فتوا، قتل و حقوق شهروندی بهائیان

Share

نوشته زیر، نخستین بار، ششم شهریورماه سال ۱۳۹۲ خورشیدی در وب‌سایت بی بی سی فارسی چاپ شد.
قتل عطاء الله رضوانی، عضو سابق هیأت خادمین جامعه‌ بهائی، نمونه‌ای از هزاران قتل بهائی‌ها در یک‌صد و پنجاه سال گذشته است. خانواده‌ مقتول به بی بی سی گفته‌اند آقای رضوانی بارها از طرف مسئولان اطلاعاتی و دفتر امام جمعه تهدید شده بود. امام جمعه‌ بندرعباس به تازگی نیز علیه جامعه‌ و آیین بهائی سخنانی درشت گفته بود. طی یک‌سده‌و‌نیم گذشته، آزار و تعقیب و کشتار بهائیان مسبوق به تبلیغات ضدبهائی روحانیت – و در سی و پنج سال گذشته – حکومت بوده است.
جدا از آن‌که بهائیان بسیاری به طور رسمی اعدام شده‌اند، بهائیان بیشتری به ضرب گلوله‌ افراد ناشناس گرفتار آمده‌اند که هویت ربایندگان و قاتلان آشکار نشده است. آن‌جا هم که هویت قاتل معلوم بوده، فشار مذهبی‌ها او را از چنگ مجازات رهانیده است.

 

بهائی‌کشی و مجازات‌گریزی
این داستان قدیمی‌تر از عمر جمهوری اسلامی است. محمدتقی فلسفی، خطیب سرشناس ضدبهائی در خاطرات خود نوشته است «در یکی از دهات یزد، بهائی‌ها چند نفر از مسلمان‌ها را قتل عام کردند. در آن باره هم آیت الله بروجردی اقدام نمودند که قاتلین محاکمه و مجازات شوند. این واقعه موجب شد که مردم به فکر کشتن سران بهائی بیفتند و از جمله دکتر برجیس یهودی بهائی‌شده را در کاشان کشتند».
محمد واعظ‌زاده‌ خراسانی از قول آیت الله منتظری (در کتاب چشم و چراغ مرجعیت) نوشته است: «یکی از خوانین اطراف اصفهان که بهائی بود، اعمال نفوذ می‌کرد و یک‌سری کارهای ناشایست انجام می‌داد. آقای بروجردی فرمود: هیچ کس پیدا نمی‌شود این مردک را بکشند.»
آقای منتظری همه‌ «طبقات و اصناف» نجف آباد را دعوت کرده و از آن‌ها خواسته تا اعلامیه‌ای بدهند. «مثلاً نانواها نوشتند ما به بهائی‌ها نان نمی‌فروشیم. راننده‌ها امضا کردند که ما دیگر سوارشان نمی‌کنیم… خلاصه کاری کردیم که از نجف آباد تا اصفهان که کرایه ماشین یک تومان بود یک بهائی التماس می‌کرد پنجاه تومان بدهد و او را نمی‌بردند.»
در همان کتاب محمد فاضل لنکرانی (مرجع تقلید درگذشته) آورده است: «یک وقتی در اطراف یزد، فرد بهائی به دست فرد مسلمانی کشته شده بود و دادگاه حکم به اعدام قاتل داده بود. بهائیان زیاد فعالیت می‌کردند که این حکم در یزد اجرا شود… پدرم فرمود وارد خانه‌ آقا شدم. دیدم آیت الله بروجردی در داخل حیاط قدم می‌زنند و به شدت ناراحت هستند. علت را پرسیدم. فرمود مگر نمی‌دانی آبروی اسلام در خطر است؟ همین امروز به ما خبر داده‌اند که روز نیمه‌ شعبان مسلمانی را به جرم قتل فرد بهائی می‌خواهند در شهر یزد اعدام کنند… حاج احمد خواسته‌ ایشان را به شاه رساند. شاه هم دستور داد که اعدام روز نیمه‌ شعبان اجرا نشود. بعد هم مرحوم آیت الله بروجردی وارد میدان شد و با فعالیت و تلاش بسیار قاتل را تبرئه کرد.»
آیت الله منتظری نیز در خاطرات خود این داستان را نقل کرده است. حسین‌علی منتظری هم‌چنین ذکر کرده که از آیت الله بروجردی فتوایی گرفته بدین شرح: «باسمه تعالی. لازم است مسلمین با این فرقه ]بهائیان[ معاشرت و مخالطه و معامله را ترک کنند. فقط از مسلمین تقاضا دارم آرامش و حفظ انتظام را از دست ندهند. حسین الطباطبایی.»
آقای منتظری همه‌ «طبقات و اصناف» نجف آباد را دعوت کرده و از آن‌ها خواسته تا اعلامیه‌ای بدهند. «مثلاً نانواها نوشتند ما به بهائی‌ها نان نمی‌فروشیم. راننده‌ها امضا کردند که ما دیگر سوارشان نمی‌کنیم… خلاصه کاری کردیم که از نجف آباد تا اصفهان که کرایه ماشین یک تومان بود یک بهائی التماس می‌کرد پنجاه تومان بدهد و او را نمی‌بردند… تعدادی از علمای اصفهان هم با ما همراهی کردند.»

 

فتوا علیه بهائیان
حدود یک ماه پیش، انتشار فتاوای آیت الله خامنه‌ای در وب‌سایت خبرگزاری تسنیم درباره‌ بهائیان نگرانی‌ها درباره‌ برخورد دولت با پیروان آیین بهائی را بیشتر کرد. رهبر جمهوری اسلامی در این فتواها بهائیان را از نظر فقهی «نجس» و پرهیز از معاشرت با آن‌ها را ضروری خوانده بود. بهائیان در ایران فاقد امکان تحصیل در دانشگاه یا اشتغال در اداره‌های دولتی هستند و اجازه‌ برگزاری علنی مناسک دینی خود را ندارند. پیروان ادیان دیگر جز اسلام و مذاهب دیگر جز تشیع، آزادی تبلیغ دین و مذهب خود را نیز ندارند.
برای نمونه، مسلمانان سنی‌مذهب حق داشتن مسجد در شهر تهران را ندارند. آیین بهائی که اسلام را واپسین دین نمی‌داند، از نظر مسلمانان بدعت است و در مقوله‌ دین به رسمیت شناخته نمی‌شود.
با این همه، جمعیت قابل توجه بهائیان در ایران به دردسری چاره‌ناپذیر برای حکومت بدل شده است؛ زیرا نه امکان سلب حق شهروندی آن‌ها وجود دارد نه میل به احترام به حقوق شهروندی‌شان.

 

حقوق شهروندی بهائیان
در فقه، از جمله میان زن و مرد، سید و غیرسید، کودک و فرد بالغ، دیوانه و عاقل، برده و آزاد، شیعه و سنی، مسلمان و کافر، کافر ذمی و کافر حربی و «حلال‌زاده» و «حرام‌زاده» تبعیض‌های حقوقی وجود دارد. انسان‌ها با یکدیگر برابر نیستند و حقوق و تکالیف یک‌سانی ندارند.
در اردیبهشت سال ۱۳۸۷، در پاسخ به پرسشی، آیت الله حسین‌علی منتظری نوشت از آن‌جا که بهائیان «اهل این کشور هستند، حق آب و گل دارند و از حقوق شهروندی برخوردار می‌باشند.»
خرسندی سازمان‌های حقوق بشری و نیز پیروان آیین بهائی از چنین فتوایی باعث شد آیت الله منتظری در ماه خرداد همان سال در پاسخ به پرسش دیگری «انگلیسی» بودن آیین بهائی را تأیید کند و بنویسد «باید مواظب باشیم جوان‌های ما گرفتار آن‌ها نشده و منحرف نشوند و آن‌چه من در رابطه با آن ها نوشته‌ام منافات با ضاله و منحرف بودن آنان ندارد. مقصود این بود که برخوردهای تند با آنان نتیجه معکوس دارد.»
یادکردن از حقوق شهروندی در متن فتوا به خودی خود امری تازه بود، چه رسد به این‌که مجتهدی بهائیان را برخوردار از حقوق شهروندی بداند. اما واقعاً آیا آیت الله منتظری درکی امروزی از «حقوق شهروندی» داشت؟
در همان ماه و در پاسخ به پرسشی تازه، آیت الله منتظری نوشت: «حقوق شهروندی نیز یک واژه‌ کلی است و حدود آن باید بر اساس عرف و قانون اساسی مورد پذیرش اکثریت مردم مشخص شود». او در پاسخ به همان پرسش تأکید کرد «نظر این جانب در مورد فرقه‌ی ضاله‌ بهائیه همان نظر سال‌های قبل از انقلاب است و تغییری نکرده است.»
متن این پاسخ کمی فهم مراد آیت الله منتظری را دشوار می‌کند. به نظر می‌رسد درک او از «حقوق شهروندی» چیزی بیش از عبارت‌های کلی مانند برخورد با «رأفت اسلامی» نیست. استناد او به سخن امام علی که دل‌ات را از رحمت به رعیت آکنده کن و درنده‌ تندخو نباش که آنان «یا برادر دینی تو یا بشری مانند تو هستند». چنین برداشتی را تقویت می‌کند. احتمالاً تعبیر «حقوق شهروندی» نه به قصد اشاره به معنای دقیق حقوقی امروزی آن که زیر تأثیر گفتار حقوق بشری رایج به کار برده شده است.
آیت الله منتظری در رساله‌ توضیح المسائل خود آورده است کسی که خدا، توحید یا نبوت را انکار کند کافر است و بنابر مشهور و احتیاط واجب، نجس. هم‌چنین کسی که خاتم الانبیاء محمد را انکار کند. طبق این فتوا حتی اهل کتاب، مسیحیان و یهودیان هم نجس هستند.

 

حقوق شهروندی و فقه
حقوق شهروندی مفهومی است استوار بر انسان‌شناسی فلسفی خاصی. در این انسان‌شناسی، انسان‌ها با هم از حیث انسان بودن برابرند. ولی پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی فقه در تعارض با اصل برابری میان انسان‌هاست.
حقوق شهروندی بهائیان به دشواری در هاضمه‌ فقه گواردنی است، به این دلیل مهم: مفاهیمی مانند حق، برابری و شهروندی در پی تغییر این یا آن فتوا با فقه آشتی نمی‌کنند. بدون انقلاب در مبانی فقه نمی‌توان اسلام را با این مفاهیم سازگار کرد.
در فقه، از جمله میان زن و مرد، سید و غیرسید، کودک و فرد بالغ، دیوانه و عاقل، برده و آزاد، شیعه و سنی، مسلمان و کافر، کافر ذمی و کافر حربی و «حلال‌زاده» و «حرام‌زاده» تبعیض‌های حقوقی وجود دارد. انسان‌ها با یکدیگر برابر نیستند و حقوق و تکالیف یک‌سانی ندارند.
یکی از بزرگ‌ترین معضلات اسلام فقاهتی از آغاز سده‌ بیستم به این سو، «مسأله‌ زن» بوده است. مسأله‌ زن از منظر فقهی بیش از هر چیز به مشکل فقدان اصل برابری در فقه بازمی‌گردد.
به نظر می‌رسد آیت الله منتظری مسأله‌ «حقوق شهروندی» را به معنای دقیق آن به کار نبرده و بیشتر مرادش ضرورت «مدارا» با بهائیان به دلایل سیاسی و اجتماعی بوده است. اما ورود مفهوم حقوق شهروندی به خودی خود کافی است سراسر نظام فقهی را به توفانی معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی گرفتار کند.
از سوی دیگر، با هر گونه ایدئولوژی نمی‌توان حقوق شهروندی داشت. دولت باید نسبت به عقائد شهروندان – از جمله عقائد دینی آن‌ها – بی‌طرف باشد تا بتوان از آن انتظار داشت حقوق شهروندی آن‌ها را پاس بدارد.
معلوم نیست کسانی مانند آیت الله منتظری واقعاً حقوق شهروندی را به شکلی درمی‌یافتند که به بی‌طرفی دولت در امر دین و عقیده بینجامد و در نتیجه حکومت عرفی و غیرمذهبی را موجه بدانند.
فتوای آیت الله خامنه‌ای علیه بهائیان تازه نیست. این فتوا سال‌ها پیش در وب‌سایت رسمی او نشر یافته بود. هم‌چنین در کتاب «اجوبه الااستفتائات» (تهران، پیام عدالت، ۱۳۸۹). هم‌چنین فتوای آیت الله خامنه‌ای بر اساس رأی غالب فقیهان شیعه در این باب است.
با توجه به این‌که آیت الله منتظری تأکید می‌کند «نظر این جانب در مورد فرقه‌ ضاله‌ بهائیه همان نظر سال‌های قبل از انقلاب است و تغییری نکرده است» درباره‌ مراد او از «حقوق شهروندی بهائیان» نیز باید به چشم احتیاط نگریست.
حقوق شهروندی بهائیان به دشواری در هاضمه‌ فقه گواردنی است، به این دلیل مهم: مفاهیمی مانند حق، برابری و شهروندی در پی تغییر این یا آن فتوا با فقه آشتی نمی‌کنند. بدون انقلاب در مبانی فقه نمی‌توان اسلام را با این مفاهیم سازگار کرد.

تعصّب مذهبی و تفکّر انتقادی

Share

نوشته‌ی زیر، متن سخنان من است در بیست و چهارمین کنفرانس انجمن دوستداران فرهنگ ایرانی، در بیست و نهم ماه اوت سال ۲۰۱۴ میلادی در شهر شیکاگو.

فایل ویدیویی سخنرانی

 

10647837_10203931078149013_961365206_n

شاید دیرزمانی بود که این‌قدر سخن گفتن از تعصّب مذهبی ضرورت پیدا نکرده بود. سرزمین پهناوری در خاورمیانه در آتش نزاع‌های مذهبی می‌سوزد، مردمان‌اش آواره، داغ‌دیده‌، بی‌سر و بی‌پناه می‌شوند، لحظه‌های عادی روزمره به کابوس‌های نادر ذهنی بیمار بدل می‌گردند و هیچ چشم‌انداز روشنی از فردا پیدا نیست. آن‌جا هم که خیابان و خانه، رزم‌گاه زنان و مردان مسلح یا بی‌سلاح نیست، تبعیض و سرکوب نظام‌مند سیاسی و اجتماعی، تعصّبات مذهبی را شدت و شتاب می‌بخشد و قربانی می‌گیرد. ایران و عربستان سعودی، دو کشور باثبات منطقه‌اند که قساوت‌آمیزترین نوع تبعیض‌ها را علیه اقلیت‌های مذهبی روا می‌دارند.
اگر کسی می‌خواهد ژرفای مصیبتی را که بر این پاره از کره‌ی زمین می‌رود بنگرد، خوب است روزگار ما را با سده‌ی نوزدهم مقایسه کند و ببیند که در سده‌ی نوزدهم، «خاورمیانه» یا آن‌چه «جهان اسلام» خوانده می‌شود، دربردارنده‌ی چه تنوع رنگارنگی از جوامع دینی بود. برای نمونه، مسیحیان عرب، نقشی پررنگ در گذار از جهان قدیم به جهان جدید بازی کردند و حتا در نوسازی زبان عربی سهمی انکارناپذیر داشتند. با این‌همه، امروز، مسیحیان در عراق، طعمه‌ی سنگدلانه‌ترین شکل تاریک‌اندیشی مذهبی‌اند؛ از زادبوم خود رانده و حرمت و کرامت‌شان در انبوه درد و دود و دم و گوگرد، گم شده است. یهودیان در قلمروهایی که سابقه‌ی صدها و بل هزاران سال سکونت دارند، آزرده از آزار دیگران، یادگارهای نیاکان خود را به تلخی وامی‌نهند و راهی دیار نامسلمانان می‌شوند. بهائیان در سرزمینی که آیین آنان زاده شد و برآمد، از گزند دولت و فضای عمومی جامعه در امان نیستند و از حقوق ابتدایی شهروندی بهره‌ای ندارند. «جهان اسلام» و «خاورمیانه» با شتابی شگفت‌آور، پویایی مذهبی خود را از دست می‌دهد و یک‌دست می‌شود. اما مگر آن‌جا که تعصّب است، مسلمان به جان مسلمان نمی‌افتد؟
نبرد شیعه و سلفی – یا بهتر بگوییم تنش‌ها و خشونت‌هایی که خود را در گفتار و ادبیات مذهبی بازمی‌نماید – برای دهه‌های بسیار پیکر جهان اسلام را شرحه شرحه خواهد کرد. مهاجرت انبوه نامسلمانان از سرزمین‌های اسلامی یا مهار و فشار سیستماتیک بر آنان، پایان خشونت نیست. آن‌جا که مسلمانی نتواند با یهودی و بهائی کنار آید و بنیاد هم‌زیستی بگذارد، با مسلمان دیگر هم نخواهد توانست؛ برادر جان برادر می‌گیرد و زن برای پاره‌نانی خوشبختی، ناگزیر، سینه‌ی قبیله‌ی خود می‌درد.

«تعصّب مذهبی» چیست؟
در سده‌ی هجدهم، در عصر روشن‌گری، اصحاب خردگرای دائره المعارف، در تعریف «فناتیسم» یا «تعصّب مذهبی» نوشتند: «تعصّب کورکورانه و شورمندانه‌ای که حاصل باور به خرافه است و به رفتارهایی می‌انجامد که مسخره، ستم‌گرانه و سنگ‌دلانه‌اند، ولی متعصبان، بدون شرم و افسوس آن رفتارها را می‌کنند و حتا از آن لذت می‌برند و بدان خرسندند. در نتیجه، فناتیسم ،تجسّم عملی خرافه است.»
به سخن دیگر، تعصّب، بروز و ظهور خشمگینانه و توفانی و غیورانه و پرغوغای خرافه است.
ولی «خرافه» چیست؟ شاید «خرافه» باورها و جزمیاتی است که هنوز تن به سنجش و اندیشیدن انتقادی نداده‌اند؛ عقائدی که مرده‌ریگ گذشتگان یا حاصل نظام و مناسبات موجودِ قدرت‌اند و در نتیجه، اعمال قدرت عده‌ای را علیه شماری دیگر توجیه می‌کنند و مشروعیت می‌بخشند.
«خرافه» عقیده‌ای باطل است، اما معصومانه نیست؛ خرافات، یک‌راست به نظم و پایگان و مکانیسم‌های قدرت پیوند دارند. ممکن است به ظاهر، موضوع خرافه‌ای مربوط به عالم بالا یا مفاهیم انتزاعی باشد، ولی در نهایت، همان انگاره‌های مابعد طبیعی یا مجرد، روابط و مناسبات میان آدم‌های گوشت و پوست‌ و استخوان‌دار را شکل می‌دهند. بنابراین، سنجش عقلانی خرافات و اندیشیدن انتقادی به آن‌ها، تنها تمرینی فکری یا دل‌مشغولی دانشگاهی نیست، بل‌که وظیفه‌ای ضروری برای تحقق عدالت و آزادی و ستیز با شکل‌های پیدا و پنهان ستم‌گری و اقتدارگرایی است.
ولتر، در کتاب «فرهنگ فلسفی» به درستی نوشت تعصّب مذهبی جان آدم‌ها را ناآرام می‌کند و همواره آنان را در عبوسی و برانگیختگی و پرخاش‌گری و جوش و خروش نگاه می‌دارد. از این روست که خشونت و تعصب نام‌هایی ترس‌آور برای یک چیزند و متعصّبان همواره آماده‌اند پای باورهای خرافی را به میان کشند و پای آدم‌ها را بشکنند و مرزهای بربریت را از نو گسترش دهند.
ولتر نوشت فیلسوفان با این پدیده، سخت آشنایند و پادزهر آن را می‌دانند. پادزهر تعصّب، تفکّر فلسفی است. هرچقدر تعصب روان بشر را برمی‌آشوبد، فلسفیدن و اندیشیدن او را آرامش می‌بخشد؛ فلسفیدن، امکان تأمل در عمل، پیش از ارتکاب آن را پدیدمی‌آورد.
به اقتضای مجلسی که در آن گردآمده‌ایم، اجازه دهید به ستم‌هایی که بر جامعه‌ی بهائیان در ایران می‌رود، اشاره کنم. بخش مهمی از این ستم‌ها حاصل تعصّب مذهبی است. این تعصّب مذهبی نه تنها در فقه شیعه توجیه شده که مبنای قانون‌گذاری ناعادلانه نیز قرار گرفته است.
در اصل دوازدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده: «دین رسمی ایران، اسلام و مذهب جعفری اثنی‌عشری است و این اصل الی ‏الابد غیر قابل تغییر است.»
در اصل سیزدهم همین قانون می‌خوانیم: «ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی تنها اقلیتهای دینی شناخته می‏شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی بر طبق آیین خود عمل می‌کنند.»
چرا تنها پیروان سه دین در قانون اساسی در مقام اقلیت‌های دینی به رسمیت شناخته می‌شوند؟
در زمان تدوین قانون اساسی، گروهی از صابئین که بیشتر در جنوب ایران زندگی می‌کنند از نمایندگان مجلس تدوین قانون اساسی خواستند که به عنوان اقلیت دینی به رسمیت شناخته شوند. آن‌ها به آیه‌ای از قرآن نیز استناد کردند که در آن نام صابئین آمده بود. نمایندگان گفتند چون فقیهان، صابئین را به مثابه‌ی پیروان دینی «حقیقی» به رسمیت نمی‌شناسند، آن‌ها نیز از به رسمیت‌شناختن صابئین در قانون اساسی سربازمی‌زنند. هم‌چنین، کسی نامی از بهائیان می‌آورد، اما در نسخه‌ی نشرشده‌ی مشروح مذاکرات مجلس تدوین قانون اساسی، این تقاضا با سکوت و بی‌اعتنایی روبه‌رو شده است.
بنابراین، تنها کسانی می‌توانند طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی، «اقلیت دینی» شناخته شوند که در فقه اسلامی «اهل کتاب» به شمار می‌آیند. از این‌رو، جا دارد از مفهوم و مصداق «اهل کتاب» پرسش کنیم.
در فقه اسلامی، یهودیان و مسیحیان کافرند، اما با دیگر کافران در «اهل کتاب» بودن تفاوت دارند. قلیلی از فقیهان حتا فتوا داده‌اند اهل کتاب مانند دیگر کافران، نجس نیستند و از قبیل خون و بول و مدفوع به شمار نمی‌آیند.
فهم فقیهان و متکلمان و مفسران اسلامی از دو دیانت یهودی و مسیحی، غیرتاریخی است. یعنی آن‌چه آنان به استناد قرآن و حدیث به یهودیان و مسیحیان نسبت می‌دهند، با آن‌چه یهودیان و مسیحیان درباره‌ی خود باور دارند، تفاوت می‌کند. همان‌طور که عبدالمجید شرفی، اسلام‌شناس پرآوازه‌ی تونسی، در مقاله‌ای با عنوان «مسیحیت در تفسیر طبری» آورده، در قرآن، عبارت «اهل کتاب» گاهی تنها درباره‌ی یهودیان، گاه درباره‌ی یهودیان و مسیحیان باهم و گاه به شکل انحصاری درباره‌ی مسیحیان به کار رفته است. قرآن، تورات را کتابی که از سوی خدا به موسی نازل شده و انجیل را کتابی که از سوی خدا به عیسی نازل شده، می‌داند. هم‌چنین، در قرآن از یک «انجیل» سخن به میان رفته، نه از «اناجیل» یا دست‌کم، انجیل‌های چهارگانه. طبری، سرآمد و سرسلسله‌ی مفسران اسلامی، تورات و انجیل را گاهی کتابی واحد می‌داند که در آن شریعت و احکام و مواعظ بیان شده است: در انجیل نام محمد، به عنوان پیامبر بعدی آمده؛ اما انجیل و نیز تورات «تحریف» شده‌اند: یعنی یا در آن‌ها دستکاری شده یا تأویل‌های نادرست و تفسیرهای ناروای از آن‌ها شده یا اباطیلی به خدا نسبت داده‌اند یا پیامبران را تکذیب کرده‌اند یا نام محمد را از آن زدوده‌اند تا پیش‌گویی درباره‌ی ظهور اسلام را پنهان کنند.
فهرست بلندی می‌توان داد از تفاوت‌های بنیادی میان آن‌چه یهودیان و مسیحیان درباره‌ی اعتقادات خود می‌گفتند و می‌گویند و تصور اسلامی از یهودیت و مسیحیت. اگر یهودیت واقعی و تاریخی نه آن یهودیتی است که فقیهان و مفسران مسلمان می‌گویند، اگر مسیحیت واقعی و تاریخی نه آن مسیحیتی است که فقیهان و مفسران مسلمان می‌گویند، چرا فقیهان، هم‌چنان، یهودیان و مسیحیان را «اهل کتاب» می‌خوانند؟ هم‌چنین، بعید است که کسی از فقیهان بزرگ با دستاوردهای علمی امروزه درباره‌ی آیین زرتشتی آشنا باشد. در متون اسلامی انبوهی از اطلاعات و نسبت‌های غیرتاریخی به زرتشتیان به چشم می‌خورد.
آیا فقیهان، زرتشتیان و یهودیان و مسیحیان را به رسمیت می‌شناسند، چون آن ادیان پیش از اسلام زاده شده‌اند و مشروعیت اسلام را نقض و نسخ نمی‌کنند؟ مگر نه این است که آن سه دین، اسلام را «دین حق» نمی‌دانند؟ مگر نه آن است که در بستر تاریخ، مسیحیان و مسلمانان بر سر زمین و آسمان، خون یکدیگر ریخته‌ و جهاد و جنگ صلیبی کرده‌اند؟ آیا این ادیان به رسمیت شناخته می‌شوند چون پیروان آنان به وحدانیت خدا باور دارند؟ مگر بهائیان به وحدانیت خداوند اعتقاد ندارند؟ در الاهیات بهائی، چه عنصر تمایزبخشی نسبت به مسیحیت وجود دارد که باعث می‌شود «دین کتاب» نباشد یا پیروان آن «اهل کتاب» نباشند؟ «کتاب»هایی که فقیهان، کتاب مقدس یهودیان یا مسیحیان می‌انگارند، از نظر تاریخی شباهت اندکی به تورات، عهد عتیق، اناحیل چهارگانه و انجیل‌های دیگر دارد. کتاب مقدس بهائیان همان اندازه می‌تواند برای فقیهان اسلامی نامقبول باشد که کتاب‌های امروزی یهودیان و مسیحیان.
تأمل انتقادی در «اهل کتاب» نشان می‌دهد که «اهل کتاب»، مفهومی ایدئولوژیک است؛ یعنی تحمّل سنجش‌گری‌های عقلانی را ندارد و با اندکی واکاوی می‌شود تار از پودش گسست. این مفهوم، تنها به کار مرزکشیدن‌ها و اعمال تبعیض‌ها علیه پیروان ادیان، حتا یهودیت و مسیحیت می‌آید. «اهل کتاب» دیواری می‌کشد میان «اُمّت و جماعت» و «دیگرانی» که باید تحت قیمومت و قدرت «اُمّت و جماعت» باشند. «اهل کتاب»، «امت و جماعت» مفاهیمی «دیگر»سازند و به جهانی تعلّق دارند که هنوز «جامعه»، «ملت»، «دولت»، «فرد انسانی» و «شهروند» و «حقوق طبیعی» و «حقوق بشر» زاده نشده بود و الاهیاتی سیاسی شالوده‌ی نظم سیاسی و اجتماعی را می‌ریخت. هنوز درکی فلسفی از «دیگری» وجود نداشت و نمی‌دانستیم که حذف دیگری، نپذیرفتن دیگری، نفهمیدن و ندیدن دیگری، نشناختن و ندیدن خود است. هنوز نمی‌دانستیم که مسأله‌ی بنیادین «آزادی» و «عدالت»، «دیگری» است و هیچ آزادی و عدالتی بدون به رسمیت شناختن «دیگری» و حق برابر و آزادی او معنا و واقعیت ندارد. شیعیانی که آیین بهائی را نمی‌شناسند، درکی درست از هویت شیعی خود در یک‌صد و پنجاه سال اخیر نخواهند داشت؛ سهل است، به دشواری می‌توانند از حقوق خود به مثابه‌ی شهروند آزاد دفاع کنند.

در نتیجه، دفاع از حقوق بهائیان، آرمان تنها بهائیان نیست؛ مسأله‌ی شهروند ایرانی است، چه بهائی چه شیعه چه خداناباور؛ زیرا شهروند ایرانی باید بتواند از آزادی و حقوق برابر خود دفاع کند؛ و مگر می‌توان بدون دفاع از حقوق اقلیت‌ها، از جمله بهائیان به چنین آرمانی دست یافت؟

فرقه‌ی ناجیه، رستگاری و حقوق شهروندی

Share

متن سخنرانی در مجلس «تلاش برای حقوق بشر در ایران» در لوس آنجلس؛ بیست و یکم نوامبر ۲۰۱۳

نسخه‌ی پی دی اف 

با ادای احترام به پیشگاه قربانیان نقض حق آزادی بیان و عقیده در ایران؛ به ویژه شهروندان بهائی


images

 

 

 

 

 

 

 

در ادیانی که کتاب‌بنیادند – مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام – رستگاری مسأله‌ای کانونی است. غایت و نهایت دین‌داری رستگار شدن است؛ «نجات»، «خلاص» یا «فلاح».
معنای رستگاری در ادیان گوناگون یکی نیست. در مسیحیت، انسان از راه خون مسیح آمرزیده می‌شود (رساله به رومیان، ۵،۹)، از گناه نخستین می‌رهد و به زندگی جاودانه می‌رسد. در اسلام، رستگاری با «تزکیه»، ایمان و عمل صالح، به دست می‌آید (سوره‌ی مؤمنون، آیات نخستین). در مسیحیت، رستگاری، رهایی از شری در گذشته است و در اسلام دستیابی به خیری در آینده. رستگاری، به هر روی، رستن از خطری است، خواه خطر گناه ازلی و لعنت ابدی، خواه نابودی، تباهی و دوری از رضوان الاهی.
در مسیحیت و اسلام، رستگاری نه تنها شالوده‌ی دین‌داری که مایه‌ی سعادت این جهانی نیز به شمار می‌رود. در دوران پیشامدرن، میان رستگاری آن‌جهانی و سعادت این‌جهانی تمایزی نبود؛ تصور و تحقق یکی بدون دیگری به نظر ممکن نمی‌آمد. بنابراین، گفتار قرآن – مانند گفتار انجیل یا تورات – مبنایی قرار گرفت برای تدوین معیارهای اخلاقی و حقوقی و دینی، تا هم آدمی را در این جهان به فرجام نیک رساند، هم در آن جهان او را در خوشی و خرمی، جاودانه سازد.بدین‌سان، رستگاری، چارچوب معنوی و روانی و نمادینی ساخت برای شکل‌ دادن به هویتِ انسان متدین یا مسلمان.
با اندیشیدن به رستگاری بی‌درنگ به مفهوم حقیقت می‌رسیم. در جهان قدیم، «حقیقت» یا مطلق بود یا از بُن نبود. از این‌رو، رستگاری نیز جز از راهی یگانه محال می‌نمود. برای دستیابی به رستگاری پاسداری از «حقیقت مطلق» ضرورت بود. در تکاپو برای نگاه‌بانی از «حقیقت مطلق»، جنگ هفتاد و دو ملت درمی‌گرفت. ایده‌ی رستگاری و حقیقت – هرچند، در عالَم نظر، لطیف و روح‌پرور به نظر می‌رسید – در تاریخ، به خون و خاک می‌آلایید. همان متنی که می‌گفت «چون کسی بر گونه‌ی راست تو سیلی نواخت، گونه‌ی دیگر را به سوی او گردان» (انجیل متی، ۵،۳۸) سده‌های پیاپی در جنگ‌های صلیبی درگیر شد و در سیلاب خونی که نبردهای فرقه‌ای به راه انداختند، جان مسیحیان اروپا را به لب رساند. رستگاری، حقیقت و خشونت، پدیده‌ها یا مفاهیمی به هم بسته و از هم ناگسستنی شدند.

***
در اسلام روایتی رواج یافت که محمدِ پیامبر گفته است «یهودیان هفتاد و یک فرقه شدند. همه‌ی آن‌ها در آتش‌اند جز یک فرقه. مسیحیان هفتاد و دو فرقه شدند. همه‌ی آن‌ها در آتش‌اند جز یک فرقه. و این امت با هفتاد و سه فرقه از هم جدا خواهند شد که همگی در آتش‌اند جز یک فرقه. از پیامبر پرسیدند فرقه‌ی ناجیه (یا فرقه‌ی رستگار) کدام است؟ گفت آن فرقه که بر روش امروز من و اصحاب من است».
چهار سده‌ی نخستین تاریخ اسلام دوره‌ی تکوین و شکل‌گیری مذهب‌های اسلامی است و جدال بر سر آن‌که کدام یک از فرقه‌ها «ناجیه» و رستگارند و کدام‌یک «ضاله» و گمراه. تردیدی نبود که جز یک فرقه نمی‌تواند رستگار باشد، چون حقیقت خودِ خداست و خدا یکی است.
روایتی که آورده‌ایم دست‌مایه‌ای شد برای پیروان عقائد گوناگون که خود را دارنده‌ی حقیقت و بر حق شمارند و دیگران را دورافتاده از آن و گمراه.
پژوهش‌گران حدیث نشان‌داده‌اند که هم این روایت اعتبار تاریخی چندانی ندارد هم واژه‌هایی مانند «فرقه» و «مذهب» در روزگار پیامبر به معنایی که بعدها این دو واژه یافتند به کار نمی‌رفته‌اند. به سخن دیگر، نه تنها اصطلاح «نجات» یا رستگاری معنایی ایدئولوژیک پیدا کرد که خودِ اصطلاح «فرقه» و «مذهب» نیز ایدئولوژیک شد. آن‌ گروهی که می‌توانست با زور مادی و نمادین، قلمرو عمومی را از آن خود کند و بر سریر سروری بنشیند و اکثریت را به سود خود همراه یا خاموش کند، به مذهب جماعت و سنت یا ارتدوکسی بدل می‌شد و گروه‌هایی که فاقد آن مُکنت و قدرت بودند، به حاشیه رانده می‌شدند و «فرقه‌های ضاله» یا «بدعت‌آمیز» لقب می‌گرفتند. این قدرت سیاسی به معنای عام آن بود که جای عقیده‌ی مرکزی و عقیده‌ی حاشیه‌ای، «سنت» و «بدعت» را تعیین می‌کرد.
در این بازار یا کارزار، شیعیان نیز اصول و مبانی «مذهب» خود را به تدریج تثبیت و مستقر کردند، مرز میان «خود» و «دیگری» را روشن ساختند و قلمرو «عقیده‌ی صحیح» و «مذهب مختار» را از «عقیده‌ی سقیم» و «بدعت‌»ها جدا نمودند. برای سده‌های بسیار، دیگری برای شیعیان، مذهب اکثریت – یعنی اهل سنت و جماعت – بود، در حالی که اهل سنت و جماعت، دیگریِ خود را بیشتر ادیان پیشااسلامی مانند یهودیت و مسیحیت تعریف می‌کردند.
با استقرار دولت صفوی در ایران و بدل شدن تشیع به ایدئولوژی سلطنت، روایتی رسمی از تشیع شکل گرفت که بیشتر مایه‌ای فقیهانه داشت. تشیع فقاهتی، تشیع صوفیانه و تشیع فیلسوفانه را نیز «دیگریِ» خود می‌دانست. به تدریج دائره‌ی این تشیع فقاهتی نیز تنگ‌تر شد و تنها تشیعِ اصولیان را دربرگرفت و اخباریان را از میدان به بیرون راند. صدها اخباری در کربلا و نجف به دست اصولیان یا به تحریک آنان کشته شدند و نزاع اخباری‌ها و اصولی‌ها بدین‌سان با حکم خون خاتمه یافت.
ظهور دیانت بهائی در سده‌ی نوزدهم میلادی چالش سیاسی-الاهیاتی تازه‌ای پیش روی تشیع نهاد. دیانت بهائی – نه در مقام فرقه‌ای از فرقه‌های اسلامی که – به مثابه‌ی دینی جدید، همان جایگاهی را برای خود می‌شناخت که اسلام در قیاس با ادیان پیشین. «دیگری» تازه‌ای به میدان آمده بود که تشیع و سلطنتِ مستظهر به مشروعیت شیعی باید به پیکار آن رود.
جدال میان تشیع و آیین بهائی هرگز فیصله نیافت. هزاران بابی و ازلی و بهائی به زندان و بر زمین افتادند و در خاک خفتند، ولی دیانت بهائی رو به گسترش نهاد و جهان‌گیر شد. تداوم زمانی و بسط جغرافیایی آیین بهائی، ماندگاری آن را تضمین کرد. تشیع با دیگریِ زوال‌ناپذیری رویارو شد که خشونت‌های دولتی و مردمی دیگر نمی‌تواند آن‌ را یک‌سره از میان ببرد. اگر در گذشته، خشونت علیه بهائیان به قصد و امید از میان بردن آن آیین بود، امروزه بیشتر به انگیزه‌ی مهار جامعه‌ی بهائی و مصون کردن اُمّت شیعی در برابر اثرگذاری بهائیان است.

***
عصر جدید، دوران بحرانی شدن مقوله‌هایی چون «حقیقت» و «رستگاری» است. جنگ‌های مذهبی در سده‌های میانی اروپا، بسیاری مردم آن سامان را به ایده‌ی «رستگاری» بدگمان کرد؛ دست‌کم رستگاری به روایت کلیساها. در عصر روشن‌گری، به ویژه اندیشمندان انگلیسی، بر اهمیت حسِّ اخلاقی تأکید کردند؛ حسی که از اصول و هنجارهای تثبیت‌شده‌ی رسمی اخلاق مذهبی فراتر می‌رود. این «حس اخلاقی» بیشتر خود را در شکل شفقت به دیگران نشان می‌داد؛ مهربان بودن با انسان‌ها – فارغ از آن‌که چه عقیده‌ای دارند و چه می‌اندیشند.
میل به مهربانی با دیگران، مدارا را مشروعیت بخشید؛ مدارا با کسی که مثل ما نیست، شکل ما نمی‌زید و مانند ما نمی‌اندیشد و مابعدطبیعتی را که ما باور داریم، نمی‌شناسد. اصل «مدارا»، پس از تحولاتی فراگیر، زمینه‌ای فراهم کرد برای توافقی گسترده درباره‌ی حقوق بشر و شهروندی؛ این‌که آدمی – فارغ از نژاد و رنگ و زادگاه و باور و دین و جنسیت خود – حقوقی دارد که هیچ کس نمی‌تواند آن حقوق را سلب کند. حقوق شهروندی مبنای نظام حقوقی جامعه و دولتی دموکراتیک و لیبرال قرار گرفت.
رسیدن به «حقوق شهروندی»، نیازمند فاصله گرفتن از تفسیر سنتیِ ایده‌هایی چون «حقیقت» و «رستگاری» بود. نظام‌های الاهیاتی-اخلاقی-فقهی قدیم، هنجارها و ارزش‌هایی را می‌ساختند که «حقیقت مطلق» را فرض می‌گرفت و «رستگاری» را مشروط و معطوف بدان می‌دانست. از دل آن نظام‌ها، زنجیره‌ای زجرآور و دراز از خشونت‌های پنهان و پیدا بیرون می‌آمد که آزادی انسان، حق او برای ابداع خویش، انتخاب سبک زندگی و بنیادنهادن ارزش‌های خود را نادیده می‌گرفت. «حقوق شهروندی» زمینه‌ی آزادی انسان را با تلاش برای تحقق برابری فراهم می‌آورد. تحقق این ایده، به نقادی عقل الاهیاتی-اخلاقی-فقهی بستگی داشت. این کار در اروپای سده‌های اخیر صورت بست، ولی در بسیاری خطه‌های تمدنی و فرهنگیِ دیگر، دیرتر آغاز شد یا هنوز در انتظار آغازیدن است.

***
بهائی‌ستیزی در ایران سویه‌های بسیار دارد که سرکوب حکومتی تنها یک گوشه‌ی آن است. آزار و تبعیض علیه بهائیان، جلوه‌ای از دیگری‌ستیزی است و چیرگی الگوهای فکری و ارزشی استوار بر «حقیقت مطلق». دیگری‌ستیزی، فرزند مناسباتی است که روایتی واحد از «حقیقت مطلق» می‌سازند و از درون آن نسخه‌ای برای رستگاری بشر می‌پیچند. به مصاف بهائی‌ستیزی رفتن، یعنی تلاش برای فهم‌پذیرکردن و مشروعیت‌بخشیدن به حقوق شهروندی. برآوردن چنین تمنایی آسان نیست.
گامی ضروری، البته، نقدِ سراسریِ نظام الاهیاتی-اخلاقی-فقهی کهن است؛ بی‌اعتبار کردن انگاره‌ی مطلقِ «حقیقت» و «حقیقت مطلق» و درهم‌شکستن مفهومِ «فرقه‌ی ناجیه». ولی خشونت تنها با نقادی‌های مقوله‌های نظری از میان نمی‌رود. هیچ فرقه‌ای با قوت فکر به چیرگی سیاسی دست نمی‌یابد که با نشان دادن سستی و شکنندگی فکری‌اش از میدان به در رود. زور فکری نیست که عقائد عده‌ای را به مذهب اکثریت و مبانی فرقه‌ی ناجیه بدل می‌کند؛ بل‌که دستگاه و روابط پیچیده‌ی قدرت است که گروهی را پیرامونی می‌کند و فرقه‌ای را رسمی.
در نتیجه، خشونت‌زدایی بدون کوشش برای تغییر موازنه‌ی نیروهای سیاسی و اجتماعی و برقراری نظمی دموکراتیک و پذیرش جامعه‌ای چندگانه – در قومیت و مذهب و بی‌مذهبی و زبان و گرایش سیاسی و جنسی و فرهنگی – ممکن نیست. البته باز گروهی می‌مانند که به «حقیقت مطلق» باور دارند و رستگاری را از درون آن می‌جویند. این گروه نیز باید پذیرفته شوند، بی آن‌که چنان دست‌بالایی بیابند که بتوانند «حقیقت» خود را بر دیگران تحمیل کنند و اعمال خشونت را برای رسیدن به رستگاری موَجّه شمارند.
با این همه، پیش از برداشتن هر گامی نظری یا عملی، روشن‌فکران می‌توانند به بیداری حس اخلاقی در جامعه یاری رسانند؛ آن «حس اخلاقی» که فراتر از «واجب» و «حرام» فقه و یجوز و لایجوزِ اخلاق رسمی است؛ آن «حس اخلاقی» که دل را از دیدن رنج دیگران به درد می‌آورد و نمی‌پرسد آن کس که رنج می‌برد نام‌اش، جنس‌اش، مذهب‌اش، تبارش و نژادش کیست و چیست؟ آن «حس اخلاقی» که می‌تواند مهربانی با دیگران را برانگیزد و مایه‌ی قوام و انسجام اجتماعی جامعه شود و اعتماد مردم را به یکدیگر ترمیم کند.
اگر رستگاری رهیدن از خطر است، حس اخلاقی باید بتواند ما را وادار کند خشونت ورزیدن به دیگران را نیز «خطر»ی برای کرامت انسان و سلامت جامعه بینگاریم و سرانجام باور کنیم که رستگاری بدون مهربانی با دیگران ممکن نیست.

بهائیان در شهر بهائی‌ستیزان

Share

وقتی مأموران محمد علی باب را می‌بردند، او از آنان خواست به شهر قم وارد نشوند. باب می‌گوید: «من شخصاً دوست نمی‌دارم که به این شهر وارد شوم. بهتر آن است که از کنار شهر عبور کنیم و وارد شهر نشویم؛ زیرا این‌جا شهر خبیثی است. نفوسی که در آن ساکن‌اند شریر و فاسق‌اند. این معصومه‌ی بزرگ‌واری که در این شهر مدفون است و برادر ارجمندش و اجداد گرامی‌اش همگی از این مردم فاسق فاجر بیزارند. این‌ها ظاهراً این مقام را احترام می‌کنند ولی در باطن هنک حرمت این مقام مقدس هستند. در قول فخر رجال‌اند و در عمل ننگ امم.»
این سخن را احتمالاً باب وقتی گفته است که مردم قم بسیاری از هوادارانِ قمی او را آزرده‌ بودند. قم که از عهد صفوی به بعد از حالت قریه‌ای کوچک به در آمده بود، دارالایمان خوانده می‌شد؛ شهری که مردم‌اش تربیت مذهبی بیشتری نسبت به بسیاری شهرهای دیگر داشتند. طبیعی به نظر می‌رسد که به همین دلیل، دعوت باب بسیاری از قمی‌ها را به سوی خود جذب کرده بود. کسانی که به دیانت بهائی در این شهر گرویدند بیشتر یا از اشراف و بازاریان بودند یا از اهل علم. دیانت بهائی برای طبقه‌ی متوسط به بالای جامعه کشش بیشتری داشته است.
کتاب تاریخ امر بهائی در شهر قم، نوشته‌ی دکتر نصرت الله محمد حسینی، اثری بی‌نظیر در تاریخ‌نگاری این شهر است. بخش عمده‌ی کتاب شرح مصائبی است که بر خاندان نواف رفته است. برادران نواف از اشراف قم و ساکن چهارمردان بودند. «برادران نداف و اعضای مظلوم آن دو هرگز در آن سال‌ها نیاسودند. هر بلائی تحمل کردند. بارها آنان را از ورود به حمام مانع شدند. کسبه با آنان معامله نمی‌نمودند. اشرار بدانان اهانت می‌کردند. فرزندان اشرار و حتا خود آنان به خانه‌ی ندافان مرتباً سنگ می‌انداختند. بارها آنان را مضروب نمودند.»
نویسنده که ظاهراً خود از تبار بهائیان قمی است با دقت و امانت‌داری بسیار، پژوهش خود را بر اساس اسناد و مدارک چاپ‌شده و چاپ‌نشده و پاره‌ای اسناد خانوادگی انجام داده است. کتاب در گونه‌ی تاریخ‌نگاری مذهبی است و شاید خواندن‌اش برای کسانی که با ادبیات مذهبی بهائی آشنا نیستند آسان نباشد. اما بی‌تردید برای علاقمندان به تاریخ شهر قم و تاریخ بهائیان بسیار خواندنی و آموختنی است.
یکی از نکته‌های جالب در این کتاب تنش میان دولت و علما در برخورد با بهائیان است. وقتی مظفرالدین شاه دست بالا را دارد، با آزار بهائیان مخالفت می‌کند. حاج صادق مجتهد از روحانیان متعصبی بوده که مردم را در این شهر علیه بهائیان بسیج می‌کرده. وقتی برادران نداف عریضه‌ای به شاه می‌نویسند از سوی شاه پاسخی خطاب به حاکم قم می‌آید: «جناب امیرالامراء العظام امیر تومان حکمران قم زید عمره. البته بر حسب امر جهان مطاع مبارک ارواحنا فداه در این باب رسیدگی نموده به میزات شرع قدغن نمایید کسی متعرض عارضین نشود و آسوده باشند.» حاج صادق مجتهد چنان مردم را تحریک کرده بود که اشرار آماده‌ی قتل برادران نداف بودند. ظاهراً آن‌قدر آزار بهائیان در این شهر شدت می‌گیرد که امروزه به سختی می‌توان مؤمنی بهائی در قم یافت.
در تحلیل بهائی‌ستیزی باید بیشتر بر بر روحانیت شیعه در مقام اقتداری اجتماعی نه اقتداری سیاسی تأکید کرد. طرح بهائی‌ستیزی (مانند یهودی‌ستیزی) به مثابه‌ی مسأله‌ی اجتماعی بیشتر به ما کمک می‌کند ریشه‌های طرد و نفی دیگری را در جامعه‌ی ایران دریابیم. بخش عمده‌ای از کار روحانیت «دیگر»سازی برای جامعه و تضمین قدرت خود از راه بسیج مردم برای مبارزه با آن «دیگری» است. «دشمن» سازی یا دوگانه‌ی خدا/شیطان برای هویت‌بخشی به روحانیت ضروری است.
امیدوارم نویسنده‌ی این کتاب در کار پژوهش خود در زمینه‌ی بهائیان قم کامیاب باشد.

مشخصات کتاب‌شناختی
تاریخ امر بهائی در شهر قم، دکتر نصرت الله محمدحسینی، مؤسسه‌ی چاپ و نشر کتاب عصر جدید، دارمشتات، آلمان، ۲۰۰۵

بهائیان و خودآگاهی تاریخی ایرانی

Share

آزار بهائیان و خشونت علیه آنان مسأله‌ای بنیادین است. مفهوم ملیت از آغاز ورودش به ایران به مقوله‌ی تشیع پیوند خورد. چنین شد که بهائیان نیمه‌ایرانی و دارای نیمی از حقوق شهروندی به شمار آمدند. در نتیجه به رسمیت شناختن حقوق شهروندی بهائیان نیاز به بازنگری در مفهوم ملیت و هویت ایرانی دارد. جدا از این سویه‌ی پراهمیت سیاسی، از جهات انسانی و عاطفی داستان بهائیان در ایران همزاد درد و رنجی است که هرچه پیش رفته افزوده شده که کاسته نشده. هیچ بحث جامعی درباره‌ی حقوق بشر نمی‌تواند بدون در کانون نهادن حقوق بهائیان به سرانجام بایسته برسد.
رنجِ بهائیان نباید مسأله‌ای بهائی یا مسأله‌ای محدود به بهائیان قلمداد شود. رشد و پرورش آگاهی دموکراتیک در ایران بدون ساختن حافظه‌ای مکتوب از آن‌چه در یک‌صد و چند سال اخیر بر بهائیان رفته ممکن نیست. تنها با دانستن داستان بهائیان است که درمی‌یابیم جامعه و حکومت‌های اخیر در ایران چه اندازه امکان اعمال خشونت داشته‌اند. شکل‌گیری دموکراسی نیاز به گسترش فرهنگ مدارا دارد. ریشه‌دواندن فرهنگ مدارا بدون بازشناسی ابزارها و امکان‌های زایش و اعمال خشونت ممکن نیست. آگاهی از سرگذشت بهائیان به ما نشان می‌دهد چه حفره‌های متعفن و تاریکی در فرهنگ اجتماعی و سیاسی ماست که گداخته‌های استخوان‌سوز خشونت به بیرون پرتاب می‌کند. همه‌ی ایرانیان – دین‌دار و بی‌ایمان – نیازمند آگاهی تاریخی هستند و شناخت تاریخ بهائیت بخشِ مهمی از این آگاهی تاریخی را می‌سازد.
به تازگی چند کتاب درباره‌ی بهائیان ایران – انگلیسی و فارسی – به دست‌ام رسیده یا خریده‌ام که احتمالاً به تدریج درباره‌ی هر یک یادداشت مختصری بنویسم. نخست درباره‌ی کتاب دردناک و تکان‌دهنده‌ای می‌نویسم که حاصل گفت‌وگوهای پوران رحیمی (متحده) با خانواده‌های کشته‌شدگان یا زندانیان سابق بهائی است. کتاب نمونه‌ای از تاریخ شفاهی است و می‌تواند اثری به شمار آید موفق در گزیدن وجدان ایرانی. راویان بیشتر زنان و مادران و دختران هستند. حکایت‌های راویان آن قلمرو تاریکی از تاریخ ما را روشن می‌کنند که نمی‌توانیم در ایران ببینیم. کتاب، صدای خاموش‌شدگان، ستم‌دیدگان و به حاشیه‌رانده شده‌هاست. این صدا را نه فقط جمهوری اسلامی که قاجار و پهلوی نیز خاموش کردند، نه تنها حکومت که جامعه نیز، نه تنها روحانیان شیعه که روشنفکران عرفی نیز. ائتلافی پنهانی میان اردوگاه‌های ناسازگار برای نفی این بخش جامعه از دیرباز شکل گرفته است.
جدا از روایت‌هایی همه تلخ، چند نکته در این کتاب برای من جالب بود یا تازگی داشت. یکی آن‌که در سال‌های نخست پس از انقلاب وقتی خانواده‌های بهائی در جست‌وجوی ربوده‌شده‌ها یا سراغ گرفتن از زندانیان نزد برخی رهبران روحانی مهمی مانند سید محمد بهشتی، رییس دیوان عالی کشور یا اکبر هاشمی رفسنجانی، از نزدیکان آیت الله خمینی، می‌رفتند آن‌ها با ادبی غیرمنتظره با خانواده‌ها برخورد می‌کردند. در عوض کسانی مانند علی مشکینی از روحانیان متعصب رفتار و گفتاری خشن با آنان داشتند. به عبارت دیگر، روحانیان بیشتر دنیادیده، دست‌کم، در ظاهر مدارای بیشتری در آن سال‌ها داشتند.
نکته‌ی جالب‌تر آن‌که کسانی مانند بهشتی و رفسنجانی به خانواده‌ی ربوده‌شده‌های بهائی می‌گویند ربایش این بهائیان کار حکومت نیست؛ بل‌که کار گروهی ضدبهائی است. هیچ گروهی در آن روزگار به اندازه‌ی انجمن حجتیه ضدبهائی نبود. آیا این بدان معناست که پس از پیروزی انقلاب، افرادی از انجمن حجتیه هسته‌هایی برای ربودن و کشتن بهائیان تشکیل دادند؟ این امر باید کنج‌کاوی تاریخ‌نگاران را برانگیزد و آنان را به پژوهش و کاوش وادارد. البته روشن است که به زودی حکومت دست در کار بازداشت و شنکجه و قتل و ارعاب سیستماتیک بهائیان شد. خشونتی که تا امروز نیز ادامه دارد.
نکته‌ی دیگر آن است که پس از انقلاب چند نفر از رهبران بهائی در لبنان ربوده و کشته می‌شوند. آیا گروه‌های شیعی در لبنان با اشارت جمهوری اسلامی این کار را می‌کردند؟ آیا این امر پیش از انقلاب ایران هم سابقه داشته است؟
آن‌چه خواننده در این کتاب شگفت می‌یابد فرهنگ عمومی بهائی‌ستیزی است. مگر حکومتی می‌تواند این اندازه بر بخشی از شهروندان خود خشونت ورزد بدون همراهی و همرایی یا سکوت و رضایت برخی شهروندان دیگر؟ اما نباید فراموش کرد آن دسته‌ی اندکِ مسلمانان باوجدان و شریفی را که با علمِ به مخاطره‌آمیز بودن دستیاری از بهائیان به آنان کمک کردند تا از کمند بلا برهند. کاش کسی کتابی می‌نوشت درباره‌ی مسلمانانی که در یک‌صد سال و خورده‌ای اخیر در پی آوای وجدان خود رفتند و به بهائیان ستم‌دیده یاری رساندند. آن وقت دیگر مسلمانان نیز می‌آموختند که کمک به بهائیان هیچ چیز از مسلمانی آنان کم نمی‌کند.

——————————————————-
عشق به بهای جان، منسوبین شهدا و بهائیان آزادشده از زندان سخن می‌گویند، مصاحبه کننده و نویسنده: پوران رحیمی (متحده)