلاطون یا ارسطو نوشته می‌شود یا گفتارها و درس‌هایی که درباره‌ی آرای آن دو است در کل ادوار تاریخی بی همتاست. این را مقایسه کنید با شمار آثاری که درباره‌ی بوعلی یا شیخ اشراق در ایران منتشر می‌شود یا گفتارها و درس‌ها مربوط به آن‌ها. از این قرار، روحانیت در ستیز با واقعیت جاری، سنت و تجدد را یک‌جا باخت. جهانی که روحانیت در آن زندگی می‌کند برزخ پندارینی ورای سنت و تجدد است؛ ناکجاآبادی مسخ‌شده. امروز روحانیت نماینده‌ی سنت نیست؛ مخلوق عجیبی است که بیش از هر طیف دیگر جامعه میلی شهوت‌آلود به فراورده‌های مادی و تکنولوژیک تجدد دارد و جهالت فکری را تقدیس می‌کند. دستگاه روحانیت اندیشه تولید نمی‌کند؛ قدرت و ثروت می‌زاید.
نرم‌ترین و سازگارترین تفسیرهای سکولاریسم با دین، روحانیت را هم‌چنان معضلی در برابر جامعه و دولت سکولار می‌بیند. سکولاریسم ممکن است با نوعی دین‌داری که طلبکارِ دیگران و تبعیض‌خواه نباشد کنار آید؛ اما با نهاد روحانیت در مقام نهاد رسمی و مفسر انحصاری دین (حقیقت) به دشواری می‌تواند پیوند برقرار کند. سکولاریسم دشمن دین نیست، اما نظام روحانیت را لاغر و فروتن و قانع می‌خواهد. رشد نهادهای مدرن آموزشی و تربیت دموکراتیک میزان سرسپردگی بی‌چون و چرا به مرجعیت‌های دینی را کاهش می‌دهد. چالش سیاسی آینده‌ی جامعه‌ی ایران را از جمله جدال میان نیروهای سکولار و روحانیت تعریف می‌کند. به اندازه‌ای که موازنه‌ی قوا به سود نیروهای سکولار باشد، روحانیت نقش اندک‌تری را در شکل دادن به ذهنیت و رفتار جامعه و تعیین سرنوشت شهروندان بازی خواهد کرد. اما روحانیت در هیچ کجا داوطلبانه از موقعیت و امتیازهای خود دست نکشیده است. از این رو، امید یافتن پشتوانه‌ای برای سکولاریسم از درون روحانیت تباه است.

نظریه‌پردازِ ناکام

Share

این یادداشت به مناسبت نخستین سال درگذشت آیت الله منتظری در وب‌سایت فارسی بی بی سی نشر یافت.

——————————————
آیت الله منتظری چنان تمام عیار دل در گرو فقه نهاده بود که نتوانست با برداشت آیت الله خمینی از ولایت فقیه کنار بیاید. او آن اندازه خود را مقید به حدود فقه کرده بود که فقه‌گریزی آیت الله خمینی به بهانه‌ی مصلحت را برنمی‌تابید. زندگی آیت الله منتظری محصول کشاکش بیش از نیم‌قرن سیاست و فقه در ذهن او بود که در نهایت حل‌نشده باقی ماند و دو دهه‌ای دشوار برای پایان عمر او رقم زد.
آیت الله حسین‌علی منتظری از فقیهان سرآمد عصر خود بود. جمهوری اسلامی بسیاری از روحانیان را به دلیل نزدیکی به قدرت سیاسی آیت الله و فقیه خطاب کرد. اگر جمهوری اسلامی نبود کسان بسیاری که امروزه با موقعیتی فقیهی در میان توده‌ی مردم شناخته می‌شوند جایگاهی در حوزه‌ی علمیه نداشتند. اما آیت الله منتظری از این دسته نیست. حتا اگر انقلاب ایران، قدرت سیاسی بی‌سابقه‌ای به روحانیان نمی‌بخشید، آیت الله منتظری با تکیه بر حافظه‌ی نیرومند، هوش سرشار و دانش فقهی خود مقام منیعی در میان نهاد سنتی فقاهت می‌یافت. این همه بدان معنا نیست که آیت الله منتظری فقیهی شبیه فقیهان دیگر بود و در روش و مشی فقهی خود تفاوتی اساسی با هم‌سلکان خود نداشت.
آموزش فقهی
معلم اصلی آیت الله منتظری در فقه (علم قوانین شریعت) و اصول (معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فقه)، آیت الله سید حسین بروجردی بود. او چندی نیز نزد آیت الله صدرالدین صدر، فقه و اصول، نزد آیت الله سید محمد حجت و آیت الله عباس‌علی شاهرودی اصول خوانده است. هم‌چنین، بخشی از اصول را نیز نزد آیت الله روح الله خمینی تعلیم دیده است. متن تقریرات یا یادداشت‌های او از درس آیت الله خمینی در کتابی با نام «گفتارهایی در علم اصول» (محاضرات فی علم الاصول) نشر یافته است. آن‌طور که آیت الله منتظری در مقدمه‌ی کتاب نوشته، این مجموعه‌ی یادداشت‌های مربوط به نخستین دوره‌ی تدریس علم اصول از سوی آیت الله خمینی است.
اما مهم‌ترین تقریرات نشریافته از آیت الله منتظری کتاب «نهایه الاصول» است. این کتاب در عین اختصار دربردارنده‌ی دیدگاه‌های آیت الله بروجردی درباره‌ی بخش مهم از فصل‌های علم اصول است. کتاب نهایه الاصول منبع اصلی رجوع اهل فقه به آرای آیت الله بروجردی در علم اصول به شمار می‌رود.
شیوه‌ی کار فقهی آیت الله منتظری کمترین شباهت را به منش فقهی آیت الله خمینی دارد و در عوض بیشترین تأثیر را از آیت الله بروجردی پذیرفته است. سبک ساده و به دور از هر گونه پیچیدگی گفتار و نوشتار فقهی، نظم منطقی در استدلال، توجه فراوان به اقوال و آرای فقیهان قدیم یا دوره‌ی متقدم فقه، اعتنای جدی به روایت‌های محدثان و رأی فقیهان اهل سنت و استفاده از آن برای قرار دادن روایت‌های شیعی در سیاق تاریخی، همه، از ویژگی‌های سبک تدریس و اندیشه و کار فقهی آیت الله بروجردی بود که به روشنی در گفتار، نوشتار و اندیشه‌ی فقهی آیت الله منتظری نیز بازتاببد. چیرگی فوق العاده‌ی آیت الله منتظری به احادیث فقهی و شناخت دقیق و زبردستانه‌ی ابزارهای علم رجال و سلسله‌ی راویان همراه با تلاش برای فهم عرفی از روایت‌ها به شیوه‌ی فقهی آیت الله منتظری تمایز می‌بخشید. دیدگاه او در مسائلی مانند طهارت ذاتی کافران یا ارتداد نشان داد که ورای نصوص و متون مقدس او به سیاق پیدایش این متن‌ها هم می‌نگرد و شأن نزول و بستر تاریخی صدور قرآن و روایت‌ها را آشکار در فهم آن‌ها دخالت می‌دهد.
جایگاهِ حوزوی و تدریس فقه
گرچه پیش از انقلاب، آیت الله منتظری حتا در زندان نیز درس فقه و اصول فقه تدریس ‌می‌کرد، شخصیت فقهی او یک‌سره تحتِ شعاع گرایش‌ها و فعالیت‌های سیاسی‌اش قرار گرفت. در کنار مبارزه، زندان و تبعید و سفر که او را از محیط حوزه‌ی علمیه دور می‌کرد تقریظ (تأییدیه‌) او بر کتاب شهید جاوید موجی از تبلیغات منفی را در فضای مذهبی علیه او برانگیخت. منبری‌های ولایی و سنتی و هم‌چنین بیت مراجع تقلیدی مانند آیت الله محمدرضا گلپایگانی صحنه‌گردانِ اصلی این تبلیغات بودند. در یک سخنرانی که خود آیت الله منتظری نیز حضور داشت، آیت الله محمد علی اراکی گفت: «خاک بر سر آن‌ها که شهید جاوید را نوشتند. خاک بر سر آن‌ها که بر شهید جاوید تقریظ نوشتند». شهید جاوید نوشته‌ی نعمت الله صالحی نجف آبادی با نگاهی تاریخی به واقعه‌ی عاشورا مدعی شد امام سوم شیعیان، حسین بن علی، نه به قصد کشته شدن که به قصد حکومت کردن مدینه را به سمت کوفه ترک کرد. از نظر سنت‌گرایان و «ولایی»ها این ادعا نفی علم امام و خدشه بر معصومیت وی است. تهمت وهابی‌گری بر آیت الله منتظری با اغراض سیاسی آمیخت و حوادث بسیاری را در شهرهایی چون اصفهان موجب شد. بعدها دیدگاه وی درباره‌ی فدک، مزرعه‌ای که شیعیان از آن فاطمه فرزند پیامبر می‌دانند، تیر این تهمت را تیزتر کرد. حمایت‌های پیدا و پنهان آیت الله منتظری از نویسندگانی چون علی شریعتی که بر زبان «ولایی»های سنتی تکفیر شده بود، فاصله‌ی او را با بیت اغلب مراجع و مدرسان سنتی حوزه بیشتر کرد.
پس از انقلاب، جز تدریس پراکنده‌ی نهج البلاغه یا کتاب‌هایی از این دست، تدریس اصلی آیت الله منتظری فقه بود که هم در زمان قائم مقامی رهبری و هم پس از آن تا دوران حبس خانگی تداوم یافت. در این دوره نیز تدریس فقه او در چنبره‌ی فضای سیاسی له یا علیه وی نتوانست موقعیتی در خور او بیابد. آن هنگام که آیت الله منتظری قائم مقام رهبری بود و حسینه‌اش در حصار دیوار بلند امنیتی قرار داشت و طلبه‌ها پس از گذر از ایستگاه بازرسی به سر درس وی حاضر می شدند، شماری از طلبه‌های فاضل به دلیل شائبه‌های سیاسی از رفتن به سر درس او پرهیز می‌کردند. بسیاری از حاضران درس وی نیز نه به نیت تحصیل که به تمنای دست یافتن به مقام و موقعیتی سیاسی به درس آیت الله می‌رفتند. برخی از طلبه‌های بااستعداد نیز به دلیل هم‌زمان بودن درس فقه آیت الله منتظری با درس اصول فقه آیت الله حسین وحید خراسانی نمی‌توانستند در درس آیت الله منتظری شرکت کنند. اصول آیت الله وحید پرآوازه‌ترین درس اصول فقه در حوزه بود و پس از بسیار شدن شاگردان از مسجد کوچک و قدیمی سلماسی در کوچه‌ی آقازاده به مسجد اعظم منتقل شده بود. با وجود تقاضای مکرر و مصرانه‌ی طلبه‌ها هیچ یک از دو آیت الله حاضر نشدند وقت درس خود را تغییر دهند.
پس از افول ستاره‌ی بخت سیاسی آیت الله در آسمان جمهوری اسلامی و عزل از قائم مقامی، ناگهان آن دسته از طلبه‌هایی که در طلب روزی و ریزه‌خواری به بهانه‌ی درس فقه بر گرد آیت الله جمع می‌شدند درس و استاد را ترک کردند. آن دیوار امنیتی گرد خانه و حسینیه‌ی آیت الله، شبانه با بولدوزر ویران شد، اما در شش جهت خانه و حسینه‌ چشم‌های مسلح و عریان سربازان گمنام امام زمان که بسیاری از آنان طلبه نیز بودند همه‌ی رفت و آمدها را می‌پاییدند. در نتیجه، گرچه در دوران برکناری از موقعیت سیاسی، وقت درس همه‌ی حسینه‌ی شهدا از طلبه‌ها پر می‌شد، نیم غالب آنان نه شاگردان سخت‌کوش و هوش‌مند فقه که علاقمندان و طرفداران آیت الله بودند و لزوماً شاگردان برجسته و شایسته‌ای به شمار نمی‌رفتند. بسیاری از طلبه‌های فاضل اما عافیت‌طلب و به دور از سیاست ترجیح می‌دادند حضورشان به نگاه شکنجه‌گر مأموران وزارت اطلاعات و دادگاه ویژه آلوده نشود و آینده‌ی شغلی و طلبگی‌شان به خطر نیفتد.
فقیه سیاسی و بُن‌بست حکومت اسلامی
به نظر می‌رسد شیفتگی آیت الله منتظری به آیت الله خمینی بیش از آن‌که از مقام علمی آیت الله خمینی مایه بگیرد از رویکرد سیاسی‌اش برمی‌خیزد.

آیت الله منتظری در سال ۱۳۲۰ به قم آمد (پنج شش سال قبل‌تر هم چندماهی در این شهر زندگی کرده بود)؛ چند ماه پیش از تبعید رضاشاه پهلوی از ایران و پایان فشارهای دو دهه‌ی حکومت بر روحانیان. رفتن رضاشاه و آمدن شاه جوانِ کم‌اقتدار روحانیان را به این فکر انداخت که باید با تمهیداتی زمینه‌ی استقرار با ثبات نهاد روحانیت را در ایران فراهم آورند و آن را در برابر تهدیدهای فرهنگی، حقوقی و سیاسی تجدد و نیز فشارهای حکومت سیاسی و برنامه سکولاریزاسیون آن مصون کنند. از زمان مشروطه به بعد دست روحانیت کم کم از بسیاری قلمروها از جمله آموزش و قضا کوتاه شده بود و روحانیت با رقیبان سختی مانند روشن‌فکران و دیوان‌سالاران جدید رویارو بود. طبقه نوپای متوسط شهری نیز جهان ارزش‌ها و افق دید روحانیت را برنمی‌تابید. روحانیت اگر به رستاخیزی سراسری دست نمی‌زد شاید برای همیشه موقعیت برتر خود را در جامعه‌ی ایران از دست می‌داد. روحانیت از دگرگون کردن خود ناتوان بود؛ پس قصد دگرگونی جامعه و سیاست را کرد.
پس از شهریور بیست، امید و تکاپوی روحانیت به ویژه نسل جوان آن برای دستیابی به قدرت سیاسی و اجتماعی فزونی گرفت. همین حال و هواست که آیت الله منتظری را به آیت الله خمینی، روحانی میان‌سالِ شورمند و سیاست‌اندیش، آشنا و نزدیک می‌کند. با این همه تفاوتی بنیادی میان او و آیت الله خمینی برجا ماند که سرنوشت آن دو را از هم جدا کرد و استاد و رهبر را در برابر یار و حامی قرار داد. آیت الله خمینی به فقه ابزارانگارانه می‌نگریست، اما برای آیت الله منتظری فقه از اصالت بیشتری برخوردار بود. هر دو کوشیدند برای حکومت اسلامی مبنایی در فقه بیابند، اما یکی ضعف خود در توجیه فقهی حکومت اسلامی را با توسل و تمسک به عرفان جبران می‌کرد و دیگری تا روزهای آخر عمر خود کوشید یک‌سره در چارچوب فقه بماند. درست است که هر دو از ولایت فقیه سخن گفتند، اما آیت الله منتظری ولایت فقیه را از نظر فقهی بسیار بیشتر از استاد خود جدی گرفت. سال‌ها نظریه‌ی ولایت فقیه را تدریس کرد و سرانجام در چهار جلد آن را نشر داد. در حالی‌ که آیت الله خمینی درباره‌ی ولایت فقیه جز چند استدلال سست اما سخت خطابی و تأثیرگذار سخن ماندگاری نیاورد.
در آغاز درس‌های ولایت فقیه در نجف که بعدها در کتابی با عنوان «حکومت اسلامی» نشر یافت، آیت الله خمینی چنین می‌آغازد: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان نیاز ندارد؛ به این معنی که هر کس عقائد اسلامی را حتی اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت». بدین ترتیب، آیت الله خمینی استدلال کردن برای ولایت فقیه را زینتی می‌دانست و مسلمانی را با تصدیق به ولایت فقیه هم‌قران و قرین می‌گرفت. همین منش وی بود که موجب شد وقتی به قدرت سیاسی رسید و فقه سنتی را برای اداره جامعه کافی ندید، مفهوم مصلحت را پیش کشید و به ولی فقیه این اختیار را داد که برای مصلحت نظام حتا احکام شریعت مانند نماز و روزه را تعطیل و تعلیق کند. از همین رو بود که وی استدلال فقهی کردن برای ولایت فقیه را چندان خوش نداشت. استدلال فقهی، چارچوبی برناگذشتی برای ولایت فقیه می‌ساخت، در حالی که آیت الله خمینی به ولایت فرافقهی فقیه باور یافته بود و می‌خواست هر جا لازم است سد فقه را به سود منفعت حکومت بشکند.
از آن سو، آیت الله منتظری در کتاب ولایت فقیه در روش طرح این مبحث می‌گوید: «تفاوت شیوه‌ی ما در پیش‌بردنِ بحث با راهی که بزرگان رفته‌اند این است که آن بزرگان نخست ولایت را برای فقیه جامع الشرایط فرض می‌گیرند و سپس به جست‌وجوی دلایلی برای اثبات آن برمی‌آیند. اما ما نخست ضرورت اصل حکومت و دولت را در همه‌ی زمان‌ها اثبات می‌کنیم و نیز اثبات می‌کنیم که حکومت و امامت، قلب نظام اسلامی است، سپس در شرایط لازم برای حاکم اسلامی بحث می‌کنیم و بعد خواهیم دید که این شرایط جز در فقیه جامع الشرایط عادل مصداق نمی‌یابد.» هیچ دور نیست که مراد از «بزرگان» در این سخن، آیت الله خمینی باشد. زمانی که کتاب درس‌های ولایت فقیه آیت الله منتظری منتشر شد، ظاهراً آیت الله خمینی چندان روی موافقی با روش شاگردش نشان نداده بود؛ به ویژه در آن سال‌های آخر حیات که آیت الله خمینی ولایت را در معنایی کاملاً عرفانی و فرافقهی می‌گرفت و همه‌ی اختیارات پیامبر اسلام را برای فقیه حاکم قائل بود.
وفاداری به فقه، وداع با قدرت
آیت الله منتظری فقیه بود و فقیه ماند. برآمدن‌اش به قدرت موجب نشد که نگاه و مشی او از چارچوب فقه بیرون بزند. بل به عکس، وفاداری‌اش به فقه، ماندن در قدرت را برای او بی‌قدر کرد. رویکرد سراپا سیاسی‌اش به اسلام و میل‌اش برای تدوین فقه سیاسی و نیز علاقه‌ی عاطفی عمیق به استادش آیت الله خمینی هیچ یک نتوانست او را به گام نهادن به آن سوی مرزهای فقه شیعی وادارد. تفاوت او با فقیهان هم‌عصرش آن بود که سیاسی‌تر از دیگران به اسلام و شریعت می‌نگریست. اما اختلاف او با ولی فقیه اول و دوم همه از سر تعهد ژرف و سرسختانه‌اش به مبانی فقه بود.
زندگی آیت الله منتظری گواهِ ناکامی در جمع شریعت و سیاست و تلاش برای نظریه‌پردازی در مقوله‌ی ولایت فقیه یا فقه سیاسی است. تجربه‌ی تلخ درآویختن با ولی فقیهِ اول و دوم، احتمالاً در ذهن آیت الله بذرهای تردید جدی را در امکان عملی آن آرمان‌شهر فقهی کاشت. از این رو بود که در سال‌های آخر عمر به بحث حقوق انسان علاقمندتر شد، درباره‌ی حقوق انسان کتاب نوشت و در مقام مجتهد شیعی برای نخستین بار از حق شهروندی بهائیان سخن گفت. آیت الله منتظری تا لحظه‌ی آخر عمر خود به پرنسیپ‌های فقهی‌اش وفادار ماند و همین بود که تصویر او را با صداقتی باور کردنی در خاطره‌ی ایرانیان نقش زد.

روحانیت به چه درد جمهوری اسلامی می‌خورد؟

Share

این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.

در تاریخ تشیع، هیچ رهبر سیاسی به اندازه آیت الله خمینی روحانیت را شماتت و ملامت نکرده است. رضاشاه پهلوی و آیت الله علی خامنه‌ای هر دو بوروکراسی تازه‌ای را بر حوزه‌های علمیه تحمیل کردند و به شیوه‌ای متفاوت حوزه‌ها را محدود نمودند؛ اما هیچ کدام جرأت انتقاد علنی از روحانیت به اندازه‌ی آیت الله خمینی نداشتند.
بنیان‌گذار جمهوری اسلامی هر روحانی را که به ولایت فقیه اعتقاد نداشت، «مقدس‌نما»، «واپس‌گرا»، «متحجر»، «فریب‌خورده‌ی استعمار»، «آخوند درباری»، «احمق»، «بی‌شعور»، «دین‌فروش» و طرفدار «اسلام آمریکایی» لقب داده است. روحانیت‌ستیزی آیت الله خمینی به هیچ روی با روحانیت‌ستیزی رضاشاه پهلوی که برنامه‌ی عرفی‌کردن را علنی پیش می‌برد قابل مقایسه نیست. آیت الله خمینی بدترین دشمن اسلام، «دشمن رسول الله» و «مروج اسلام آمریکایی» را روحانیتی می‌دانست که به جدایی دین از سیاست باور دارند. او صریحاً بزرگ‌ترین دشمن خود را نیز همین روحانیان یاد کرد: «خون دلی که پدر پیرتان از این دسته‌ی متحجر خورده است، هرگز از فشارها و سختی‌های دیگران نخورده است». بر این روی، جمهوری اسلامی برای روحانیان شمشیری دولبه بود: قدرت عظیم و ثروت بی‌‌سابقه را همراه دستگاه سرکوب، دادگاه ویژه روحانیت تیپ هشتاد و سه امام صادق و معاونت حوزه‌ی وزارت اطلاعات با هم به همراه آورد.
سی و یک سال پیش، نه فقه شباهتی به ایدئولوژی کمونیسم داشت، نه مذهبی‌ها در ایران طبقه‌ای مانند پرولتاریا را شکل می‌دادند نه روحانیت معادل حزب کمونیست بود و نه حتا تلاش محمد بهشتی برای تأسیس نظام سیاسی تک‌حزبی بر پایه‌ی حزب جمهوری اسلامی به جایی رسید. جمهوری اسلامی از هر جهت شالوده‌ای پریشیده و آشفته داشت و دارد. نه طبقه‌‌ای را نمایندگی می‌کند نه هیچ لایه‌ای اجتماعی را خرسند نگه می‌دارد.
ولایت فقیه، نه به تقویت فقیهان که به تضعیف آنان انجامید. ولایت فقیه تنها ولایت او بر رعیت عادی نیست، بل‌که بر فقیهان دیگر نیز هست. ولی فقیه به هیچ روی موظف نیست در هیچ مسأله‌ای با فقیهان دیگر مشورت کند یا رأی آنان را در نظر آورد. ولایت فقیه، بیش از هر چیز ولایت یک فقیه بر دیگر فقیهان است. بنابراین، پذیرش ولایت فقیه به معنای پذیرش سکوت فقیهان در مسائل مربوط به حوزه‌ی عمومی است. عکس این هم صادق است؛ اظهارنظر فقیهان در مسائل مربوط به سپهر همگانی، یعنی به چالش گرفتن اقتدار ولی فقیه.
ولایت فقیه نه تنها فقیه‌ستیز که فقه‌ستیز نیز هست. آیت الله خمینی در آغاز، طرح ولایت فقیه را به بهانه‌ی لزوم اجرای شریعت به میان آورد. فقیه کسی بود که بهتر از دیگران فقهی را که باید در جامعه اداره می‌شد می‌فهمید. بنابراین، از نظر آقای خمینی، کارشناس فقه، بهترین مجری آن نیز هست.
اما در سال‌های آخر عمر، آیت الله خمینی به این نتیجه رسید که با تلقی سنتی از فقه «تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند» (۲/۷/۱۳۶۷) و «حکومت، فلسفه‌ی عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند و این بحث‌های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری‌هاست، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن‌بست‌هایی می‌کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‌گردد». (۸/۱۰/۱۳۶۷)
در پی ناکامی نظریه‌ی ولایت فقیه، آیت الله خمینی نظریه‌ی «مصلحت نظام» را پیش کشید. در هر تضادی میان مصلحت نظام و احکام فقه، ولی فقیه می‌تواند احکام فقهی را نادیده بگیرد. در نتیجه ولی فقیه که قرار بود مجری فقه باشد، به مقام نسخ‌کننده‌ی فقه ارتقا یافت. از نظر آیت الله خمینی، ولایت فقیه «بر جمیع احکام فرعیه‌ی الاهیه تقدم دارد» و اختیارات فقیه فراتر از «چارچوب احکام الاهی» است (۱۶/۱۰/۱۳۶۶).
گرچه به ظاهر، حوزه‌ی علمیه، پشتوانه‌ی ایدئولوژیک نظام سیاسی موجود است، جمهوری اسلامی در سی سال گذشته هیچ یک از گره‌های فقهی و ایدئولوژیک خود را به دست فقیهان یا نهاد حوزه نگشوده است. هیچ وقت دولت با استناد به فتوای فقیهان غیرحکومتی عملی را مجاز یا ممنوع نکرده است. مرجع دینی حکومت و دولت همواره ولی فقیه بوده و در بسیاری موارد، نظر ولی فقیه، خلاف فتوای اغلب فقیهان معاصر قلمداد شده است. حوزه‌ی علمیه در مقام تولیدکننده دانش فقه و پرورش‌دهنده فقیهان هیچ ارتباط سیستماتیکی با نظام حقوقی – سیاسی کشور ندارد. تنها مرجع قانون‌گذاری، مجلس شورای اسلامی است که نمایندگان آن به ندرت روحانی یا فقیه هستند. شش فقیه عضو شورای نگهبان نه برگزیدگان حوزه که برکشیدگان ولی فقیه‌اند. هیچ یک از روسای قوه‌ی قضاییه از فقیهان طراز اول حوزه نبوده‌اند. نمایندگان مجلس خبرگان، نمایندگان حوزه‌ی علمیه نیستند و اکثر آنان حتا فاقد توانایی اجتهاد و نیز اعتبار حوزوی‌اند.
نظام ولایت فقیه از یک سو، سرمایه‌گذاری مالی عظیمی برای حوزه‌ها کرد و نظام روحانیت را از نظر اقتصادی به خود وابسته نمود و از سوی دیگر دستگاه سرکوب و مجازات سخت‌گیرانه‌ای بالاسر آن گماشت. اما نظام تشویق و تنبیه / یا تطمیع و تنبیه حکومت یک نتیجه بیشتر نداشت: استقلال‌زدایی از روحانیت و سترون‌کردن نیروی نقادانه‌ی آن در برابر حکومت. اما این نظام به هیچ روی نتوانست روحانیت را پشتوانه‌ی نظری فعالی برای حکومت سازد. در هیچ بحرانی برای جمهوری اسلامی، روحانیت نقشی نجات‌بخش برای آن نداشته است. هر جا جمهوری اسلامی لغزیده، روحانیت پشتیبان او هم به همراه‌اش فروافتاده است. انتخابات دوم خرداد ۱۳۷۶ که نامزد مورد حمایت حکومت، پشتیبانی روحانیت وابسته به آیت الله خامنه‌ای را نیز خرید، نمونه‌ی گویایی است.
روحانیت به چه کار جمهوری اسلامی می‌آید؟ بی‌گمان اگر روحانیت مستقل بود، می‌توانست تهدیدی گران برای نظام سیاسی باشد. با سلب استقلال روحانیت، دیگر این نهاد تهدیدی سنگین نیست؛ اما پشتوانه‌ای با ارزش هم نیست. بیشترین سود روحانیت برای نظام سیاسی اکنون تنها در خاصیت تبلیغاتی آن خلاصه می‌شود. نه فقه حوزه‌ها به درد حکومت‌داری جمهوری اسلامی می‌خورد و نه مراجع تقلید آن کمک‌کار چندانی برای حکومت هستند. مهم‌ترین خواست حکومت، سخن گفتن و سکوت روحانیت به خواست حکومت است. این اتفاقی است که در سی سال گذشته به جز چند استثنا رخ داده است.
روحانیت چون از نظر مالی به مردم وابسته است (یا چنین ادعای دارد)، ناگزیر از تکیه بر اعتماد مردم در مقام «سرمایه‌ای اجتماعی» است. جمهوری اسلامی که رنگ از صورت مشروعیت و محبوبیت آن پریده، سخت به این «سرمایه‌ی اجتماعی» نیازمند است. اما استفاده‌ی افراطی از این سرمایه، آن را فرسوده است. هر چه جمهوری اسلامی خود بیشتر به اعتبار اجتماعی روحانیت آسیب بزند، خود را کمتر بدان نیازمند احساس می‌کند. جمهوری اسلامی به شکل فزاینده‌ای به نهاد روحانیت پول تزریق می‌کند، اما با همین آهنگ آن را پیوسته به حاشیه می‌راند. هرچه جمهوری اسلامی بیشتر در دل تاریک بحران‌های سیاسی فرورود، روحانیت کمتر به کار آن می‌آید.