روشن‌فکران و ترس از تابو و توده

Share

این یادداشت نخست در وب‌سایت رادیو زمانه نشر یافت.

فاجعه‌ی هیروشیما و سپس رقابت هسته‌ای میان قدرت‌های بزرگ، روشن‌فکران غربی را به اندیشیدن و نوشتن درباره‌ی پیامدهای دنبال کردن برنامه‌ی هسته‌ای در کشورهای گوناگون جهان و نقد دولت‌ها برانگیخت، ولی در ایران هنوز برنامه‌ی هسته‌ای به «مسأله»ی روشن‌فکران بدل نشده است. در مقیاسی گسترده‌تر می‌توان گفت اساساً سیاست خارجی و روابط بین الملل، به ویژه در دو دهه‌ی اخیر، در گفتار روشن‌فکری جایگاهی چشم‌گیر نداشته است.
در روزگار برقراری اتحاد جماهیر شوروی و سازمان‌های چپ در ایران، به ویژه، حزب توده، روشن‌فکران (که اغلب گرایش و گروش چپ داشتند)، به اقتضای ایدئولوژی مارکسیسم، تحولات سیاسی بین المللی را دنبال می‌کردند و سیاستِ خارجی را «مسأله»ای مهم در درون دستگاهِ فکری خود می‌دانستند. ولی وقتی اتحاد جماهیر شوروی از پا و جریان‌های چپ کلاسیک از رونق افتادند، سیاست خارجی موضوعی مخصوص سیاست‌مداران یا کارشناسان سیاسی قلمداد شد. مسائل روشن‌فکران ،دگرگون گشت و سیاست خارجی به دشواری پیوندی با اولویت‌های فکری آنان ‌یافت. دولت بر «بحث عمومی» درباره‌ی سیاست خارجی سیطره پیدا کرد. در ایران، همانند کشورهای غیردموکراتیک دیگر، کارشناسی سیاسی پیشه‌ای دولتی است؛ اتاق تصمیم‌گیری سیاسی به روی کارشناسان مستقل بسته و دیوارهای آن در برابر تأثیر بحث عمومی عایق‌بندی شده است. احزاب مستقل یا مخالف حکومت، مجوز و مجال فعالیت ندارند و آزادی بیان، به صورت سیستماتیک، حتا با قانون هم نقض شده چه رسد به رفتارهای خلاف قانون حکومت. اثرگذارترین رسانه، یعنی رادیو و تلویزیون در انحصار حکومت قرار دارد. اینترنت نیز به طور گسترده‌ای محدود شده است. در چنین وضعیتی کارشناس سیاسی مستقل شغلی سراپا بی‌معنا و بیهوده به نظر می‌آید.
از سوی دیگر، سیاست خارجی ایران به شکل عمده‌ای خارج از نهاد دولت و در حلقه‌ی نهادهای زیر نظر رهبری تعیین و اجرا می‌شوند. یعنی در همان چارچوب جمهوری اسلامی، سیاست خارجی باز هم یک پله از نهادهای به ظاهر دموکراتیک هم دورتر است. متولیان اصلی سیاست خارجی در ایران نظامیان و رهبر جمهوری اسلامی هستند و از همین رو مسائل سیاست خارجی را چونان مسائل امنیتی و نظامی وامی‌نمایند و با وضع قوانین نوشته و نانوشته راه را برای درگیر شدن قلمرو عمومی با آن– از راه بحث و گفت‌وگوی شهروندان – می‌بندند.

تبلیغات به جای اطلاعات

حکومت درباره‌ی کار و بار خود در بیرون مرزها سخاوت‌مندانه تبلیغ می‌کند، ولی در اطلاع‌رسانی درباره‌ی همان مسائل، سخت خسّت می‌ورزد. در نتیجه، برای شهروند ایرانی، منابع آگاهی از عملکرد دولت در زمینه‌ی سیاست خارجی، بیشتر به منابع غیرایرانی محدود می‌شود. در بسیاری اوقات، غیرایرانی بودن این منابع، اعتبار و اعتمادپذیری آن‌ها را از حیث بی‌طرفی مخدوش می‌کند.
ما از رسانه‌های رسمی، نه چندان چیزی از سرمایه‌گذار‌ی‌های اقتصادی کلان ایران در کشورهای گوناگون از جمله لبنان و عراق می‌شنویم نه از میزان دقیق دخالت‌های نظامی و بودجه‌‌ی صرف‌شده‌ی ایران در سوریه؛ نه پرسش عمومی در این باره آزاد است نه کنشی همگانی ممکن. همه‌ی این قید و بند‌ها به اضافه‌ی محدودیت ارتباط و رفت و آمد شهروندان به کشورهای غربی، به ویژه تبادل علمی و تعامل سیاسی مستقل از دولت با نهادها و دولت‌های خارجی، به جهل فراگیر و بی‌علاقگی مزمن شهروندان و حتا نخبگان در زمینه‌ی مسائل سیاست خارجی دامن زده است. این جهالت تحمیلی سیستماتیک، با عناصری کهنه در فرهنگ سیاسی ایران درهم می‌آمیزد؛ عناصری چون خودبرتربینی در برابر همسایگان، توطئه‌اندیشی به مثابه‌ی روشی آسان برای مفهوم کردن آشوب‌ها و بحران‌ها و روندهای پیچیده، ایده‌ی مشوش «ملیت» و فقدان مبانی استوار نظری برای تعریف منافع ملی مستقل از مصالح رژیم سیاسی. این‌ها باعث شده، اغلب تحلیل‌ها و تفسیرهای وقایع، در تار و دام تصورات خام و نسنجیده گرفتار شوند و با آن‌چه در جهان آزاد و کشورهای دموکراتیک به مثابه‌ی «تحلیل سیاسی» شناخته می‌شود، بیگانه باشند. یک نگاه به پرشمارگان‌ترین روزنامه‌‌های پایتخت ایران با روزنامه‌های مشابه در پایتخت‌های کشورهای غربی می‌تواند این فاصله را به روشنی نشان دهد.

سیاست خارجی در حاشیه

بی‌اعتنایی روشن‌فکران به مسائل سیاست خارجی ریشه‌ها و سویه‌هایی بس بیش‌تر از آن‌چه آوردیم دارد. بسیاری روشن‌فکران در عین آن‌که منتقد سیاست‌های اصلیجمهوری اسلامی در زمینه‌ی سیاست داخلی، اقتصاد و فرهنگ هستند، وقتی نوبت بهسیاست خارجی می‌رسد دچار پریشانی و سرگشتگی می‌شوند. به ویژه، مرز میان منافع ملی و مصلحت نظام در چشم آنان کم‌رنگ می‌شود. در کشورهای دموکراتیک منافع ملی اولاً مسأله‌ای است برای بحث عمومی آزاد و ثانیاً دولت مرجع انحصاری تعریف و تعیین آن نیست و نهادهای سیاسی و مدنی نیز در شناسایی و عیارسنجی آن نقش مؤثر دارند، ثالثاً مسئولیت انحصاری تأمین و پاس‌داشت آن نیز بر دوش دولت نیست، بل‌که تک تک شهروندان در تحقق و حفاظت آن، به قدر طاقت و قدرت خود، مسئول شناخته می‌شوند و رابعاً نه تنها منافع ملی را با رفتار دولت نمی‌سنجند که به عکس؛ رفتار دولت را با معیار منافع می‌سنجند و می‌توان بر مبنای منافع ملی دولت را نقد کرد، صدای اعتراض بالا برد، علیه آن راهپیمایی کرد و در روندی مسالمت‌آمیز آن را تغییر داد. اما در جمهوری اسلامی، زمین منافع ملی، ملک طلق حکومت است؛ حکومت حق و امتیاز انحصاری خود می‌داند که آن را هم تعریف کند هم به عمل درآورد؛ از شهروندان بخواهد مصحلت نظام و منفعت ملی را یکی بدانند تا مخالفان خود را مخالفان منافع ملی بنامد و بدین شیوه زیر تیغ سرکوب بگذارد. همچنین با ابلاغ بخش‌نامه‌هایی به روزنامه‌ها آن‌ها را از طرح این یا آن مسأله بازدارد. تشخیص «مصحلت نظام» حق انحصاری ولی فقیه است و مجمع تشخیص مصلحت نظام بازوی مشورتی اوست.

هرچند جامعه‌ی نخبگان در مسائل مربوط به سیاست داخلی از جایگاه منافع ملی نقادانه بر حکومت می‌تازد، در زمینه‌ی مسائل سیاست خارجی، در چشم بسیاری نخبگان، مرز میان منافع ملی و مصلحت نظام نامرئی است. در مسائل سیاست داخلی تمایز نهادن میان ایران و جمهوری اسلامی بسیار آسان‌تر است تا در مسائل سیاست خارجی. رفع این تمایز، یکی از مهم‌ترین سیاست‌های حکومت بوده و تا اندازه‌ی زیادی در این کار کامیاب شده است. در نتیجه، جمهوری اسلامی منتقدان سیاست خارجی خود را با اطمینان به نفس بیشتری «خائن به ایران» می‌نامد تا منتقدان سیاست داخلی‌اش را.

سیاست صدور انقلاب، اقتدارطلبی، ترویج اسلام انقلابی، تضعیف نهاد دولت در کشورهای همسایه و در عوض قدرت‌مندکردن سازمان‌های مسلح تندرو، برانگیختن تنش‌های فرقه‌ای و اسرائیل‌ستیزی مطلق جمهوری اسلامی برای بسیاری از روشن‌فکران یا مقبول است یا ایرادی مهم نیست. بسیاری از نخبگان و روشن‌فکران، بلندپروازی‌های منطقه‌ای ایران را ستایش می‌کنند و باور دارند انگیزه‌های جمهوری اسلامی در این میان اهمیتی ندارد، آن‌چه در عمل حاصل می‌شود گسترش نفوذ و اقتدار «ایران» است در برابر عرب‌ها، ترک‌ها و دیگران.

تداوم پانزده قرن سلطه با تغلب

پس از حمله‌ی اعراب به ایران تا امروز، شالوده‌ی اصلی حکومت در ایران «سلطه با تغلب» است؛ یعنی هر که شمشیری برنده‌تر و لشگری پرشمارتر و زندانی بزرگ‌تر داشته توانسته بر کرسی قدرت بنشیند. اگر چنین حکومتی تداومی طولانی و بااقتدار بیابد، دیگر صِرف وجود و بقای آن پرسش مشروعیت را نامربوط جلوه می‌دهد. امروزه با چنین وضعی روبه‌روییم. تمنای تغییر رژیم دیگر از سوی گروه‌ها یا شخصیت‌هایی بیان نمی‌شود که پایگاه اجتماعی گسترده دارند یا می‌خواهند داشته باشند. جمهوری اسلامی به نظر واقعیتی موجود و در آینده‌ای پیش‌بینی‌پذیر، مستدام و مستقر می‌آید. از همین روست که بسیاری از روشن‌فکرانی که خویشاوندی فکری با جمهوری اسلامی ندارند، منش دوری‌گزینانه و ستیزه‌جویانه‌ی خود را در قبال دولت کنار گذاشته‌اند. گروهی از آنان به امید آن‌که بتوانند در حدودی مقبول، فعالیت فکری خود را بدون گزند گزمگان ارشاد و اطلاعات پیش ببرند، از مرزهایی که حکومت برای رفتار و گفتار و حتا اندیشیدن گذاشته برنمی‌گذرند. برخی دیگر از این نیز پا را فراتر می‌گذارند و حتا می‌کوشند از امکانات دولتی برای کسب و کار فرهنگی بهره بگیرند؛ در دائره المعارفی کار کنند، مجله‌ای درآورند، همایشی سازمان دهند یا مرکزی بنیاد نهند. عبور از مرزها در شرایطی که حکومت هزینه‌های آن را هنگفت‌تر و گزاف‌تر از همیشه کرده و نیز خون آرمان‌گرایی در رگ شهروندان و نخبگان خشکیده، کاری جنون‌آمیز قلمداد می‌شود؛ مرزشکنی که روزی فضیلت به شمار می‌آمد و قربانی‌اش در قاب شهادت جلوه می‌فروخت، امروزه تهوری دلقکانه و ساده‌لوحانه انگاشته می‌شود. مرزشکن پیش از آن‌که با سیلی و سلّول حکومت مجازات ببیند، در برابر سیل و سئوال همگنان‌اش درهم‌می‌پیچد و در خود فرومی‌شکند.
همه‌ی این اسباب و علل به عوام‌زدگی سیاست خارجی انجامیده است. ما در قلمرو عمومی نه از سیاست خارجی ایران چندان می‌دانیم، نه پروا یا دلیری بازخواست حکومت را در این باره داریم نه آن‌اندازه سیاست خارجی را در سیاست داخلی به طور جدی اثرگذار می‌شماریم. در عوض، هر چه هست پژواک مکرر و ملال‌آور تبلیغاتِ حکومت از زبان مردم است. هر چه دولت بگوید «حق مسلم» ماست، مردم کف‌زنان و هلهله‌کنان بازمی‌گویند و هرچه صاحب مصلحت نظام «غرور ملی» بنامد، از غرور بدان در پوست نمی‌گنجند.

اولویت خودسنجی روشنفکران

نقد سیاست خارجی، نقد حکومت تنها نیست، نقد مردم نیز هست. قربانی نقد حکومت، حتا اگر بهای خامه‌اش خون باشد، سرفرازانه بر روی سکوی قهرمانی می‌ایستد، ولی نقد مردم در جامعه‌ای توده‌ای، منتقد را زیر آوار خشم و هیاهوی انبوهان، خوار و خرد می‌کند. روشن‌فکران امروزی اغلب، اگر هم حاضر باشند به نقد دولت خطر کنند، از گرداندن پیکان نقد به سمت رویکردهای اجتماعی به سیاست و فرهنگ سیاسی می‌پرهیزند؛ زیرا اگر خود عوام‌زده نباشند، باری از خنجر خصومتِ عوام می‌گریزند.
هرچقدر مسأله‌ای سرنوشت‌سازتر، بحث عمومی درباره‌ی آن دشوارتر، اطلاعات درباره‌ی آن کمتر، عملکرد دولت در آن باره مبهم‌تر و تارتر، اهرم‌های شهروندان برای وادار کردن حکومت به مسئولیت‌پذیری ،سست‌تر، انواع و اقسام توهم‌ها و توطئه‌اندیشی‌ها درباره‌ی آن بیشتر، تبلیغات جمهوری اسلامی در آن باره اثرگذارتر، جوشاندن دیگ احساسات و بسیجیدن عواطف اقتدارگرایانه‌ی اسلامی یا ناسیونالیستی در آن باره آسان‌تر و سرانجام یاری پنهان مردم به حکومت برای پیشبرد اهداف خود در سیاست خارجی و نیرومندتر کردن ارکان حکومت و در نتیجه نابودکردن امر سیاسی در داخل کشور پرشورتر. شهروندی که به سیاست داخلی دولتی خرده می‌گیرد و آن را آغشته‌ی فساد و ظلم می‌نگرد، ولی در سیاست خارجی همان دولت عیب عمده‌ای نمی‌بیند؛ یا در سیاست داخلی برای آن دولت نه مشروعیت قائل است نه به گفته و کرده‌اش اعتمادی دارد، ولی پیامدهای سیاست خارجی او را بی‌خطر یا حتا سودمند برای عاقبت ایران و منافع ملی می‌پندارد، بر سر شاخ نشسته، بُن می‌برد. حکومتی که با سیاست خارجی اقتدارگرایانه‌اش روز به روز بیشتر تثبیت شود، درآمد آن اقتدارگرایی موفق را هزینه‌ی اقتدارگرایی در داخل خواهد کرد. چنین وضعیتی بر مصونیت حکومت در برابر منتقدان سیاست داخلی‌اش می‌افزاید و منتقدانِ آشکارش را به همدستان پنهان، ناخودآگاه و ناخواسته‌ی خویش بدل می‌نماید.
برای دستیابی به جامعه‌ای دموکراتیک نیازمند انقلابی سراسری در فرهنگ سیاسی هستیم؛ انقلابی که روشن‌فکران در آن هیچ نقش رهبری ندارند ولی به یک معنا پیش‌گامان آن‌اند: نقد فرهنگ سیاسی باید از خود جامعه‌ی روشن‌فکری آغاز شود؛ جامعه‌ای که در آن روشن‌فکران و نخبگان روز به روز از اثرگذاری گسترده‌ی خود نومیدتر می‌شوند و اعتماد به نفس خود را از دست می‌دهند. چه بسا پیشرفت نقادی فرهنگ سیاسی بتواند به شکلی دیگر، از نو توانایی اثرگذاری اجتماعی را به جامعه‌ی نخبگان بازگرداند.

سیاست خارجی جمهوری اسلامی و نیز سیاست هسته‌ای‌اش، سودمند یا زیان‌بار، مسئول دارد؛ مسئول آن تنها حکومت، تصمیم‌گیران سیاسی یا مردم نیستند؛ روشن‌فکران نیز در آن‌چه هستیم و به سویی که رهسپاریم مسئول‌اند. نقادی از خود نشانه‌ی مسئولیت‌پذیری است و تنها نخبگانی می‌توانند با دلیری و دانایی کارنامه‌ی دولت و راه و رسم مردم را نقد کنند که نخست با خودسنجی ذهن و زبان‌شان، از عهده‌ی مسئولیت خود در تکوین و تداوم وضع موجود برآمده باشند.

یادداشت فیس‌بوکی ۲) عرب‌ستیزی

Share

۱۲ آوریل ۲۰۱۵

کافی است هر کس دی ان ای (DNA) خود را به آزمایشگاه دهد و ببیند که چیزی به نام نژاد، افسانه‌ای بیش نیست. ایرانی بودن، یعنی شهروند ایران بودن، نه نژاد آریایی داشتن. چیزی نیز به نام نژاد عرب وجود ندارد که بتوان با قطعیت صدها میلیون انسان را بدان منتسب کرد. بخشی عظیمی از عرب‌زبانان امروز، پیش از اسلام، زبان و دینی دیگر داشتند و امروز نیز میلیون‌ها عرب‌زبان، مسیحی و یهودی یا پیرو ادیان دیگرند. بخش عظیمی از ایرانیان امروز خود را از تبار پیامبر می‌دانند و شمار بسیاری نیز زاده‌ی ازدواج‌های میان‌قومی و میان‌منطقه‌ای هستند.
این‌که عرب‌ها به ایران حمله کردند، واقعه‌ای تاریخی است. این به معنای آن نیست که پدران یک‌یک عرب‌های امروز در برابر پدران یک‌یک ایرانیان امروز مسئول‌اند. تاریخ گذشته پر از حمله و خشونت و غارت است؛ یونانیان، عرب‌ها، ایرانی‌ها، مغول‌ها ترکان و دیگران در جنگ‌های توسعه‌طلبانه خون‌ها ریخته و جان‌ها گرفته‌اند. اما عرب‌هایی که به ایران حمله کردند، نه امروز زنده‌اند، نه نسبت آنان با صدها میلیون عرب دیگر روشن است و چه بسا نسبت نژادی آن‌ها با عرب‌های امروز با نسبت‌شان با ما ایرانی‌ها یکی باشد. چه بسیار ایرانیان که در دربار خلیفه‌های اسلامی وزارت و دبیری کردند و چه انبوه خانواده‌های عرب که به سرزمین‌های فارس‌زبان مهاجرت نمودند.
از سوی دیگر، ایرانی‌ها، حتا اغلب روشن‌فکران و تحصیل‌کردگان، به ندرت آگاهی روزآمدی از تحولات فرهنگی و اجتماعی در کشورهای عربی دارند. عرب در ذهن آن‌ها یعنی عرب جزبره العرب هزار سال پیش. تنوع فرهنگی و اجتماعی و سیاسی جوامع عرب بسیار است و همه را به یک چشم نگریستن تنها گواه نادانی است. حتا زبان عربی همه‌ی کشورهای عربی یکی نیست و شهروند مراکشی زبان شهروندی مصری را نمی‌فهمد؛ با آن‌که هر دو از نظر جغرافیایی در بخش شمالی قاره‌ی افریقا هستند.
پرخاش‌گری و نفرت‌پراکنی به نام نژاد، جهالت جنون‌آمیزی است. در تاریخ، نیرومندترین نمونه‌های این دیوانگی افسارگسیخته، به انتحار یک ملت، دولت یا دوره انجامیده است.

 

۱۲ آوریل ۲۰۱۵nationalism-1
بالاگرفتن موج افتخار به «نژاد آریایی» و رشد نوعی ناسیونالیسم سخیف و خشن، نشانه‌ی بحرانی فراگیر و خطرناک در جامعه‌ی ایران است. هر ناسیونالیسمی که کشور، ملت-دولت و شهروندی را نوعی قرارداد نبیند، لاجرم به خشونت و جنایت می‌انجامد. ایرانی بودن، قرارداد است نه هویتی ذاتی، زبانی، نژادی، مذهبی یا قومی. مرزهای ایران، مانند مرزهای دیگر کشورها قراردادی است و طی سده‌های مختلف، تغییر کرده است. شهروند هر کشوری بودن به معنای برخورداری از حقوق سیاسی و رابطه‌ی خاص داشتن با نهاد دولت است و امتیاز و برتری ویژه‌ای برای کسی نمی‌آورد.
جمهوری اسلامی در وهله‌ی نخست به جای آن‌که دولتی برای همه‌ی ایرانیان باشد، نظامی ایدئولوژیک است که حتا مصونیت هواداران و وفاداران و سردمداران دیروز آن هم در آن تضمین‌شده نیست. هزاران ایرانی اکنون در خارج از ایران هستند و امکان بازگشت به کشور را ندارند. در عوض چه بسا گروه‌های غیر ایرانی که به دلیل همکاری نظامی و سیاسی با جمهوری اسلامی، به راحتی به ایران رفت و آمد می‌کنند. هم‌چنین، جمهوری اسلامی، نظامی استوار بر تبعیض زبانی، قومی و مذهبی است و این تبعیض نه تنها سیاسی و اجرایی است که قانون اساسی نیز بدان مشروعیت بخشیده است.
شکست ایدئولوژی اسلامی – و ایدئولوژی‌های دیگر سده‌ی بیستم – به خلأ ایدئولوژیک و بحران هویت انجامیده است. به ویژه، بخش عظیمی از ایرانیان جوان، از دولت و برنامه‌های اسلام‌گرایانه‌ی آن، دل‌زده و سرخورده‌ شده و در نتیجه‌، احساس بی‌ریشگی وانهادگی می‌کنند. این حس وانهادگی و تنهایی، به قول هانا آرنت، انسان‌ها را در خطرناک‌ترین موقعیت‌ها قرار می‌دهد؛ آن‌ها در معرض توهم و فریفته‌شدن قرار می‌گیرند: جذب جنبش‌های افراطی و ایده‌آل‌های خیالی می‌شوند تا از تنهایی به درآیند. می‌خواهند عضو مجموعه‌ای بزرگ‌تر و مهم‌تر باشند تا زندگی‌شان معنا پیدا کند، پایشان روی زمین‌ سفت‌تری قرار گیرد. موج دین‌گردانی‌ها از اسلام به بی‌خدایی یا ادیان دیگر هم تا اندازه‌ای برای درمان این تنهایی است.
ناسیونالیسم نژادگرا، مذهب‌بنیاد یا زبان‌بنیاد، خشونت‌زا و مانعی بر سر راه برقراری آزادی و دموکراسی است. هر تعریفی از ناسیونالیسم که همه‌ی شهروندان یک کشور را برابر نداند و در برنگیرد، آن کشور را در معرض ارتکاب جنایت‌های مهیب یا قربانی خشونت‌های تازه شدن قرار می‌دهد.

 

 

۱۳ آوریل ۲۰۱۵
جمهوری اسلامی، تناقض‌های درونی دولت شیعی و ناسیونالیسم ایرانی را آشکارتر کرد. دهه‌ی نخست جمهوری اسلامی، حاکمان به چیزی جز ایدئولوژی اسلامی و «اسلام ناب محمدی» راضی نبودند. وقتی جبهه‌ی ملی علیه لایحه‌ی قصاص بیانیه داد، آیت الله خمینی گفت «جبهه‌ی ملی از امروز محکوم به ارتداد است». او به صراحت اعلام کرد مصدق «مسلم نبود»، «ملی گرایی بر خلاف اسلام و … قرآن مجید است» و «ملی‌گرایی اساس بدبختی مسلمین است.» آن‌قدر فضای این دهه، ضد ناسیونالیسم است که سخن گفتن عمومی و انتشار کتاب درباره‌ی فردوسی به سختی صورت می‌گیرد.
سرکوب مخالفان سیاسی، پایان جنگ ایران و عراق، شکاف عمیق در بدنه‌ی وفاداران به جمهوری اسلامی پس از عزل آیت الله منتظری از قائم مقامی رهبری، درگذشت آیت الله خمینی، گسترش نارضایتی اجتماعی و اقتصادی و ظهور نسل تازه‌ای که به سودائیان انقلابی نسل پیش از خود حساسیت عصبی پیدا کرده بود، ایدئولوژی اسلامی را فرسوده و بی‌رمق کرد. کسی ولی فقیه خوانده شد که خود نه تنها فقیه نبود که علیه ولایت مطلقه ی فقیه سخن گفته بود و آیت الله خمینی رسماً او را عتاب کرده بود. جذابیت آرمان‌خواهانه‌ی ایدئولوژی اسلامی، روحانیت و فقاهت، همه، دود شده و به هوا رفته بود. درست در همین دوره، «دولت سازندگی»، بود که اصطلاح جدیدی وارد ادبیات تبلیغاتی جمهوری اسلامی شد: «ایران اسلامی». ایدئولوژی در اغمارفته‌ی اسلامی باید با خون تازه‌ای به هوش می‌آمد. جمهوری اسلامی، کوشید ناسیونالیسم ایرانی را رنگ و لعابی اسلامی دهد تا از آن برای ترمیم مشروعیت نظام و نیز توجیه بلندپروازی‌های منطقه‌ای و هسته‌ای خود بهره گیرد. احمدی‌نژاد، نماینده‌ی نابخردانه‌ترین بخش حاکمیت جمهوری اسلامی، بیشترین شیدایی را به میراث و نمادهای ایران پیش از اسلام نشان داد.در طرح سیاسی او ارتباط مستقیمی بود میان کوروش و غنی‌سازی اورانیوم. ناسیونالیسم بعد از دهه‌ای فراق، دوباره به دامان تشیع بازگشت، با ترکیب و ترتیب و آداب تازه‌ای.
لشک کولاکوفسکی در «جریان‌های اصلی در مارکسیسم» به خوبی رشد ناسیونالیسم روسی را در دهه‌ی ۱۹۳۰ اتحاد جماهیر شوروی تبیین کرد. استالین کم کم در سخنرانی‌هایش از «روسیه‌ای نیرومند» سخن می‌گفت که باید از طریق سوسیالیسم ایجاد شود: «در تبلیغات، تأکید بر درون‌مایه‌های میهن‌پرستانه روزافزون بود؛ مهین‌پرستی به گونه‌ی فزاینده‌ای با میهن‌پرستی دولتی یکی شمرده می‌شد..به تدریج ایدئولوژی قدرت دولت از ایدئولوژی امپریالیسم روسی غیرقابل تشخیص شد. مارکسیسم، به عنوان ایدئولوژی دولت شوروی، پس از مدتی کوتاه دیگر نقشی به عنوان عامل مستقل در تعیین سیاست‌ها نداشت… مارکسیسم صرفاً زینت لفظی قدرت امپراتوری شوروی شده بود.» (ترجمه‌ی عباس میلانی، جلد سوم، صص. ۹-۱۲۸)
کمونیسم و اتحاد جماهیر شوروی فروریختند، ولی امروز ولادیمیر پوتین همان احساسات ملی‌گرایانه‌ی روسی را در خدمت اهداف عظمت‌طلبانه و غیردموکراتیک خود بسیج می‌کند و به کار می‌گیرد. ایدئولوژی اسلامی در ایران نیز قدرت اغواگری خود را از دست داده است، ولی ناسیونالیسم نژادبنیاد و زبان‌بنیاد و مذهب‌بنیاد می‌تواند همان فاجعه‌هایی را در آینده به بار بیاورد که ایدئولوژی اسلامی تا کنون به بار آورده و تا آخرین نفس‌هایش، توانایی به بارآوردن بیشتر آن را نیز دارد.

 

۱۴ آوریل، ۲۰۱۵

ایدئولوژی‌هایی که ادعاهای هنگفتی درباره‌ی «مدیریت آینده» می‌کنند، میل سوزناکی به پرخاش‌گری دارند؛ کمونیسم، فاشیسم، اسلام‌گرایی و ناسیونالیسم. بنیاد این ایدئولوژی‌ها «نفی» و ستیز است. مثل شاملو که می‌گفت «من انکار توام»، خود آن‌ها با نفی و در نفی تعریف می‌شود. هرچه کینه‌ورزتر و ستیهنده‌تر، اصیل‌تر و صادقانه‌تر. پرخاش‌گری، در انواع گوناگون‌اش، از ترور شخصیت گرفته تا تسخیر فضای عمومی با غوغا و بلوا، جزو آداب آیین‌هایی از این دست است.

جدال زندانی با زمان و وجدان

Share

یادداشت زیر بررسی کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» نوشته‌ی رامین جهانبگلوست که نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافت.
مارسل پروست می‌نویسد: «بیهوده است اگر بکوشیم [گذشته] را به یاد بیاوریم، همه کوشش ما عبث است. گذشته در جایی در بیرون از قلمرو دسترسِ هوش، در چیزی مادی (در حسی که ممکن است این چیز مادی به ما القا کند) که از آن خبر نداریم، نهفته است. بسته به تصادف است که پیش از مردن به این چیز بخوریم یا نه.»۱ اگر برای راوی رمان پروست، تکه شیرینی پتیت مادلن در فنجان چای، آن «چیز مادی» بود که باعث یادآوری خاطره‌های گذشته شد ، برای رامین جهانبگلو این «چیز مادی» زندان بود. وقتی در فلزی و سنگین سلول انفرادی را پشت سر او بستند، انگار در کف سلول حفره‌ای تاریک به اعماق گذشته گشوده شد. جهانبلگو در کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» می‌نویسد «زندگی را با شمار احساس‌هایی که داریم، اندازه نمی‌گیرند، بل‌که با لحظه‌هایی اندازه می‌گیرند که آن احساس‌ها را برانگیخته است.»
راوی «در جست و جوی زمان از دست رفته» ولی «جست‌وجو» را کافی نمی‌داند. «نه فقط: آفریدن. ذهن در برابر چیزی است که هنوز نیست و تنها او می‌تواند به وجودش آورد و سپس آن را درون روشنایی خود جا دهد.»۲

زندانی، ۱۲۵ روز در سلول انفرادی با زمان کلنجار می‌رود و در این ستیز و آویز مدام به راهروهای نمور و کم‌نور خاطره‌های گذشته قدم می‌گذارد، ولی تنها سال‌ها بعد روایتی از آن زندان و زمان و خاطره‌ها را «می‌آفرید.» اگر این روایت در همان زندان نوشته شده بود یا سال‌هایی پیشتر یا پس‌تر، ما چه بسا با کتابی یک‌سر متفاوت روبه‌رو می‌بودیم.
رامین جهانبلگو، از استادان سرشناس فلسفه و از مدافعان نظری مبارزات بدون خشونت، از تجربه‌ گرفتار آمدن در زندان اوین در سال ۱۳۸۵، بهره گرفته تا روایتی از زندگی خود به دست دهد. کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» با توصیف بازداشت او در فرودگاه مهرآباد می‌آغازد و در میان روایت زندان، پاره‌هایی از داستان زندگی او در ایران و کشورهای دیگر گفته می‌شود و سرانجام با شرحی از برداشت‌های شخصی او از جامعه‌ کانادا و اقامت در این کشور پایان می‌گیرد.

10299947_470059193125999_8705517756342379219_n
رامین جهانبلگو، ایرانی است، ولی سرگذشت تربیتی و علمی او، در میان ایرانیان، کمابیش استثنایی است. مادرش، خجسته کیا، نمایشنامه‌نویس و فرهنگ‌شناس و پدرش امیرحسین جهانبلگو، اقتصاددان و شیفته فلسفه است. رامین را که از نوادگان شیخ فضل الله نوری است، در شش سالگی برای تحصیل به لوزان سوئیس می‌فرستند و سپس به انگلستان. او در هجده سالگی به قصد خواندن رشته پزشکی راهی پاریس می‌شود. به جای پزشکی، فلسفه می‌خواند و بیست سال در پاریس می‌ماند. سپس به ایران بازمی‌گردد و بعد از آن‌که سال‌ها حسرت تدریس در دانشگاه را در دل حمل می‌کند، هنگامی که راهی هند برای شرکت در کنفرانسی است، به اتهام اقدام علیه امنیت ملی و ارتباط با بیگانگان بازداشت می‌شود.
زندان اوین، مثل دیگر زندان‌های ایران، جایی است که به قول جهانبگلو اساساً برای نفی فردیت و ارعاب طراحی شده است، جایی در یک قدمی دوزخ. رامین خود را بیگناهی می‌یابد که حتا از اتهام خود خبر ندارد. مثل جوزف ک. در رمان «محاکمه‌» کافکا. «هول‌ناک‌ترین چیز درباره‌ سرنوشت ک. آن است که همه چیز با کارایی خون‌سردانه و تقریباً با انسجام منطقی پیش می‌رود. او میان خوف و رجا دست و پا می‌زند، همان‌گونه که جهان پیرامون او میان نظم و پریشانی تلو تلو می‌خورد… آن‌چه کافکا به ما می‌آموزد آن است که مفهوم بی‌گناهی در جهانی که آماج آن بیگانه کردن فرد از دیگر افراد جامعه است، اهمیتی ندارد. همان‌طور که نماینده دادگاه در داستان می‌گوید: «لزومی ندارد آدم هر چیزی را به مثابه حقیقت قبول کند، آدم باید فقط باید چیزی را قبول کند که لازم است.» رامین جهانبلگو در جهان کافکایی اوین به این توصیه گوش می‌سپارد: علیه خود اعتراف دروغین می‌کند، چون در اوین، حقیقت رستگاری نمی‌آورد. آن‌جا، بازجو مشتری حقیقت نیست، بل‌که تنها خواهان سلب کرامت و عزت نفس زندانی است. از این رو، هدف بازجویی، ورای ارضای امیال سادیستی بازجویان و قاضیان، شکستن شخصیت و خوارداشتن فرد زندانی است؛ دزدیدن وجدان او. «سلول انفرادی باعث شد، ایمان‌ام به ایمان را از دست بدهم و در عوض به من آموخت که وجدان را باور کنم…زندان اوین نه تنها به معنای شکست سه هزار سال تمدن ایرانی است که به معنای ناکامی عقل سلیم هم هست.» جهانبلگو سعی می‌کند در زندان از عقل و وجدان خود پاسداری کند. چهل سال آموزش فلسفی را به یاری می‌گیرد چون باور دارد «ذهن تنها سلاح در برابر خودکامگی است.» آذین، همسر فرهیخته او که شخصیتی بسیار قوی دارد، برای رامین سه کتاب به زندان می‌آورد: کتاب گاندی، خاطرات جواهر لعل نهرو و پدیدارشناسی روح هگل. روی زمین سرد سلول می‌نشیند و با صدای بلند و شمرده شمرده کتاب می‌خواند تا بل‌که صدای انسانی را در گوش خود بشنود حتا اگر آن صدا، صدای خودش باشد. کتاب‌ها به او کمک می‌کنند که «امید به زنده بودن بدل به زنده بودن امید شود.»
جورجیو آگامبن در کتاب «بقایای آشوویتس» می‌نویسد: «خبر وحشتناکی که بازماندگان از اردوگاه به سرزمین انسان‌ها می‌آورند درست همین است که ممکن است آدمی کرامت و متانت خود را به شکلی که ورای تخیل است از دست بدهد، این‌که هنوز در نازل‌ترین درجه خفت و خواری زندگی جریان دارد. این آگاهی تازه، اکنون معیاری شده است که با آن می‌شود سراسر اخلاق و کرامت را سنجید و داوری کرد.» آگامبن از یکی از زندانیان به نام موزلمان (Muselmann) نام می‌برد که از نظر او نمونه‌ رادیکال این موقعیت است. او را به حدی شکنجه کرده بودند که دیگر به اطراف خود هیچ واکنشی نمی‌داد. اگر زندان‌بان به او لگد می‌زد یا برایش غذا می‌آورد، دیگر فرقی نمی‌کرد. او را از کرامت و انسانیت‌اش برهنه کرده بودند، ولی او هم‌چنان زنده بود. آگامبن می‌نویسد «موزلمان بیان نهایی این موقعیت است که در آستانه اخلاق جدیدی ایستاده است؛ اخلاقی که شکلی از زندگی است که جایی آغاز می‌شود که کرامت پایان یافته است.»۳
زندانی در زندان، وجدان خود را به محک می‌گذارد یا شاید به شکل بی‌سابقه‌ای با آن روبه‌رو می‌شود، آن را برهنه می‌بیند. در «آستانه اخلاقی جدید» می‌ایستد. رامین جهانبلگو در روایت رویارویی‌اش با وجدان نخواسته از خود قهرمان بسازد. می‌نویسد ترجیح می‌دهد که به جای مردن برای دیگران با آن‌ها زندگی کند و بر خلاف سقراط که توبه نپذیرفت و جام زهر را نوشید، او «چیزهای بسیاری» در زندگی دارد که نمی‌تواند از آن‌ها بگذرد؛ دختری یک‌ساله، مادری پیر و همسری که همه توش و توان خود را برای آزادی او به کار گرفته است. دشوارترین جایی که می‌شود درباره‌ اخلاق داوری کرد درست همین‌جاست؛ جایی که آدمی زنده است اما زیر بار تحقیر و ترس خورد شده.

downloadکتاب، گرچه به زبان انگلیسی و برای مخاطب غیرایرانی نوشته شده، سرشار از داستان‌هایی است که برای خواننده ایرانی گیراست. محفل ماهانه روشنفکران و هنرمندان در خانه پدری‌اش تصویری می‌دهد از دهه‌ استثنایی چهل خورشیدی. او از توصیف جزییات دریغ نمی‌کند؛ چه این جزییات مربوط به دمپایی بازجویی باشد که از زیر چشم‌بند سعی می‌کند ببیند و از روی آن شخصیت و طبقه اجتماعی بازجو را حدس بزند چه مربوط به خلقیات و رفتارهای نیک و بد روشنفکرانی که در خانه پدری گرد می‌آمدند. یک جا از طبع آرام سهراب سپهری می‌نویسد که وقتی مست می‌شد به خشونت می‌گرایید و یک جا شبی را تصویر می‌کند که چند مرد مهمان برای تحقیر فروغ فرخزاد او را ناگهان و بی‌هوا به استخر می‌اندازند و فروغ با کمک امیرحسین جهانبلگو بیرون می‌آید. می‌نویسد این نه فقط تحقیر یک شاعر زن که میل به تحقیر زن و زنانگی بود که هنوز هم بر روح و رفتار اغلب مردان ایرانی چیره است.
رامین جهانبلگو، شاید به دلیل همان تربیت فرنگی خود در حرف زدن از خودش راحت است. پرده‌پوشی نمی‌کند و خاطرات‌نویسی را دستمایه آفریدن تصویری ایده‌آل از خودش یا توجیه ناکامی‌هایش نمی‌سازد. از آغاز بیداری جنسی‌اش می‌نویسد، از تجربه برهنه‌گرایی در یونان یا مواد روان‌گردان. چیزهایی که معمولاً روشنفکران ایرانی از بیان عمومی آن پرهیز و پروا دارند. با این همه، چیزی که در سراسر کتاب موج می‌زند، عشق نویسنده به فلسفه است. حتا بخشی از دلخوری او از فضای دانشگاهی کانادا آن است که نتوانسته در رشته فلسفه تدریس کند.
شاید برخی خوانندگان گسست روایت داستانی کتاب را با تحلیل‌های طولانی سیاسی و شرح ایده‌های خشونت‌پرهیزی نپسندند. بسیاری از آن‌چه جهانبگلو در میان روایت داستانی آورده، پرسش‌هایی را برمی‌انگیزند که ذهن را از دنبال کردن باقی روایت بازمی‌دارند. مثلاً او از لزوم بخشش می‌گوید و خود می‌نویسد که زندان‌بان‌هایش را بخشیده است. ولی پرسش آن است که بخشش کسی که طلب بخشش نکرده چه معنا دارد؟ بخشیدن کسی که دوباره بی‌هیچ شرم و آزرمی همان کار را تکرار می‌کند آیا اخلاقاً رواست؟ و چرا گیرافتادن در دوگانه بخشش و انتقام؟ چرا بحث عدالت آن هم بر پایه‌ معیارهای حقوق بشری (از جمله نفی اعدام) در میان آورده نشود؟ طبعاً جای این پرس‌وجوها در میانه‌ داستان زندگی نویسنده نیست.
هم‌چنین، چه بسا داوری‌های نویسنده در بخش پایانی کتاب درباره کانادا یک‌سویه و ناهماهنگ با ساختار کتاب به نظر بیاید. با این همه، «زمان چیزی نخواهد گفت» کتابی بسیار خواندنی است؛ سندی است از تاریخ روشن‌فکری چند دهه گذشته ایران و نیز سیاست فرهنگی و فرهنگ سیاسی در جمهوری اسلامی.
———————————————-
۱٫ مارسل پروست، در جست‌وجوی زمان از دست رفته، جلد اول، طرف خانه سوان، ترجمه مهدی سحابی، تهران، نشر مرکز، چاپ ششم ۱۳۷۸، صفحه ۱۱۱
۲٫ همان. صفحه ۱۱۲
۳٫ Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz, The Witness and the Archive, trans. Daniel Heller-Roazen, Boston, Zone, 2000, p. 72 Quoted from Michael S. Roth, Memory, Trauma and History, Essays on Living with the Past, New York, Columbia University Press, 2012, p. XX

عبارات در گیومه از کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» است:
Ramin Jahanbegloo, Time Will Say Nothing, A Philosopher Survives an Iranian Prison, Saskatchewan, University of Regina Press, 2014

قم؛ تقدس شیعی و تجدد سعودی

Share

یادداشت زیر نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.
قم، شهری مقدس خوانده شده است. چنان‌که برتولد اشپولر در کتاب «تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی» آورده است، قم یکی از شهرهایی بود که بارها در برابر سربازان مسلمان عرب ایستادگی کرد و پس از مقاومت‌های بسیار تن به تسلیم سپرد .در قم، آتشکده‌های زرتشتی حتا پس از تسلیم به اسلام زنده بوده‌اند.
به نوشته‌ی ابن حوقل، در کتاب المسالک، در حوالی ۳۱۷ هجری قمری، در نزدیکی قم دهی با ساکنان زرتشتی وجود داشته است. حتا در قم، اسقف‌نشین‌ها و جمعیت‌های مسیحی کوچکی پس از اسلام گزارش شده است.
با این همه، با مهاجرت خاندان‌های عرب مخالف خلیفه‌ی اسلامی مانند خاندان اشعری، قم، کم کم، به کانونی برای اپوزیسیون خلافت اسلامی و پناهگاهی برای شیعیانِ گریخته از شر و شکنجه‌ی حکومت مرکزی بدل شد .تعصّب شیعی در این شهر چنان ریشه دواند که به یک‌دستی مذهبی در آن انجامید و حتا در دوره‌های گوناگون، اغلب، سنّیان قم در اقلیت بوده‌اند یا شهر اساساً فاقد ساکن سنی‌مذهب بوده است.
عبید زاکانی در رساله‌ی دلگشا حکایتی می‌نویسد که بازتاب همین تعصب شیعی است: «عمران نامی را در قم می‌زدند. یکی گفت چون عمر نیست چراش می‌زنید؟ گفتند است عمر است و الف و نون عثمان بر او افزوده‌اند». در دوران جدید هم در شهر قم گروهی از روحانیان و بازاریان به آیین بهائیت گرویدند، ولی با خشونت‌های گسترده‌ی فقیهان بانفوذ از شهر بیرون شدند. در دوره‌ی اخیر حوزه‌ی علمیه‌ی قم تا زمان انقلاب، اهل فلسفه در انزوا بودند و معروف است که محمد حسین طباطبایی بروجردی، مرجع علی الاطلاق و بلامنازع جهان تشیع، درس اسفار محمد حسین طباطبایی تبریزی، آخرین نماینده‌ی فلسفه‌ی اسلامی، را تعطیل کرد. اخباریان نیز در این شهر حاشیه‌نشین و مقهور و مرعوب قدرت اصولیان بودند. در سال‌های اخیر، صوفیان و درویشان، قم آماج یورش و خشم فقیهان و دولتیان قرار گرفتند تا آن‌جا که حسینیه‌ی شریعت که از آن درویشان بود با خاک یک‌سان شد. گفتن ندارد که انقلاب ۱۳۵۷ بود که به قم آوازه‌ای جهان‌گیر بخشید و کنج‌کاوی هر جهانگرد جست‌وجوگر را برای دیدار و اکتشاف خود برانگیخت.

111108120740_03_mehr

سرگردان میان آبادانی و ویرانی

قم در کتاب‌های تاریخی، سابقه‌ای دراز دارد، بسی پیش از ورود سربازان مهاجم عرب به سرزمین ایران. با این‌همه، تاریخ قم پیوسته نیست. شهر مثل رشته‌ای است که هزار بار پاره شده و دوباره به هم گره خورده است. بارها شهر آباد شده و ساکنان آن فزونی گرفته و باغ‌ها و بستان‌های فراوان در پیرامون آن برآمده و دوباره رها و تاراج شده و روی به ویرانی نهاده و جذابیت خود را برای سکونت از دست داده است. عبید زاکانی باز در همان رساله‌ی دلگشا از دو قمی حکایت می‌کند که یکی به دیگری می‌گوید «این شهر ما سخت خراب است. آن دیگر گفت آن‌جای که پیران باصفای بابرکت‌اش من و تو باشیم، آبادانی در او بیش توقع نتوان داشت». قم از آن شهرهاست که تاریخ قدسی و اسطوره‌ای آن چه بسا کم‌اهمیت‌تر از تاریخ عرفی‌اش نباشد. طبق روایتی مشهور و نه لزوماً تردیدناپذیر، فاطمه‌ی معصومه، خواهر علی بن موسی الرضا – امام هشتم شیعیان – در راه دیدار برادرش که مقیم طوس بود، به قم رسید و در این شهر بیمار شد و درگذشت. او را در این شهر به خاک سپردند. طی قرون بعدی آرامگاهی برای او ساخته شد و از دوره‌ی صفویه گنبد و بارگاهی برای او برافراختند. طبیعی بود که پادشاهان صفوی که تشیع را مذهب رسمی دولت کرده بودند، مجذوب هویت شیعی قم شوند. در این عصر قم معمور شد و چنان‌که معروف است مدرسه‌ی فیضیه به دست محسن فیض کاشانی، محدث نامدار و یکی از دو داماد ملاصدرا، بازسازی شد. مدرسه‌ی فیضیه درست به حرم حضرت معصومه چسبیده است. آبادانی قم در عصر صفوی همراه بود با تجدید و تقویت تاریخ اسطوره‌ای آن. قم شهری است که پیامبر در معراج به آسمان وقتی دید شیطان بر آن نشسته فریاد زد: «قم»، یعنی برخیز. نه تنها نام این شهر در آسمان و از سوی پیامبر به آن داده شده که شبی خفتن در آن بهشت را بر زائر آن واجب می‌کند.

در اواخر دوران صفویه دوباره شهر رو به افول می‌نهد. در عصر قاجار با توجه پادشاهان این سلسله شهر شکوفایی از سر می‌گیرد و خاصه مدفن شاهان و شاهزادگان و اعیان کشور می‌گردد؛ آن‌ها که به هر دلیل میل به نقل جنازه‌ی خود به عتبات عالیات – نجف، کربلا، کاظمین و سامره – و دیگر شهرهای مقدس ندارند.
نه تنها خفتن در این شهر که به خاک‌سپرده‌شدن در آن نیز ارزشی قدسی می‌یابد. در نتیجه، شهر قم، مانند نجف شهر گورستان‌های بزرگ و کهن است. بسیاری از دولت‌مردان عصر صفوی یا قاجار در خود حرم حضرت معصومه دفن‌اند. در سده‌ی بیستم، بسیاری علما در حرم و گورستان‌های نزدیک به آن به خاک نهاده شده‌اند. می‌توان تاریخی از شهر به روایت‌ گورها و گورستان‌های آن نوشت.

قم مدرن

از اواخر عصر قاجار که شیخ عبدالکریم حائری به احیای حوزه‌ی علمیه‌‌ی قم می‌پردازد، قم به شهری سیاسی بدل می‌شود. رضاشاه همراه با کشیدن خط آهن به این شهر، خیابان‌های جدید و ماشین‌رو در قم می‌کشد. در دوران پهلوی، مدرسه‌های قدیمی علمیه از نو عمارت یا مدارس تازه ساخته می‌شوند. جدا از آن مدارسی برای آموزش و پرورش مدرن ساخته می‌شود از جمله دبیرستان حکیم نظامی و نیز بعدها دبیرستان دین و دانش. در عصر رضاشاه، هنوز بخش مسکونی، قم معدود خیابان‌های منتهی به حرم است و ورای آن باغ‌های انار و انگور و انجیر است و نهرهای بزرگ آب جاری. معماری خانه‌ها، سبک متداول در کویر است، خانه‌های یک طبقه‌ی آجری با زیر زمین‌هایی عمیق که گاهی سی چهل پله می‌خورد و بادگیرهایی که در تابستان گرم باد را از یک سوی زیر زمین می‌کشند و از سوی دیگر بیرون می‌دهند و ساکنان خانه، بی‌نیاز از پنکه و کولر، در کوران باد، سوزنده‌ترین گرمای فصل را تحمل‌پذیر می‌یابند. در این عصر، کتاب‌خانه‌های بزرگی در شهر تأسیس می‌شود: از کتاب‌خانه‌ی شهاب الدین مرعشی نجفی که آثاری کم‌نظیر یا بی‌نظیر در خود گردآورده است تا کتاب‌خانه‌ی مسجد اعظم و مدرسه‌ی فیضیه و نیز بعدها کتاب‌خانه‌ی مؤسسه‌ی دارالتبلیغ اسلامی که پس از انقلاب، بخشی از آن، به تاراج روحانیان انقلابی رفت و آن‌چه ماند مایه‌ای شد برای کتاب‌خانه‌ی دفتر تبلیغات اسلامی.

بخشی از مدرن‌شدن شهر مربوط به کتاب است و از این رو، تاریخ قم را با تاریخ چاپ‌خانه‌ها، کتاب‌خانه‌ها، کتاب‌فروشی‌ها، نشریه‌ها و صحاف‌ها و کتاب‌سازهای آن نیز نوشت. خانه‌های عادی طلبه‌ها و بسیاری از مردم عادی نیز سرشار از کتاب است. به ویژه در دوره‌ی پهلوی، فرهنگیان شهر – معلمان و دبیران – نمایندگان زنده و اثرگذار تجدد در این شهر بودند؛ آموزگارانی که بیش از کتاب‌های درسی و ورای وظیفه‌ی محوله به دانش‌آموزان خود می‌آموختند و افق‌های فکری آنان را به فراسوی محیط مذهبی بسته‌ی پیرامون می‌گشودند. در قم دوره‌ی پهلوی، چندین جریان به شکل رقیب یا بی‌اعتنا به یکدیگر در شهر فعال است: بخشی صوفیانه که اهل دل و ساز و شعر و عوالم معنوی است و اهل آن بیشتر حلقه‌های خانگی دارد یا شب‌ها پس از بسته شدن مغازه‌ها پشت درهای بسته‌ی مغازه گردهم می‌آید. دیگری جریان اسلام انقلابی که پس از خروج رضاشاه از ایران سربرمی‌آورد و در دوران بروجردی خودنمایی می‌کند. پس از درگذشت آیت الله بروجردی، نماینده‌ی اصلی این اسلام، آیت الله خمینی، با نطقی آتشین علیه شاه، فعالیت این گروه را علنی می‌نماید و پس از افت و خیزهای فراوان سرانجام به انقلاب سال ۱۳۵۷ می‌پیوندد. دیگری اسلام مداراگر با تجدد که نمایندگی آن را آیت الله شریعتمداری دارد و با اسلام انقلابی ناسازگار است.
و سرانجام، بخشی تجددگرا که فرهنگیان و کارمندان دولت آن را نمایندگی می‌کنند و تمایلاتی قوی به برنامه‌های مدرن‌سازی پهلوی دارند.

111108120643_12_mehrشهر دیگران

در زمان رضاشاه پهلوی، جمعیت قم، احتمالاً حدود شصت هزار نفر بوده است. اما رشد تجدد و شهرنشینی به همراه رونق شتابنده‌ی حوزه‌ی علمیه‌، این شهر را برای مهاجران مقصدی امن و امیدوارکننده کرد. گفته می‌شود در سال ۱۳۵۰ جمعیت قم به یک‌صد و شصت هزار نفر رسید. امروزه، طبق پاره‌ای آمارها جمعیت قم حدود یک میلیون و هفتاد هزار نفر است. از آغاز سده ی بیستم میلادی به این سو، قم شهر مهاجران است و بومیان آن در اقلیت‌اند.
پس از انقلاب، شتاب مهاجرت به این شهر نه تنها از شهرهای دیگر ایران که از کشورهای دیگر نیز بیشتر شده است. در برخی محله‌های قم، تراکم جمعیت افغان و در پاره‌ای دیگر تراکم جمعیت عرب (بیشتر عراقی و لبنانی) بیشتر به چشم می‌خورد.  قم نه تنها شهر مهاجران که شهر زائران نیز هست. هر ساله میلیون‌ها نفر از سراسر جهان تشیع به این شهر سفر می‌کنند تا حرم حضرت معصومه و در دو دهه‌ی اخیر مسجد جمکران را زیارت کنند. از سوی دیگر، جمعیت طلبه‌ی این شهر که خود نیز اغلب مهاجر است، مسافر حرفه‌ای است؛ یعنی بنا به وظیفه‌ی مذهبی و شغلی، به طور منظم به سفرهای تبلیغی می‌رود. این سفرها بیشتر به شهرها و روستاهای داخل ایران است ولی در سال‌های پس از انقلاب کشورهای اسلامی و غیراسلامی نیز مقصدی برای مبلغان مذهبی شده است. حوزه‌ی علمیه‌ی قم کانون تماس و تبادل مذهبی میان شهروندان مختلف ایرانی و غیرایرانی است. همه‌ی این‌ها قم را شهری چهل‌تکه کرده، ولی لزوماً مهاجر بودن و چندفرهنگی بودن آن به مدارا و گشودگی و پذیرش تکثر فرهنگی نینجامیده است.

آرمان‌شهر «تمدن اسلامی»
پس از انقلاب، شهر قم به صورت واقعی و نمادین، پشتوانه‌ی ایدئولوژیک نظام سیاسی حاکم شده است. از این رو، جدا از نظام «مراقبت و مجازات» سیاسی، توسعه‌ی شهری قم ابزاری برای تقویت بنیه‌ی ایدئولوژیک حکومت به شمار رفته است. آیت الله خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی، قم را «مادر نظام جمهوری اسلامی» خوانده است. در سال ۱۳۷۴، به دستور آیت الله خامنه‌ای، قم به استان بدل شد با آن‌که از نظر جغرافیایی و منابع طبیعی و انسانی در اندازه‌ی استان نبود.  تبدیل قم به استان ترفندی سیاسی نه تنها برای تخصیص منابع مالی ویژه برای این شهر که تقویت مشروعیت رهبری نیز بوده که اعتبار مذهبی و حوزوی او سخت آماج پرسش و مناقشه قرار گرفته بود. با انقلاب ایران، منابع مالی روحانیت گسترش یافت. با رشد کمی و کیفی منابع مالی روحانیان، چهره‌ی شهر قم دگرگون شد. بخش‌هایی از شهر که پیش از انقلاب جز باغ یا زمین بایر یا دامنه‌ی کوه نبودند به مناطق اعیان‌نشین قم بدل شدند. روحانیان بسیاری که به شکلی به حکومت متصل شده بودند از خانه‌های محقر طلبگی به این خانه‌های مجلل و لوکس نقل مکان کردند. بخش مهمی از ساکنان این مناطق نیز بازاریان قم بودند که در جریان انقلاب و به سبب وابستگی‌های سیاسی و ارتباطات‌شان را روحانیان، دامنه‌ی بازرگانی خود را با امتیازهای ویژه گسترده و ثروتی هنگفت گردآورده بودند. شهر قم رونقی گرفت که در تاریخ پیشینه نداشت. گورستان‌های داخل شهر پر شد و دیگر شهرداری اجازه‌ی دفن – مگر با شرایط ویژه و تبعیض‌آمیز – به تازه‌مردگان نمی‌داد. بناهای تازه ساخته شد، کتاب‌خانه‌ها و کتاب‌فروشی‌های جدید چهره‌ دلپذیرتری به شهر می‌بخشید.
گرایش سیاسی گروه‌ها هر چه باشد، یک چیز میان طبقه باسواد ساکن قم مشترک است: عشق به کتاب. شاید هیچ شهری به اندازه قم – به نسبت – کتاب و کتاب‌خانه نداشته باشد. حتی نهاد غرب‌ستیزی مانند مؤسسه‌ی آموزشی-پژوهشی امام خمینی وابسته به آیت الله مصباح یکی از بهترین و به‌روزترین کتاب‌خانه‌های ایران را در زمینه‌ی فلسفه‌ی غرب، به ویژه فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی اخلاق، دارد. اما هیچ چیزی شاید به اندازه‌ تحول در معماری شهر، تبدل ماهیت و مسخ روحی این شهر را به نمایش نمی‌گذارد. قم «مقدسه» که به ظاهر قلمرو نهاد حافظ سنت – یعنی حوزه‌ی علمیه – است، شکلی از مدرن‌شدن را برگزیده که حاصل‌اش جز ویرانی سنت نبوده است.
چه بسا رفت‌وآمد بی‌سابقه‌ و پربسامد روحانیان به عربستان سعودی برای زیارت مکه و مدینه و ستیز ایدئولوژیک آن‌ها با وهابیت به شکل طنزآمیز و تناقض‌آلودی آن‌ها را تحت تأثیر تجدد سعودی‌مأبانه قرار داده است.

در تجدد سعودی‌مابانه، نوعی منجمد و قشری از دین با میلی شهوت‌آمیز به استفاده از تکنولوژی و ابزارهای مدرن ازدواج کرده است و حاصل این ازدواج، ویران کردن هر چیزی است که نشان و نشانه‌ای از سنت است تا «سنت» تازه‌ای ابداع شود که به طور کامل در خدمت مقاصد ایدئولوژیک این نوع اسلام باشد.
در قم، تکنولوژی مدرن با آخرین رهاوردهایش به حجره‌ها و خانه‌ها نفوذ کرده است و حتا موسسه‌ای مانند موسسه‌ی آیت الله مصباح بسی دیجیتال‌تر از بسیاری موسسه‌های فرهنگی و علمی در کشورهای دیگر است. اما همان‌طور که ایده‌ی اجرای شریعت به زور دولت در عربستان سعودی، همراه است با تخریب آثار باستانی و بنای ساختمان‌های مدرن، در قم نیز تحمیل مذهب رسمی فقیهان و قدرت‌یابی آنان با سنت‌زدایی از نما و سیمای شهر قرین شده است. توسعه‌ی شهری با ساختن بزرگراه‌ها و ساختمان‌های سنگی – که به هیچ روی مناسب جغرافیای شهر نیست – به بهای تخریب محله‌ها و خانه‌های قدیمی تمام شده است. اگر کسی پیش از انقلاب قم را ترک کرده باشد و اکنون برای بار نخست به قم برود، چه بسا در برخی محله‌ها گم شود و خود را بیگانه بیابد. این سرگشتگی ناشی از غیاب سنت است. در آرمان‌شهر الگوی جمهوری اسلامی از «تمدن اسلامی»، درکی عمیق (و مدرن) از سنت وجود ندارد، بل‌که با ضرب و زور تکنولوژی و تفسیری سطحی و گزینشی از سنت، «سنت» جدیدی ساخته می‌شود که بیش از آن‌که به سنت قدیم ارتباط داشته باشد و ما را «متذکر» آن کند، نسخه‌ی بی‌قواره و زشت از تجدد اروپایی است. اگر به معماری این شهر بنگریم، نشانی از تاریخ مقدس به دشواری در آن می‌یابیم. از این رو ، قم، با شهرهایی چون بیت المقدس و حتا شهرهای غیرمقدسی مانند پاریس و فلورانس نسبتی ندارد. هرچه از عمر قم می‌گذرد، چه بسا «مدرن‌»تر شود، ولی حافظه‌ی خود را از دست می‌دهد. هویتی که دچار فراموشی است آسان‌تر می‌تواند به ابزاری ایدئولوژیک برای حکومت بدل شود، همان‌گونه که آل سعود نیز همراه با بسط قدرت خود در قلمرو حجاز، از مکه و مدینه تا جای ممکن تاریخ‌زدایی کردند.
قم و مکه از این رو شبیه هم‌اند که تقدس‌شان با معماری‌شان ناساز است و این ناسازگاری و بی‌هویتی شاید بهترین نمودگار و یادگار ایدئولوژی اسلامی در ایران باشد.

حجاب اجباری، قم و ایدئولوژی اسلامی

Share

متن زیر مصاحبه با بهزاد مهرانی است که نخست در سایت بامداد خبر نشر یافت.
 تحلیل جنابعالی از مساله ی کشف حجاب در دوره ی رضا شاه پهلوی چیست؟
درباره‌ی مسأله‌ی کشف حجاب تبلیغاتِ مذهبی پیش از انقلاب و نیز تبلیغات رسمی جمهوری اسلامی تاریکی‌ها و سوء فهم‌های بسیار آفریده است. هنوز نیازمند شناخت تاریخی این رویداد و نهادن آن در سیاق اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آن دوره هستیم. به نظرِ من یکی از بهترین تحلیل‌ها در این باره را خانم نوشین احمدی خراسانی در کتاب «حجاب و روشن‌فکران» نوشته است. ایشان به درستی توجه می‌دهد که نباید گمان کرد کشف حجاب تنها به خواست و اراده‌ی رضا شاه پهلوی روی داد. کشف حجاب از چند دهه پیش‌تر خواسته‌ی طبقه‌ی کوچک تحصیل‌کردگان شهری، زنان طبقه‌ی بالای جامعه و نیز مردان فرنگ‌رفته شده بود. میرزاده‌ی عشقی باور داشت «از حجاب است که این قوم خراب‌اند خراب» و ایرج میرزا حتا باور داشت اگر زنان با زبانِ خوش حجاب خود را برنداشتند باید به زور حجاب‌شان را برداشت: «به اعتدال از این پرده‌مان رهایی نیست / مگر مساعدتی دست انقلاب کند.» این خواسته در تضاد با ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی اکثریت جامعه بود. امکان آزادی حجاب برای آن اقلیت وجود نداشت. اکثریت به شیوه‌های گوناگون آن‌قدر زنان نامحجب را آزار می‌داد که در عمل راهی جز مداخله‌ی دولت برای تأمین آزادی شهروندانِ مخالف حجاب نبود. اما درست نکته همین‌جاست. خانم احمدی خراسانی می‌گوید رضاشاه به جای آن‌که در مقام رییس دولت میان گروه‌های مختلف جامعه که تضاد منافع دارند میانجی‌گری کند به نفع یکی علیه دیگری پا در میان می‌گذارد. استدلال اصلی خانم احمدی خراسانی این است که حجاب مسأله‌ای است مربوط به حوزه‌ی خصوصی و اساساً دولت نباید در حوزه‌ی خصوصی مداخله کند چه به سود آزادی حجاب چه علیه آن. بنابراین از نظر ایشان کشف حجاب و حجاب اجباری در ترازوی عدم مداخله دولت در حوزه‌ی خصوصی باید قرار گیرد. هر دو غیردموکراتیک هستند.
 آیا از لحاظ تاثیرات مثبت و منفیِ سیاسی-اجتماعی-فرهنگی، می توان کشف حجاب اجباری و رعایت حجاب اجباری را همسنگ و هم وزن دانست؟
به دشواری می‌توان این دو را هم‌سنگ دید. چند پیش‌فرض در استدلال خانم احمدی خراسانی هست که شاید برای من قابل دفاع نباشد. ایشان حجاب را مسأله‌ای مربوط به حوزه‌ی خصوصی می‌دانند. به نظر می‌رسد حجاب اساساً مربوط به قلمرو عمومی است. فرض بگیریم که دولت نباید در حوزه‌ی خصوصی مداخله کند. این نمی‌تواند شامل حجاب باشد. در کشورهای دموکراتیک دولت برای پوشش در مکان‌های عمومی قانون دارد. در بیشتر این کشورها کسی نمی‌تواند کاملاً برهنه درخیابان راه برود. لباس پوشیدن در مکان‌های مختلف هم قوانین خاص دارد از دانشگاه گرفته تا محل کار. صرفِ قانون‌گذاری در زمینه‌ی پوشش نمی‌تواند غیردموکراتیک تعبیر شود. پوشش در خانه یا محیط خصوصی البته نباید موضوع قانون‌گذاری باشد.
نکته‌ی دیگر آن است که مرز میان حوزه‌ی خصوصی و حوزه‌ی عمومی آن‌قدرها هم شفاف و برناگذشتنی نیست. دولت می‌تواند درباره‌ی بسیاری از امور که در حوزه‌ی خصوصی می‌گذرد قانون بگذارد. بخش عمده‌ای از قوانین مربوط به احوال شخصیه به قلمرو خصوصی برمی‌گردد. اگر قانون‌گذاری درباره‌ی حوزه‌ی خصوصی را به طور مطلق نادرست بدانیم آن وقت در زمینه‌ی حقوق بشر و اجرای آن هم دچار مشکل خواهیم شد. البته هیچ کدام از این دو نکته ضرورت دموکراتیک بودن قوانین و اجرای دموکراتیکِ قوانین دموکراتیک را نفی نمی‌کند.
فکر می‌کنم شاید دور از واقع‌بینی باشد اگر فکر کنیم در دوره‌ی اولیه‌ی گذار به تجدد بدون نوعی اقتدارگرایی دولت پیشبردِ کارها ممکن بوده است. بهداشت مدرن، امنیت راه‌ها و شهرها، تأسیس مدارس جدید و نیز نظام دادگستری تازه بدون اجبار و الزام دولت شاید به دشواری و کندی تحمل‌ناپذیری تحقق می‌یافت؛ اگر اصلاً تحقق می‌یافت. وقتی در زمان امیر کبیر واکسیناسیون اجباری شد، بسیاری از مردم از واکسینه کردن فرزندان خود می‌گریختند و فکر می‌کردند که با آمپول جن وارد بدن فرزندشان می‌شود. در نتیجه این قدر بچه‌ها می‌مردند که امیرکبیر بر نادانی مردم می‌گریست. ما تاریخ را اگر از نقطه‌‌ی امروز بخوانیم ممکن است بسیار چیزها به نظرمان خواستنی بیاید که زمان وقوع رویدادها در گذشته امکان وقوع‌شان محال یا دشوار بوده است. کشف اجباری حجاب قطعاً امری دموکراتیک نبود اما نمی‌توان همه‌ی عیب و هنرش را در این خلاصه کرد. جامعه‌ی مذهبی به شدت آسیب روحی دید اما شاید بسیاری از عوارض منفی این امر گریزناپذیر بود. برخی از پیامدهای ناپسند نیز بی‌تردید حاصل افراط‌کاری و تندروی و شاید پرهیزپذیر بود. اما اجبار دولت در جهت رهایی زنان را نمی‌توان با اجبار دولت در جهت محروم کردن زنان از حقوق خود یکی دانست.
با توجه به این که جمهوری اسلامی خود را حکومتی دینی معرفی می کند و نیز با عنایت به این که در تاریخ اسلام سابقه ی قانونی کردن اجبار حجاب توسط نظام های سیاسی وجود نداشته است، جمهوری اسلامی اساسا چه منفعتی از قانونی کردن اجبار حجاب می برد؟
اجباری کردن حجاب در تاریخ اسلام سابقه ندارد؛ چون علی الاصول هیچ دولت اسلامی خود را موظف به اجرای شریعت نمی‌دیده است. ایده‌ی اجباری کردن حجاب و هم‌چنین تفکیک جنسیتی مانند ایده‌ی ضرورت اجرای شریعت تازه است. اصل اجرای دولتی شریعت فراورده‌ی ایدئولوژی اسلامی است. در داستان اجرای شریعت، مسائل مربوط به زنان در کانون توجه قرار می‌گیرد؛ حجاب نیز در رأس مسائل زنان. البته همان‌طور که خانم احمدی خراسانی در آن کتاب آورده‌اند موج شاه‌ستیزی پیش از انقلاب زن‌ستیزانه بود. تجددستیزی بخش مذهبی و امپریالیسم‌ستیزی جریان چپ، سراپا زن‌ستیز است. این زن‌ستیزی فراگیر است که مقدمات پذیرش اجباری شدن حجاب را در میان اکثریت جامعه فراهم می‌آورد.
اما جمهوری اسلامی چه نفعی از اجبار حجاب می‌برد؟ باید این مسأله را در رابطه میان زن و تجدد دید. گفتار آزادی زن گفتاری است مدرن که هرچقدر پویایی داشته باشد و تحول‌هایی را از سر بگذارند باز هم گفتاری مدرن است و با هیچ چسب و سریشی نمی‌توان آن را با سنت توجیه کرد. جمهوری اسلامی با گفتار آزادی‌خواهانه‌ی مدرن سر ناسازگاری دارد. طبیعی است که حجاب به سرعت بدل به امری حیاتی و هویت‌ساز برای جمهوری اسلامی بشود. شاید بتوان گفت جمهوری اسلامی سه رکن دارد: آمریکاستیزی، اسرائیل ستیزی و حجاب. اگر یکی از این پایه‌ها فروریزد بنای ایدئولوژیک جمهوری اسلامی فروخواهد پاشید. خواستِ آزادی حجاب، بی‌تردید خواستی براندازانه است. به این شکل است که آزادی زن در ایران به موضوعی یک‌سره سیاسی بدل می‌شود.

 با توجه به اینکه -به خصوص در چندسال اخیر-، مساله ی حجاب و رعایت آن توسط جمهوری اسلامی بسیار برجسته شده است، این پرسش مطرح می شود که این تاکید و بگیر و ببندها تنها در جهت دغدغه و پاسداشت حفظ شریعت است یا اینکه دغدغه های دیگری نیز در کار است؟

حجاب در سنت اسلامی بیشتر مسأله‌ای فرهنگی و اجتماعی بوده تا موضوعی فقهی. به همین دلیل است که مسائل مربوط به حجاب در فقه بسیار اندک‌اند: در باب نماز و حج و ازدواج مطرح می‌شوند. هر فرهنگ و جامعه‌ای به شیوه‌ی خود پوشش را برمی‌گزیده است. آن‌قدرها مسأله‌ا‌ی «اسلامی» نبوده بل‌که بیشتر عرفی بوده است. ایدئولوژی اسلامی حجاب را به مسأله‌ای اسلامی بدل می‌کند. جمهوری اسلامی استوار بر ایدئولوژی اسلامی است. یکی از ستون‌های نگاه‌دارنده‌ی این ایدئولوژی اجرای شریعت است. اما آرمان اصلی آن تشکیل و حفظ حکومت است. اجرای شریعت تا آن‌جا که به تحکیم و تثبیت حکومت یاری کند اولویت جمهوری اسلامی قرار می‌گیرد. اگر اجرای شریعت سدی در راه بسط قدرت حکومت برافرازد ولی فقیه این اختیار شرعی را دارد که به نفع مصلحت نظام حکم شریعت را نادیده بگیرد. اما مسأله‌ی حجاب، مسأله‌ی مسأله‌هاست. یک حکم فقیهی ساده مانند باقی احکام نیست. حجاب برای جمهوری اسلامی هم بُن‌مایه‌ی اصلی هویت مذهبی آن است هم مهم‌ترین ابزار کنترل اجتماعی. چنین است که حکمی فرعی و حتا عرفی در اسلام بدل به بنیاد مسلمانی در جمهوری اسلامی می‌شود.
چرا مساله ی حجاب که جزء فروع دین هم تلقی نمی شود، این اندازه برای روحانیت حساسیت زا است؟
به احتمال زیاد مسأله‌ی حجاب شالوده‌ای عرفی دارد تا شرعی. با این همه، از همان دوران ناصرالدین شاه که مسأله‌ی تجدد اروپایی در ایران طرح می‌شود و کسانی مانند میرزا حسین خان سپهسالار، مشیرالدوله، موضوع تغییر پوشش مردان را پیش می‌کشند و کم کم زمزمه‌هایی درباره‌ی حجاب زنان نیز به گوش می‌رسد روحانیان نگران می‌شوند. شیخ فضل الله نوری که از «کلمه‌ی خبیثه‌ی آزادی» سخت می‌هراسید مساوات میان زن و مرد را یکی از آثار مشروطه‌ می‌دید. تجدد در ایران را با نوشتن تاریخ پوشش می‌توان روایت کرد. پوشش روحانیان خود نیز مسأله‌ساز شد و در دوره‌ی رضاشاه قانون متحدالشکل کردن لباس مردان تصویب شد. هیچ چیز به اندازه‌ی این قانون روحانیان را نمی‌توانست خشم‌گین کند. به نظر من این قانون هم آثار مثبت و منفی داشت و نظام روحانیت را برای همیشه دگرگون کرد.
اما بازگردیم به مسأله‌ی حجاب. بگذارید مثالی بیاورم. زمانی که انقلاب شد من پنج ساله بودم. در دوره‌ی نوجوانی‌ام بسیار از زبان روحانیان شنیده‌ام که پیش از انقلاب «آدم‌های مذهبی نمی‌توانستند خیلی جاها بروند». شهر مادری من خوانسار است. این شهر کوهستانی از یکی زیباترین ییلاق‌های استانِ اصفهان است. پیش از انقلاب، این شهر به شدت مذهبی و سنتی بود. دو مدرسه‌ی علمیه‌ی بزرگ داشت و دو عالم؛ یکی در محله‌ی بالا، دیگری در محله‌ی پایین. طبقه‌ی بازاری جاافتاده‌ای داشت. شهر در چیرگی این دو طبقه بود. در این شهر، پارک کوچکی در دامنه‌ی کوه بود به نام «سرچشمه». این پارک اواخر دوره‌ی پهلوی ساخته شد. ظاهراً دانشگاه‌ها و دبیرستان‌های شهرهای اطراف مخصوصاً اصفهان برای بردن دانشجویان و دانش‌آموزان به اردو از این پارک استفاده می‌کردند. بعدها من می‌شنیدم چقدر روحانیان و بازاریان ابراز ناراحتی می‌کردند که نمی‌توانستند به این پارک بروند، چون در این پارک دخترهای دانش‌آموز و دانشجوی بی‌حجاب ‌آمدند و دختران و پسران با هم بودند. چنان از ناپسندی این فضای مختلط سخن می‌گفتند که گویا آن‌جا باشگاه شبانه بوده نه محیطی برای دانشجویان. فکر می‌کردم چرا آخوندها یا بازاری‌ها احساس می‌کردند – چون زن بی‌حجاب در آن‌جا هست یا مرد و زن با هم هستند – نمی‌توانند به آن پارک بروند؟ چرا حضور دیگران آن‌ها را از حضور در آن مکان خاص بازمی‌داشت؟
امیل دورکیم در آغاز کتاب «صور بنیانی حیات دینی» به نکته‌ای مهم اشاره می‌کند. او می‌گوید بر خلاف تصور کانت، زمان و مکان اموری انتزاعی، مبهم و نامتعین نیستند. تصور زمان و مکان به شکل مجرد و مطلق هیچ گرهی را نمی‌گشاید. او می‌گوید مکان مثل زمان امری غیرشخصی و اجتماعی است. همان‌طور که تقویم پدیده‌ای نشان‌گر فعالیت‌های اجتماعی یک جماعت و قاعده‌های حاکم بر آن‌ است، مکان هم هویتی اجتماعی دارد. دورکیم می‌گوید مکان همیشه در نسبت معنا پیدا می‌کند. برای جا دادن چیزی در مکان باید محل آن در مکان با محل چیزهای دیگر فرق کند. چیزی را بالا می‌گذاریم و چیزی را پایین. چیزی را سمت راست و چیزی را سمت چپ. جایی که می‌ایستیم و فاصله‌ای که با دیگران داریم از نگرش ما به خودمان و دیگری پرده برمی‌دارد. ادوارد هال، مردم‌شناس آمریکایی در کتاب بسیار خواندنی «بُعد پنهان» اهمیت مکان را در زندگی اجتماعی به خوبی نشان داده است. همه‌ی ترس‌ها و میل‌ها و آرزوهای ما در نسبت مکانی ما با دیگران خود را پدیدار می‌کند.
حجاب مسأله‌ای مربوط به قلمرو عمومی است. آرزوی اجرای شریعت به معنای آرزوی به انحصار درآوردن قلمرو عمومی است. روحانیت پس از انقلاب تصمیم گرفت از آرمان ایدئولوژی اسلامی که اجرای شریعت بود پشتیبانی کند. در حقیقت تنها امر مشترک میان ایدئولوژی اسلامی و تفکر سنتی روحانیت همین شریعت است. باقی چیزها مثل آمریکاستیزی و اسراییل‌ستیزی مسأله‌ی روحانیت سنتی نیست. آرزوی روحانیت از سپیده‌دم تجدد در ایران تا امروز راندن وجهِ آزادی‌خواهانه‌ی تجدد از قلمرو عمومی بوده است. حضور یک زن بی‌حجاب در یک مکان، انحصار و سلطه‌ی حضور شریعت را در آن مکان درهم می‌شکند. مکان میان زنِ بی‌حجاب و شریعت تقسیم‌پذیر نیست. زنِ بی‌حجاب نماینده‌ی سویه‌ی آزادمنشانه‌ی تجدد اروپایی است که هویتِ روحانیت را تهدید می‌کند. فکر می‌کنم وقتی بازاریان و روحانیان خوانسار به پارک سرچشمه می‌رفتند، تنها دیدنِ آن دختران بی‌حجاب با دوستانِ پسر خود را نفی و انکار حضورِ خود می‌دانستند. شریعت‌مداری، گرایشی مطلق‌گراست. در یک‌صد و پنجاه سال اخیر، روحانیت از هیچ قدرتی به اندازه‌ی زنانِ خودآگاه، آزاد و مستقل نهراسیده است.
 جریان روشنفکری دینی به مسئله آزادی حجاب و به صورت کلی آزادی سبک زندگی کمتر پرداخته است دلایل این امر را چه می‌دانید؟
«جریان روشن‌فکری دینی» تعبیری مبهم است. شخص اصلی در این جریان عبدالکریم سروش است. برخی پیرو او هستند و شماری دیگر با وجود مذهبی بودن خود را روشن‌فکر دینی تعریف نمی‌کنند. در این میان کسانی مانند آرش نراقی از آزادی هم‌جنس‌گرایی دفاع می‌کنند. کسانی دیگر نیز هستند که در مسائل شرعی بسیار سنتی می‌اندیشند. سبک زندگی بسیاری از کسانی که به روشن‌فکری دینی شناخته می‌شوند فرقی با مردم سنتی ندارد از جمله در مسأله‌ی حجاب.
شاید کسانی مانند عبدالکریم سروش فکر می‌کنند چون شریعت را نقد کرده‌اند لزومی برای نقد دیدگاهِ شریعت درباره‌ی زنان نیست. چون که صد آمد نود هم پیش ماست. علاوه بر آن، ایشان ممکن است به آزادی حجاب باور داشته باشد، ولی احتمالاً به ناموجه بودن حکم شرعی حجاب معتقد نباشد. هم‌چنین فکر می‌کنم کسانی مانند ایشان ترجیح می‌دهند در این عرصه‌ی خطرناک وارد نشوند تا بتوانند نقد فکر دینی را، در چارچوب شرایط موجود اجتماعی و سیاسی در ایران، آرام، پیش برند. شاید فکر می‌کنند وارد شدن در مسائل زنان راه کسانی مانند او را به فضای عمومی می‌بندد. به هر روی «روشن‌فکری دینی» در ایران چندان به بحث درباره‌ی مسأله‌ی زن علاقه‌ای نشان نداده است.
اما جدا از دلایلی که گفتم شاید دلیل عمده آن باشد که روشن‌فکری دینی برای طرح مسأله‌ی زنان در اسلام دچار مشکلی نظری است. بیشتر روشن‌فکران دینی از دو امر آگاهی چندانی ندارند: یکی سنت فقهی، دیگری تاریخ اسلام. این‌که روشن‌فکران عرب می‌توانند سنتِ اسلامی را نقادی کنند به دلیل چیرگی آن‌ها بر متون تفسیری، حدیث و فقه و تاریخ اسلام است. اما روشن‌فکری دینی ایرانی بیشتر به طرح مباحث فلسفی-جامعه‌شناختی درباره‌ی دین می‌پردازد. وقتی پای مسأله‌ی زنان به میان آید روشن‌فکر دینی چیز تازه‌ای برای پیش نهادن ندارد. سخن گفتن از منظر مدرن درباره‌ی زن که نمی‌تواند توانایی انحصاری روشن‌فکران دینی باشد. در نتیجه درباره‌ی مسأله‌ی زن ما یا گفتار فقهی را داریم یا گفتار روشنفکری عرفی را. روشن‌فکران دینی نمی‌توانند در این زمینه با سنت‌گرایان و فقیهان گفت‌وگو کنند. دلیل آن‌هم بیشتر همین فقر فکری روشن‌فکری دینی است که آوردم. یکی از معضلاتِ اصلی روشن‌فکری دینی در ایران این است که بیشتر به «دین» به طور کلی می‌پردازد تا به دینِ تاریخی ما، به ویژه در چهار سده‌ی اخیر تشیع. نوع آموزش شماری از این افراد فلسفه‌ی تحلیلی است و طبیعی است که با فلسفه‌ی تحلیلی نمی‌توان به این وادی‌ها گام نهاد. چنین است که به نظرم حتا مباحث اخلاقی‌ای که طرح می‌کنند علاوه بر آن‌که بیشتر ترجمه است نقش اندکی در لرزاندن بنیادهای سنت بازی می‌کند.
از این‌ها که بگذریم اساساً روشن‌فکران عرفی هم به ندرت مسأله‌ی زنان را طرح کرده‌اند. روشن‌فکری چپ ایرانی هم آزادی و حقوق زن را در اولویت خود قرار نمی‌داد. تنها در دو دهه‌ی اخیر است که نرم‌نرمک جنبش زنان در ایران اهمیت این موضوع را به ساحت فکری ما تحمیل می‌کند.
 تجربه ی شخصی شما از مساله ی حجاب اجباری و رعایت یا عدم رعایت آن در شهرهای مذهبی ای چون قم-زادگاه شما- چیست و اساسا اجباری بودن حجاب چه بازخوردهایی در این گونه شهرها داشته است و دارد؟
فکر نمی‌کنم هیچ شهری به اندازه‌ی قم قربانی حجاب اجباری و تفکیک جنسیتی شده باشد. به نظر من زن‌ستیزترین شهر ایران قم است. این به معنای آن نیست که زنان قمی تسلیم وضع موجودند. به عکس؛ نسل تازه‌ی دختران قمی از سرکش‌ترین و عصیان‌گرترین زنان امروزند. شاید هیچ شهری به اندازه‌ی قم دربردارنده‌ی تناقض‌های اجتماعی نباشد. با این همه، آسیب‌ها و رنج‌هایی که جامعه‌ی جوان از محدودیت‌های جنسیتی در قم می‌برد هنوز به بحث گذاشته نشده است. جمهوری اسلامی در قم یک نوع تجدد سعودی‌مآبانه درست کرده است. خراب کردن بناهای قدیمی و ساختن اتوبان‌های بزرگ و ساختمان‌های عظیم و مجتمع‌های تجاری. با وجود آن‌که بیشترِ رهبران و مقامات و مهندسان جمهوری اسلامی فاقد فرهنگ والا (high culture) هستند فکر می‌کنم این تجدد سعودی‌مآبانه به تدریج رنگ سلطه‌ی روحانیت را از صورت این شهر می‌پراند. فضاهای بزرگ، اندک اندک، کنترل احتماعی شهر را برای حکومت و روحانیت دشوارتر می‌کند؛ همان‌طور که در خودِ عربستان سعودی چنین کرده است. من آن‌چه از دور درباره‌ی قم می‌شنوم و می‌بینم یک جامعه‌ی صدرنگ و صدپاره، بدون انسجام اجتماعی، دچار بی‌هنجاری اخلاقی و در مرز انفجار است. نماد تمام عیار تباهی آرمان‌شهر جمهوری اسلامی.

آیت الله‌ها درباره‌ی سیاست چه می‌اندیشند؟

Share

این یادداشت نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافت. نسخه‌ی انگلیسی این مقاله در کتابی درباره‌ی روحانیت ایران و سیاست به کوشش شروین نکویی از سوی سازمان هیفوس در ماه سپتامبر منتشر خواهد شد.


هواخواهان دموکراسی و ارزش‌های لبیرال سکولار آرزو دارند که در ایران نهاد دین از نهاد سیاست جدا شود و تبعیض‌های مثبت به سود روحانیت از میان برود. آن‌ها باور دارند که تبدیل روحانیت به نهادی غیردولتی حتا برای حفظ تقدس آن نیز بهتر است. به ویژه در سال‌های اخیر دسته‌بندی تازه‌ای از روحانیت صورت گرفته است: روحانیت سیاسی که به یکی بودن سیاست و دیانت باور دارد و روحانیت غیر سیاسی که از منظری دینی جدایی نهاد دین از سیاست را گردن می‌گذارد. دسته‌ی اول معمولاً با نظریه‌ی ولایت فقیه، خاصه تفسیر آیت الله خمینی از آن، موافق‌اند. دسته‌ی دوم به نظریه‌ی سنتی شیعه که مبنی بر عدم مشروعیت دینی حکومت در زمان غیبت امام دوازدهم است باور دارند. در زبان عامیانه می‌گویند روحانیان حکومتی و روحانیان غیرحکومتی. در این مقاله می‌کوشم درباره نادرستی این تقسیم‌بندی استدلال کنم.

از آن‌جا که نهاد روحانیت در شیعه سازمان‌دهی و چارچوب سخت‌گیرانه‌ی مثلاً روحانیت کاتولیک را ندارد، باید میان روحانیت به مثابه‌ی نهاد و روحانیان در مقام اشخاص تفاوت نهاد. اندک‌شماری از روحانیان هستند که آگاهی روشنی از وضع خود دارند و منتقد موقعیت کنونی روحانیت‌اند. اینان در پارسایی زندگی می‌کنند، به مقامات دنیوی بی‌اعتنایند و بیشتر دل‌مشغول جهان معنوی خودند. از این میان تک و توکی با منظومه‌ی فکری جهان جدید آشنایند و می‌کوشند فهم و نیز سبک زندگی خود را برپایه‌ی معیارهای حقوق بشر و ارزش‌های جامعه‌ای دموکراتیک بازسازی کنند. انکار این طیف کم‌رنگ حاشیه‌ای همان‌قدر نارواست که مبالغه در نقش آن‌ها در شکل‌دادن به نهاد روحانیت.

وقتی از دسته‌ی دوم روحانیت سخن می‌گوییم مرادمان دقیقاً چیست؟ آیا کسانی که با نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه مخالف‌اند، روحانیان غیرسیاسی‌اند؟ آیا نظریه‌ی سنتی تشیع درباره‌ی حکومت، با سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یکی است؟ آیا روحانیت شیعه می‌تواند تفسیری غیرسیاسی از تشیع به دست دهد یا از هویت صنفی خود سیاست‌زدایی کند؟
جنبش مشروطیت آغاز روند عرفی شدن سیاست در ایران شناخته می‌شود. در متمم قانون اساسی مشروطه، مذهب رسمی ایران «اسلام و طریقه‌ی حقه‌ی جعفریه‌ی اثنی عشریه» قید شد که پادشاه ایران باید مروج آن باشد. افزون براین مجلس شورای ملی، نهاد قانون‌گذاری، موظف بود که «در عیچ عصری از اعصار مواد قانونیه‌ی آن مخالفتی با قواعد مقدسه‌ی اسلام و قوانین موضوعه‌ی حضرت خیرالانام ]پیامبر اسلام[ نداشته باشد.» هیأتی شکل‌گرفته از پنج مجتهد و فقیه متدین مسئول بررسی »مواد معنونه» هستند تا آن طرح‌ها و لوایح مخالف با «قواعد مقدسه‌ی اسلام» را «رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیأت علما در این باب مطاع و متبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر عجل الله فرجه تغییرپذیر نخواهد بود.»
بر این بنیاد، نهاد قانون‌گذاری کشور تنها در «منطقه‌ی فراغ شرع» امکان قانون‌گذاری داشت. «منطقه‌ی فراغ شرع»، اصطلاحی برساخته‌ی فقیهی معاصر، به آن دسته از موضوعاتی اشاره می‌کند که شارع حکمی برای آن‌ها تعیین نکرده است. به دیگر سخن، منطقه‌ی فراغ شرع یعنی قلمرو مباحات؛ مرزهای شریعت. در نظر فقهیانی چون او دولت وظیفه دارد احکام شرع را اجرا کند. تنها در قلمرویی که شریعت ساکت است، دولت می‌تواند قانون‌ بگذارد. اگر دولت اسلامی باشد قانون آن هم اسلامی است ولو آن‌که در قلمرو فراغ – گستره‌ای که شرع از آغاز آن را به مکلف واگذارده و در آن باره سکوت نموده – قانون بگذارد. بنابراین دست دولت در قانون گذاری تنها در مرزهای شریعت گشوده است. احکام شریعت خط قرمزهای دولت، چه عرفی چه اسلامی، است.
درست است که علوم اسلامی شاخه‌های گوناگون دارد، اما نهاد روحانیت بیشتر نهاد فقه است تا علوم اسلامی دیگر مانند فلسفه یا عرفان. فقیهان هرچند سنتی باشند باور دارند که حاکم دارالاسلام، چه سلطان چه رییس جمهوری، باید شریعت را پاس بدارد؛ یعنی هم در اجرای قوانین اسلام بکوشد هم در قانون‌گذاری در منطقه‌ی فراغ اصول و اهداف اسلامی را در نظر آورد.
یکی از مهم‌ترین فصل‌های فقه، قضاوت است. از نظر غالب فقیهان، تنها حکم قاضی مجتهد معتبر است. در پی پهن شدن بساط مشروطه، نهاد عرفی دادگستری بنیاد گذاشته شد. یکی از دشمنی‌های ریشه‌ای روحانیان با این نهاد همین اختلاف نظر فقهی بود. در فقه نظریه‌ای برای قضاوت نامجتهدان وجود نداشت. دوره‌ی مشروطه تا انقلاب ایران پر از نمونه‌هایی است که فقیهان تا جایی که توانسته‌اند بر حکومت خرده‌ گرفته‌اند که چرا پروا از قانون شرع ندارد یا انحصار کار داوری را از دست روحانیان گرفته است.
نظام فقهی هنوز هم با مفهوم تفکیک قوا بیگانه است. اما اگر بخواهیم از منظر این مفهوم نقش فقه را ارزیابیم، می‌توان گفت فقیهان تا پیش از نظریه‌ی فراگیر آیت الله خمینی در باب ولایت فقیه، تنها فقیهان را از قوه‌ی مجریه معاف می‌دانستند نه از دو قوه‌ی مقننه و قضائیه. آیت الله خمینی با پیش کشیدن تفسیر تازه‌ای از نظریه‌ی ولایت فقیه، حق انحصاری برای فقیهان در قوه مجریه قائل می‌شود و درست در تضاد با ایده‌ی تفکیک قوا هر سه قوه را به روحانیت می‌سپرد. باید در نظر داشت که در جمهوری اسلامی سلطه‌ای بنیادین بر قوه‌ی مجربه از آن رییس جمهوری نیست؛ او با تنفیذ ولی فقیه ریاست این قوه را در اختیار دارد و بدون تنفیذ رهبری میلیون‌ها رأی مردم مشروعیتی به مقام او نمی‌دهد.
آیت الله خمینی ایده‌ی اسلام یا تشیع سیاسی را ابداع نکرد. پیش از او فقیهان تنها درباره‌ی در دست گرفتن دستگاه اجرایی کشور تردید و تأمل داشتند؛ اما حتا در نظریه‌ی سنتی سلطنت نیز سلطان موظف بود بر حکم شریعت سلطنت براند. به ویژه پس از آغاز دوره‌ی صفویه، سلطان کشور شیعی مشروعیت خود را از فقیه می‌گرفت. دخالت فقیهان در امر سیاست با مدرن شدن شبکه‌ی اجتماعی و مالی روحانیت سویه‌های تازه‌ای یافت. فتوای میرزای شیرازی در تحریم تنباکو در عهد ناصر الدین شاه قاجار بدون امکان بهره‌گیری از تلگراف نمی‌توانست به اندازه‌ای که رخ داد، اثرگذار باشد. حتا مکتب نجف که به خطا در رسانه‌های بین المللی در تقابل با مکتب قم غیرسیاسی فرانموده شده، تاریخی سیاسی دارد. شیعیان عراق در عهد عثمانی اقلیتی تحت تبعیض بودند و طبیعتاً رویکرد احتیاط‌امیزی به حکومت و سیاست برگزیدند. از زمان اشغال عراق به دست نیروهای بریتانیایی و جنگ با آن‌ها برخی فقیهان شیعه در صف نبرد با نیروهای خارجی درآمدند و بعدها نیز در تحولات عراق بسیار نقش گزاردند. بدون سید محسن حکیم، مرجع عراقی‌تبار نجف، حزب الدعوه قدم به وجود نمی‌گذاشت. سید محسن حکیم نیروهای سیاسی مذهبی را از جمله برای مبارزه با کمونیسم که با شتاب در عراق و حتا در عتبات عالیات در حال گسترش بود پدیدآورد و رهبری معنوی آنان را به دست گرفت. البته همین مرجع تقلید به نوع مبارزه آیت الله خمینی با رژیم سلطنتی که خواهان براندازی شاه و نشستن بر تخت او بود روی موافق نشان نداد. او در چند مورد ثبت‌شده به شیوه و آرمان سیاسی ایت الله خمینی اعتراض کرده است. یا سید محمد هادی میلانی در مشهد به رغم داشتن روابطی کم‌تنش با دربار محمدرضاشاه، سیاست‌اندیش بود. امروزه می‌‌دانیم که بخشی از سرمایه‌ی مالی مدرسه‌ی جنجالی حقانی در قم را هم او تأمین کرده است. این مدرسه تأسیس شد تا کادر روحانی برای به دست گیری مناصب سیاسی تربیت کند و امروزه بسیاری از تندروترین روحانیان ایران از دامان آن مدرسه به بام سیاست برآمده‌اند.
اختلاف پاره‌ای فقیهان با آیت الله خمینی بر سر لزوم اجرای شریعت نبود؛ بل‌که بر سر لزوم اجرای آن به دست فقیه بود. آن فقیهانی که از ضرورت عدم مداخله‌‌ی روحانیت در امور سیاسی سخن می‌گفتند، سیاست را به تسلط مستقیم بر بخش اجرایی حکومت فرومی‌کاستند. از میرزای شیرازی در سامرا که با فتوای حرمت استعمال تنباکو عملی سیاسی انجام داد تا محمد حسین بروجردی که بارها شاه را برای مقاصد خود تحت فشار گذاشت، فقیهان تردیدی در وجوب اعمال فشار بر حکومت برای رسیدن به اهداف خود نداشتند. فقیهان باور داشتند به دست گرفتن مستقیم حکومت روحانیان را در معرض انتقاد عمومی قرار می‌دهد و هاله‌ی تقدسی که بر گرد شخصیت آن‌ها پیچیده از میان می‌برد. این‌که فقیه تا چه اندازه باید در پس پرده اغراض خود را به حکومت تحمیل کند، درست بسته به میزان اهرم‌های فشاری بود که در اختیار داشت. در دوره‌هایی حوزه‌ها ضعیف و دولت‌ها قدرتمند بودند، مانند زمان ریاست عبدالکریم حائری بر حوزه‌ی قم. در دوره‌هایی دیگر حوزه‌ها نیرومند و دولت‌ها تثبیت‌نشده یا سست بودند مانند همان حوزه در زمان ریاست محمد حسین بروجردی. حائری و بروجردی از منظر فقهی تفاوت‌های اندکی داشتند. با این همه، چون شرایط تاریخی آن‌ها – به رغم فاصله‌ی اندک – متفاوت بود، دو شیوه‌ی متمایز در برخورد با حکومت برگزیدند. حائری بسیار محتاط عمل می‌کرد و بروجردی با اعتماد به نفس بیشتر. حائری مرجعی در کنار مراجع دیگر بود که توانایی مالی بالایی نداشت؛ اما بروجردی مرجع بلامنازع بود و مالیات‌های مذهبی اغلب شیعیان به سوی او سرازیر می‌شد.
سید علی سیستانی، مرجع معاصر در نجف نیز نمونه‌ای گویاست. او به اندازه‌ای در سیاست دخالت می‌کند و به دولت عراق فشار می‌آورد که اهرم‌های فشار دارد. زمانی که می‌تواند از آن اهرم‌ها بهره بگیرد، دولت را به انجام دادن خواسته‌ی خود وامی‌دارد؛ وگرنه تمنای محال در سر نمی‌پرورد. با این حال، تردیدی ندارد که وظیفه‌ی دولت احترام به خطوط قرمز شرعی است. هنگام تدوین قانون اساسی جدید عراق، سیستانی تلاش فراوانی برای پیش‌نهادن اسلام در مقام پایه‌ی قانون‌گذاری به کار برد. طبق ماده‌ی دوم قانون اساسی عراق «اسلام دین رسمی کشور و منبع اساسی قانون‌گذاری است… هیچ قانونی نمی‌تواند تصویب شود که مغایر با احکام بی‌چون و چرای اسلام باشد.» با آن‌که او روحانیان را از به دست گرفتن مقامات اجرائی پرهیز داده، هرگز سخن از جدایی دیانت از سیاست نگفته است؛ زیرا چنین چیزی از منظر فقه شیعه یک‌سره بی‌معناست. در فقه دین از سیاست جدا نیست، حتا اگر فقیهی به تفسیر مطلق‌گرایانه‌ی روح الله خمینی از ولایت فقیه باور نداشته باشد.
بر این اساس، تصور عمومی از اعتقاد روحانیان سنتی به جدایی دین از سیاست، افسانه‌ای بیش نیست که در رسانه‌های غربی در یکی دو دهه‌ی اخیر رواج یافته است.
با این همه، می‌توان پرسید جدا از اجرای شریعت، روحانیانی که در درون حکومت نیستند، چه می‌‌خواهند؟ اولویت‌های آنان کدام است؟ آیا فقیهانی که در تفسیر ولایت فقیه با روح الله خمینی همدل نیستند، لزوماً مخالف جمهوری اسلامی‌اند؟ آیا میان مخالفان روحانی و مخالفان سکولار جمهوری اسلامی جز مخالفت با حکومت مذهبی می‌توان نقاط مشترکی یافت؟
نهاد روحانیت پیش از هر چیز – حتا مقدم بر دل‌مشغولی اجرای شریعت – به حفظ و بقای خود می‌اندیشد. بارها اطرافیان عبدالکریم حائری از او پرسیدند چرا در برابر نقض حکم شریعت به دست دولت رضاشاه پهلوی سکوت می‌کند. هر بار پاسخ او آن بود که وظیفه‌ی او در آن شرایط حفظ حوزه است، زیرا ممکن است اعتراض او به حکومت، رضاشاه را به تضعیف یا نابودی حوزه تشویق کند. روابط نهاد روحانیت با حکومت بر این اساس تنظیم می‌شود. فقیهان تا جایی به حکومت اعتراض می‌کنند که هویت نهاد روحانیت به مخاطره نیفتند.
در درجه‌ی دوم، حفظ و کاربرد امتیازهای ویژه‌ی فقیهان اولویت آنان است. فقه شیعه امتیازهای فراوانی به فقیهان می‌دهد. آنان شهروندان عادی نیستند. وقتی رضاشاه کوشید روحانیان را به انجام دادن خدمت اجباری سربازی وادار کند، فقیهان سخت برآشفتند و او را متهم به روحانیت‌ستیزی و دین‌ستیزی کردند. در حالی که دانشجویان سراسر کشور باید دوره‌ی خدمت سربازی خود را بگذرانند، روحانیان هم در دوره‌ی پهلوی هم در جمهوری اسلامی از چنین خدمتی معاف‌اند. هم‌چنین همه‌ی مردم موظف هستند به دولت مالیات‌های سالیانه بپردازند، اما روحانیان از پرداخت چنین مالیاتی معاف‌اند. فقیهان سالانه، میلیاردها دلار از اوقاف و هدایا و نذورات و خمس و زکات و نیز فعالیت‌های اقتصادی درآمد دارند؛ اما نه گزارش مالی روشنی به دولت می‌دهند و نه دولت را برای گرفتن مالیات از خود محق می‌دانند. این دو نمونه از امتیازهای فراوانی است که روحانیان برای خود قائل هستند.
اگر حکومتی این امتیازها را به رسمیت نشناسد و روحانیان و فقیهان را با دیگر شهروندان عادی در حقوق و مسئولیت‌ها برابر بینگارد، روحانیان آن را اسلام‌ستیز می‌خوانند. در نتیجه حکومتی که تبعیض مثبت در حق روحانیان را روا می‌دارد – از چشم فقیهان – به حکومتی که خواستار برابری شهروندان است ترجیح دارد. اعتقاد به این مزایا در دل نظام فقهی نهفته است و باز هم موافقت کامل با روح الله خمینی در تفسیر ولایت فقیه شرط باور به این امتیازها نیست.
اولویت دیگر فقیهان اهمیت دادن حکومت به حوزه‌های علمیه و دیگر نهادهای مذهبی مانند مسجدها و حسینیه‌ها و نیز شعائر و مناسک شیعی است. حکومت کنونی ایران در تأمین بودجه‌های کلان این نهادها چنان عمل کرده که بی‌گمان در تاریخ شیعه جایگاهی خاص یافته است. نه تنها با بودجه‌های حکومتی که با آزاد گذاشتن دست فقیهان و روحانیان در فعالیت اقتصادی، جمهوری اسلامی روحانیت شیعه را ثروتمندترین روحانیت در تاریخ تشیع کرده است.
تبلیغات مذهبی یکی از مهم‌ترین برنامه‌های روحانیان است. در ایران رسانه‌ها به شکل انحصاری در اختیار تبلیغات مذهبی است و روحانیان دسترسی بی‌سابقه‌ای به نهادهای آموزشی از دبستان تا دانشگاه دارند. دولت رقیبان مذهبی و غیرمذهبی فقیهان را با دستگاه‌های اعمال زور خود مانند وزارت اطلاعات و قوه‌ی قضائیه از میدان به در کرده است.
همه‌ی این اولویت‌ها در صورتی تحقق می‌یابند که دولت خود را شیعی تعریف کند. دولت‌های حاکم بر ایران از صفویه تا کنون خود را شیعی می‌خواندند؛ اگرچه فقیهان خود سردمدار حکومت نبودند. دولت شیعی خود را حافظ منافع جامعه‌ی شیعی می‌داند و سیاست داخلی و خارجی را بر آن اساس تنظیم می‌کند. دولت شیعی منافع شیعیان در سرزمین‌های دیگر را در نظر می‌گیرد و در تقویت مالی و سیاسی آن‌ها می‌کوشد. پشتیبانی جامعه‌ی شیعی در کشورهای دیگر موقعیت مراجع تقلید را استوارتر می‌کند و به میزان درآمد آن‌ها نیز می‌افزاید.
الگوی حکومت در فقه از همان الگوی مرجعیت پیروی می‌کند و با مفاهیم جدیدی مانند دولت-ملت بیگانه است. همان‌طور که مرجعیت فراملی است و مرجعی در عراق می‌تواند پیروانی در سراسر جهان داشته باشد، دولت شیعه نیز باید – از نظر فقیهان – چتر حمایت خود را برای شیعیان تا اقصای عالم بگسترد. دولت شیعی مرزهای کشور را مرزهای کشوری شیعی می‌انگارد و به سیاست از چشم فرقه‌ای می‌نگرد. عجب نیست که سنی‌مذهبان ایران هنوز حق ندارند در تهران مسجد خود را داشته باشند. اعمال تبعیض سیاسی و اجتماعی علیه سنی‌ها برنامه‌ی ثابت حکومت در سی و اندی سال گذشته بوده، بدون آن‌که فقیهی شیعی از این مسأله آزردگی خود را اعلام کند.

در سال‌های اخیر، به سبب قوت گرفتن جنبش دموکراسی‌خواهی در ایران، فقدان نهادهای مدنی، سرکوب سنگین نیروها، انجمن‌ها و شبکه‌های مدافع حقوق بشر و دموکراسی، بسیاری فعالان چشم امید به سرمایه‌ی اجتماعی روحانیان دوخته‌اند. آن‌ها می‌اندیشند در شرایط غیاب و امتناع فعالیت نهادهای مدنی باید نهاد روحانیت را به سمت همدلی با جنبش دموکراسی‌خواهی برانگیخت، آن را به نقد حکومت واداشت و از اعتبار اجتماعی آن برای کاهش هواداران حکومت بهره گرفت.
اما آنان در این راه چندان کامیاب نشدند. نهاد روحانیت و مراجع بزرگ در برابر رفتار حکومت سکوت تأییدآمیز کردند. آیت الله‌هایی که در نقد حکومت آشکارا سخن گفتند نیز چند دشواری داشتند: اولاً در قیاس با مراجع بزرگ از هواداران بسیار اندکی برخوردار بودند. ثانیاً نقشی در اداره‌ی حوزه‌های علمیه‌ی ایران نداشته، حاشیه‌نشین به شمار می‌رفتند. ثالثاً برخی از آن‌ها سابقه‌ی همکاری با حکومت را دارند و درباره‌ی سابقه‌ی خود سکوت می‌کنند. به همین دلیل نمی‌توانند اعتمادبرانگیز باشند. در نتیجه ساکت کردن آن‌ها برای حکومت آسان است بدون آن‌که پیامد غیرقابل تحملی برای آن به بار آورد.
نهاد روحانیت شیعه، در عراق و ایران و بحرین و کویت و لبنان و دیگر جاها، هیچ گاه در برابر جمهوری اسلامی نایستاده است. این بدان معنا نبوده که همه‌ی فقیهان در این کشورها پیرو نظریه‌ی ولایت فقیه ایت الله خمینی هستند یا به اجتهاد و صلاحیت علی خامنه‌ای برای رهبری باور دارند. اولویت‌هایی که از نظر فقیهان برشمردم ربطی به نوع حکومت ندارد. حتا اگر رهبر جمهوری اسلامی را نه ولی فقیه که سلطان بدانند، این اولویت‌ها باز هم صادق‌اند. از همه مهم‌تر، در تضاد میان نهاد روحانیت و جمهوری اسلامی، نهاد روحانیت و آیت الله‌های پرنفوذ به بدیل‌های حکومت فعلی سخت مظنون و بی‌اعتمادند. بدیل جمهوری اسلامی یا حکومت نظامی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی است یا دولتی دموکراتیک و لیبرال که به شهروندان نظری برابر دارد. هیچ کدام از گزینه‌ها منافع نهاد روحانیت را به اندازه‌ی جمهوری اسلامی برآورده نمی‌کند. جمهوری اسلامی تنها بهشت قابل تصور روحانیت است.

انقلاب ایران و سقوط پادشاهی

Share

این مجموعه فایل های یک برنامه رادیویی بیست قسمتی است با عنوان انقلاب ایران و سقوط پادشاهی که به مناسبت بیست و پنجمین سالگرد انقلاب ایران در رادیو فردا ساختم
از ماردیوس سوقوم به خاطر کمک هایی که در ساخت این برنامه کرد سپاس گزارم

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بخش نخست

بخش دوم

بخش سوم

بخش چهارم

بخش پنجم

بخش ششم

بخش هفتم

بخش هشتم

بخش نهم

بخش دهم

بخش یازدهم

بخش دوازدهم

بخش سیزدهم

بخش چهاردهم

بخش پانزدهم

بخش شانزدهم

بخش هفدهم

بخش هجدهم

بخش نوزدهم

بخش بیستم

بهائیان و خودآگاهی تاریخی ایرانی

Share

آزار بهائیان و خشونت علیه آنان مسأله‌ای بنیادین است. مفهوم ملیت از آغاز ورودش به ایران به مقوله‌ی تشیع پیوند خورد. چنین شد که بهائیان نیمه‌ایرانی و دارای نیمی از حقوق شهروندی به شمار آمدند. در نتیجه به رسمیت شناختن حقوق شهروندی بهائیان نیاز به بازنگری در مفهوم ملیت و هویت ایرانی دارد. جدا از این سویه‌ی پراهمیت سیاسی، از جهات انسانی و عاطفی داستان بهائیان در ایران همزاد درد و رنجی است که هرچه پیش رفته افزوده شده که کاسته نشده. هیچ بحث جامعی درباره‌ی حقوق بشر نمی‌تواند بدون در کانون نهادن حقوق بهائیان به سرانجام بایسته برسد.
رنجِ بهائیان نباید مسأله‌ای بهائی یا مسأله‌ای محدود به بهائیان قلمداد شود. رشد و پرورش آگاهی دموکراتیک در ایران بدون ساختن حافظه‌ای مکتوب از آن‌چه در یک‌صد و چند سال اخیر بر بهائیان رفته ممکن نیست. تنها با دانستن داستان بهائیان است که درمی‌یابیم جامعه و حکومت‌های اخیر در ایران چه اندازه امکان اعمال خشونت داشته‌اند. شکل‌گیری دموکراسی نیاز به گسترش فرهنگ مدارا دارد. ریشه‌دواندن فرهنگ مدارا بدون بازشناسی ابزارها و امکان‌های زایش و اعمال خشونت ممکن نیست. آگاهی از سرگذشت بهائیان به ما نشان می‌دهد چه حفره‌های متعفن و تاریکی در فرهنگ اجتماعی و سیاسی ماست که گداخته‌های استخوان‌سوز خشونت به بیرون پرتاب می‌کند. همه‌ی ایرانیان – دین‌دار و بی‌ایمان – نیازمند آگاهی تاریخی هستند و شناخت تاریخ بهائیت بخشِ مهمی از این آگاهی تاریخی را می‌سازد.
به تازگی چند کتاب درباره‌ی بهائیان ایران – انگلیسی و فارسی – به دست‌ام رسیده یا خریده‌ام که احتمالاً به تدریج درباره‌ی هر یک یادداشت مختصری بنویسم. نخست درباره‌ی کتاب دردناک و تکان‌دهنده‌ای می‌نویسم که حاصل گفت‌وگوهای پوران رحیمی (متحده) با خانواده‌های کشته‌شدگان یا زندانیان سابق بهائی است. کتاب نمونه‌ای از تاریخ شفاهی است و می‌تواند اثری به شمار آید موفق در گزیدن وجدان ایرانی. راویان بیشتر زنان و مادران و دختران هستند. حکایت‌های راویان آن قلمرو تاریکی از تاریخ ما را روشن می‌کنند که نمی‌توانیم در ایران ببینیم. کتاب، صدای خاموش‌شدگان، ستم‌دیدگان و به حاشیه‌رانده شده‌هاست. این صدا را نه فقط جمهوری اسلامی که قاجار و پهلوی نیز خاموش کردند، نه تنها حکومت که جامعه نیز، نه تنها روحانیان شیعه که روشنفکران عرفی نیز. ائتلافی پنهانی میان اردوگاه‌های ناسازگار برای نفی این بخش جامعه از دیرباز شکل گرفته است.
جدا از روایت‌هایی همه تلخ، چند نکته در این کتاب برای من جالب بود یا تازگی داشت. یکی آن‌که در سال‌های نخست پس از انقلاب وقتی خانواده‌های بهائی در جست‌وجوی ربوده‌شده‌ها یا سراغ گرفتن از زندانیان نزد برخی رهبران روحانی مهمی مانند سید محمد بهشتی، رییس دیوان عالی کشور یا اکبر هاشمی رفسنجانی، از نزدیکان آیت الله خمینی، می‌رفتند آن‌ها با ادبی غیرمنتظره با خانواده‌ها برخورد می‌کردند. در عوض کسانی مانند علی مشکینی از روحانیان متعصب رفتار و گفتاری خشن با آنان داشتند. به عبارت دیگر، روحانیان بیشتر دنیادیده، دست‌کم، در ظاهر مدارای بیشتری در آن سال‌ها داشتند.
نکته‌ی جالب‌تر آن‌که کسانی مانند بهشتی و رفسنجانی به خانواده‌ی ربوده‌شده‌های بهائی می‌گویند ربایش این بهائیان کار حکومت نیست؛ بل‌که کار گروهی ضدبهائی است. هیچ گروهی در آن روزگار به اندازه‌ی انجمن حجتیه ضدبهائی نبود. آیا این بدان معناست که پس از پیروزی انقلاب، افرادی از انجمن حجتیه هسته‌هایی برای ربودن و کشتن بهائیان تشکیل دادند؟ این امر باید کنج‌کاوی تاریخ‌نگاران را برانگیزد و آنان را به پژوهش و کاوش وادارد. البته روشن است که به زودی حکومت دست در کار بازداشت و شنکجه و قتل و ارعاب سیستماتیک بهائیان شد. خشونتی که تا امروز نیز ادامه دارد.
نکته‌ی دیگر آن است که پس از انقلاب چند نفر از رهبران بهائی در لبنان ربوده و کشته می‌شوند. آیا گروه‌های شیعی در لبنان با اشارت جمهوری اسلامی این کار را می‌کردند؟ آیا این امر پیش از انقلاب ایران هم سابقه داشته است؟
آن‌چه خواننده در این کتاب شگفت می‌یابد فرهنگ عمومی بهائی‌ستیزی است. مگر حکومتی می‌تواند این اندازه بر بخشی از شهروندان خود خشونت ورزد بدون همراهی و همرایی یا سکوت و رضایت برخی شهروندان دیگر؟ اما نباید فراموش کرد آن دسته‌ی اندکِ مسلمانان باوجدان و شریفی را که با علمِ به مخاطره‌آمیز بودن دستیاری از بهائیان به آنان کمک کردند تا از کمند بلا برهند. کاش کسی کتابی می‌نوشت درباره‌ی مسلمانانی که در یک‌صد سال و خورده‌ای اخیر در پی آوای وجدان خود رفتند و به بهائیان ستم‌دیده یاری رساندند. آن وقت دیگر مسلمانان نیز می‌آموختند که کمک به بهائیان هیچ چیز از مسلمانی آنان کم نمی‌کند.

——————————————————-
عشق به بهای جان، منسوبین شهدا و بهائیان آزادشده از زندان سخن می‌گویند، مصاحبه کننده و نویسنده: پوران رحیمی (متحده)

نسخه‌ی کامل کتاب نظم نوین روحانیت

Share

نسخه‌ی پی دی اف کتاب نظم نوین روحانیت در ایران را این جا می‌توان دانلود کرد. این نسخه برای استفاده‌ی خوانندگان داخل ایران است که امکان خرید کتاب را ندارند. خوانندگان خارج از ایران می‌توانند کتاب را از سایت آمازون در این‌جا سفارش دهند. خواستاران کتاب در خارج از کشور با خرید آن به حقوق مؤلف و ناشر احترام می‌گذارند.

نبرد بر سر توده

Share

این مقاله برای سایت فارسی بی بی سی نوشته و برای نخستین بار با عنوان «نبرد روحانیت با حزب بر سر توده مردم» چاپ شد.

رضاشاه پهلوی که برافتاد گمان می‌رفت روحانیت نفس راحتی می‌کشد و بی‌سخت‌گیری‌های دولت، آزادی رفته را بازمی‌یابد. تا حدودی نیز چنین شد. سال بیست خورشیدی آغاز روییدن یک‌باره‌ی موسسه‌های مذهبی و نشریه‌های اسلامی بود. با این همه، رفتن ناگزیر رضاشاه برای دیگران نیز آزادی‌هایی آورد که روحانیت را خوش نمی‌آمد. از جمله، حزب توده نیز در همین هنگام تأسیس شد. روحانیت خود را در برابر رقیبان تازه‌ای دید که بر خلاف رضاشاه از محبوبیت مردمی برخوردار بودند. حزب توده چیزی را از روحانیت می‌گرفت که حکومت رضاشاه نتوانسته بود: مردم.
چپ؛ جهانی در نظریه، محلی در واقعیت
ژیل دولوز پاسخ در به پرسش کلر پرنه (Claire Parnet) درباره‌ی معنای «چپ» این ایده را پیش می‌کشد که چپ بودن، «پیش از هر چیز فهمیدن جهان» است. در نتیجه، فرد چپ‌گرای اروپایی مشکلات جهان سوم را آن قدر نزدیک و جدی می‌بیند که حتا از مشکلات محله‌ی خودش هم واقعی‌تر و مهم‌تر به نظر می‌آیند. از نظر دولوز «چپ نبودن» عکس آن است؛ یعنی توجه را متمرکز کردن بر خیابان یا کشوری که زندگی می‌کنیم.
اما دیدیه اریبون در کتاب «بازگشت به رنس» که روایتی خودکاوانه از زندگی اوست می‌نویسد پدر و مادرش کمونیست شدند اما نه به دلیل آن‌که اهمیت چندانی به جهان و آن‌چه در آن جاری است می‌دادند؛ بل‌که کمونیست شدن آن‌ها و بسیاری از دیگر از عامه‌ی مردم فرانسه – در فاصله‌ی دهه‌ی پنجاه تا هفتاد میلادی سده‌ی بیستم – دلایل و انگیزه‌هایی یک‌سره محلی داشت. گرچه آن‌ها در برابر امپریالیسم آمریکا در کنار شوروی قرار می‌گرفتند، اما سیاست خارجی چندان ذهن مردم عادی به ویژه زنان را – که کمتر از مردها کمونیست نبودند – مشغول نمی‌کرد. «در میان عامه‌ی مردم، در میان «طبقه‌ی کارگر» سیاست چپ پیش از هر چیز نفی بسیار عمل‌گرایانه‌ی آن‌چیزی بود که مردم در زندگی روزمره بدان تن می‌دادند. ]کمونیست شدن یا چپ‌گرا شدن عامه‌ی مردم[ بیشتر از سر اعتراض بود تا پروژه‌ای سیاسی‌ که از چشم‌اندازی جهانی الهام گرفته باشد» (دیدیه اریبون، بازگشت به رنس، پاریس، انتشارات فایار، ۲۰۰۹، صص. ۴۴-۴۳).
مسأله‌ی مردم؛ ایران نه جهان
تظاهرات هواداران حزب توده در تهرانحزب توده نه تنها توانست توده‌ی مردم را جلب کند که روشنفکران را نیز شیفته‌ی آموزه‌های خود کرد. یکی از تفاوت‌های مهم حزب توده با فرقه‌ی کمونیستی یا دیگر احزاب چپ‌گرای پیش از خود، توانایی آن برای یارگیری از میان روشنفکران غیر آذری و غیرارمنی بود. اما سرمایه‌ی گران‌بهای این حزب مردم عادی بود. با سازمان‌دهی بی‌سابقه و مدرن، حزب توده ذهن و قلب بسیاری را خرید؛ حتا کسانی را که به درستی توانایی خواندن و نوشتن نداشتند چه رسد به فهم سیاسی و فلسفی کمونیسم. توده‌ای بودن برای مردم عادی معنایی داشت متفاوت با آن‌چه رهبران سیاسی و روشنفکران از آن درمی‌یافتند. برای بسیاری از رهبران سیاسی چپ و نیز مخالفان آن‌ها، حزب توده ابزار مؤثر نفوذ ایدئولوژیک اتحاد جماهیر شوروی در ایران بود. اما همان‌طور که دیدیه اریبون درباره‌ی مردم عادی فرانسه در اوائل نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم میلادی می‌گوید برای مردم کوچه و بازار مسائل روزمره‌ی اقتصادی و سیاسی کشور و شهرشان اهمیت بسی بیشتری داشت تا سیاست خارجی. کارگرها و دهقان‌ها و اهل مشاغل خُرد دیگر به این سبب به حزب توده نمی‌گرویدند تا موازنه‌ی قوا میان غرب و شوروی را به سود دومی برهم زنند. مسأله‌ی آن‌ها نان و آب و بهداشت برای همه بود تا چیز دیگر. جهان‌وطنی و جهان‌شهری گفتاری انتزاعی و روشن‌فکرانه است و مردم عادی به دشواری با آن پیوند برقرار می‌کنند.
مسأله‌ی نان، نه ایمان
در شعر «کسی که مثل هیچ کس نیست» قهرمانِ آرمان‌شهری فروغ فرخزاد، کسی است که می‌آید و «سفره را می‌اندازد و نان را قسمت می‌کند و پپسی را قسمت می‌کند و باغ ملی را قسمت می‌کند و شربت سیاه سرفه را قسمت می‌کند و روز اسم‌نویسی را قسمت می‌کند …». این شعر آخرزمانی، بازتابی از روح زمانه است. در دهه‌های بیست و سی (و حتا پس از آن) کمونیست شدن یا توده‌ای شدن بیش از آن‌که گرایش به مسلکی سیاسی با برد و باری جهانی باشد، اعتراض به بی‌عدالتی بود؛ بی‌عدالتی حکومت و همه‌ی کسانی که هم‌پیمان و هم‌پیاله‌ی آن بودند: بازاری‌ها، روحانیت، مالکان بزرگ و خوانین یا همان مثلث زر و زور و تزویر.
در میان عامه‌ی مردم تأکید اکیدِ کمونیسم بر عدالت بود که پرجذبه بود، نه مبانی فلسفی ماده‌باورانه و الحادی آن یا رویکرد جهان‌وطنی آن به سیاست و اقتصاد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، وقتی روحانیان بسیاری از هواداران حزب توده را به زندان انداختند و در زندان با آن‌ها به بحث نشستند تا آن‌ها را توبه‌کار کنند، در شگفت شدند وقتی دیدند که جدا از رهبران حزب توده، بسیاری از اعضای این حزب افرادی مسلمان‌اند و به خدا و پیامبر و بسیاری دیگر از معتقدات اسلامی باور دارند. در آن‌ سال‌ها همان روحانیان می‌گفتند که بسیاری از توده‌ای‌ها کمونیست اقتصادی‌اند نه کمونیست اعتقادی. یعنی تنها به نظریه‌های اقتصادی کمونیسم باور دارند و منکر خدا و مابعدطبیعت نیستند.
تجدد، زنان و علم
حزب توده در دهه‌ی بیست و سی یکی از نمادهای اصلی تجدد در ایران بود؛ خواست برابری البته برابری میان زن و مرد را نیز در برداشت. زنانی که هواخواهِ ایده‌های چپ می‌شدند، زنان تحصیل‌کرده‌ی طبقه‌ی متوسط و گاه طبقه‌ی بالای جامعه بودند. در آن دوره به دشواری زنان تحصیل‌کرده‌ای می‌شد یافت که دلی در گروِ حزب توده و وعده‌های پیشرفت‌گرایانه‌ی آن برای بشریت نداشتند. تنها بر پایه‌ی دریافتی جدید از عدالت بود که زنان می‌توانستند حقوق و نقش اجتماعی تازه‌ای برای خود تعریف کنند. حکومت رضاشاه پهلوی می‌کوشید زنان را با الگوی زن متجدد آشنا کند. اما خودکامگی آن حکومت، الگوهای آن را برای زنانِ حق‌خواه و برابری‌طلب بی‌کشش می‌کرد. گرایش و گروش به حزب توده، غربی‌شدنی بدون اتهام غرب‌زدگی و حتا همراه با غرب‌ستیزی بود؛ در حالی که الگوی زنِ متجدد حکومت رضاشاه یک‌سره غربی بود. روحانیتی که سخت از آزادی زنان می‌هراسید و از حکومت رضاشاه بدین رو بیزار بود، کمونیسم را ایدئولوژی خوش‌باشی و بی‌بندوباری می‌نگریست که در پی سوزاندن ریشه‌ی دین و دین‌داری است.
کمونیسم خود را ایدئولوژی علمی فرانمود. علم در آن سال‌ها چونان قدرت مطلقه‌ای جلوه‌ای می‌کرد که به سان رودی خروشان پیش می‌رود و دیر یا زود سد سدید خرافات را می‌شکافد و می‌شکند. داروینیسم، نظریه‌ای بود که از زیست‌شناسی به جامعه‌شناسی سرایت کرده بود. در برابر علم و فهم علمی از جهان، تاریخ، جامعه و حکومت، بساط دیانت تنها خرافه شمرده می‌شد. روحانیان پاسداران اصلی خرافات و طامات به شمار می‌آمدند. موجی که از مشروطیت آغاز شده بود به‌یک‌باره بالا گرفت. دانش حوزویان در چشم نسل جدید بی‌دانشی جلوه داده می‌شد. حزب توده، روحانیت را نیروی ارتجاع می‌نامید. گرچه در عمل این حزب بارها با روحانیان مصالحه کرد و حتا در دوران انقلاب ایران از رهبری آیت الله خمینی پشتیبانی نمود و صادق خلخالی را نامزد خود در انتخابات مجلس معرفی کرد، در مقام نظر، روحانیان نیروهای پس‌رونده‌ای بودند که میان چرخ و دنده‌ی تاریخی که مدام رو به پیش دارد خرد و خوار خواهند شد. تجدد و علم جدید ملازم منطقی نفی روحانیت و دیگر تجلیات اجتماعی دین دیده می‌شد. حزب توده نه تنها سرمایه‌ی اجتماعی روحانیت یعنی مردم که حتا سرمایه‌ی نمادین دیگر آن‌ها را که شأن و جایگاه علمی‌شان بود آماج قرار داد.

اجتهاد در سرمایه‌داری و کمونیسم
شالوده‌ی ایده‌ی مارکسیسم، دریافتِ اقتصادی آن از تاریخ بود؛ اما برای روحانیان هم اقتصاد هم تاریخ رشته‌ها‌یی بیگانه بودند. روحانیت به درستی نمی‌توانست آموزه‌های بنیادی مکتب کارل مارکس را دریابد. برای روحانیان در دهه‌ی بیست و سی، تحلیل اقتصادی یا فلسفه‌ی تاریخ نه اهمیت داشت نه در سنت، نظریه‌ای برای آن موجود بود. توجه روحانیان بیش از هر چیز به سرشت الحادی کمونیسم عطف شد.
تنها سرمایه و دست‌مایه‌ی روحانیان برای پیکار با فلسفه‌ی ماده‌باورانه‌ی کمونیسم، «حکمت الاهی» یا فلسفه‌ی اسلامی بود. مهم‌ترین نماینده‌ی فلسفه‌ی اسلامی در آن دوره، محمد حسین طباطبایی در خانه‌ی خود در شهر قم مجلس درسی برقرار کرد در نقد مبانی فلسفی کمونیسم. اما آشنایی او و شاگردان‌اش از کمونیسم محدود به جزوه‌ها و مجله‌های فارسی حزب توده بود. حاصل این درس‌ها کتابی با عنوان «اصول فلسفه و روش رئالیسم» شد که با پانوشت‌های مرتضی مطهری در سال ۱۳۳۲ به چاپ رسید. این کتاب بر پایه‌ی نوشته‌های تقی ارانی، بنیان‌گذار فکری حزب توده ایده‌های فلسفی کمونیسم را نقادی می‌کرد. مطهری در پیش‌گفتار کتاب نوشت «با آن‌که تقریباً پانزده سال از مرگ دکتر ارانی می‌گذرد، هنوز طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک در ایران نتوانسته‌اند بهتر از او بنویسند. دکتر ارانی در اثر آشنایی به زبان و ادبیات فارسی و آشنایی فی الجمله به زبان عربی، ماتریالیسم دیالکتیک را سر و صورتی بهتر از آن‌چه مارکس و انگلس و لنین و غیرهم داده بودند داده است و از این جهت کتاب‌های فلسفی وی بر کتاب‌های فلسفی پیشینان‌اش برتری دارد.» سراسر کتاب پنج‌جلدی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بر این گمان استوار است که نوشته‌های ارانی بهترین نمونه‌ی آثار درباره‌ی مارکسیسم است. کسی که جهان‌بینی فلسفی مارکسیسم را از منابع اصلی آن بشناسد کتاب محمد حسین طباطبایی و پانوشت‌های شاگردش را نقدی کمابیش بی‌ربط می‌یابد.
اما روحانیان مدعایی بزرگ‌تر داشتند. اسلام برای آنان ایدئولوژی‌ای بود که همه‌ی نیازهای این‌جهانی و آن‌جهانی انسان را برآورده می‌کند در حالی که ایدئولوژی‌های غیرمذهبی از جمله کمونیسم در پی تأمین رفاه و خوشبختی زمینی آدمی هستند. چنین ادعایی روحانیان را وادار کرد که در برابر هر چه ایدئولوژی‌های دیگر پیش می‌گذارند قرینه‌ای اسلامی بسازند. در دهه‌های بعد بود که متکلمان اسلامی مانند مرتضی مطهری به نوشتن فلسفه‌ی تاریخ با مبانی اسلامی روی آوردند و نویسندگانی چون علی شریعتی با گرته‌برداری از تبیین اقتصادی مارکسیستی تاریخ، تبیینی اقتصادی از تاریخ اساطیری اسلامی و شیعی به دست دادند. بحث درباره‌ی اقتصاد اسلامی به تدریج آغاز شد؛ بدون آن‌که هنوز هم مایه و معنایی داشته باشد.
جدا از جنبه‌ی الحادی کمونیسم که آشکارا ناپذیرفتنی بود، مذهبی‌هایی که سودای رویارویی با حزب توده و ایدئولوژی آن را داشتند به شکلی نهانی و ناهشیار زیر تأثیر آن قرار گرفتند. بخشی از این تأثیرپذیری به مرعوب‌شدن روحانیت در برابر قدرت حیرت‌انگیز حزب توده در سازمان‌دهی و بسیج اجتماعی بود. آرزوی روحانیت آن بود که روزی بتواند همان الگوی حزب توده در ایجاد شبکه‌ی اجتماعی را در عمل برای خود پیاده کند. احتمالاً تأسیس حزب جمهوری اسلامی پس از انقلاب بر پایه‌ی همین آرزو و الگوبرداری صورت گرفت.
پاره‌ای دیگر از اثرگیری‌ها نیز جنبه‌ای فکری داشت. برای نمونه، مرتضی مطهری در کتابی که پس از کشته شدن‌اش چاپ شد نوشت «فقهای عصر از مسائل بانک و بیمه و چک و سفته به عنوان مسائل مستحدث کم و بیش بحث‌هایی کرده و می‌کنند؛ ولی توجه ندارند که رأس و رئیس مسائل مستحدثه خود سرمایه‌داری است. زیرا ابتدا چنین تصور می‌رود که سرمایه‌داری یک موضوع کهنه‌ی قدیمی است که شارع اسلام برای آن حدود و موازین مقرر کرده است. تجارت، اجاره، مستغلات، مزارعه، مضاربه، مساقات، شرکت‌ها همه‌ی این‌ها سرمایه‌داری است که در اسلام برای آن‌ها احکام و مقرراتی تعیین کرده است. اما این‌که مقدار سرمایه کمتر یا بیشتر باشد ربطی به مطلب ندارد. ولی حقیقت مطلب این طور نیست. سرمایه‌داری جدید یک پدیده‌ی جداگانه و مستقل و بی‌سابقه‌ای است و جداگانه و مستقلاً باید درباره‌ی آن اجتهاد کرد» (صص. ۵۷ و ۵۶ کتاب «بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی» انتشارات اسلامی وابسته به جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم، ۱۳۶۰). این کتاب تصویری از مطهری به دست می‌داد که سخت زیر تأثیر نظریه‌ی اقتصادی مارکسیسم است. کتاب بی‌درنگ جنجال آفرید. روحانیانی چون محمدرضا مهدوی کنی، دبیر جامعه‌ی روحانیت تهران به آیت الله خمینی شکایت بردند و نسخه‌های برجامانده‌ی کتاب از کتاب‌فروشی‌ها جمع‌آوری و خمیر شد.
روحانیان جز آن‌که دستگاهِ واژگانی و اصطلاحی مارکسیسم را عاریه بگیرند و در متون مذهبی به دنبال رد و قبول آن بگردند کار چندانی نمی‌دانستند. نه اقتصاد نه تاریخ با مفاهیم کهنه فهم‌شدنی نبود. پس کانون اصلی مبارزه با حزب توده و مارکسیست‌ها را مسائل اعتقادی قرار دادند تا اقتصاد و سیاست. حتا پس از پیروزی انقلاب، رهبران روحانی و نزدیکان آن‌ها می‌کوشید نزاع سیاسی با چپ‌ها را نبردی عقیدتی وانمایند تا کار هم از نظر فکری ساده‌تر باشد هم برای مردم مذهبی فریبنده‌تر. در مناظره‌های تلویزیونی سال ۱۳۶۰، قصد اصلی بحث ایدئولوژیک به جای بحث سیاسی و اقتصادی برای از میان به در بردن رقیب‌های چپ بود. به جای نمایش جنگ قدرت با حزب توده و دیگر سازمان‌های چپ، روحانیان می‌خواستند به مردم بگویند مخالفان ما مشتی بی‌دین و لاابالی هستند و مسأله کفر و ایمان است نه رقابت سیاسی یا اقتصادی. آنان در این کار تا اندازه‌ی بسیاری کامیاب شدند.

شکست رقیب با زور
روحانیت که به جذابیت فریبنده‌ی حزب توده برای طبقه‌ی تحصیل‌کرده و نیز قدرت بسیج‌گری این حزب در قبال عامه‌ی مردم غبطه می‌خورد، رقیب را در مبارزه‌ای برابر از میدان به در نکرد. برای استقرار حکومت روحانیان پس از انقلاب سال ۵۷ نخست لازم بود از فضای ملتهب آن سال‌ها برای محبوبیت‌زدایی از حزب توده بهره گرفته شود. مناظره‌های تلویزیونی میان رهبران حزب توده مانند احسان طبری و نورالدین کیانوری و ایدئولوگ‌های جمهوری اسلامی یکی از ابزارها برای تبدیل جنگ سیاسی به جدال میان کفر و ایمان بود. روحانیان دریافته بودند که برای سرکوب سیاسی حزب توده باید نخست سویه‌ی الحادی آن برجسته کنند. چندی بعد بازداشت سران و اعضای حزب توده آغاز شد با آن‌که سیاست رسمی حزب حمایت از روحانیان تندرو در برابر طرفداران لیبرالیسم و «امپریالیسم آمریکا» بود.
از نظر روحانیان آن‌چه زنگ پایان مرگ حزب توده را به صدا درآورد اعترافات تلویزیونی و مکتوب احسان طبری بود. پس از تقی ارانی، احسان طبری پیامبر ایدئولوژیک حزب توده قلمداد می‌شد که نوشته‌هایش را روحانیان درگیر با حزب توده با دقت می‌خواندند. شکست چهره‌ی او با ادعای گرویدن به مسلمانی و باور به حقانیت جمهوری اسلامی، ابهت چند دهه‌ی حزب توده را فروریخت. شاید اگر حزب توده در مقام سازمانی مخالف اما قانونی به حیات خود ادامه می‌داد با بی‌تدبیرهای رهبران‌اش و نیز فروپاشی شوروی خود به خود به حاشیه رانده می‌شد و اهمیت خود را از دست می‌داد. اما روحانیتِ تازه به قدرت رسیده کینه‌ای دیرینه از این حزب داشت و آن‌قدر آسیمه‌سر بود که نمی‌توانست اجازه دهد حزب توده به مرگی طبیعی چشم از جهان سیاست فروبندد.