یادداشت‌های فیس‌بوکی ۶) روح و روحانیت، اسلام و مسیحیت

Share

۱۴ ژوئن ۲۰۱۵

ورود تجدّد به ایران، سوء فهم‌های بسیاری را در زمینه‌ی دین برانگیخت. به تقلید غربیان (یا تحت تأثیرِ سوء فهم برخی از آنان) درباره‌ی اسلام طوری سخن گفتیم که مسیحیان اروپایی درباره‌ی مسیحیت.
یکی از این سوء فهم‌ها را با نوشتن مفهومِ «روح» در دو دین مسیحیت و اسلام می‌توان نشان داد. با ورود تجدّد بود که ما علمای دینی را «روحانی» خطاب کردیم و طبقه‌ای به نام «روحانیت» را موضوع بحث و پژوهش و جدال سیاسی کردیم.
«روح» (Spirit) در اسلام، تاریخ و تبار معنایی از بُن متفاوتی با «روح» در مسیحیّت دارد. اسلام (حتا در شاخه‌های عرفانی و صوفیانه‌اش)، به معنای دقیق کلمه، دینی روحانی (Spiritual) نیست (ما در فارسی اغلب این واژه را به «معنوی» برمی‌گردانیم، که درست گویای تمایز و تفاوت معنایی آن با واژه اسپریتوال در فرنگی است.)
topicدر مسیحیّت، یکی از اقنوم‌های سه‌گانه، «روح القدس» نام دارد که خدا و حقیقت است. مریم از «روح القدس» باردار شده و عیسی، زندگی این‌جهانی‌اش را وام‌دار
اوست. به هنگام تعمید عیسی، روح القدس چون کبوتری کنار او حاضر شده است. عیسی در گفتار وداع، پس از شام آخر، به حواریان‌اش وعده داد که بعد از رفتن او، روح القدس نزد آنان خواهد آمد. از سوی دیگر، مسیح، اقنوم دیگر، «تجسّد الاهی» است. همان‌گونه که مفهوم «تجسّد» در دریافت اسلامی از خداوند غایب است، مفهوم «روح» نیز در آن جایی ندارد.
در نامه‌ی پولس به مسیحیان روم و نیز مسیحیان قرنتس، از تقابل میان «لفظ» («حرف») و «روح» یاد شده است. پولس درباره‌ی رستگاری انسان می‌گوید میثاق قدیم، یعنی میثاق موسی، بر روی سنگ حکّ شده و از این رو، محدود و مؤقت و «بوی هراس‌انگیز محکومیت و مرگ» بود، ولی میثاق جدید، میثاق مسیح، نامه‌ای است که نه با قلم و جوهر و بر الواح سنگی، بل‌که با روح خدای زنده نوشته‌ شده است. خطاب به مسیحیان می‌گوید «شما روحانی نیستید، جسمانی هستید و هنوز در مسیح نبالیده‌اید.»
تقابل میان «لفظ» و «روح»، تقابل میان رژیم قانون و بشارت است؛ میان شریعت (عمل صالح) و ایمان. اگر در یهودیت، رستگاری از راه عمل صالح بود، در مسیحیت رستگاری از راه ایمان (Justification by faith) است.
شریعت موسی، «لفظ» بود و چون هیچ‌کس نمی‌توانست همه‌ی احکام شریعت را اجرا کند، مؤمنان به مرگ و مجازات ابدی محکوم بودند، ولی «روح»، رهایی از اسارت شریعت است و رستگاری با لطف الاهی و از راه ایمان: «لفظ تو را می‌کشد، ولی روح زنده‌ات می‌دارد».
در الاهیات مسیحی، کلیسا زوجه‌ی مسیح است. پاپ، کاردینال، اسقف یا کشیش معادل «عالم دینی» اسلامی یا مفتی و آیت الله نیستند؛ بل‌که در مراتب وجودی و معنوی، در «روح القدس» بالیده‌اند. «کلیسا» معادل مسجد نیست؛ زوجه‌ی مسیح است و نیز جسم مؤمنان که جامعِ همه‌ی مسیحیان است (کتاب Ekklesiastes را به فارسی «جامعه» می‌خوانیم). رابطه‌ی مسیح و کلیسا/مؤمنان، رابطه‌ی زوج و زوجه، عشق، است؛ عشق متقابل میان مسیح و کلیسا، طرح جاودانه‌ی الاهی برای رستگاری انسان است.
البته به این معنا، در اسلام، روحانیّت وجود ندارد، چون روح بدان معنا جایی ندارد. (اشتباه امثال علی شریعتی این بود که وجودِ روحانیت به مثابه‌ی طبقه‌ای اجتماعی را نفی می‌کردند.)
تقابل لفظ و روح بعدها به ساحت تأویل راه پیدا می‌کند. معنای تحت اللفظی متن، معنای جسمانی، مادی و دنیوی آن است، و معنای اصیل و آن‌جهانی متن، معنای روحانی‌اش. در عرفان اسلامی میان ظاهر و باطن و معنای ظاهری و معنای باطنی تمایز نهاده می‌شود. باطن، از بطن، شکم، می‌آید و استعاره‌ای است از درون. ولی «روح» کجا و «بطن» کجا.
روح، در سنتِ فکری اروپا به سفر خود تا عصر جدید ادامه می‌دهد. از «پدیدارشناسی روح» هگل تا بسیاری از متن‌های ادبی و آثاری هنری، بدون آگاهی از تاریخِ «روح»، به درستی درک نمی‌شوند.
رساله‌های دانشگاهی بسیاری می‌توان نوشت درباره‌ی تاریخ ایده یا مفهوم روح در فرهنگ ایرانی پیشااسلامی و پسااسلامی.
این نوع تاریخ‌نگاری‌ برای روشن‌گری مفهومی اهمیت و اولویت دارد و می‌تواند ما را در طرح درست پرسش‌ها یا دقیق‌تر کردن آن‌ها یاری کند. نتایج تاریخ‌نگاری این مفهوم در بحث سکولاریسم و نیز نهاد روحانیت سخت به کار می‌آید.
با شناختِ تمایزها می‌توان به ساختن دستگاهِ مفهومی مستقلی در علوم اجتماعی برای کاوش رابطه‌ی دین و دنیا در اسلام و نیز تحلیل پدیده‌ی روحانیت در تاریخ اسلام نزدیک‌تر شد.

یادداشت فیس بوکی ۳) فتوا

Share

۱۵ آوریل ۲۰۱۵
گفته شده تجاوز به دو جوان ایرانی در فرودگاه جده، به فتوای یکی از مفتیان این شهر بوده است.

«فتوا» از آغاز پیدایش مکتب‌های فقهی در سده‌ی دوم هجری تا کنون، صنعتی برای توجیه مذهبی اراده‌ی مفتیان و فقیهان بوده است. بسته به طبقه‌ی جتماعی، محیط فرهنگی، روابط با قدرت سیاسی و خصائل شخصی، فتوا شکل می‌گیرد و با استدلال فقهی موجه و مشروع می‌شود. از فتوای تحریم تنباکو تا وجوب قتل سلمان رشدی، ماهیت فتوا یکی است، اگرچه ممکن است محتواهای متفاوت یا حتا متضاد داشته باشد.
در سال‌های اخیر در ایران، برخی از هواداران حقوق بشر یا قربانیان جمهوری اسلامی کوشیده‌اند از فقیهانی طلب فتوا کنند که تمایلات سیاسی آن‌ها را به خود نزدیک‌تر می‌دیده‌اند. این رویکرد، برای جنبش دموکراتیک و برابری‌خواهانه در ایران سمّ مهلک است. مشکل فتوا، ماهیت آن است نه محتوای آن: تقدیس نظر یک انسان و جامه‌ی مشروعیت الاهی پوشاندن به دیدگاهِ جانب‌دارانه‌ی مفسرّی مذهبی. فتوا شمشیری دولبه است؛ روزی ممکن است فتوایی در راستای حفظ حقوق بشر باشد، ولی همان روز و روزهای دیگر، ماشین فتوا فراورده‌هایی تولید می‌کند که تنها به کار تحکیم و تقویت تبعیض‌های ساختاری و سیستماتیک می‌آید. مسأله، این یا آن فتوا نیست؛ بل‌که صناعت فتواست که از بُن با مفاهیم حقوقی مدرن، لیبرال و دموکراتیک بیگانه و بل‌ در ستیز است.

قم؛ تقدس شیعی و تجدد سعودی

Share

یادداشت زیر نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.
قم، شهری مقدس خوانده شده است. چنان‌که برتولد اشپولر در کتاب «تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی» آورده است، قم یکی از شهرهایی بود که بارها در برابر سربازان مسلمان عرب ایستادگی کرد و پس از مقاومت‌های بسیار تن به تسلیم سپرد .در قم، آتشکده‌های زرتشتی حتا پس از تسلیم به اسلام زنده بوده‌اند.
به نوشته‌ی ابن حوقل، در کتاب المسالک، در حوالی ۳۱۷ هجری قمری، در نزدیکی قم دهی با ساکنان زرتشتی وجود داشته است. حتا در قم، اسقف‌نشین‌ها و جمعیت‌های مسیحی کوچکی پس از اسلام گزارش شده است.
با این همه، با مهاجرت خاندان‌های عرب مخالف خلیفه‌ی اسلامی مانند خاندان اشعری، قم، کم کم، به کانونی برای اپوزیسیون خلافت اسلامی و پناهگاهی برای شیعیانِ گریخته از شر و شکنجه‌ی حکومت مرکزی بدل شد .تعصّب شیعی در این شهر چنان ریشه دواند که به یک‌دستی مذهبی در آن انجامید و حتا در دوره‌های گوناگون، اغلب، سنّیان قم در اقلیت بوده‌اند یا شهر اساساً فاقد ساکن سنی‌مذهب بوده است.
عبید زاکانی در رساله‌ی دلگشا حکایتی می‌نویسد که بازتاب همین تعصب شیعی است: «عمران نامی را در قم می‌زدند. یکی گفت چون عمر نیست چراش می‌زنید؟ گفتند است عمر است و الف و نون عثمان بر او افزوده‌اند». در دوران جدید هم در شهر قم گروهی از روحانیان و بازاریان به آیین بهائیت گرویدند، ولی با خشونت‌های گسترده‌ی فقیهان بانفوذ از شهر بیرون شدند. در دوره‌ی اخیر حوزه‌ی علمیه‌ی قم تا زمان انقلاب، اهل فلسفه در انزوا بودند و معروف است که محمد حسین طباطبایی بروجردی، مرجع علی الاطلاق و بلامنازع جهان تشیع، درس اسفار محمد حسین طباطبایی تبریزی، آخرین نماینده‌ی فلسفه‌ی اسلامی، را تعطیل کرد. اخباریان نیز در این شهر حاشیه‌نشین و مقهور و مرعوب قدرت اصولیان بودند. در سال‌های اخیر، صوفیان و درویشان، قم آماج یورش و خشم فقیهان و دولتیان قرار گرفتند تا آن‌جا که حسینیه‌ی شریعت که از آن درویشان بود با خاک یک‌سان شد. گفتن ندارد که انقلاب ۱۳۵۷ بود که به قم آوازه‌ای جهان‌گیر بخشید و کنج‌کاوی هر جهانگرد جست‌وجوگر را برای دیدار و اکتشاف خود برانگیخت.

111108120740_03_mehr

سرگردان میان آبادانی و ویرانی

قم در کتاب‌های تاریخی، سابقه‌ای دراز دارد، بسی پیش از ورود سربازان مهاجم عرب به سرزمین ایران. با این‌همه، تاریخ قم پیوسته نیست. شهر مثل رشته‌ای است که هزار بار پاره شده و دوباره به هم گره خورده است. بارها شهر آباد شده و ساکنان آن فزونی گرفته و باغ‌ها و بستان‌های فراوان در پیرامون آن برآمده و دوباره رها و تاراج شده و روی به ویرانی نهاده و جذابیت خود را برای سکونت از دست داده است. عبید زاکانی باز در همان رساله‌ی دلگشا از دو قمی حکایت می‌کند که یکی به دیگری می‌گوید «این شهر ما سخت خراب است. آن دیگر گفت آن‌جای که پیران باصفای بابرکت‌اش من و تو باشیم، آبادانی در او بیش توقع نتوان داشت». قم از آن شهرهاست که تاریخ قدسی و اسطوره‌ای آن چه بسا کم‌اهمیت‌تر از تاریخ عرفی‌اش نباشد. طبق روایتی مشهور و نه لزوماً تردیدناپذیر، فاطمه‌ی معصومه، خواهر علی بن موسی الرضا – امام هشتم شیعیان – در راه دیدار برادرش که مقیم طوس بود، به قم رسید و در این شهر بیمار شد و درگذشت. او را در این شهر به خاک سپردند. طی قرون بعدی آرامگاهی برای او ساخته شد و از دوره‌ی صفویه گنبد و بارگاهی برای او برافراختند. طبیعی بود که پادشاهان صفوی که تشیع را مذهب رسمی دولت کرده بودند، مجذوب هویت شیعی قم شوند. در این عصر قم معمور شد و چنان‌که معروف است مدرسه‌ی فیضیه به دست محسن فیض کاشانی، محدث نامدار و یکی از دو داماد ملاصدرا، بازسازی شد. مدرسه‌ی فیضیه درست به حرم حضرت معصومه چسبیده است. آبادانی قم در عصر صفوی همراه بود با تجدید و تقویت تاریخ اسطوره‌ای آن. قم شهری است که پیامبر در معراج به آسمان وقتی دید شیطان بر آن نشسته فریاد زد: «قم»، یعنی برخیز. نه تنها نام این شهر در آسمان و از سوی پیامبر به آن داده شده که شبی خفتن در آن بهشت را بر زائر آن واجب می‌کند.

در اواخر دوران صفویه دوباره شهر رو به افول می‌نهد. در عصر قاجار با توجه پادشاهان این سلسله شهر شکوفایی از سر می‌گیرد و خاصه مدفن شاهان و شاهزادگان و اعیان کشور می‌گردد؛ آن‌ها که به هر دلیل میل به نقل جنازه‌ی خود به عتبات عالیات – نجف، کربلا، کاظمین و سامره – و دیگر شهرهای مقدس ندارند.
نه تنها خفتن در این شهر که به خاک‌سپرده‌شدن در آن نیز ارزشی قدسی می‌یابد. در نتیجه، شهر قم، مانند نجف شهر گورستان‌های بزرگ و کهن است. بسیاری از دولت‌مردان عصر صفوی یا قاجار در خود حرم حضرت معصومه دفن‌اند. در سده‌ی بیستم، بسیاری علما در حرم و گورستان‌های نزدیک به آن به خاک نهاده شده‌اند. می‌توان تاریخی از شهر به روایت‌ گورها و گورستان‌های آن نوشت.

قم مدرن

از اواخر عصر قاجار که شیخ عبدالکریم حائری به احیای حوزه‌ی علمیه‌‌ی قم می‌پردازد، قم به شهری سیاسی بدل می‌شود. رضاشاه همراه با کشیدن خط آهن به این شهر، خیابان‌های جدید و ماشین‌رو در قم می‌کشد. در دوران پهلوی، مدرسه‌های قدیمی علمیه از نو عمارت یا مدارس تازه ساخته می‌شوند. جدا از آن مدارسی برای آموزش و پرورش مدرن ساخته می‌شود از جمله دبیرستان حکیم نظامی و نیز بعدها دبیرستان دین و دانش. در عصر رضاشاه، هنوز بخش مسکونی، قم معدود خیابان‌های منتهی به حرم است و ورای آن باغ‌های انار و انگور و انجیر است و نهرهای بزرگ آب جاری. معماری خانه‌ها، سبک متداول در کویر است، خانه‌های یک طبقه‌ی آجری با زیر زمین‌هایی عمیق که گاهی سی چهل پله می‌خورد و بادگیرهایی که در تابستان گرم باد را از یک سوی زیر زمین می‌کشند و از سوی دیگر بیرون می‌دهند و ساکنان خانه، بی‌نیاز از پنکه و کولر، در کوران باد، سوزنده‌ترین گرمای فصل را تحمل‌پذیر می‌یابند. در این عصر، کتاب‌خانه‌های بزرگی در شهر تأسیس می‌شود: از کتاب‌خانه‌ی شهاب الدین مرعشی نجفی که آثاری کم‌نظیر یا بی‌نظیر در خود گردآورده است تا کتاب‌خانه‌ی مسجد اعظم و مدرسه‌ی فیضیه و نیز بعدها کتاب‌خانه‌ی مؤسسه‌ی دارالتبلیغ اسلامی که پس از انقلاب، بخشی از آن، به تاراج روحانیان انقلابی رفت و آن‌چه ماند مایه‌ای شد برای کتاب‌خانه‌ی دفتر تبلیغات اسلامی.

بخشی از مدرن‌شدن شهر مربوط به کتاب است و از این رو، تاریخ قم را با تاریخ چاپ‌خانه‌ها، کتاب‌خانه‌ها، کتاب‌فروشی‌ها، نشریه‌ها و صحاف‌ها و کتاب‌سازهای آن نیز نوشت. خانه‌های عادی طلبه‌ها و بسیاری از مردم عادی نیز سرشار از کتاب است. به ویژه در دوره‌ی پهلوی، فرهنگیان شهر – معلمان و دبیران – نمایندگان زنده و اثرگذار تجدد در این شهر بودند؛ آموزگارانی که بیش از کتاب‌های درسی و ورای وظیفه‌ی محوله به دانش‌آموزان خود می‌آموختند و افق‌های فکری آنان را به فراسوی محیط مذهبی بسته‌ی پیرامون می‌گشودند. در قم دوره‌ی پهلوی، چندین جریان به شکل رقیب یا بی‌اعتنا به یکدیگر در شهر فعال است: بخشی صوفیانه که اهل دل و ساز و شعر و عوالم معنوی است و اهل آن بیشتر حلقه‌های خانگی دارد یا شب‌ها پس از بسته شدن مغازه‌ها پشت درهای بسته‌ی مغازه گردهم می‌آید. دیگری جریان اسلام انقلابی که پس از خروج رضاشاه از ایران سربرمی‌آورد و در دوران بروجردی خودنمایی می‌کند. پس از درگذشت آیت الله بروجردی، نماینده‌ی اصلی این اسلام، آیت الله خمینی، با نطقی آتشین علیه شاه، فعالیت این گروه را علنی می‌نماید و پس از افت و خیزهای فراوان سرانجام به انقلاب سال ۱۳۵۷ می‌پیوندد. دیگری اسلام مداراگر با تجدد که نمایندگی آن را آیت الله شریعتمداری دارد و با اسلام انقلابی ناسازگار است.
و سرانجام، بخشی تجددگرا که فرهنگیان و کارمندان دولت آن را نمایندگی می‌کنند و تمایلاتی قوی به برنامه‌های مدرن‌سازی پهلوی دارند.

111108120643_12_mehrشهر دیگران

در زمان رضاشاه پهلوی، جمعیت قم، احتمالاً حدود شصت هزار نفر بوده است. اما رشد تجدد و شهرنشینی به همراه رونق شتابنده‌ی حوزه‌ی علمیه‌، این شهر را برای مهاجران مقصدی امن و امیدوارکننده کرد. گفته می‌شود در سال ۱۳۵۰ جمعیت قم به یک‌صد و شصت هزار نفر رسید. امروزه، طبق پاره‌ای آمارها جمعیت قم حدود یک میلیون و هفتاد هزار نفر است. از آغاز سده ی بیستم میلادی به این سو، قم شهر مهاجران است و بومیان آن در اقلیت‌اند.
پس از انقلاب، شتاب مهاجرت به این شهر نه تنها از شهرهای دیگر ایران که از کشورهای دیگر نیز بیشتر شده است. در برخی محله‌های قم، تراکم جمعیت افغان و در پاره‌ای دیگر تراکم جمعیت عرب (بیشتر عراقی و لبنانی) بیشتر به چشم می‌خورد.  قم نه تنها شهر مهاجران که شهر زائران نیز هست. هر ساله میلیون‌ها نفر از سراسر جهان تشیع به این شهر سفر می‌کنند تا حرم حضرت معصومه و در دو دهه‌ی اخیر مسجد جمکران را زیارت کنند. از سوی دیگر، جمعیت طلبه‌ی این شهر که خود نیز اغلب مهاجر است، مسافر حرفه‌ای است؛ یعنی بنا به وظیفه‌ی مذهبی و شغلی، به طور منظم به سفرهای تبلیغی می‌رود. این سفرها بیشتر به شهرها و روستاهای داخل ایران است ولی در سال‌های پس از انقلاب کشورهای اسلامی و غیراسلامی نیز مقصدی برای مبلغان مذهبی شده است. حوزه‌ی علمیه‌ی قم کانون تماس و تبادل مذهبی میان شهروندان مختلف ایرانی و غیرایرانی است. همه‌ی این‌ها قم را شهری چهل‌تکه کرده، ولی لزوماً مهاجر بودن و چندفرهنگی بودن آن به مدارا و گشودگی و پذیرش تکثر فرهنگی نینجامیده است.

آرمان‌شهر «تمدن اسلامی»
پس از انقلاب، شهر قم به صورت واقعی و نمادین، پشتوانه‌ی ایدئولوژیک نظام سیاسی حاکم شده است. از این رو، جدا از نظام «مراقبت و مجازات» سیاسی، توسعه‌ی شهری قم ابزاری برای تقویت بنیه‌ی ایدئولوژیک حکومت به شمار رفته است. آیت الله خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی، قم را «مادر نظام جمهوری اسلامی» خوانده است. در سال ۱۳۷۴، به دستور آیت الله خامنه‌ای، قم به استان بدل شد با آن‌که از نظر جغرافیایی و منابع طبیعی و انسانی در اندازه‌ی استان نبود.  تبدیل قم به استان ترفندی سیاسی نه تنها برای تخصیص منابع مالی ویژه برای این شهر که تقویت مشروعیت رهبری نیز بوده که اعتبار مذهبی و حوزوی او سخت آماج پرسش و مناقشه قرار گرفته بود. با انقلاب ایران، منابع مالی روحانیت گسترش یافت. با رشد کمی و کیفی منابع مالی روحانیان، چهره‌ی شهر قم دگرگون شد. بخش‌هایی از شهر که پیش از انقلاب جز باغ یا زمین بایر یا دامنه‌ی کوه نبودند به مناطق اعیان‌نشین قم بدل شدند. روحانیان بسیاری که به شکلی به حکومت متصل شده بودند از خانه‌های محقر طلبگی به این خانه‌های مجلل و لوکس نقل مکان کردند. بخش مهمی از ساکنان این مناطق نیز بازاریان قم بودند که در جریان انقلاب و به سبب وابستگی‌های سیاسی و ارتباطات‌شان را روحانیان، دامنه‌ی بازرگانی خود را با امتیازهای ویژه گسترده و ثروتی هنگفت گردآورده بودند. شهر قم رونقی گرفت که در تاریخ پیشینه نداشت. گورستان‌های داخل شهر پر شد و دیگر شهرداری اجازه‌ی دفن – مگر با شرایط ویژه و تبعیض‌آمیز – به تازه‌مردگان نمی‌داد. بناهای تازه ساخته شد، کتاب‌خانه‌ها و کتاب‌فروشی‌های جدید چهره‌ دلپذیرتری به شهر می‌بخشید.
گرایش سیاسی گروه‌ها هر چه باشد، یک چیز میان طبقه باسواد ساکن قم مشترک است: عشق به کتاب. شاید هیچ شهری به اندازه قم – به نسبت – کتاب و کتاب‌خانه نداشته باشد. حتی نهاد غرب‌ستیزی مانند مؤسسه‌ی آموزشی-پژوهشی امام خمینی وابسته به آیت الله مصباح یکی از بهترین و به‌روزترین کتاب‌خانه‌های ایران را در زمینه‌ی فلسفه‌ی غرب، به ویژه فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی اخلاق، دارد. اما هیچ چیزی شاید به اندازه‌ تحول در معماری شهر، تبدل ماهیت و مسخ روحی این شهر را به نمایش نمی‌گذارد. قم «مقدسه» که به ظاهر قلمرو نهاد حافظ سنت – یعنی حوزه‌ی علمیه – است، شکلی از مدرن‌شدن را برگزیده که حاصل‌اش جز ویرانی سنت نبوده است.
چه بسا رفت‌وآمد بی‌سابقه‌ و پربسامد روحانیان به عربستان سعودی برای زیارت مکه و مدینه و ستیز ایدئولوژیک آن‌ها با وهابیت به شکل طنزآمیز و تناقض‌آلودی آن‌ها را تحت تأثیر تجدد سعودی‌مأبانه قرار داده است.

در تجدد سعودی‌مابانه، نوعی منجمد و قشری از دین با میلی شهوت‌آمیز به استفاده از تکنولوژی و ابزارهای مدرن ازدواج کرده است و حاصل این ازدواج، ویران کردن هر چیزی است که نشان و نشانه‌ای از سنت است تا «سنت» تازه‌ای ابداع شود که به طور کامل در خدمت مقاصد ایدئولوژیک این نوع اسلام باشد.
در قم، تکنولوژی مدرن با آخرین رهاوردهایش به حجره‌ها و خانه‌ها نفوذ کرده است و حتا موسسه‌ای مانند موسسه‌ی آیت الله مصباح بسی دیجیتال‌تر از بسیاری موسسه‌های فرهنگی و علمی در کشورهای دیگر است. اما همان‌طور که ایده‌ی اجرای شریعت به زور دولت در عربستان سعودی، همراه است با تخریب آثار باستانی و بنای ساختمان‌های مدرن، در قم نیز تحمیل مذهب رسمی فقیهان و قدرت‌یابی آنان با سنت‌زدایی از نما و سیمای شهر قرین شده است. توسعه‌ی شهری با ساختن بزرگراه‌ها و ساختمان‌های سنگی – که به هیچ روی مناسب جغرافیای شهر نیست – به بهای تخریب محله‌ها و خانه‌های قدیمی تمام شده است. اگر کسی پیش از انقلاب قم را ترک کرده باشد و اکنون برای بار نخست به قم برود، چه بسا در برخی محله‌ها گم شود و خود را بیگانه بیابد. این سرگشتگی ناشی از غیاب سنت است. در آرمان‌شهر الگوی جمهوری اسلامی از «تمدن اسلامی»، درکی عمیق (و مدرن) از سنت وجود ندارد، بل‌که با ضرب و زور تکنولوژی و تفسیری سطحی و گزینشی از سنت، «سنت» جدیدی ساخته می‌شود که بیش از آن‌که به سنت قدیم ارتباط داشته باشد و ما را «متذکر» آن کند، نسخه‌ی بی‌قواره و زشت از تجدد اروپایی است. اگر به معماری این شهر بنگریم، نشانی از تاریخ مقدس به دشواری در آن می‌یابیم. از این رو ، قم، با شهرهایی چون بیت المقدس و حتا شهرهای غیرمقدسی مانند پاریس و فلورانس نسبتی ندارد. هرچه از عمر قم می‌گذرد، چه بسا «مدرن‌»تر شود، ولی حافظه‌ی خود را از دست می‌دهد. هویتی که دچار فراموشی است آسان‌تر می‌تواند به ابزاری ایدئولوژیک برای حکومت بدل شود، همان‌گونه که آل سعود نیز همراه با بسط قدرت خود در قلمرو حجاز، از مکه و مدینه تا جای ممکن تاریخ‌زدایی کردند.
قم و مکه از این رو شبیه هم‌اند که تقدس‌شان با معماری‌شان ناساز است و این ناسازگاری و بی‌هویتی شاید بهترین نمودگار و یادگار ایدئولوژی اسلامی در ایران باشد.

انسان‌شناسی فتوا و تقلید

Share

این یادداشت برای سایت فارسی بی بی سی نوشته شد.
فتوای آیت الله بیات درباره‌ی جواز نوشیدن آب برای روزه‌دار بی‌تاب از تشنگی سزاوار توجه است. روزه از مناسک اصلی اسلام است. با این‌همه، ابداع پیامبر اسلام نیست، بل‌که ریشه در ادیان پیش از اسلام دارد. در قرآن «شریعت» به معنای «راه» به کار رفته نه «قانون» یا «فقه». جزئیات هیچ‌یک از عباداتی که امروزه مسلمانان انجام می‌دهند در قرآن به طور کامل نیامده است. حتا بسیاری از این جزئیات در حدیث پیامبر نیز نیست و صحابه نیز نمی‌توانسته‌اند شاهد همه‌ی رفتارهای عبادی پیامبر در خلوت و جلوت باشند. در نتیجه، بسیاری از آن‌چه احکام عبادات نامیده می‌شود، محصول دانش فقه است که حدود دو سده پس از درگذشت پیامبر و به ویژه با «رساله»ی شافعی بنیاد نهاده شد. این دانش بیشتر به سنت رفتاری امامان شیعه یا صحابه‌ی پیامبر ارجاع می‌دهد. آن‌چه درباره‌ی جزییات روزه در دانش فقه آمده ارتباط اندکی با بیست و سه سال دعوت محمد، پیامبر اسلام، دارد.
در جزیره العرب، روزه، مانند نماز و حج و دیگر مناسک عبادی در ادیان و سنن پیشا اسلام جاری بود. پیامبر اسلام شکل و شمایل آن‌ها را قدری اصلاح کرد. اما اصل آیین‌ها تباری کهن داشتند و برای مخاطبان پیامبر دعوت او به برگزاری آن‌ها غریب نبود.
درباره‌ی روا بودن یا نبودن نوشیدن آب در حال روزه‌داری یا فتواهایی از این دست – که بیشتر با واقعیت‌های انسانی سازگار است – با دو رویکرد می‌توان مطالعه کرد: چه اندازه این فتواها پشتوانه‌ای تاریخی در قرآن و عصر پیامبر دارند؟ و رویکرد دوم آن‌که چرا این فتواها اهمیت اجتماعی پیدا می‌کنند؟
این نوشته به نکته‌ی نخست اشاره و بر نکته‌ی دوم تمرکز می‌کند.

روزه، آیینی اختیاری
در قرآن، آیات مربوط به روزه، تنها در آیات مدنی است نه مکی؛ یعنی مربوط به آیاتی است که بر پیامبر در دهه‌ی پایانی زندگی‌اش در مدینه نازل شده است. روزه در بسیاری از این آیات جبرانی است برای کار دیگر؛ «فدیه» یا «کفاره» است نه عبادتی مستقل. مثلاْ در صورت شکستن سوگند یا ظهار و ناتوانی از پرداخت کفاره یا ناتوانی در پرداخت دیه‌ی قتل غیرعمد آمده است «فمن لم یجد فصیام…»؛ کسی که (بنده‌ای برای آزاد کردن) نیابد، روزه بگیرد.
آیات مربوط به روزه در ماه رمضان، پنج آیه‌ی پیاپی در سوره‌ی بقره است، از آیه‌ی ۱۸۳ تا ۱۸۷. عبدالمجید الشرفی، اسلام‌شناس برجسته‌ی تونسی، در مقاله‌ای این پنج آیه را بررسیده است (عبدالمجید الشرفی، لبِنات، تونس، دارالجنوب للنشر، ۱۹۹۴صص. ۱۸۲-۱۶۵) نتایجی که او از مطالعات تاریخی خود درباره‌ی این پنج آیه گرفته با برداشت فقهی – که سرشتی ناتاریخی دارد – سازگار نیست. ابهام‌های بسیاری درباره‌ی زمان نزول این آیات، چگونگی یا پیوستگی آن‌ها و مهم‌تر از همه تأویل آن‌ها وجود دارد که روش‌شناسی فقهی از پس پاسخ‌گویی بدان‌ها برنمی‌آید. یکی از نتایج الشرفی از رهیافت تاریخی خود به این آیات آن است که به احتمال زیاد حکم وجوب روزه‌ی ماه رمضان با دستور پیامبر به ویژه پس از فتح مکه شکل گرفته است. همان‌گونه که ابن حزم اندلسی، از فقیهان برجسته‌ی تاریخ اسلام، نیز بدان اشاره کرده و تأکید برده هیچ دلیلی نیست پیش از این تاریخ آیات روزه نازل شده باشد. جدا از این، بایسته بودن روزه، از نظر الشرفی، به شکلی که فقیهان می‌گویند در زمان پیامبر نبوده است. در روزگار پیامبر، شخص می‌توانسته روزه بگیرد و در صورت دشوار بودن روزه‌گرفتن می‌توانسته به جای آن به بینوا یا بینوایانی غذا بدهد. یعنی بدون آن‌که مسأله‌ی «قضا»ی روزه در میان باشد، کسانی که توانایی روزه گرفتن را نداشتند روزه برای همیشه از ذمه‌ی آن‌ها بیرون می‌رفت.
به نوشته‌ی شرفی، اساساً روزه‌گرفتن آیینی برای نیایش و پرستش بود و خودبه‌خود اهمیتی نداشت. اما پس از پیامبر، بنا به ضرورت‌های اجتماعی و سیاسی، مناسک و آیین‌های اسلامی به ویژه پس از شکل‌گیری مصحف عثمان یک‌دست شد. با شکل‌گیری مکاتب فقهی، فقیهان چشم بر اهداف و مقاصد عبادات بستند و به شکل ظاهری آن‌ها اهمیت دادند و شاخ‌وبرگ‌هایی بر آن افزودند و بدان‌ها نام تقدس بخشیدند. آن‌قدر این تقدس‌بخشی نیرو گرفت که فقیهان حتا حکم کردند تظاهر به روزه‌خواری در ماه رمضان حرام است. از نظر الشرفی، این حکم مصداق کامل نفاق و دوروئی است که با روح اسلام – فراخوانی به اخلاص و پرستش آزادانه – می‌ستیزد. (هم‌چنین بنگرید به عبدالمجید الشرفی، الاسلام بین الرساله و التاریخ، بیروت، دارالطلیعه، ۲۰۰۱)

 

 

28678_231چگونه مرجع تقلید مناسب خود را برگزینیم؟
نهاد مرجعیت تقلید، عمری بیش از دویست سال ندارد. رابطه میان مجتهد و مقلد به ویژه پس از ورود تلگراف به ایران به یُمن ابزارهای ارتباطی شگل گرفت و گسترش یافت. ایده‌ی تقلید از اعلم نیز به همین اندازه جدید است. در رساله‌های عملیه، فقیهان شرط می‌کنند که مقلدان باید از مجتهد مردِ عادلِ عاقلِ بالغِ شیعه‌ی دوازده امامی حلال‌زاده و زنده‌ای تقلید کنند که از دیگر مجتهدان عصر خود عالم‌تر است «یعنی در فهمیدن حکم خدا از تمام مجتهدان زمان خود تواناتر است» (رساله‌ی عملیه‌ی آیت الله سید علی سیستانی).
پرسش آن است که «عالم‌تر» بودن را چگونه می‌توان اندازه گرفت و فهمید؟ فقیهان می‌گویند از سه راه: خود مقلد یقین کند، دو نفر عالم و عادل گواهی کنند، عده‌ای از طلبه‌ها که قدرت تشخیص اعلم را دارند، گواهی کنند. روشن است که اوصافی چون عدالت و اعلمیت اثبات‌ناپذیرند و بیشتر به موقعیت‌های اجتماعی افراد ارجاع می‌دهند تا به حالات درونی یا دانش فقهی آن‌ها.
باری، مقلد یا باید از یک مجتهد اعلم تقلید کند و در همه‌ی مسائلی که او فتوا صادر کرده پیرو او باشد یا آن‌که راه احتیاط برگزیند: یعنی در هر مسأله به فتوای آن مجتهد زنده‌ای عمل کند که به احتیاط نزدیک‌تر و در نتیجه دشوارتر است (به ندرت کسی چنین می‌کند).
مقلد نمی‌تواند – طبق تصور رایج فقهی – به دل‌خواه خود مجتهدش را برگزیند یا در برخی مسائل به فتوای یک مجتهد و در مسائل دیگر به فتوای شخص دیگری عمل کند، یا بر اساس آسان‌بودن فتواهای یک مجتهد یا امروزی‌بودن‌اش یا هر معیار دیگری جز شرایط مجتهد اعلم که در بالا گفته شد مرجع تقلید خود را برگزیند. این چیزی است که در کتاب‌های فقهی آمده است. اما آیا زندگی واقعی مقلدان موبه‌مو با این دستورهای کتابی برابر است یا این‌که دنیای واقعی از دستورهای فقهی جداست؟
مقلدها؛ آدم‌های گوشت و پوست و استخوان‌دار
مقلّدها آن‌قدرهم که به نظر می‌آیند مقلّد نیستند. یعنی مقلّد را نباید انسان بی‌اراده و دنباله‌رو محضی دید که چشم بسته رفتار می‌کند؛ تنها بر اساس دستورهای آمده در کتاب یا بازگو شده از متن‌های الاهیاتی (به معنای عام که شامل فقه نیز بشود). مقلّد نه تنها انسانی است با همه‌ی ویژگی‌های روانی و فکری و شخصی که موجودی اجتماعی نیز هست. او هم دارای «اراده» (agency)است هم ناخواسته و ناآگاهانه از عوامل طبیعی و تاریخی و اجتماعی پیرامون خود اثرپذیر است. به سخن دیگر، در شکل‌گیری رابطه‌ی مرجع تقلید/مقلّد هر دو نقش فعال دارند.
در دویست سال گذشته، یکی از مهم‌ترین عنصرهای اجتماعی اثرگذار در انتخاب مرجع تقلید، زادگاه و خاستگاه او بوده است. اگر مجتهدی سرشناس، اهل تبریز یا مشهد یا شیراز باشد، مردمان آن خطه به «اعلم» بودن او کمتر اهمیت می‌دهند تا «همشهری» بودن یا هم‌زبان و هم‌قوم بودن. تعلقات قومی-محلی به همان اندازه که در انتخابات‌های سیاسی نقش می‌گزارند، در گزینش مرجع تقلید هم اثر می‌گذارند.
مشهور است که در تاریخ حدود دویست ساله‌ی مرجعیت، تنها در یک مورد – آیت الله سید محسن حکیم – مجتهدی غیرایرانی توانسته مقلدانی فراگیر از ملیت‌های متفاوت به سوی خود جذب کند. حتا امروزه، پرمقلّدترین مجتهد جهان تشیع، آیت الله سید علی سیستانی، ایرانی است. گرچه ملل دیگر از افغان و پاکستانی و عراقی و بحرینی و لبنانی، هم مجتهدان خود را دارند، هیچ یک نفوذی فراملی نیافته‌اند. انحصار مرجعیت‌های فراملی در مجتهدان ایرانی‌تبار بدون تبیین جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی فهم‌پذیر نیست. پیوند «اقتدار اجتماعی» با مکان، سرزمین، نژاد، تبار و مانند آن موضوعی پراهمیت در در این دو رشته‌ی علمی است.
هم‌چنین نباید ویژگی‌های شخصی مرجع تقلید را نادیده گرفت. خوش‌سیما و گیرا بودن یا به اصطلاح، «کاریزما» داشتن مجتهد، در جذب مقلّدان بیشتر اثرگذار است. از این‌ها مهم‌تر «سیادت» یا دعوی از تبار پیامبر اسلام بودن به خلق هاله‌ی تقدس در پیرامون چهره‌ی مجتهد یاری می‌کند. سید ابوالحسن اصفهانی، سید کاظم یزدی، سید محمد حسین طباطبایی بروجرودی، سید ابوالقاسم خوئی، سید روح الله خمینی، سید کاظم شریعتمداری و سید علی سیستانی از مجتهدان مقتدر یک‌صد سال پیش‌اند.

 

مرجعیت، سازمانی اقتصادی

IMAGE634846972389062500مرجعیت تقلید، به شکلی که امروزه هست، حاصل تحولاتی در فقه شیعه از عصر صفوی به این سوست. بخشی از این تحولات، به درآمدهای شرعی فقیهان مشروعیت داد و برای نمونه دریافت خمس از جانب امام معصوم را برای مجتهد مجاز کرد. مجتهد نائب امام معصوم شمرده شد. او ناگهان مجاز به برخورداری از منابع مالی‌ای شد که حدود هزار سال در انحصار امام معصوم حاضر به شمار می‌آمد. ظهور منابع مالی به پیدایش سازمان مرجعیت انجامید.
رابطه‌ی مقلد /و مرجع تقلید رابطه‌ای اقتصادی است. تقلید به معنای پیروی از فتوا تنها نیست، پرداخت وجوهات شرعی به مرجع تقلید نیز هست.
بخشی از منابع مالی مرجع تقلید در راه اداره حوزه‌های علمیه و پرداخت حقوق ماهانه به طلبه‌ها و شاگردان حوزه‌اش صرف می‌شود. مقلد بیشتر یعنی درآمد بیشتر. درآمد بیشتر یعنی امکان پرداخت حقوق بیشتر به طلاب و سرمایه‌گذاری بیشتر در حوزه‌های علمیه. در نتیجه، شبکه‌ی مقلدان به اندازه‌ی شبکه‌ی مالی مراجع تقلید گسترش می‌یابد.
طلبه‌ها منبع اصلی مردم عادی برای شناخت مراجع تقلید بودند. امروزه، صدا و سیما و رسانه‌ها و نهادهای رسمی یا شبه رسمی (مانند جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم) انحصار این کار را از دست طلبه‌ها گرفته‌اند. حتا همان هنگام که طلبه‌ها مروج مرجعیت مجتهدان بودند، ثروت مالی هر مرجع نقش اصلی را در جذب طلبه‌ها بازی می‌کرد. هر کس حقوق ماهانه‌ی بیشتر به طلاب می‌پرداخت، از اقتدار بیشتری در درون حوزه و مدیریت آن برخوردار بود (امروزه در حوزه‌های علمیه‌ی ایران بیشترین حقوق ماهانه را نخست آیت الله خامنه‌ای و سپس آیت الله سیستانی می‌پردازد). به طور طبیعی، طلبه‌های بیشتری نیز در منبر و مسجد مرجعیت او را تبلیغ می‌کنند. یعنی ثروت مالی مجتهد می‌تواند دامنه‌ی نفوذ او را در شبکه‌ی مذهبی (حتا مداحان و خیّرها و برگزارکنندگان آیین‌های مذهبی مانند روضه‌ها) بگستراند.

275147-5428-6دین‌داری، انسانی بس بسیار انسانی
به طور کلی، دو گونه می‌توان درباره‌ی دین مطالعه کرد: یکی رفتن به سراغ متن‌های الاهیاتی (کلام، تفسیر، فقه، اخلاق). دوم نگریستن به مؤمنان که چگونه در زندگی هر روزینه دین‌ را می‌ورزند، چقدر و چگونه آن دین را می‌فهمند، چه پاره‌هایی از آن را در زندگی‌شان برجسته می‌کنند و چه بخش‌هایی را در حاشیه نگاه می‌دارند. فقه و الاهیات به جهان مفاهیم انتزاعی مربوط‌اند، اما دین‌داری به زندگی روزمره، تجربه‌ی زیسته. وقتی به الاهیات و فقه نگاه می‌کنیم تصویر دین، یک‌دست و یک‌پارچه و منسجم به نظر می‌آید. وقتی به زندگی مؤمنان می‌نگریم می‌بینیم هر کس به شکلی دین‌داری می‌کند. دین‌داری شهری با دین‌داری روستایی متفاوت است و دین‌داری طبقه‌ی بالا با طبقه‌ی متوسط و دین‌داری بی‌سوادان با دین‌داری تحصیل‌کرده‌ها. مطالعه‌ی خرده‌فرهنگ‌های مختلف دین‌داری در قلمرو جامعه‌شناسی دین و انسان‌شناسی دین صورت می‌پذیرد؛ دو رشته‌ای که به طور کاربردی در ایران هنوز جانیفتاده است.
در ایران، مقلَدان، عنصر انسانی و ارادی (agency) خود را روز به روز بیشتر در فرایند تقلید دخالت می‌دهند. برای نمونه، هرچه آگاهی زنان مؤمن به حقوق برابر زن و مرد افزایش می‌یابد، شکل دین‌داری آن‌ها هم تغییر می‌کند و در نتیجه معیارهایشان برای انتخاب مرجع تقلید دگرگون می‌شود. دیگر تنها اعلم بودن کافی نیست. به روز‌بودن مرجع تقلید هم اهمیت دارد. بر این بنیاد، بسیاری زنان از آیت الله صانعی تقلید می‌کنند، تنها به دلیل فتواهای او درباره‌ی بلوغ دختران و ارث و دیه‌ی زنان.
هم‌چنین، زنان به دشواری می‌توانند با مسأله‌ی تعدد زوجات یا ازدواج موقت (صیغه) که فقیهان مجاز می‌دانند، کنار بیایند. مراجع تقلید و متن‌های فقهی عوض نشده‌اند، ولی دنیای مقلدان دگرگون شده و این دگرگونی، یک‌سویگی رابطه‌ی مقلد و مرجع را روزبه‌روز کمتر می‌کند.
در مطالعات جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی میان دین‌ عامه (popular religion) و دین نخبگانی که صاحب دانش دینی هستند تمایز می‌گذارند. دین‌ عامه مجموعه‌ای به هم پیچیده از عوامل انسانی، فردی و اجتماعی، در تعامل با آموزه‌های دینی است. دین نخبه، صورتی انتزاعی و ناب دارد. بسیاری از رفتارهایی که عامه، دینی می‌انگارد یا می‌ورزد از نظر نخبه مغایر با دین است یا درست مطابق دستورهای دینی نیست. دین عامه – شبیه مناجات شبان در قصه‌ی موسی و شبان در مثنوی مولوی – آمیزه‌ای از آن‌چیزی دارد که نخبه کفر و «ژاژ» و خرافه می‌خواند. دین عامه و توده، بیشتر در بستر فرهنگ شفاهی صورت می‌پذیرد تا فرهنگ نوشتاری. هم‌چنین، آیین‌های مذهبی در میان عامه ممکن است کارکردهای گوناگون غیردینی پیدا کند، مانند آیین‌های عاشورا در محیط‌های مذهبی که امکانی برای گردهم‌آیی زن و مرد در فضایی است که معمولاْ فاصله میان زن و مرد برجسته و برکشیده است.
بسیاری اوقات حضور فرد در آیین‌های جمعی فاقد آگاهی به معناهای رمزی و اساطیری آن آیین‌هاست. برخی انسان‌شناسان در تمایز دین عامه و دین نخبه گفته‌اند دین عامه، ناعقلانی، خودانگیخته و منفعت‌جویانه است در حالی که دین نخبه عقلانی‌شده، سازمان‌مند و ایدئولوژیک است. مردم عادی در دین‌ورزی‌های روزانه‌ی خود خواسته‌های روزمره از خدا و عالم غیب دارند، چیزهایی که برای عالم الاهیات یا فقه ممکن است پیش‌پاافتاده و گاهی خلاف ادب دینی به شمار آید. اما در واقع همین چیزها هستند که پیوند عامه را به امر دینی نیرومند می‌کنند و نیاز او را به نیایش و آیین عمیق می‌گردانند.
در دین عامه رابطه‌ای پویا میان روان‌شناسی فردی و اجتماعی با آموزه‌های دینی برقرار می‌شود. در گذر زمان، ممکن است گرانی‌گاه این رابطه، بر حسب تحولات فرهنگی و تاریخی و اجتماعی دگرگون ‌گردد.
تحلیل انسان‌شناختی رابطه‌ی مقلد / و مرجع در جامعه‌ای مانند ایران که شتابان به سمت مدرنیزاسیون پیش می‌رود، گوشه‌هایی نادیده یا تاریک‌مانده از ذهنیت و پویش اجتماعی را به ما می‌نمایاند.

بهائیان در شهر بهائی‌ستیزان

Share

وقتی مأموران محمد علی باب را می‌بردند، او از آنان خواست به شهر قم وارد نشوند. باب می‌گوید: «من شخصاً دوست نمی‌دارم که به این شهر وارد شوم. بهتر آن است که از کنار شهر عبور کنیم و وارد شهر نشویم؛ زیرا این‌جا شهر خبیثی است. نفوسی که در آن ساکن‌اند شریر و فاسق‌اند. این معصومه‌ی بزرگ‌واری که در این شهر مدفون است و برادر ارجمندش و اجداد گرامی‌اش همگی از این مردم فاسق فاجر بیزارند. این‌ها ظاهراً این مقام را احترام می‌کنند ولی در باطن هنک حرمت این مقام مقدس هستند. در قول فخر رجال‌اند و در عمل ننگ امم.»
این سخن را احتمالاً باب وقتی گفته است که مردم قم بسیاری از هوادارانِ قمی او را آزرده‌ بودند. قم که از عهد صفوی به بعد از حالت قریه‌ای کوچک به در آمده بود، دارالایمان خوانده می‌شد؛ شهری که مردم‌اش تربیت مذهبی بیشتری نسبت به بسیاری شهرهای دیگر داشتند. طبیعی به نظر می‌رسد که به همین دلیل، دعوت باب بسیاری از قمی‌ها را به سوی خود جذب کرده بود. کسانی که به دیانت بهائی در این شهر گرویدند بیشتر یا از اشراف و بازاریان بودند یا از اهل علم. دیانت بهائی برای طبقه‌ی متوسط به بالای جامعه کشش بیشتری داشته است.
کتاب تاریخ امر بهائی در شهر قم، نوشته‌ی دکتر نصرت الله محمد حسینی، اثری بی‌نظیر در تاریخ‌نگاری این شهر است. بخش عمده‌ی کتاب شرح مصائبی است که بر خاندان نواف رفته است. برادران نواف از اشراف قم و ساکن چهارمردان بودند. «برادران نداف و اعضای مظلوم آن دو هرگز در آن سال‌ها نیاسودند. هر بلائی تحمل کردند. بارها آنان را از ورود به حمام مانع شدند. کسبه با آنان معامله نمی‌نمودند. اشرار بدانان اهانت می‌کردند. فرزندان اشرار و حتا خود آنان به خانه‌ی ندافان مرتباً سنگ می‌انداختند. بارها آنان را مضروب نمودند.»
نویسنده که ظاهراً خود از تبار بهائیان قمی است با دقت و امانت‌داری بسیار، پژوهش خود را بر اساس اسناد و مدارک چاپ‌شده و چاپ‌نشده و پاره‌ای اسناد خانوادگی انجام داده است. کتاب در گونه‌ی تاریخ‌نگاری مذهبی است و شاید خواندن‌اش برای کسانی که با ادبیات مذهبی بهائی آشنا نیستند آسان نباشد. اما بی‌تردید برای علاقمندان به تاریخ شهر قم و تاریخ بهائیان بسیار خواندنی و آموختنی است.
یکی از نکته‌های جالب در این کتاب تنش میان دولت و علما در برخورد با بهائیان است. وقتی مظفرالدین شاه دست بالا را دارد، با آزار بهائیان مخالفت می‌کند. حاج صادق مجتهد از روحانیان متعصبی بوده که مردم را در این شهر علیه بهائیان بسیج می‌کرده. وقتی برادران نداف عریضه‌ای به شاه می‌نویسند از سوی شاه پاسخی خطاب به حاکم قم می‌آید: «جناب امیرالامراء العظام امیر تومان حکمران قم زید عمره. البته بر حسب امر جهان مطاع مبارک ارواحنا فداه در این باب رسیدگی نموده به میزات شرع قدغن نمایید کسی متعرض عارضین نشود و آسوده باشند.» حاج صادق مجتهد چنان مردم را تحریک کرده بود که اشرار آماده‌ی قتل برادران نداف بودند. ظاهراً آن‌قدر آزار بهائیان در این شهر شدت می‌گیرد که امروزه به سختی می‌توان مؤمنی بهائی در قم یافت.
در تحلیل بهائی‌ستیزی باید بیشتر بر بر روحانیت شیعه در مقام اقتداری اجتماعی نه اقتداری سیاسی تأکید کرد. طرح بهائی‌ستیزی (مانند یهودی‌ستیزی) به مثابه‌ی مسأله‌ی اجتماعی بیشتر به ما کمک می‌کند ریشه‌های طرد و نفی دیگری را در جامعه‌ی ایران دریابیم. بخش عمده‌ای از کار روحانیت «دیگر»سازی برای جامعه و تضمین قدرت خود از راه بسیج مردم برای مبارزه با آن «دیگری» است. «دشمن» سازی یا دوگانه‌ی خدا/شیطان برای هویت‌بخشی به روحانیت ضروری است.
امیدوارم نویسنده‌ی این کتاب در کار پژوهش خود در زمینه‌ی بهائیان قم کامیاب باشد.

مشخصات کتاب‌شناختی
تاریخ امر بهائی در شهر قم، دکتر نصرت الله محمدحسینی، مؤسسه‌ی چاپ و نشر کتاب عصر جدید، دارمشتات، آلمان، ۲۰۰۵

آیت الله‌ها درباره‌ی سیاست چه می‌اندیشند؟

Share

این یادداشت نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافت. نسخه‌ی انگلیسی این مقاله در کتابی درباره‌ی روحانیت ایران و سیاست به کوشش شروین نکویی از سوی سازمان هیفوس در ماه سپتامبر منتشر خواهد شد.


هواخواهان دموکراسی و ارزش‌های لبیرال سکولار آرزو دارند که در ایران نهاد دین از نهاد سیاست جدا شود و تبعیض‌های مثبت به سود روحانیت از میان برود. آن‌ها باور دارند که تبدیل روحانیت به نهادی غیردولتی حتا برای حفظ تقدس آن نیز بهتر است. به ویژه در سال‌های اخیر دسته‌بندی تازه‌ای از روحانیت صورت گرفته است: روحانیت سیاسی که به یکی بودن سیاست و دیانت باور دارد و روحانیت غیر سیاسی که از منظری دینی جدایی نهاد دین از سیاست را گردن می‌گذارد. دسته‌ی اول معمولاً با نظریه‌ی ولایت فقیه، خاصه تفسیر آیت الله خمینی از آن، موافق‌اند. دسته‌ی دوم به نظریه‌ی سنتی شیعه که مبنی بر عدم مشروعیت دینی حکومت در زمان غیبت امام دوازدهم است باور دارند. در زبان عامیانه می‌گویند روحانیان حکومتی و روحانیان غیرحکومتی. در این مقاله می‌کوشم درباره نادرستی این تقسیم‌بندی استدلال کنم.

از آن‌جا که نهاد روحانیت در شیعه سازمان‌دهی و چارچوب سخت‌گیرانه‌ی مثلاً روحانیت کاتولیک را ندارد، باید میان روحانیت به مثابه‌ی نهاد و روحانیان در مقام اشخاص تفاوت نهاد. اندک‌شماری از روحانیان هستند که آگاهی روشنی از وضع خود دارند و منتقد موقعیت کنونی روحانیت‌اند. اینان در پارسایی زندگی می‌کنند، به مقامات دنیوی بی‌اعتنایند و بیشتر دل‌مشغول جهان معنوی خودند. از این میان تک و توکی با منظومه‌ی فکری جهان جدید آشنایند و می‌کوشند فهم و نیز سبک زندگی خود را برپایه‌ی معیارهای حقوق بشر و ارزش‌های جامعه‌ای دموکراتیک بازسازی کنند. انکار این طیف کم‌رنگ حاشیه‌ای همان‌قدر نارواست که مبالغه در نقش آن‌ها در شکل‌دادن به نهاد روحانیت.

وقتی از دسته‌ی دوم روحانیت سخن می‌گوییم مرادمان دقیقاً چیست؟ آیا کسانی که با نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه مخالف‌اند، روحانیان غیرسیاسی‌اند؟ آیا نظریه‌ی سنتی تشیع درباره‌ی حکومت، با سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یکی است؟ آیا روحانیت شیعه می‌تواند تفسیری غیرسیاسی از تشیع به دست دهد یا از هویت صنفی خود سیاست‌زدایی کند؟
جنبش مشروطیت آغاز روند عرفی شدن سیاست در ایران شناخته می‌شود. در متمم قانون اساسی مشروطه، مذهب رسمی ایران «اسلام و طریقه‌ی حقه‌ی جعفریه‌ی اثنی عشریه» قید شد که پادشاه ایران باید مروج آن باشد. افزون براین مجلس شورای ملی، نهاد قانون‌گذاری، موظف بود که «در عیچ عصری از اعصار مواد قانونیه‌ی آن مخالفتی با قواعد مقدسه‌ی اسلام و قوانین موضوعه‌ی حضرت خیرالانام ]پیامبر اسلام[ نداشته باشد.» هیأتی شکل‌گرفته از پنج مجتهد و فقیه متدین مسئول بررسی »مواد معنونه» هستند تا آن طرح‌ها و لوایح مخالف با «قواعد مقدسه‌ی اسلام» را «رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیأت علما در این باب مطاع و متبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر عجل الله فرجه تغییرپذیر نخواهد بود.»
بر این بنیاد، نهاد قانون‌گذاری کشور تنها در «منطقه‌ی فراغ شرع» امکان قانون‌گذاری داشت. «منطقه‌ی فراغ شرع»، اصطلاحی برساخته‌ی فقیهی معاصر، به آن دسته از موضوعاتی اشاره می‌کند که شارع حکمی برای آن‌ها تعیین نکرده است. به دیگر سخن، منطقه‌ی فراغ شرع یعنی قلمرو مباحات؛ مرزهای شریعت. در نظر فقهیانی چون او دولت وظیفه دارد احکام شرع را اجرا کند. تنها در قلمرویی که شریعت ساکت است، دولت می‌تواند قانون‌ بگذارد. اگر دولت اسلامی باشد قانون آن هم اسلامی است ولو آن‌که در قلمرو فراغ – گستره‌ای که شرع از آغاز آن را به مکلف واگذارده و در آن باره سکوت نموده – قانون بگذارد. بنابراین دست دولت در قانون گذاری تنها در مرزهای شریعت گشوده است. احکام شریعت خط قرمزهای دولت، چه عرفی چه اسلامی، است.
درست است که علوم اسلامی شاخه‌های گوناگون دارد، اما نهاد روحانیت بیشتر نهاد فقه است تا علوم اسلامی دیگر مانند فلسفه یا عرفان. فقیهان هرچند سنتی باشند باور دارند که حاکم دارالاسلام، چه سلطان چه رییس جمهوری، باید شریعت را پاس بدارد؛ یعنی هم در اجرای قوانین اسلام بکوشد هم در قانون‌گذاری در منطقه‌ی فراغ اصول و اهداف اسلامی را در نظر آورد.
یکی از مهم‌ترین فصل‌های فقه، قضاوت است. از نظر غالب فقیهان، تنها حکم قاضی مجتهد معتبر است. در پی پهن شدن بساط مشروطه، نهاد عرفی دادگستری بنیاد گذاشته شد. یکی از دشمنی‌های ریشه‌ای روحانیان با این نهاد همین اختلاف نظر فقهی بود. در فقه نظریه‌ای برای قضاوت نامجتهدان وجود نداشت. دوره‌ی مشروطه تا انقلاب ایران پر از نمونه‌هایی است که فقیهان تا جایی که توانسته‌اند بر حکومت خرده‌ گرفته‌اند که چرا پروا از قانون شرع ندارد یا انحصار کار داوری را از دست روحانیان گرفته است.
نظام فقهی هنوز هم با مفهوم تفکیک قوا بیگانه است. اما اگر بخواهیم از منظر این مفهوم نقش فقه را ارزیابیم، می‌توان گفت فقیهان تا پیش از نظریه‌ی فراگیر آیت الله خمینی در باب ولایت فقیه، تنها فقیهان را از قوه‌ی مجریه معاف می‌دانستند نه از دو قوه‌ی مقننه و قضائیه. آیت الله خمینی با پیش کشیدن تفسیر تازه‌ای از نظریه‌ی ولایت فقیه، حق انحصاری برای فقیهان در قوه مجریه قائل می‌شود و درست در تضاد با ایده‌ی تفکیک قوا هر سه قوه را به روحانیت می‌سپرد. باید در نظر داشت که در جمهوری اسلامی سلطه‌ای بنیادین بر قوه‌ی مجربه از آن رییس جمهوری نیست؛ او با تنفیذ ولی فقیه ریاست این قوه را در اختیار دارد و بدون تنفیذ رهبری میلیون‌ها رأی مردم مشروعیتی به مقام او نمی‌دهد.
آیت الله خمینی ایده‌ی اسلام یا تشیع سیاسی را ابداع نکرد. پیش از او فقیهان تنها درباره‌ی در دست گرفتن دستگاه اجرایی کشور تردید و تأمل داشتند؛ اما حتا در نظریه‌ی سنتی سلطنت نیز سلطان موظف بود بر حکم شریعت سلطنت براند. به ویژه پس از آغاز دوره‌ی صفویه، سلطان کشور شیعی مشروعیت خود را از فقیه می‌گرفت. دخالت فقیهان در امر سیاست با مدرن شدن شبکه‌ی اجتماعی و مالی روحانیت سویه‌های تازه‌ای یافت. فتوای میرزای شیرازی در تحریم تنباکو در عهد ناصر الدین شاه قاجار بدون امکان بهره‌گیری از تلگراف نمی‌توانست به اندازه‌ای که رخ داد، اثرگذار باشد. حتا مکتب نجف که به خطا در رسانه‌های بین المللی در تقابل با مکتب قم غیرسیاسی فرانموده شده، تاریخی سیاسی دارد. شیعیان عراق در عهد عثمانی اقلیتی تحت تبعیض بودند و طبیعتاً رویکرد احتیاط‌امیزی به حکومت و سیاست برگزیدند. از زمان اشغال عراق به دست نیروهای بریتانیایی و جنگ با آن‌ها برخی فقیهان شیعه در صف نبرد با نیروهای خارجی درآمدند و بعدها نیز در تحولات عراق بسیار نقش گزاردند. بدون سید محسن حکیم، مرجع عراقی‌تبار نجف، حزب الدعوه قدم به وجود نمی‌گذاشت. سید محسن حکیم نیروهای سیاسی مذهبی را از جمله برای مبارزه با کمونیسم که با شتاب در عراق و حتا در عتبات عالیات در حال گسترش بود پدیدآورد و رهبری معنوی آنان را به دست گرفت. البته همین مرجع تقلید به نوع مبارزه آیت الله خمینی با رژیم سلطنتی که خواهان براندازی شاه و نشستن بر تخت او بود روی موافق نشان نداد. او در چند مورد ثبت‌شده به شیوه و آرمان سیاسی ایت الله خمینی اعتراض کرده است. یا سید محمد هادی میلانی در مشهد به رغم داشتن روابطی کم‌تنش با دربار محمدرضاشاه، سیاست‌اندیش بود. امروزه می‌‌دانیم که بخشی از سرمایه‌ی مالی مدرسه‌ی جنجالی حقانی در قم را هم او تأمین کرده است. این مدرسه تأسیس شد تا کادر روحانی برای به دست گیری مناصب سیاسی تربیت کند و امروزه بسیاری از تندروترین روحانیان ایران از دامان آن مدرسه به بام سیاست برآمده‌اند.
اختلاف پاره‌ای فقیهان با آیت الله خمینی بر سر لزوم اجرای شریعت نبود؛ بل‌که بر سر لزوم اجرای آن به دست فقیه بود. آن فقیهانی که از ضرورت عدم مداخله‌‌ی روحانیت در امور سیاسی سخن می‌گفتند، سیاست را به تسلط مستقیم بر بخش اجرایی حکومت فرومی‌کاستند. از میرزای شیرازی در سامرا که با فتوای حرمت استعمال تنباکو عملی سیاسی انجام داد تا محمد حسین بروجردی که بارها شاه را برای مقاصد خود تحت فشار گذاشت، فقیهان تردیدی در وجوب اعمال فشار بر حکومت برای رسیدن به اهداف خود نداشتند. فقیهان باور داشتند به دست گرفتن مستقیم حکومت روحانیان را در معرض انتقاد عمومی قرار می‌دهد و هاله‌ی تقدسی که بر گرد شخصیت آن‌ها پیچیده از میان می‌برد. این‌که فقیه تا چه اندازه باید در پس پرده اغراض خود را به حکومت تحمیل کند، درست بسته به میزان اهرم‌های فشاری بود که در اختیار داشت. در دوره‌هایی حوزه‌ها ضعیف و دولت‌ها قدرتمند بودند، مانند زمان ریاست عبدالکریم حائری بر حوزه‌ی قم. در دوره‌هایی دیگر حوزه‌ها نیرومند و دولت‌ها تثبیت‌نشده یا سست بودند مانند همان حوزه در زمان ریاست محمد حسین بروجردی. حائری و بروجردی از منظر فقهی تفاوت‌های اندکی داشتند. با این همه، چون شرایط تاریخی آن‌ها – به رغم فاصله‌ی اندک – متفاوت بود، دو شیوه‌ی متمایز در برخورد با حکومت برگزیدند. حائری بسیار محتاط عمل می‌کرد و بروجردی با اعتماد به نفس بیشتر. حائری مرجعی در کنار مراجع دیگر بود که توانایی مالی بالایی نداشت؛ اما بروجردی مرجع بلامنازع بود و مالیات‌های مذهبی اغلب شیعیان به سوی او سرازیر می‌شد.
سید علی سیستانی، مرجع معاصر در نجف نیز نمونه‌ای گویاست. او به اندازه‌ای در سیاست دخالت می‌کند و به دولت عراق فشار می‌آورد که اهرم‌های فشار دارد. زمانی که می‌تواند از آن اهرم‌ها بهره بگیرد، دولت را به انجام دادن خواسته‌ی خود وامی‌دارد؛ وگرنه تمنای محال در سر نمی‌پرورد. با این حال، تردیدی ندارد که وظیفه‌ی دولت احترام به خطوط قرمز شرعی است. هنگام تدوین قانون اساسی جدید عراق، سیستانی تلاش فراوانی برای پیش‌نهادن اسلام در مقام پایه‌ی قانون‌گذاری به کار برد. طبق ماده‌ی دوم قانون اساسی عراق «اسلام دین رسمی کشور و منبع اساسی قانون‌گذاری است… هیچ قانونی نمی‌تواند تصویب شود که مغایر با احکام بی‌چون و چرای اسلام باشد.» با آن‌که او روحانیان را از به دست گرفتن مقامات اجرائی پرهیز داده، هرگز سخن از جدایی دیانت از سیاست نگفته است؛ زیرا چنین چیزی از منظر فقه شیعه یک‌سره بی‌معناست. در فقه دین از سیاست جدا نیست، حتا اگر فقیهی به تفسیر مطلق‌گرایانه‌ی روح الله خمینی از ولایت فقیه باور نداشته باشد.
بر این اساس، تصور عمومی از اعتقاد روحانیان سنتی به جدایی دین از سیاست، افسانه‌ای بیش نیست که در رسانه‌های غربی در یکی دو دهه‌ی اخیر رواج یافته است.
با این همه، می‌توان پرسید جدا از اجرای شریعت، روحانیانی که در درون حکومت نیستند، چه می‌‌خواهند؟ اولویت‌های آنان کدام است؟ آیا فقیهانی که در تفسیر ولایت فقیه با روح الله خمینی همدل نیستند، لزوماً مخالف جمهوری اسلامی‌اند؟ آیا میان مخالفان روحانی و مخالفان سکولار جمهوری اسلامی جز مخالفت با حکومت مذهبی می‌توان نقاط مشترکی یافت؟
نهاد روحانیت پیش از هر چیز – حتا مقدم بر دل‌مشغولی اجرای شریعت – به حفظ و بقای خود می‌اندیشد. بارها اطرافیان عبدالکریم حائری از او پرسیدند چرا در برابر نقض حکم شریعت به دست دولت رضاشاه پهلوی سکوت می‌کند. هر بار پاسخ او آن بود که وظیفه‌ی او در آن شرایط حفظ حوزه است، زیرا ممکن است اعتراض او به حکومت، رضاشاه را به تضعیف یا نابودی حوزه تشویق کند. روابط نهاد روحانیت با حکومت بر این اساس تنظیم می‌شود. فقیهان تا جایی به حکومت اعتراض می‌کنند که هویت نهاد روحانیت به مخاطره نیفتند.
در درجه‌ی دوم، حفظ و کاربرد امتیازهای ویژه‌ی فقیهان اولویت آنان است. فقه شیعه امتیازهای فراوانی به فقیهان می‌دهد. آنان شهروندان عادی نیستند. وقتی رضاشاه کوشید روحانیان را به انجام دادن خدمت اجباری سربازی وادار کند، فقیهان سخت برآشفتند و او را متهم به روحانیت‌ستیزی و دین‌ستیزی کردند. در حالی که دانشجویان سراسر کشور باید دوره‌ی خدمت سربازی خود را بگذرانند، روحانیان هم در دوره‌ی پهلوی هم در جمهوری اسلامی از چنین خدمتی معاف‌اند. هم‌چنین همه‌ی مردم موظف هستند به دولت مالیات‌های سالیانه بپردازند، اما روحانیان از پرداخت چنین مالیاتی معاف‌اند. فقیهان سالانه، میلیاردها دلار از اوقاف و هدایا و نذورات و خمس و زکات و نیز فعالیت‌های اقتصادی درآمد دارند؛ اما نه گزارش مالی روشنی به دولت می‌دهند و نه دولت را برای گرفتن مالیات از خود محق می‌دانند. این دو نمونه از امتیازهای فراوانی است که روحانیان برای خود قائل هستند.
اگر حکومتی این امتیازها را به رسمیت نشناسد و روحانیان و فقیهان را با دیگر شهروندان عادی در حقوق و مسئولیت‌ها برابر بینگارد، روحانیان آن را اسلام‌ستیز می‌خوانند. در نتیجه حکومتی که تبعیض مثبت در حق روحانیان را روا می‌دارد – از چشم فقیهان – به حکومتی که خواستار برابری شهروندان است ترجیح دارد. اعتقاد به این مزایا در دل نظام فقهی نهفته است و باز هم موافقت کامل با روح الله خمینی در تفسیر ولایت فقیه شرط باور به این امتیازها نیست.
اولویت دیگر فقیهان اهمیت دادن حکومت به حوزه‌های علمیه و دیگر نهادهای مذهبی مانند مسجدها و حسینیه‌ها و نیز شعائر و مناسک شیعی است. حکومت کنونی ایران در تأمین بودجه‌های کلان این نهادها چنان عمل کرده که بی‌گمان در تاریخ شیعه جایگاهی خاص یافته است. نه تنها با بودجه‌های حکومتی که با آزاد گذاشتن دست فقیهان و روحانیان در فعالیت اقتصادی، جمهوری اسلامی روحانیت شیعه را ثروتمندترین روحانیت در تاریخ تشیع کرده است.
تبلیغات مذهبی یکی از مهم‌ترین برنامه‌های روحانیان است. در ایران رسانه‌ها به شکل انحصاری در اختیار تبلیغات مذهبی است و روحانیان دسترسی بی‌سابقه‌ای به نهادهای آموزشی از دبستان تا دانشگاه دارند. دولت رقیبان مذهبی و غیرمذهبی فقیهان را با دستگاه‌های اعمال زور خود مانند وزارت اطلاعات و قوه‌ی قضائیه از میدان به در کرده است.
همه‌ی این اولویت‌ها در صورتی تحقق می‌یابند که دولت خود را شیعی تعریف کند. دولت‌های حاکم بر ایران از صفویه تا کنون خود را شیعی می‌خواندند؛ اگرچه فقیهان خود سردمدار حکومت نبودند. دولت شیعی خود را حافظ منافع جامعه‌ی شیعی می‌داند و سیاست داخلی و خارجی را بر آن اساس تنظیم می‌کند. دولت شیعی منافع شیعیان در سرزمین‌های دیگر را در نظر می‌گیرد و در تقویت مالی و سیاسی آن‌ها می‌کوشد. پشتیبانی جامعه‌ی شیعی در کشورهای دیگر موقعیت مراجع تقلید را استوارتر می‌کند و به میزان درآمد آن‌ها نیز می‌افزاید.
الگوی حکومت در فقه از همان الگوی مرجعیت پیروی می‌کند و با مفاهیم جدیدی مانند دولت-ملت بیگانه است. همان‌طور که مرجعیت فراملی است و مرجعی در عراق می‌تواند پیروانی در سراسر جهان داشته باشد، دولت شیعه نیز باید – از نظر فقیهان – چتر حمایت خود را برای شیعیان تا اقصای عالم بگسترد. دولت شیعی مرزهای کشور را مرزهای کشوری شیعی می‌انگارد و به سیاست از چشم فرقه‌ای می‌نگرد. عجب نیست که سنی‌مذهبان ایران هنوز حق ندارند در تهران مسجد خود را داشته باشند. اعمال تبعیض سیاسی و اجتماعی علیه سنی‌ها برنامه‌ی ثابت حکومت در سی و اندی سال گذشته بوده، بدون آن‌که فقیهی شیعی از این مسأله آزردگی خود را اعلام کند.

در سال‌های اخیر، به سبب قوت گرفتن جنبش دموکراسی‌خواهی در ایران، فقدان نهادهای مدنی، سرکوب سنگین نیروها، انجمن‌ها و شبکه‌های مدافع حقوق بشر و دموکراسی، بسیاری فعالان چشم امید به سرمایه‌ی اجتماعی روحانیان دوخته‌اند. آن‌ها می‌اندیشند در شرایط غیاب و امتناع فعالیت نهادهای مدنی باید نهاد روحانیت را به سمت همدلی با جنبش دموکراسی‌خواهی برانگیخت، آن را به نقد حکومت واداشت و از اعتبار اجتماعی آن برای کاهش هواداران حکومت بهره گرفت.
اما آنان در این راه چندان کامیاب نشدند. نهاد روحانیت و مراجع بزرگ در برابر رفتار حکومت سکوت تأییدآمیز کردند. آیت الله‌هایی که در نقد حکومت آشکارا سخن گفتند نیز چند دشواری داشتند: اولاً در قیاس با مراجع بزرگ از هواداران بسیار اندکی برخوردار بودند. ثانیاً نقشی در اداره‌ی حوزه‌های علمیه‌ی ایران نداشته، حاشیه‌نشین به شمار می‌رفتند. ثالثاً برخی از آن‌ها سابقه‌ی همکاری با حکومت را دارند و درباره‌ی سابقه‌ی خود سکوت می‌کنند. به همین دلیل نمی‌توانند اعتمادبرانگیز باشند. در نتیجه ساکت کردن آن‌ها برای حکومت آسان است بدون آن‌که پیامد غیرقابل تحملی برای آن به بار آورد.
نهاد روحانیت شیعه، در عراق و ایران و بحرین و کویت و لبنان و دیگر جاها، هیچ گاه در برابر جمهوری اسلامی نایستاده است. این بدان معنا نبوده که همه‌ی فقیهان در این کشورها پیرو نظریه‌ی ولایت فقیه ایت الله خمینی هستند یا به اجتهاد و صلاحیت علی خامنه‌ای برای رهبری باور دارند. اولویت‌هایی که از نظر فقیهان برشمردم ربطی به نوع حکومت ندارد. حتا اگر رهبر جمهوری اسلامی را نه ولی فقیه که سلطان بدانند، این اولویت‌ها باز هم صادق‌اند. از همه مهم‌تر، در تضاد میان نهاد روحانیت و جمهوری اسلامی، نهاد روحانیت و آیت الله‌های پرنفوذ به بدیل‌های حکومت فعلی سخت مظنون و بی‌اعتمادند. بدیل جمهوری اسلامی یا حکومت نظامی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی است یا دولتی دموکراتیک و لیبرال که به شهروندان نظری برابر دارد. هیچ کدام از گزینه‌ها منافع نهاد روحانیت را به اندازه‌ی جمهوری اسلامی برآورده نمی‌کند. جمهوری اسلامی تنها بهشت قابل تصور روحانیت است.

نسخه‌ی کامل کتاب نظم نوین روحانیت

Share

نسخه‌ی پی دی اف کتاب نظم نوین روحانیت در ایران را این جا می‌توان دانلود کرد. این نسخه برای استفاده‌ی خوانندگان داخل ایران است که امکان خرید کتاب را ندارند. خوانندگان خارج از ایران می‌توانند کتاب را از سایت آمازون در این‌جا سفارش دهند. خواستاران کتاب در خارج از کشور با خرید آن به حقوق مؤلف و ناشر احترام می‌گذارند.

کسروی؛ حلاج تاریخ

Share

این نوشته کوتاه نخست در سایت فارسی بی بی سی به مناسبت شصت و ششمین سال قتل کسروی به چاپ رسید.

احمد کسروی کشته‌ی روحانیت است. فقیهان نام‌داری در نجف و مشهد و قم آرزو و طرح قتل او را در ذهن پروردند. سرانجام سید مجتبی میرلوحی، معروف به نواب صفوی، جوان آتشین مزاج عوامی را برانگیختند تا او را بکشد. قتل کسروی، قتل جریان نقد تاریخی مذهب و روحانیت در آن دوره است. رسول جعفریان، مورخ رسمی جمهوری اسلامی نوشته است: «قتل کسروی، آب پاکی بود که روی دست این قبیل افراد ریخته شد و تقریباً بیشتر آنان از ترس گرفتار شدن در پنجه‌ی قهر فدائیان اسلام، از نگارش این قبیل مقالات خودداری کردند.»
روحانیان از کمتر کسی چون کسروی این اندازه کینه به دل گرفتند. نام کسروی هنوز هم نماد دشمنی سرسخت با روحانیت است. این همه کینه و کدورت از چه بود؟

جنبش اصلاح مذهبی در عصر پهلوی
کسروی در عصری پرتنش می‌زیست. دوران رضاشاه – که بیشتر فعالیت‌های قلمی پرجنجال کسروی در آن گذشت – برای روحانیان گوارا نبود. بسیاری مدرسه‌های علمیه و اوقاف به تصرف دولت درآمده بود. روحانیان مجبور به پذیرفتن نظم تحمیلی دولت در پوشیدن لباس و رفتن به نظام اجباری وظیفه شده بودند. دادگستری از روحانیت گرفته شده بود. دانشگاه تأسیس شد و به طور جدی انحصار آموزش را از چنگ روحانیت به درآورد. قوانینی مانند کشف حجاب زنان به تصویب رسید. فضای روشن‌فکری بیشتر ایدئولوژی ناسیونالیسم و ایران باستان‌گرایی را پرورش می‌داد. دیانت و خرافات یک‌جا آماج انتقادهای رسمی بود.
با رفتن رضاشاه از ایران در سال ۱۳۲۰، روحانیان مجال را برای فعالیت تازه و گسترده باز دیدند. روشن‌فکران بسیاری سخت از بازگشت روحانیت به عرصه عمومی اندیشناک گشتند. آن‌چه رضاشاه به کمک روشن‌فکران و نهادهای تازه بنیاد مانند دانشگاه و دادگستری در اصلاح مذهبی به دست آورده بود، با رفتن او و ضعف جانشین‌اش و نیز آغاز دوره‌ای از هرج و مرج آماجِ تاراج بود. عصر رضاشاه‌زدایی آغاز شد. فهم انقلاب ایران، بی‌گمان، بدون مطالعه‌ی تاریخی این عصر ممکن نیست.
کتاب مناقشه‌برانگیز کسروی، شیعی‌گری، در بهمن ماهِ سال ۱۳۲۲ به چاپ رسید؛ یعنی دو سال پیش از جان باختن‌اش در صحن دادگاه. در مهرماهِ همان سال، کتاب اسرار هزارساله‌ی علی اکبر حکمی‌زاده در پیوست روزنامه‌ی پرچم نشر یافت. این دو کتاب در حافظه‌ی روحانیان سخت زنده و گزنده باقی مانده است. روح الله خمینی، بنیادگذار جمهوری اسلامی، کتاب دشنام‌آکندِ کشف الاسرار را در نقد اسرار هزارساله نوشت و در آن بارها به کسروی و آرای او نیز تاخت.
روحانیان نه تنها کسروی، روشنفکران همدل او و نیز پیروان آن‌ها را لشکریان بازمانده‌ی فرهنگ عصر رضاشاه می‌دانستند که هم‌چنین نقد آنان از مذهب و روحانیت را اثرپذیرفته از اندیشه‌ی وهابی و بهائی می‌پنداشتند. وهابیت و بهائیت هر دو در آغاز جنبشی برای اصلاح دین بودند؛ یکی در جزیره العربِ سنی پرورش و از آن‌جا گسترش یافت و دیگری نیز در ایران شیعی زاده و سپس به اقصای عالم گسترده شد. روشن‌فکران و روحانیان شهری از آغاز جنبش مشروطه به این سو به مطالعه‌ی آثار نوگرایانه‌ی عربی اشتیاق داشتند و کتاب‌ها و مجله‌های چاپ مصر و شام را به دست می‌آوردند و می‌خواندند. اندیشه‌ی وهابی از این راه وارد ایران شد. روحانیان برای از میدان به در کردن منتقدان سرسخت خود آن‌ها را به بهائیت و وهابیت، بدعت و فرنگی‌مآبی متهم می‌کردند. محمد حسن شریعت سنگلجی، حکمی‌زاده و کسروی و مانند آن‌ها نیز از این برچسب‌ها در امان نماندند.
روحانیان در این دوره خود را در محاصره‌ی منتقدان می‌دیدند: مارکسیست‌ها، بهائی‌ها، روشنفکرانِ علم‌گرا، دولتیانِ فقه‌ستیز و دیگران. اما حساب کسروی و هم‌پیمانان او جدا بود. اینان از دل حوزه‌های علمیه برآمده بودند و بر تاریخ و سنت شیعی چیرگی داشتند. خطری که اینان برای اقتدار روحانیان می‌آفریدند بسی بیشتر بود، زیرا امکان اثرگذاری‌شان بر طیف مذهبی و نسل جوان شیعیانِ معتقد اما حقیقت‌طلب بدیل نداشت.

تاریخ در دو روایت

روحانیان انگیزه‌های چندی برای بیزاری و برآشوبی از کسروی داشتند. از آن میان یکی رویکرد تاریخی کسروی به تشیع بود. این رویکرد پس از او تداوم چندانی نیافت. شاید واپسین نمونه، شهید جاوید نوشته‌ی نعمت الله صالحی نجف‌آبادی باشد که می‌کوشید با روش سنتی نقد متون، روایت اساطیری و آیینی از عاشورا را پس بزند و روایتی تاریخی به جای آن بنشاند. از قضا همین کتاب نیز شعله‌های خشم روحانیان را به آسمان برکشید. در سال‌های اخیر کتاب مکتب در فرایند تکامل، ترجمه‌ی فارسی کتابی از حسین مدرسی طباطبایی اعتراض‌های چندی را در قم برانگیخت. جالب آن‌ است که در ایران نقد تاریخی متون و رویکرد تاریخی به سنت بیشتر به دست دانش‌آموختگانِ حوزه‌های علمیه انجام شده تا دانشگاهیانی که روشن‌فکران دینی خوانده می‌شوند. روشن‌فکران دینی معمولاً با تاریخ و نگاه تاریخی انسی نداشته یا آگاهانه از آن پرهیخته‌اند. اما چرا روحانیت این اندازه با نگرش تاریخی به سنت – قرآن و حدیث و روایت‌های تاریخیِ سنت‌ساز – بیگانه و از آن هراسناک است؟
احمد کسروی تاریخ‌نگار بود. او در زمینه‌ی تاریخ‌نگاری آموزش دانشگاهی نداشت؛ ولی جدا از شیفتگی به این رشته، نگاه انتقادی و فاصله‌گذار را که لازمه‌ی نگرش و نگارش تاریخی است به دست آورده بود. او هم تاریخ سیاسی نوشت هم تاریخ جغرافیایی؛ هم کوشید هویتِ فرهنگی ایرانِ شیعی را از چشم‌انداز تاریخی بسنجد.
اگرچه در سده‌های بالنده‌ی تمدن ایرانی-اسلامی دانشمندان آثار تاریخی فراوانی – به سبک سنتی – پدید آوردند، اما تاریخ در سده‌های اخیر در حوزه‌های علمیه هیچ جایگاهی نداشت. نه تنها مطالعه در تاریخ جهان که حتا تاریخ اسلام، و حتا بالاتر، تاریخ علوم اسلامی از جمله فقه و تفسیر ضرورت شناخته نمی‌شد. نگاهِ روحانیان به خود، به نهادِ خود، به دانش‌های سنتی کلام و فقه همه ناتاریخی بود و هم‌چنان هست.

زمان آیینی-اساطیری و زمان تاریخی
زمان و در نتیجه «گذشته» در اندیشه‌ی پیشامدرن مفهومی متفاوت با این مقوله‌ها در اندیشه‌ی مدرن دارد. در اندیشه‌ی سنتی ارجاع به گذشته، سرشتی اساطیری دارد. در گذشته رخدادی بنیادگذار اتفاق افتاده و همه چیز در بازگرداندن به آن عصر طلایی بررسیده و ارزیافته می‌شود. میان آن آغازِ اساطیری و امروز خطی صاف، بی‌گره و گرفت، کشیده شده است. به اصطلاح لوی استراوس، ویژگی اندیشه‌ی سنتی ناتاریخمندی آن است. این اندیشه می‌خواهد جهان را «هم‌هنگام چونان کلیتی هم‌زمانی و درزمانی» دریابد. (اندیشه‌ی وحشی، ص. ۳۴۸) این‌جاست که نقش آیین‌ها و مناسک برجسته می‌شود. شعائر و آیین‌ها رابطه‌ی خاصی را میان گذشته و اکنون برقرار می‌کنند. «تاریخ‌های اسطوره‌ای دربردارنده‌ی ناسازه‌ای هستند: هم‌زمان به اکنون پیوسته و از آن گسسته‌اند… آیین‌ها هم گذشته‌‌ی اسطوره را جدا از امروز و در بُعد زمان زیستی‌اش فرامی‌نمایند هم آن را گذشته‌ای مربوط به اکنون وامی‌نمایند که نسل در نسل مردگان و زندگان را به هم می‌پیوندد». (همان. ص. ۳۱۳٫ به نقل از ژاک لوگوف، تاریخ و حافظه، پاریس، انتشارات گالیمار، ۱۹۸۱، ص. ۴۰)
تاریخ‌نگاری در فرهنگ شیعی، کلامی (تئولوژیک) و در نتیجه اسطوره‌ای است. ولی تاریخ‌نگاری جدید استوار بر آن‌چیزی است که فرانسوا شاتله در کتاب زایش تاریخ؛ شکل‌گیری اندیشه‌ی تاریخی در یونان، آن را «روح تاریخی» می‌خواند. در تاریخ‌نگاری کلامی، مقولات بنیادین مانند زمان، تاریخ، اراده‌ی بشری، زبان و روایت همه بر شالوده‌هایی کلامی – اسطوره‌ای می‌ایستند. روایتِ کلامی از تاریخ، پیش‌فرض‌های فرقه‌ای و مذهبی را اساس کار خود می‌گیرد و پشتوانه‌ای برای نظام فقهی – آیینی آن فرقه فراهم می‌آورد. داستان کشته شدن حسین بن علی در کربلا و نیز وجود امام دوازدهم شیعیان نمونه‌هایی روشن برای شناخت تاریخ‌نگاری کلامی در فرهنگ شیعی است. مؤرخ شیعی نمی‌تواند روایتی تاریخی از ماجرای عاشورا به دست دهد که سنتِ آیینی عاشورا را بر هم زند یا دیگر بُن‌پاره‌های کلام شیعه را به پرسش گیرد. یا بحث درباره‌ی وجود فرزند حسن عسکری، امام یازدهم شیعیان نمی‌تواند از منظر شیعه‌ی دوازده امامی روایتی دیگر جز آن‌که در سنت بوده است بیابد. این روایت تاریخی با آیین‌های مربوط به آن پیوند دارد. این آیین‌ها هستند که می‌توانند تصویر گذشته‌ای دور را آن قدر نزدیک ‌بنمایاند که از هر اکنونی «اکنون‌تر» به نظر آید.

تاریخمند دیدن چیزها 

تاریخ‌نگاری استوار بر «روح تاریخی» یا بینش تاریخی، سرشت گذشته را از اکنون متفاوت نمی‌داند. گذشته در شیوه‌ی بودن‌ و درون‌مایه‌اش فرقی با اکنون ندارد. درست است که گذشته، زمانی سپری شده و توماری فروبسته است، اما آن‌چه در آن زمان رخ داده و آن‌چه اکنون زیر چشم ما رخ می‌دهد هر دو از یک واقعیت برخوردارند. نمی‌توان گذشته‌ای را فرض کرد که سرشار از عجائب و غرائب و معجزات و کراماتی است که در زمان ما دیدنی و حس کردنی نیست. اگر کره‌ی ماه امروزه با نگاه کسی دو نیم نمی‌شود، نمی‌توان تصور کرد که روزگاری با نگاه مردی دو پاره می‌شده است. گذشته واقعیت است نه تخیل یا فراواقعیت.
در عین حال، به معنایی دیگر، گذشته در تقابل با اکنون می‌ایستد. سپری شدگیِ رخدادی در گذشته آن را از رخدادی مشابه در اکنون یا آینده به شکلی بنیادی متمایز می‌کند. از این روست که در بینش تاریخی خطاست گفتن این‌که «تاریخ تکرار می‌شود»، «زیر آسمان هیچ چیز تازه‌ای نیست» یا باید از گذشته عبرت آموخت. این انگاره‌ها تنها در ذهنیت غیرتاریخی می‌تواند معنا و مبنا داشته باشد.
سرانجام بینش تاریخی اقتضا می‌کند تنها با کمکِ ابزارهای شناخته شده در علوم جدید به سراغ تاریخ برویم؛ از باستان‌شناسی و مردم‌شناسی گرفته تا زبان‌شناسی و هرمنوتیک مدرن. در جهان جدید، گفتمانی که درباره‌ی گذشته سخن می‌گوید باید بتواند به شیوه‌ای مستدل و بر پایه‌ی اسناد و شواهد نوع روایت تاریخی خود را توضیح دهد و بگوید چرا در روایت خاص آن رویدادهایی اصلی و رویدادهایی فرعی انگاشته می‌شوند، برخی رویدادها برجسته و شماری دیگر فرونهاده می‌شوند و چرا زنجیره‌ی رویدادها به این شکل روایت می‌شود. گسستگی‌ و پیوستگی رویدادها در گذشته باید نه بنابر عقیده‌ی مذهبی یا مشیت الاهی، بل‌که بر پایه‌ی استدلال‌هایی تبیین شود که داوری درباره‌ی راستی و ناراستی‌ها آن‌ها برای همگان – فارغ از عقیده‌ی مذهبی‌شان – ممکن باشد.

تاریخ بسته، تاریخ باز 

تاریخ‌نگاری بر پایه‌ی بینش تاریخی که تبار آن بیشتر به سده‌ی نوزدهم بازمی‌گردد، در مقام کنشی فردی با پیدایش سوژه‌ی مدرن ممکن شده است. اما تاریخ‌نگاری کلامی بیشتر بر زمین خاطره‌ی جمعی فرقه‌ای یا مذهبی می‌روید. تاریخ در این زمین، خادم الاهیات فرقه و فاقد استقلال است. مقام مؤرخ کلامی یا فرقه‌ای با جایگاهِ تاریخ‌نگار جدید از بّن فرق دارد. هم‌چنین در تاریخ‌نگاری کلامی، روایت تاریخی از یک رویداد با عواطف جمعی پیروان فرقه یا مذهب پیوند نزدیک دارد. این پیوند از راه شعائر تناور و نیرومند می‌شود. روایتِ تاریخی در چنین بستری باید دست‌کم در دوره‌ای طولانی دست‌نخورده و ثابت بماند. هر تغییری در آن می‌تواند به روان‌رنجوری جمعی بینجامد یا خشم و خشونت برانگیزد. روایت تاریخی کلامی بسته و پایان‌پذیرفته است؛ درحالی که تاریخ‌نگار جدید، محدودیتِ سند و زبان و نیز مرزهای افق تفسیر متن‌ها و نشانه‌ها را به رسمیت می‌شناسد. برای او هر روایت تاریخی، موقت و گشوده به روی بازنگری است. دستیابی به سندهای تازه، روش‌ها و چشم‌اندازهای علمی نو و نیز دگرگونی در فهم متن هر یک می‌تواند قفل زندان روایت تاریخی را بشکند و آن را در چارچوب باز هم محدود تازه‌ای قرار دهد.

تاریخ‌نگاری به مثابه‌ی کنشی سیاسی
تاریخ‌نگاری کلامی را بدون فهم مسأله‌ی «اقتدار» (اتوریته) نمی‌توان شناخت. در تاریخ‌نگاری پیشامدرن روایت تاریخی معمولاً بر مدار اقتداری ویژه می‌گردد. روایت تاریخی به سلطه‌ی جنسیتِ خاص (مرد)، قوم خاص، تمدنِ خاص، فرقه‌ی خاص، طبقه‌ی خاص یا گروه خاصی مشروعیت می‌بخشد. روایت تاریخی کلامی از این جنس است. روایتی مشروعیت بخش برای اقتداری خاص است. از درون روایت شیعی جز اقتدار شیعی بیرون نمی‌آید. روایت شیعی از تاریخ از جمله به اقتدار انحصاری طبقه‌ی روحانیت مشروعیت مطلق می‌بخشد.
کسروی در پژوهش و داوری‌ تاریخی خود کاستی‌ها و ناراستی‌های فراوان دارد؛ اما دارنده‌ی بینش تاریخی است و از تاریخ‌نگاری کلامی فاصله می‌گیرد. اهمیت کارش بیش‌تر در روش اوست تا یافته‌هایش. رویکرد کسروی به تاریخ، اقتدار سنتی برآمده از روایت شیعی تاریخی را درمی‌شکند. روایت شیعی از تاریخ مقدس‌ساز است؛ متن‌ها، رویدادها، انسان‌ها و گروه‌های خاصی را تقدس می‌بخشد؛ شالوده‌ای اخلاقی و استوار بر دوگانه‌ی خیر و شر دارد، آیینی و مناسک‌پرور است. روایت تاریخی کسروی عرفی است و اقتدار عناصر مقدس یادشده را می‌زداید. کسروی نه تنها با کارکرد و امتیازات ویژه‌ی روحانیان مخالف بود که شیوه‌ی نگریستن او به گذشته نیز مشروعیت روحانیت را به پرسش می‌گرفت. روحانیان همین کینه را از خاورشناسان و اسلام‌شناسان دانشگاه‌های غربی هم داشتند و دارند. آن‌ها هم در زبان پرخاش‌گر و ستیهنده‌ی روحانیان، استعمارگر و صهیونیست و اسلام‌ستیز توصیف می‌شوند. مسأله اما دشمنی با بینش تاریخی است. تاریخمند دیدن متن‌ها و رویدادها به اقتدار سنتی روحانیت پایان می‌دهد.
کسروی را به هیچ روی دین‌ستیز نمی‌توان خواند. او تاریخ‌نگاری سراپا تاریخی‌نگر و عرفی است. با این نگاه، علمِ حوزوی چیزی جز انگاشت‌هایی ناتاریخی درباره‌ی گذشته به نظر نمی‌آید. کسروی در شیعی‌گری درباره‌ی روحانیان نوشت: «ایشان مردان بی‌دانشی هستند که از جهان و کارهای آن به اندازه‌ی کودک ده‌ساله آگاهی نمی‌دارند و چون مغزهایشان انباشته از فقه و حدیث و از بافندگی دور و دراز و اصول فلسفه است، جایی برای دانش یا اگاهی باز نمی‌باشد. در جهان این همه تکان‌ها پیدا شده، دانش‌ها پدیدآمده، دیگرگونی‌ها رخ داده؛ آنان یا ندانسته‌اند و یا نفهمیده‌اند و یا فهمیده پروایی ننموده‌اند. در این زمان می‌زیند و جهان را جز با دیده‌ی هزار و سیصد سال پیش نمی‌بینند.» (شیعی‌گری، به کوشش محمد امینی، ص. ۲۲۶)
کسروی حلاج‌وار از گفتن آن‌چه بدان باور داشت پروا نکرد تا آن‌جا که سر در پای بی‌باکی باخت. او به مشروطه و قانون عرفی و این‌جهانی سخت باور داشت و نوشتن تاریخ را به درستی کنشی سیاسی دریافته بود. بدون نوشتن درباره‌ی گذشته با نگرش تاریخی، به دشواری می‌توان جامعه و سیاستی این‌جهانی داشت؛ دور از اقتدارهای ناپرسیدنی و مقدس‌های پرستیدنی.

نبرد بر سر توده

Share

این مقاله برای سایت فارسی بی بی سی نوشته و برای نخستین بار با عنوان «نبرد روحانیت با حزب بر سر توده مردم» چاپ شد.

رضاشاه پهلوی که برافتاد گمان می‌رفت روحانیت نفس راحتی می‌کشد و بی‌سخت‌گیری‌های دولت، آزادی رفته را بازمی‌یابد. تا حدودی نیز چنین شد. سال بیست خورشیدی آغاز روییدن یک‌باره‌ی موسسه‌های مذهبی و نشریه‌های اسلامی بود. با این همه، رفتن ناگزیر رضاشاه برای دیگران نیز آزادی‌هایی آورد که روحانیت را خوش نمی‌آمد. از جمله، حزب توده نیز در همین هنگام تأسیس شد. روحانیت خود را در برابر رقیبان تازه‌ای دید که بر خلاف رضاشاه از محبوبیت مردمی برخوردار بودند. حزب توده چیزی را از روحانیت می‌گرفت که حکومت رضاشاه نتوانسته بود: مردم.
چپ؛ جهانی در نظریه، محلی در واقعیت
ژیل دولوز پاسخ در به پرسش کلر پرنه (Claire Parnet) درباره‌ی معنای «چپ» این ایده را پیش می‌کشد که چپ بودن، «پیش از هر چیز فهمیدن جهان» است. در نتیجه، فرد چپ‌گرای اروپایی مشکلات جهان سوم را آن قدر نزدیک و جدی می‌بیند که حتا از مشکلات محله‌ی خودش هم واقعی‌تر و مهم‌تر به نظر می‌آیند. از نظر دولوز «چپ نبودن» عکس آن است؛ یعنی توجه را متمرکز کردن بر خیابان یا کشوری که زندگی می‌کنیم.
اما دیدیه اریبون در کتاب «بازگشت به رنس» که روایتی خودکاوانه از زندگی اوست می‌نویسد پدر و مادرش کمونیست شدند اما نه به دلیل آن‌که اهمیت چندانی به جهان و آن‌چه در آن جاری است می‌دادند؛ بل‌که کمونیست شدن آن‌ها و بسیاری از دیگر از عامه‌ی مردم فرانسه – در فاصله‌ی دهه‌ی پنجاه تا هفتاد میلادی سده‌ی بیستم – دلایل و انگیزه‌هایی یک‌سره محلی داشت. گرچه آن‌ها در برابر امپریالیسم آمریکا در کنار شوروی قرار می‌گرفتند، اما سیاست خارجی چندان ذهن مردم عادی به ویژه زنان را – که کمتر از مردها کمونیست نبودند – مشغول نمی‌کرد. «در میان عامه‌ی مردم، در میان «طبقه‌ی کارگر» سیاست چپ پیش از هر چیز نفی بسیار عمل‌گرایانه‌ی آن‌چیزی بود که مردم در زندگی روزمره بدان تن می‌دادند. ]کمونیست شدن یا چپ‌گرا شدن عامه‌ی مردم[ بیشتر از سر اعتراض بود تا پروژه‌ای سیاسی‌ که از چشم‌اندازی جهانی الهام گرفته باشد» (دیدیه اریبون، بازگشت به رنس، پاریس، انتشارات فایار، ۲۰۰۹، صص. ۴۴-۴۳).
مسأله‌ی مردم؛ ایران نه جهان
تظاهرات هواداران حزب توده در تهرانحزب توده نه تنها توانست توده‌ی مردم را جلب کند که روشنفکران را نیز شیفته‌ی آموزه‌های خود کرد. یکی از تفاوت‌های مهم حزب توده با فرقه‌ی کمونیستی یا دیگر احزاب چپ‌گرای پیش از خود، توانایی آن برای یارگیری از میان روشنفکران غیر آذری و غیرارمنی بود. اما سرمایه‌ی گران‌بهای این حزب مردم عادی بود. با سازمان‌دهی بی‌سابقه و مدرن، حزب توده ذهن و قلب بسیاری را خرید؛ حتا کسانی را که به درستی توانایی خواندن و نوشتن نداشتند چه رسد به فهم سیاسی و فلسفی کمونیسم. توده‌ای بودن برای مردم عادی معنایی داشت متفاوت با آن‌چه رهبران سیاسی و روشنفکران از آن درمی‌یافتند. برای بسیاری از رهبران سیاسی چپ و نیز مخالفان آن‌ها، حزب توده ابزار مؤثر نفوذ ایدئولوژیک اتحاد جماهیر شوروی در ایران بود. اما همان‌طور که دیدیه اریبون درباره‌ی مردم عادی فرانسه در اوائل نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم میلادی می‌گوید برای مردم کوچه و بازار مسائل روزمره‌ی اقتصادی و سیاسی کشور و شهرشان اهمیت بسی بیشتری داشت تا سیاست خارجی. کارگرها و دهقان‌ها و اهل مشاغل خُرد دیگر به این سبب به حزب توده نمی‌گرویدند تا موازنه‌ی قوا میان غرب و شوروی را به سود دومی برهم زنند. مسأله‌ی آن‌ها نان و آب و بهداشت برای همه بود تا چیز دیگر. جهان‌وطنی و جهان‌شهری گفتاری انتزاعی و روشن‌فکرانه است و مردم عادی به دشواری با آن پیوند برقرار می‌کنند.
مسأله‌ی نان، نه ایمان
در شعر «کسی که مثل هیچ کس نیست» قهرمانِ آرمان‌شهری فروغ فرخزاد، کسی است که می‌آید و «سفره را می‌اندازد و نان را قسمت می‌کند و پپسی را قسمت می‌کند و باغ ملی را قسمت می‌کند و شربت سیاه سرفه را قسمت می‌کند و روز اسم‌نویسی را قسمت می‌کند …». این شعر آخرزمانی، بازتابی از روح زمانه است. در دهه‌های بیست و سی (و حتا پس از آن) کمونیست شدن یا توده‌ای شدن بیش از آن‌که گرایش به مسلکی سیاسی با برد و باری جهانی باشد، اعتراض به بی‌عدالتی بود؛ بی‌عدالتی حکومت و همه‌ی کسانی که هم‌پیمان و هم‌پیاله‌ی آن بودند: بازاری‌ها، روحانیت، مالکان بزرگ و خوانین یا همان مثلث زر و زور و تزویر.
در میان عامه‌ی مردم تأکید اکیدِ کمونیسم بر عدالت بود که پرجذبه بود، نه مبانی فلسفی ماده‌باورانه و الحادی آن یا رویکرد جهان‌وطنی آن به سیاست و اقتصاد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، وقتی روحانیان بسیاری از هواداران حزب توده را به زندان انداختند و در زندان با آن‌ها به بحث نشستند تا آن‌ها را توبه‌کار کنند، در شگفت شدند وقتی دیدند که جدا از رهبران حزب توده، بسیاری از اعضای این حزب افرادی مسلمان‌اند و به خدا و پیامبر و بسیاری دیگر از معتقدات اسلامی باور دارند. در آن‌ سال‌ها همان روحانیان می‌گفتند که بسیاری از توده‌ای‌ها کمونیست اقتصادی‌اند نه کمونیست اعتقادی. یعنی تنها به نظریه‌های اقتصادی کمونیسم باور دارند و منکر خدا و مابعدطبیعت نیستند.
تجدد، زنان و علم
حزب توده در دهه‌ی بیست و سی یکی از نمادهای اصلی تجدد در ایران بود؛ خواست برابری البته برابری میان زن و مرد را نیز در برداشت. زنانی که هواخواهِ ایده‌های چپ می‌شدند، زنان تحصیل‌کرده‌ی طبقه‌ی متوسط و گاه طبقه‌ی بالای جامعه بودند. در آن دوره به دشواری زنان تحصیل‌کرده‌ای می‌شد یافت که دلی در گروِ حزب توده و وعده‌های پیشرفت‌گرایانه‌ی آن برای بشریت نداشتند. تنها بر پایه‌ی دریافتی جدید از عدالت بود که زنان می‌توانستند حقوق و نقش اجتماعی تازه‌ای برای خود تعریف کنند. حکومت رضاشاه پهلوی می‌کوشید زنان را با الگوی زن متجدد آشنا کند. اما خودکامگی آن حکومت، الگوهای آن را برای زنانِ حق‌خواه و برابری‌طلب بی‌کشش می‌کرد. گرایش و گروش به حزب توده، غربی‌شدنی بدون اتهام غرب‌زدگی و حتا همراه با غرب‌ستیزی بود؛ در حالی که الگوی زنِ متجدد حکومت رضاشاه یک‌سره غربی بود. روحانیتی که سخت از آزادی زنان می‌هراسید و از حکومت رضاشاه بدین رو بیزار بود، کمونیسم را ایدئولوژی خوش‌باشی و بی‌بندوباری می‌نگریست که در پی سوزاندن ریشه‌ی دین و دین‌داری است.
کمونیسم خود را ایدئولوژی علمی فرانمود. علم در آن سال‌ها چونان قدرت مطلقه‌ای جلوه‌ای می‌کرد که به سان رودی خروشان پیش می‌رود و دیر یا زود سد سدید خرافات را می‌شکافد و می‌شکند. داروینیسم، نظریه‌ای بود که از زیست‌شناسی به جامعه‌شناسی سرایت کرده بود. در برابر علم و فهم علمی از جهان، تاریخ، جامعه و حکومت، بساط دیانت تنها خرافه شمرده می‌شد. روحانیان پاسداران اصلی خرافات و طامات به شمار می‌آمدند. موجی که از مشروطیت آغاز شده بود به‌یک‌باره بالا گرفت. دانش حوزویان در چشم نسل جدید بی‌دانشی جلوه داده می‌شد. حزب توده، روحانیت را نیروی ارتجاع می‌نامید. گرچه در عمل این حزب بارها با روحانیان مصالحه کرد و حتا در دوران انقلاب ایران از رهبری آیت الله خمینی پشتیبانی نمود و صادق خلخالی را نامزد خود در انتخابات مجلس معرفی کرد، در مقام نظر، روحانیان نیروهای پس‌رونده‌ای بودند که میان چرخ و دنده‌ی تاریخی که مدام رو به پیش دارد خرد و خوار خواهند شد. تجدد و علم جدید ملازم منطقی نفی روحانیت و دیگر تجلیات اجتماعی دین دیده می‌شد. حزب توده نه تنها سرمایه‌ی اجتماعی روحانیت یعنی مردم که حتا سرمایه‌ی نمادین دیگر آن‌ها را که شأن و جایگاه علمی‌شان بود آماج قرار داد.

اجتهاد در سرمایه‌داری و کمونیسم
شالوده‌ی ایده‌ی مارکسیسم، دریافتِ اقتصادی آن از تاریخ بود؛ اما برای روحانیان هم اقتصاد هم تاریخ رشته‌ها‌یی بیگانه بودند. روحانیت به درستی نمی‌توانست آموزه‌های بنیادی مکتب کارل مارکس را دریابد. برای روحانیان در دهه‌ی بیست و سی، تحلیل اقتصادی یا فلسفه‌ی تاریخ نه اهمیت داشت نه در سنت، نظریه‌ای برای آن موجود بود. توجه روحانیان بیش از هر چیز به سرشت الحادی کمونیسم عطف شد.
تنها سرمایه و دست‌مایه‌ی روحانیان برای پیکار با فلسفه‌ی ماده‌باورانه‌ی کمونیسم، «حکمت الاهی» یا فلسفه‌ی اسلامی بود. مهم‌ترین نماینده‌ی فلسفه‌ی اسلامی در آن دوره، محمد حسین طباطبایی در خانه‌ی خود در شهر قم مجلس درسی برقرار کرد در نقد مبانی فلسفی کمونیسم. اما آشنایی او و شاگردان‌اش از کمونیسم محدود به جزوه‌ها و مجله‌های فارسی حزب توده بود. حاصل این درس‌ها کتابی با عنوان «اصول فلسفه و روش رئالیسم» شد که با پانوشت‌های مرتضی مطهری در سال ۱۳۳۲ به چاپ رسید. این کتاب بر پایه‌ی نوشته‌های تقی ارانی، بنیان‌گذار فکری حزب توده ایده‌های فلسفی کمونیسم را نقادی می‌کرد. مطهری در پیش‌گفتار کتاب نوشت «با آن‌که تقریباً پانزده سال از مرگ دکتر ارانی می‌گذرد، هنوز طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک در ایران نتوانسته‌اند بهتر از او بنویسند. دکتر ارانی در اثر آشنایی به زبان و ادبیات فارسی و آشنایی فی الجمله به زبان عربی، ماتریالیسم دیالکتیک را سر و صورتی بهتر از آن‌چه مارکس و انگلس و لنین و غیرهم داده بودند داده است و از این جهت کتاب‌های فلسفی وی بر کتاب‌های فلسفی پیشینان‌اش برتری دارد.» سراسر کتاب پنج‌جلدی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بر این گمان استوار است که نوشته‌های ارانی بهترین نمونه‌ی آثار درباره‌ی مارکسیسم است. کسی که جهان‌بینی فلسفی مارکسیسم را از منابع اصلی آن بشناسد کتاب محمد حسین طباطبایی و پانوشت‌های شاگردش را نقدی کمابیش بی‌ربط می‌یابد.
اما روحانیان مدعایی بزرگ‌تر داشتند. اسلام برای آنان ایدئولوژی‌ای بود که همه‌ی نیازهای این‌جهانی و آن‌جهانی انسان را برآورده می‌کند در حالی که ایدئولوژی‌های غیرمذهبی از جمله کمونیسم در پی تأمین رفاه و خوشبختی زمینی آدمی هستند. چنین ادعایی روحانیان را وادار کرد که در برابر هر چه ایدئولوژی‌های دیگر پیش می‌گذارند قرینه‌ای اسلامی بسازند. در دهه‌های بعد بود که متکلمان اسلامی مانند مرتضی مطهری به نوشتن فلسفه‌ی تاریخ با مبانی اسلامی روی آوردند و نویسندگانی چون علی شریعتی با گرته‌برداری از تبیین اقتصادی مارکسیستی تاریخ، تبیینی اقتصادی از تاریخ اساطیری اسلامی و شیعی به دست دادند. بحث درباره‌ی اقتصاد اسلامی به تدریج آغاز شد؛ بدون آن‌که هنوز هم مایه و معنایی داشته باشد.
جدا از جنبه‌ی الحادی کمونیسم که آشکارا ناپذیرفتنی بود، مذهبی‌هایی که سودای رویارویی با حزب توده و ایدئولوژی آن را داشتند به شکلی نهانی و ناهشیار زیر تأثیر آن قرار گرفتند. بخشی از این تأثیرپذیری به مرعوب‌شدن روحانیت در برابر قدرت حیرت‌انگیز حزب توده در سازمان‌دهی و بسیج اجتماعی بود. آرزوی روحانیت آن بود که روزی بتواند همان الگوی حزب توده در ایجاد شبکه‌ی اجتماعی را در عمل برای خود پیاده کند. احتمالاً تأسیس حزب جمهوری اسلامی پس از انقلاب بر پایه‌ی همین آرزو و الگوبرداری صورت گرفت.
پاره‌ای دیگر از اثرگیری‌ها نیز جنبه‌ای فکری داشت. برای نمونه، مرتضی مطهری در کتابی که پس از کشته شدن‌اش چاپ شد نوشت «فقهای عصر از مسائل بانک و بیمه و چک و سفته به عنوان مسائل مستحدث کم و بیش بحث‌هایی کرده و می‌کنند؛ ولی توجه ندارند که رأس و رئیس مسائل مستحدثه خود سرمایه‌داری است. زیرا ابتدا چنین تصور می‌رود که سرمایه‌داری یک موضوع کهنه‌ی قدیمی است که شارع اسلام برای آن حدود و موازین مقرر کرده است. تجارت، اجاره، مستغلات، مزارعه، مضاربه، مساقات، شرکت‌ها همه‌ی این‌ها سرمایه‌داری است که در اسلام برای آن‌ها احکام و مقرراتی تعیین کرده است. اما این‌که مقدار سرمایه کمتر یا بیشتر باشد ربطی به مطلب ندارد. ولی حقیقت مطلب این طور نیست. سرمایه‌داری جدید یک پدیده‌ی جداگانه و مستقل و بی‌سابقه‌ای است و جداگانه و مستقلاً باید درباره‌ی آن اجتهاد کرد» (صص. ۵۷ و ۵۶ کتاب «بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی» انتشارات اسلامی وابسته به جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم، ۱۳۶۰). این کتاب تصویری از مطهری به دست می‌داد که سخت زیر تأثیر نظریه‌ی اقتصادی مارکسیسم است. کتاب بی‌درنگ جنجال آفرید. روحانیانی چون محمدرضا مهدوی کنی، دبیر جامعه‌ی روحانیت تهران به آیت الله خمینی شکایت بردند و نسخه‌های برجامانده‌ی کتاب از کتاب‌فروشی‌ها جمع‌آوری و خمیر شد.
روحانیان جز آن‌که دستگاهِ واژگانی و اصطلاحی مارکسیسم را عاریه بگیرند و در متون مذهبی به دنبال رد و قبول آن بگردند کار چندانی نمی‌دانستند. نه اقتصاد نه تاریخ با مفاهیم کهنه فهم‌شدنی نبود. پس کانون اصلی مبارزه با حزب توده و مارکسیست‌ها را مسائل اعتقادی قرار دادند تا اقتصاد و سیاست. حتا پس از پیروزی انقلاب، رهبران روحانی و نزدیکان آن‌ها می‌کوشید نزاع سیاسی با چپ‌ها را نبردی عقیدتی وانمایند تا کار هم از نظر فکری ساده‌تر باشد هم برای مردم مذهبی فریبنده‌تر. در مناظره‌های تلویزیونی سال ۱۳۶۰، قصد اصلی بحث ایدئولوژیک به جای بحث سیاسی و اقتصادی برای از میان به در بردن رقیب‌های چپ بود. به جای نمایش جنگ قدرت با حزب توده و دیگر سازمان‌های چپ، روحانیان می‌خواستند به مردم بگویند مخالفان ما مشتی بی‌دین و لاابالی هستند و مسأله کفر و ایمان است نه رقابت سیاسی یا اقتصادی. آنان در این کار تا اندازه‌ی بسیاری کامیاب شدند.

شکست رقیب با زور
روحانیت که به جذابیت فریبنده‌ی حزب توده برای طبقه‌ی تحصیل‌کرده و نیز قدرت بسیج‌گری این حزب در قبال عامه‌ی مردم غبطه می‌خورد، رقیب را در مبارزه‌ای برابر از میدان به در نکرد. برای استقرار حکومت روحانیان پس از انقلاب سال ۵۷ نخست لازم بود از فضای ملتهب آن سال‌ها برای محبوبیت‌زدایی از حزب توده بهره گرفته شود. مناظره‌های تلویزیونی میان رهبران حزب توده مانند احسان طبری و نورالدین کیانوری و ایدئولوگ‌های جمهوری اسلامی یکی از ابزارها برای تبدیل جنگ سیاسی به جدال میان کفر و ایمان بود. روحانیان دریافته بودند که برای سرکوب سیاسی حزب توده باید نخست سویه‌ی الحادی آن برجسته کنند. چندی بعد بازداشت سران و اعضای حزب توده آغاز شد با آن‌که سیاست رسمی حزب حمایت از روحانیان تندرو در برابر طرفداران لیبرالیسم و «امپریالیسم آمریکا» بود.
از نظر روحانیان آن‌چه زنگ پایان مرگ حزب توده را به صدا درآورد اعترافات تلویزیونی و مکتوب احسان طبری بود. پس از تقی ارانی، احسان طبری پیامبر ایدئولوژیک حزب توده قلمداد می‌شد که نوشته‌هایش را روحانیان درگیر با حزب توده با دقت می‌خواندند. شکست چهره‌ی او با ادعای گرویدن به مسلمانی و باور به حقانیت جمهوری اسلامی، ابهت چند دهه‌ی حزب توده را فروریخت. شاید اگر حزب توده در مقام سازمانی مخالف اما قانونی به حیات خود ادامه می‌داد با بی‌تدبیرهای رهبران‌اش و نیز فروپاشی شوروی خود به خود به حاشیه رانده می‌شد و اهمیت خود را از دست می‌داد. اما روحانیتِ تازه به قدرت رسیده کینه‌ای دیرینه از این حزب داشت و آن‌قدر آسیمه‌سر بود که نمی‌توانست اجازه دهد حزب توده به مرگی طبیعی چشم از جهان سیاست فروبندد.

روحانیت و حقوق بشر

Share

خبرگزاری هرانا – در سه شماره اخیر خط صلح، مسئله جایگاه حقوق بشر در انقلاب ۵۷ را در گفت‌و‌گو با ابوالحسن بنی صدر، فرخ نگهدار و حسن شریعتمداری بررسی کردیم.

درک جایگاه حقوق بشر در انقلاب ۵۷ بدون آگاهی از موضع روحانیت در برابر حقوق بشر و به طور کلی شناخت نسبت فقه و حقوق بشر دور از ذهن می‌نماید، به همین دلیل این بار در گفت‌و‌گو با مهدی خلجی، پژوهشگر دینی، به کنکاش در رابطه روحانیت و حقوق بشر می‌پردازیم.

واقعیت این است که تجددخواهان ایرانی در بزنگاه‌های تاریخی اغلب دست یاری خواهی به سوی روحانیت دراز کرده‌اند و از آنجا که مسئله محوری بخش عظیمی از تجددطلبان، مقوله حقوق بشر است شناخت نسبت فقه و حقوق بشر می‌تواند برخی ابعاد کیفیت رابطه تجددخواهان و روحانیت را معلوم کرده و نیاز یا عدم نیاز به ادامه این انتظار دائمی را روشن سازد. بنابراین شناخت نسبت فقه و حقوق بشر علاوه بر آنکه به خواست‌های انقلاب ۵۷ نور می‌تاباند، درک و پیش بینی حال و آینده ایران را نیز به واقعیت نزدیک‌تر می‌گرداند. 

شرایط امکان و امتناع گفتمان حقوق بشر – نه به عنوان یک شبهه یا موضوع شناخت بلکه به عنوان یک رکن عقیدتی الزام آور – در ساختار ذهنی روحانیت و به طور کلی فقه چیست؟
یهودیت ارتدکس و مسیحت کاتولیک که در بطن اروپای متجدد زیسته و هم‌پای تحولات آن موج‌وار پیش و پس رفته‌اند، هنوز نتوانسته‌اند حقوق بشر را در مقام بنیانی برای شریعت خود بپذیرند. هنوز هزاران نفر در افریقا به سبب تقلید از فتوای پاپ به ایدز دچار می‌شوند و جان خود را از دست می‌دهند. زنان یهودی ارتدکس با کلاه‌گیس به فضای عمومی می‌آیند تا گیسوان خود را از نامحرمان بپوشند. بنابراین، رو به تجدد رفتن جامعه به معنای آن نیست که خودبه‌خود شریعت‌مداران به فکر انطباق شریعت با حقوق بشر خواهند افتاد. حقوق بشر برساخته‌ی آدمی است اما اهل ایمان به آسانی نمی‌پذیرند که شریعت نیز صنعتِ بشر است و می‌توان به حکم عقل و عرف آن را پالود و پیراست.
سازگاری فقه با حقوق بشر، نیازمند انقلابی در مبانی فقهِ موجود است. مبانی فقه به طور عمده در علم اصول فقه پی‌ریزی می‌شود. اصول فقه «علم به قواعدی است که زمینه‌ی استنباطِ احکام شرعی را فراهم می‌آورند» یا به تعریفی که آخوند خراسانی بیشتر می‌پسندید «صناعتی است شناساننده‌ی قواعدی که استنباط احکام نیازمند بدان‌هاست یا در مقام عمل نیاز به شناخت آن قواعد می‌افتد». بر این پایه، اصول فقه دانشی مصرف‌کننده است، یعنی خود آمیزه‌ای از دانش‌های دیگری است که به کار فهم متون دینی برای شناخت حکم و تکلیف شرعی می‌آید. برای نمونه، مباحث الفاظ در علم اصول به صورتی خام برخی مسائل فلسفه‌ی زبان و زبان‌شناسی را طرح می‌کند. اصول فقه لاجرم دربردارنده‌ی جستارها و پیش‌فرض‌هایی الاهیاتی درباره‌ی خداوند و متنِ قرآن نیز هست. پاره‌ای از گزاره‌ها و جدل‌ها در این علم سرشتی هرمنوتیک دارند، برخی فلسفی و شماری دیگر حقوقی. علم اصول با شمایل کنونی‌اش در میان شیعیان تباری بلند ندارد و بنیان‌گذار واقعی آن وحید بهبهانی و شاگردش شیخ مرتضی انصاری است.
با این همه، دانش اصول فقه از نظر معرفت‌شناختی منسوخ است. ناگزیر فقهی که بر این اصول استوار شود نیز اعتبار علمی ندارد. تا زمانی که فقهیان به تحولات جدید در زمینه‌ی زبان‌شناسی، تاریخ، انسان‌شناسی، فیلولوژی یا زبان شناسی تاریخی، هرمنوتیک، خوانش انتقادی متن و به طور کلی مباحث نقد ادبی توجه نکنند نمی‌توانند اصول فقهی معتبر تدوین کنند. باید بار دیگر تأصیل اصول کرد. اصول تازه‌ای برای فقه تدوین کرد. اصول فقهی که در حوزه‌های تدریس می‌شود و مبنای صادرکردن فتواست به جهان پوست پیازی بطلمیوسی تعلق دارد. باید اصولی را در منظومه‌ی فکری (پارادایم) جدید پی ریخت. روشن است که تأصیل اصول تازه برای فقه بدون تأصیل اصول تازه‌ای برای دین – یعنی الاهیاتی سراسر جدید – ممکن نیست.
برای هم‌خوان کردن فقه و حقوق بشر، نه تنها لازم است درک فقهیان از مقوله‌هایی مانند «حق» و «بشر» از بنیاد دگرگون گردد که باید مفهوم «خدا»، رابطه‌ی او با انسان، «متن» و افق انتظارات از آن، «عقل»، اعتبار و کارایی آن، «عرف» گستره و نقش‌اش، «عدالت» و نسبت آن با تشریع، و سرانجام «امضایی» بودن بسیاری از احکام شرعی و پیامدهای فقهی آن باید در پرتو دانش‌های جدید بازبینی و عیارسنجی شود. برای نمونه، در فقه، خدا «ارباب» و «مولا»ست و انسان «عبد». اگر کسی رابطه‌ی خدا و انسان را «ارباب و بنده» بداند نمی‌تواند فقهی هم‌سنخ با حقوق بشر تدوین کند. هم‌چنین اگر گمان رود انسان قادر به فهم کامل و مطلق دستور یا سخن خداست، بسیاری از احکام ضد حقوق بشر می‌توانند مشروعیت پیدا کنند. هم‌چنین اگر عدالت «قرار دادن هر چیزی در جای خود» تعریف شود، هرچه آن خسرو کند شیرین خواهد بود و در نتیجه بی‌عدالتی و تبعیض موجود در فقه عین عدالت قلمداد می‌شود. اما اگر عدالت را انصاف و برابری بدانیم طبیعی است که خدای عادل نمی‌تواند آدمیان را به چشم تبعیض بنگرد و قوانین تبعیض‌آمیز درباره‌ی آن‌ها وضع کند. پس نحست باید تصویر خدای خودکامه و کینه‌توز درهم بشکند و خدای حکیم و عادل به معنای فلسفی امروزین آن جای او را بگیرد. اصلاح قانون شریعت بدون اصلاح تصویری که ما از خاستگاه و سرچشمه‌ی این قانون – خدا – داریم سعی باطل است.
فقه موجود میان سخن شفاهی و سخن نوشتاری فرقی نمی‌نهد. قرآن به صورت شفاهی بر پیامبر وحی شده و برای همیشه از دسترس آدمی دور افتاده است. مصحف امروز، تدوین‌شده در دوران عثمان است. به صد شکل دیگر نیز می‌توانست تدوین شود. هم‌چنین، تبدیل سخن شفاهی به سخن نوشتاری حتا اگر با امانت کامل و ترتیب دقیق هم صورت گیرد، معنا را سراسر دیگر می‌کند. ما دیگر نه در عصر پیامبریم و نه می‌توانیم به خوبی دریابیم این سخنان در چه سیاق اجتماعی و سیاسی بیان شده است. ما مخاطب واقعی پیامبر نیستیم. بنابراین بر پایه‌ی متنی نامقدس نمی‌توان قانونی مقدس استخراج کرد. تا فقهیان متونِ مقدس‌انگاشته شده را تاریخی ننگرند، فقه زیر و زبر نخواهد شد.
بنابراین نمی‌توان حقوق بشر را با چند فتوای جدید وارد فقه کرد. حقوق بشر به مبانی فلسفی و حقوقی نوآیین تعلق دارد. فقه باید به سمت رویارویی معرفتی با آن مبانی برود تا نسبت تازه‌ای با حقوق انسان برقرار نماید.

با در نظر گرفتن بینش های متفاوتی که اسلام را مستعد خشونت، عقلانیت، مدارا و … می دانند و با توجه به گفته های شما که انقلاب در مبانی فقه را لازمه سازگاری حقوق بشر و فقه دانستید و آن را به دو بخش تحول در علم اصول و تحول در مبانی معرفتی روحانیت تقسیم کردید، آیا فقه می تواند لوازم این تحول، به خصوص تحول در مبانی معرفتی را در نص و سنت جست و جو کند؟ و به طور کلی آیا نص این اجازه را می دهد که فهم غیرتحمیلیِ در تطابق با حقوق بشر از آن شود؟
گمان دارم مراد از استعداد اسلام برای خشونت، امکان نهفته در متونِ بنیادگذار اسلامی – قرآن و حدیث – برای خشونت است. بی‌تردید این متون در دوره‌هایی طولانی به شکلی خوانده شده‌اند که تولید خشونت کرده‌اند. هنر تأویل می‌تواند این امکان را از میان ببرد. اما تأویل خشونت‌ستیز یا خشونت‌زدا از نصوص اسلامی نیازمند مبانی تازه و تغییری بنیادی در پیش‌فرض‌هاست. برای فهمی تازه از متن نمی‌توان به دامان سنت آویخت. من انگیزه‌ی نیکِ کسانی را که می‌خواهند تجربه‌ی اعتزال را تجدید کنند درمی‌یابم. آن‌ها می‌خواهند به عقلانیت جدید لعاب و رنگی سنتی و بومی ببخشند تا از بیگانه‌گریزی و بیگانه‌ستیزی اهل سنت بکاهند. اما این کار – در نگاه من – نه تبیین نظری قانع‌کننده‌ای دارد نه در عمل کامیاب خواهد بود. ما چه بخواهیم چه نخواهیم دیگر سنتی نیستیم. سنت‌گرایان ما به همان اندازه مدرن‌اند که سنت‌ستیزان. گرچه هم سنت‌گرایی از دریچه معرفتی بی‌راهه است هم سنت‌ستیزی. ما نیازمند آگاهی از موقعیت خود و سنجش مدام نسبت‌مان با سنت هستیم. در نتیجه ما همیشه محکوم بدان‌ایم که از جایگاه تاریخی امروز به پیشینه‌ی فرهنگی خود بنگریم. ما نقطه‌ی ایستادن و چشم دیدن را از امروز می‌گیریم. ابزارهای نقد و دستگاه‌های مفهومی به جهان مدرن تعلق دارند. این منظومه‌ی فکری تجدد است که به ما امکان می‌دهد با فهم‌های تازه از سنت، آن را از ایستایی درآوریم و پوینده و زنده کنیم. به موضوع بحث بازگردیم.
فکر می‌کنم اساساً دشوار است فرض کنیم خدای قانون‌گذار می‌تواند متن‌هایی را مشروعیت دهد که خشونت‌زا نباشند. در اسلام خداوند تنها خالق موجودات از عدم نیست، بل‌که شارع مقدس نیز هست. پیوند خدا و قانون سخت خطرناک است. خدا یعنی بالاترین قله‌ی تقدس. اگر چنین موجودی قانون‌گذار باشد، قانونی ثابت و فراتاریخی پیش خواهد نهاد. قانونِ مقدس، انسانیت آدمی و تاریخمندی و سرشت‌دگرگون‌شونده‌ی او را نادیده می‌گیرد. قانون باید به تناسب تحول جامعه و انسان توانایی تغییریافتن داشته باشد.
انگاره‌ی «شارع مقدس» قانون را قدسی می‌کند و بر امکان تولید خشونت می‌افزاید. زیرا قانون ثابت خلاف سرشت آدمی است و جز با زور اجراشدنی نیست. ناکارآمدترین قانون آن است که بر آدمی و نیازهای نوشونده‌ی او چشم بپوشد اما از او انتظار سرسپردگی و فرمانبرداری داشته باشد.
سنجش نقادانه‌ی مفهوم «شارع مقدس» می‌تواند راهی برای تأویل تازه‌ی متن بگشاید. در این صورت، بایدها و نبایدها در متنی تاریخی و غیرقدسانیو بیشتر آشکارکننده‌ی پیامی اخلاقی‌ نه الزامی قانونی نگریسته خواهند شد. گفتار فقهی، بسته، الزام‌آور و زوربنیاد است، اما گفتار نبوی (قرآن و حدیث) می‌تواند به صورتی گشوده به معناها و معارف بی‌پایان نیز دیده شود. راست‌اش اسپینوزای اسلام هنوز ظهور نکرده است؛ کسی که کارش به ظرافت تراشِ عدسی‌های شیشه‌ای باشد و در عین ایمان ناب و ژرف، مفاهیم بنیادی الاهیات اسلامی را زیر چشم‌های ریزبین خود بشکافد و بسنجد.
یکی از دشواری‌های اصلی در تاریخِ تأویل در اسلام این‌بوده که متنِ قرآن در میان بسیاری مفسران به صورت تحت اللفظی فهمیده شده است. به سخن دیگر مجاز و زبان استعاری یا کلک خیال‌انگیز قرآن یا هر متن مقدسی پایه‌ی بنیادی فهم آن قرار نگرفته است. برای نمونه، آن دسته از مفسران که اهل تشبیه نبودند و به تنزیه گرایش داشتند، آیه‌ی «الرحمن علی العرش استوی» را نمی‌توانستند به معنای ظاهری و لغوی آن دریابند که خدا مانند انسانی بر عرش تکیه زده است. یا «ید الله فوق ایدیهم» را چنین معنا کنند که خدا واقعا بشروار دستی دارد و دست‌اش بالای دست‌های آدمیان است. پس درباره‌ی بسیاری تعبیرات در قرآن که شائبه‌ی تشبیه و انسان‌انگاری خداوند داشته به مجاز پناه برده‌اند. چرا دائره‌ی این زبانِ مجازی را نگستریم و آن را شامل آیات اوامر و نواهی نکنیم؟ چرا دستور خداوند را اخلاقی ندانیم و فقهی بپنداریم؟ چرا سراسر این متن را استعاره‌ای از ارزش‌های معنوی والا ندانیم؟ چرا بهشت و دوزخ را به معنای استعاری‌شان درنیابیم. از روان ویلیامز، اسقف اعظم کانتربری پرسیدند دوزخ از نظر او چیست یا کجاست. گفت دوزخ آن هنگام است که آدمی در خود زندانی باشد و نتواند جز خود ببیند. دوزخ یعنی غیاب دیگری؛ محال شدن ارتباط با دیگری. اگر می‌توان چنین تعبیری عمیق از این دست استعاره‌ها کرد چرا در کویر خشک و خشن معناهای لغوی این کلمات سرگردان شویم؟
اگر خداوند به مفهومی که بشر امروز از «عقل» و «عدل» درمی‌یابد حکیم و عادل است، نمی‌تواند به فقه موجود که بنیاد تبعیض‌های گوناگون می‌گذارد مشروعیت بخشد. پس همان‌گونه که منزه بودن خداوند اقتضا می‌کند او را از صفت‌های انسانی بپیراییم و آیات را بر این مبنا تأویل کنیم، حکمت و عدل الاهی هم اقتضا می‌کند دستورهای قرآن را که شائبه‌ی تبعیض دارند، تاریخی بدانیم و گوهر اخلاقی آن را که ورای تبعیض‌هاست کشف نماییم. مثلاً فقیهان آیه‌ی قصاص در قرآن را تکلیفی الزام‌آور تعبیر می‌کنند. اما می‌شود آن را حکمی دانست که پیامبر بدان گردن نهاد تا از انتقام جمعی و قبیله‌ای برای قتل یک نفر پیش‌گیری کند. پس غرض از آن حکم این نبوده که حتماً کسی به خاطر قتلی کشته شود، بل‌که آماج آن پیش‌گیری از قتل جمعی به سبب انتقام از قتل یک فرد از قبیله‌ای دیگر بوده است. اگر گوهر اخلاقی این حکم را محکومیت قتل بگیریم خودِ قصاص هم بی‌معنا می‌شود و دیگر از آیات قصاص نمی‌توان مشروعیت انتقام را نتیجه گرفت.
از سوی دیگر، مسأله‌ی بنیادی آن است که احکام فقهی در اسلام فاقد اصالت‌اند: یا از دیانت یهود آمده‌اند یا امضای و تأیید عرف و آداب جزیره العرب هستند. فقه اسلامی چندان هم «اسلامی» نیست. بر خلاف مسیحیت، اسلام به عنوان دین فاتحان گسترش یافت و به سرزمین‌های دیگر رسید. با این همه برتری نظامی و سیاسی، باز بر خلاف مسیحیان، مسلمانان سخت مراقب بودند از نظام حقوقی کشورهای فتح‌شده تقلید یا وام نکنند. اسلام هرگز به نیازش برای وام‌کردن قانون اعتراف نکرد. اما بنابه ضرورت‌های اجتماعی احکام امضایی را برساخت؛ یعنی زیر پوشش اصالت بیشتر از زمانه و زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی خود قانون وام گرفت. در نتیجه دستگاه فقهی اسلامی سخت بسته به روی خود ماند. تجدد شوکی شکننده برای دستگاهِ فقهی‌ای بود که در اصل فاتحان برآوردند و ساختند، اما اکنون مغلوب جهان بزرگ‌تر دیگری شده بود. بیگانگی فقیهان با تاریخ درک فقهی آنان را تیره کرده است. فقهیان در روند فقه‌ورزیدن هرگز حتا به متون مقدس پیشین، تورات و انجیل، نمی‌نگرند و تصوری روشن از آن ندارند. اساساً برداشت فقهیان از گذشته، تاریخی نیست. فهم‌شان از تاریخ اسلام و پیشااسلام بیشترسرشتی خیالی و اساطیری دارد تا تاریخی.
مهم این‌ است که در نظر بگیریم تأویل تازه نیاز به مبانی فلسفی – الاهیاتی نوین دارد و پیش‌فرض‌هایی که خود استوار بر مقولاتی چون آزادی، حقوق بشر و برابری آدمیان از حیث آدمیت با یکدیگر است. فلسفه‌ی حقوق مدرن که جای خود دارد، چگونه می‌توان کانت، هگل، اسپینوزا، نیچه و مارکس را نادیده گرفت و از اصول معقولی برای فقه یا دین سخن گفت؟
البته مسأله‌ی تأویل صرفاً انتزاعی نیست و با تحولی معرفتی دگرگون نمی‌شود. تا فقیهان نمک‌گیرِ نظامِ سلطه‌ی جمهوری اسلامی هستند، تأویلِ تبعیض‌آمیز شکلی نهادی و سخت دارد. برای پدیدآیی تأویل نو و اصول فقه تازه، نیازمند فقهیانی هستیم که با نظام سلطه‌ی دینی اشتراک منافع نداشته باشند و بتوانند نهادِ مستقلی از حکومت دینی بیافرینند.

شما فرمودید خداوند در اسلام شارع مقدس نیز هست و انگاره‌ی شارع مقدس قانون را قدسی می‌کند. اجازه بدهید با توجه به این گزاره دو پرسش مطرح کنم. اول این که چرا هیچ گاه در ایران حکومت قانون شکل نگرفت و «قانون قدسی» مبنایی برای تشکیل آن نشد؟ و دوم اینکه چرا به طور خاص پس از انقلاب که قدرت در اختیار روحانیت قرار داشت باز هم این قانون قدسی حکومت را در اختیار نگرفت و به جای فقه، فقیه قدرت مطلق را به دست آورد؟
این‌که چرا در ایران حکومتِ قانون شکل نگرفت، جستاری دیگر است که مجالی فراخ‌تر می‌جوید. اما می‌توان پرسید چرا ایده‌ی حکومتِ قانون در فقه نیست. به سخن دیگر، مفهوم حکومتِ قانون به آن معنا که ما حتا در اروپای سده‌های میانی می‌بینیم چرا در فقه پدید نیامد. این پرسش با پرسش دوم شما که چرا روحانیان نتوانستند قانون قدسی را مبنای حکومت قرار دهند هم‌بسته و پیوسته است.
قانون قدسی با قانون عرفی این تفاوت بنیادی را دارد که خودبنیاد نیست. مشروعیت آن ماورایی است. در نتیجه مفسر قانون قدسی نیز سرشتی متفاوت با مفسر قانون عرفی دارد. فقیه تنها قانون‌گزار نیست، خود مقامی الوهی دارد و بر فراز قانون می‌ایستد. با دعوی قانون‌گزاری، قانون‌گذاری می‌کند. سرشت انسانی قانون‌ را پرده می‌پوشد. آن‌چه سراسر تاریخی و بشری است را ناتاریخی و فراانسانی وامی‌نماید.
فقیهان امتداد سلسله‌ی راویان هستند. زمان پیدایش متن‌های مقدس (قرآن و حدیث) نخست راویان شفاهی بودند که مرجع شناخت قانون قدسی به شمار می‌رفتند؛ یعنی قاریان و محدثان. به تدریج که از روزگار اولیه‌ی اسلام دور می‌شویم دیگر روایت به تنهایی بسنده نیست. مکتب‌های کلامی و فقهی پدید آمدند. راویان بدل شدند به فقیهان. در گذار از روایت به تفسیر، اقتدار ربانی راوی به فقیه یا مفسر نیز منتقل شد.
برای آن‌که دیگران روایتی از پیامبر را بپذیرند، راوی بر ایمان دینی و اخلاص و تقوای خود تکیه می‌کرد و نزدیکی خود با پیامبر را گواه راستی و امانت خود در نقل سخن او می‌گرفت. بنابراین راوی تنها روایت‌گر نبود. خود بخشی از روایت بود و به روایت اعتباری قدسی می‌داد. یا از «صحابه» بود یا از «تابعین»؛ یعنی کسانی که پیامبر را ندیدند اما یاران او را دیده‌اند. یا شخصی عادل بود و ثقه. نویسندگان علم رجال در سلسله‌ی راویان و کیستی آنان کند و کاو می‌کنند. شخصیت و تاریخ و تبار راوی نقشی تعیین‌کننده در معنا و اعتبار روایت بازی می‌کند. از همین روست که راوی دارای اقتداری قدسی می‌شود. مقدس می‌شود. رشته‌ای معنوی و روحانی روایت‌کننده را با روایت‌شونده می‌پیوندد. سخن راوی باید قانع‌کننده و باورپذیر باشد. باید خطی مستقیم با سخن پیامبر – و در نهایت سخن خدا – برقرار کند. از این روست که در مبانی فقهی و تفسیری تأکید بر فردانیت است. کسی که چیزی را می‌گوید به چیزی که می‌گوید مشروعیت و معنا می‌بخشد. این تفاوت عمده‌ی تاریخ با حماسه نیز هست. راویان حماسه ناشناخته و بی‌اهمیت‌اند. اما تاریخ به راوی جایگاه و مرجعیتی خاص می‌دهد. راوی حدیث نیز چون می‌خواهد خبر از واقعیتی دهد خود در گزارش‌اش از واقعیت حضور پیدا می‌کند. راوی نه تنها متن که سیاق متن را هم تعیین می‌کند. اوست که می‌گوید در چه شرایط و احوالی پیامبر را دیده، از او چیزی پرسیده یا سخنی شنیده است. گاه راوی خود به صورت جمله‌ای معترضه میان روایت وارد می‌شود و ساختار روایت را آن‌گونه که می‌خواهد شکل می‌دهد. اوست که کلمات را به یادمی‌آورد یا برمی‌گزیند و شکل عبارت‌ها را می‌آفریند.
هنگامی که به فقیه می‌رسیم می‌بینیم آن اقتدار قدسی راوی به او سرایت می‌کند. از هر کس نمی‌توان تقلید کرد. مرجع تقلید باید شیعه‌ی دوازده امامی و «عادل» باشد. یعنی تنها تخصص در فقه و آگاهی از مبانی فقهی کافی نیست. ورای دانش فقیه باید دارای شخصیت الاهی باشد. این‌که فقهیان را امروزه «آیت الله» یا در قدیم «حجه الاسلام» می‌خواندند از این روست. هم‌چنین برای مراجع تقلید کرامات نقل می‌کنند تا مقام او را کمی پایین‌تر از پیامبر یا امام که معجزه می‌آورد قرار دهند. یعنی فقیهِ عادل کسی است که قدرت تصرف در هستی را هم دارد چون برخوردار از نیرویی ماورای طبیعی است. از دوران صفویه به این سو، نظریه‌ی نیابت عامه‌ی فقیه از امام، مرتبت الاهی فقیه را تثبیت کرد. بنابراین، فقه آن‌قدر اهمیت ندارد که فقیه؛ همان‌طور که روایت آن‌قدر اعتبار ندارد که راوی. هویتِ فقه استوار و بسته به فقیه است. چنین است که وقتی پای پیاده کردن احکام به میان می‌آید نقش فقیه این اندازه پررنگ می‌شود. غیرفقیه نمی‌تواند فقه را اجرا کند. باید فقیه مجری آن باشد. ولایتِ فقیه از چنین انگاره‌ای سربرمی‌آورد.
از سوی دیگر در فقه، به ویژه فقه شیعه، مفهوم دولت غایب است. حکومت قانون ایده‌ای است که نیازمند شناخت و رسمیت دادن به مقوله‌ای به نام دولت است. دولتی که بر دیوان‌سالاری تکیه دارد و فارغ از شخصی خاص به کار خود می‌پردازد. در فقه ما مفهوم سلطان را داریم و حاکم شرع و قاضی را. حاکم شرع و قاضی باید مجتهد و فقیه باشند. یعنی تصور دستگاهی قضایی که افراد بر پایه‌ی تخصص‌های گوناگون خود در دانش حقوق امور قضایی کشوری را اداره کنند در فقه ناممکن است. مشروعیت احکام قضایی به فقیه است. بسیاری امور قضایی است که یک‌سره بسته به نظر شخص قاضی است نه قانون؛ مثل حکم تعزیر یا بحث علم قاضی. شخص در میان است نه دستگاهی که خودکار بر پایه‌ی قانون و قاعده‌ای عمل کند. وقتی هم قرار می‌شود حکومتی اسلامی تشکیل شود، به جای فقه، فقیه حاکم می‌شود. درک فقه از حکومت، دولت‌مدار نیست، شخص‌مدار است. در ولایت فقیه هم شخص حاکم به حکومت مشروعیتی اسلامی می‌دهد. اجرای احکام فقهی خود می‌تواند بنا به مصلحت حتا متوقف نیز بشود. هم‌چنین، مسأله‌ی آزادی اجتهاد و باز بودن باب اجتهاد هر دو نقش شخصیت را در فقه پررنگ‌تر می‌کنند و فقه را از بدل شدن به نهاد بازمی‌دارند. همین طور مسأله‌ی ضرورت تقلید از فقیه اعلم زنده. بدین معنا اقتدار در فقه، هماره شخصی می‌ماند.

شما در موارد مختلف گفته اید که حوزه به دلیل منافع اقتصادی ناشی از حاکمیت جمهوری اسلامی به حکومت وابسته است و اگر هم انتقادی از سوی روحانیون صورت می گیرد در جهت اسلامی تر کردن و در راستای بسط قدرت و نفوذ ایشان است تا پیشبرد ایده حقوق بشر و دموکراسی. در عین حال فرموده اید نهاد روحانیت بیش از هر چیز به بقای خود می اندیشد.
برخی از نظریه پردازان گذار به دموکراسی معتقدند که در حکومتهای نظامی، ارتش تنها هنگامی دست از حمایت از رژیم برمی دارد که احساس کند تدوام وضعیت «ارتش در مقام حکومت» به جایگاه «ارتش در مقام نهاد» صدمه جدی می‌زند. آیا نمی توان این بحث را به این گونه به وضعیت موجود ایران تعمیم داد که اگر روحانیت به این نتیجه برسد که تداوم وضعیت «روحانیت در مقام حکومت» به جایگاه «روحانیت در مقام نهاد» صدمه جدی وارد می‌کند با چشم پوشی از منافع در قدرت بودن دست از حمایت از رژیم بردارد؟
تفاوت ارتش با روحانیت آن است که ارتش از نظر ایدئولوژیک معمولاً انعطاف‌پذیر است و به عمل‌گرایی شناخته می‌شود. بنابراین با دگرگون شدن نظام سیاسی می‌تواند خود را با شرایط جدید انطباق دهد و منافع خویش را تأمین نماید. اما روحانیت به طور تاریخی محافظه‌کارست و به دگرگونی فکری سخت تن درمی‌دهد.
ایدئولوژی روحانیت استوار بر تبعیض و تمایز میان روحانیان و جز روحانیان است. دگرگونی نظام سیاسی در ایرانِ آینده از حکومتی دینی به حکومتی سکولار (خواه میلیتاریستی خواه دموکراتیک) خواهد بود. حکومت سکولار به تدریج تبعیض‌های مثبت به سود روحانیت را از میان می‌برد. حتا سرمایه‌ی مذهبی در مقام سرمایه‌ای نمادین را می‌فرساید. دیگر متدین بودن و در صف اول نماز جماعت بودن و ریش بلند گذاشتن نردبانی برای بالارفتن از مراتب اداری نخواهد بود. سکه‌ی دین در بازار سرمایه‌های اجتماعی از رونق و قدر می‌افتد. بر این روی، روحانیت نگران زوال جمهوری اسلامی است، چون بدیل آن حکومتی سکولار است. اگر روحانیت بتواند بدیلی برای جمهوری اسلامی در خیال بیاورد که در عین حفظ منافع کنونی روحانیان بر خرسندی مردم نیز بیفزاید، بی‌درنگ و گمان برای تحقق آن بدیل خواهد کوشید. روحانیان نگران‌اند فروپاشی جمهوری اسلامی همان سرنوشتی را برای آنان رقم زند که زوال کمونیسم برای احزاب کمونیست در اروپای شرقی حاصل کرد.
روحانیت فاقد افقی برای آینده‌ی بدون جمهوری اسلامی است. نه تنها از افول حکومتِ موجود که از فراگیر شدن گرایش جامعه به فردیت، لیبرالیسم و آگاهی فزاینده‌ی زنان به حقوق انسانی‌شان چون بید بر خود می‌لرزد. پس از یک‌صد سالی که از مشروطه می‌گذرد روحانیان هنوز نتوانسته‌اند جایگاهِ خود را در جهان جدید بازتعریف کنند. اگر روحانیت در بحران فکری دست و پا نمی زد و از درون دچار رکود و انحطاط نشده بود شاید می‌توانست گرهِ پیوند خود را با جمهوری اسلامی نرم نرمک بگسلد. سرازیرشدن میلیاردها تومان به درون حوزه‌ها و دستیابی آسان و رایگانِ روحانیان به قدرت سیاسی خود به رکود و رخوت فکری روحانیان دامن زد؛ به جای آن‌که چشم آنان را به روی واقعیتِ جهان جدید و تحولات پرشتاب جامعه‌ی ایران بگشاید. قدرت و مکنت بیرونی پرده‌ای بر سر صد عیب درونی روحانیت پوشیده است. وضع روحانیان در ایران بی‌شباهت به وضع کلیسا در اواخر سده‌های میانی نیست. موازنه‌ی قوا به سود نظامی‌ها یا نیروهای دموکراتیک اگر روزی برهم خورد، روحانیت جایگاهی حاشیه‌ای در جامعه پیدا خواهد کرد و برای مدتی طولاتی ناگزیر است تاوان پشتیبانی ایدئولوژیک و عملی از جمهوری اسلامی را بپردازد.

اجازه بدهید بار دیگر به انقلاب در مبانی برای سازگار کردن فقه و حقوق بشر برگردیم. در داخل و خارج حوزه چه باید رخ دهد تا حوزه به سمت این تحول گفتمانی برود یا کشیده شود؟
تراژدی حوزه در سده‌ی بیستم آن است که هر کس اندکی متفاوت اندیشید، از حوزه رسماً یا عملاً بیرون انداخته شد. حوزه، هاضمه‌ای نیرومند برای گواردن اندیشه‌های تازه ندارد. راست‌اش در دو صد سال اخیر تغییر هماره از بیرون بر روحانیت تحمیل شده است. به یاد نمی‌آوریم روحانیت داوطلبانه به سمت نوشدنِ خویش رفته باشد.
روحانیت شیعه سخت سیاست‌زده است؛ حتا آن دسته که فقیهان سنتی یا نامعتقد به ولایت فقیه شناخته می‌شوند سراپا سیاسی‌کارند و بی ملاحظات سیاسی قدم از قدم برنمی‌دارند. ما نیازمند فقهیانی هستیم که رژیم لاغری سیاست بگیرند، پرهیز و پارسایی پیشه کنند، از قدرت سیاسی روی برتابند و به معرفت دینی قبله برگردانند. برای آن‌که حوزه بتواند به علم دین بپردازد، آزادی اندیشه و بیان ضرورت دارد. به تجربه‌ی سی ساله‌ی اخیر آزادی اندیشه‌ی حوزویان تحت حکومت دینی ممکن نیست. بنابراین، بدون نظامی دموکراتیک که قانون و مجریان قانون حافظ آزادی بیان برای همه‌ی شهروندان به طور برابر باشند، حوزویان نمی‌توانند آزادانه در دین بپژوهند. اکنون علمی که آنان «تولید» می‌کنند سراپا در خدمت نظام حاکم دینی است. اگر این آزادی نباشد، روحانیت دشواری‌های فراوانی برای بازسازی فکری و نهادی خود خواهد داشت. اما آیا حوزه می‌تواند، حتا در دل، آرزوی حکومتی دموکراتیک با حقوق برابر شهروندان داشته باشد یا نه؟ من سخت بدبین‌ام. در این میان، من بیشتر به نقش نامستقیم جنبش دموکراتیک و حقوق بشری در ایران باور دارم. به سخن دیگر، فکر می‌کنم روحانیت مشی و منش خود را تنها پس از تغییر موازنه‌ی قدرت به سود نیروهای دموکراتیک دگرگون خواهد کرد. بخشی از روحانیت قدرت خود را از دست خواهد داد اما نظام فکری خود را عوض نخواهد کرد. پاره‌ای دیگر در کنار آن با زوال قدرت خود به ارزیابی شالوده‌های فکری خود خواهد پرداخت. باید دید روزگارِ آموزگار در آستین آینده‌ی خود برای روحانیت چه‌ها نهفته است.