انقلاب ایران و سقوط پادشاهی

Share

این مجموعه فایل های یک برنامه رادیویی بیست قسمتی است با عنوان انقلاب ایران و سقوط پادشاهی که به مناسبت بیست و پنجمین سالگرد انقلاب ایران در رادیو فردا ساختم
از ماردیوس سوقوم به خاطر کمک هایی که در ساخت این برنامه کرد سپاس گزارم

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بخش نخست

بخش دوم

بخش سوم

بخش چهارم

بخش پنجم

بخش ششم

بخش هفتم

بخش هشتم

بخش نهم

بخش دهم

بخش یازدهم

بخش دوازدهم

بخش سیزدهم

بخش چهاردهم

بخش پانزدهم

بخش شانزدهم

بخش هفدهم

بخش هجدهم

بخش نوزدهم

بخش بیستم

نسخه‌ی کامل کتاب نظم نوین روحانیت

Share

نسخه‌ی پی دی اف کتاب نظم نوین روحانیت در ایران را این جا می‌توان دانلود کرد. این نسخه برای استفاده‌ی خوانندگان داخل ایران است که امکان خرید کتاب را ندارند. خوانندگان خارج از ایران می‌توانند کتاب را از سایت آمازون در این‌جا سفارش دهند. خواستاران کتاب در خارج از کشور با خرید آن به حقوق مؤلف و ناشر احترام می‌گذارند.

خواب جزمی روحانیت و شوک سکولاریسم

Share

این مقاله به سفارش سایت مردمک نوشته شد و نخست در آن‌جا نشر یافت.
از ورود سکولاریسم به ایران بیش از یک سده می‌گذرد اما روحانیت هنوز از شوک آن بیرون نیامده است. روحانیت هر چقدر کوشید از هجوم سکولاریسم و پیش‌روی آن جلوگیری کند، هم خود دنیوی‌تر شد هم جامعه‌ی ایران از جهانِ قدیم که تار و پودش را دین می‌ساخت بیشتر فاصله گرفت. هنوز روحانیت سکولاریسم را در مقام واقعیتی ناگزیر نمی‌پذیرد و خواهان بازگشت به جهان ماقبل دوران تجدد سکولار است. هنوز در حوزه‌ها همان فقهی تدریس می‌شود که یک‌صد سال پیش و صدها سال پیش‌ترش تدریس می‌شد. کلام و فلسفه‌ی اسلامی در دوران خواجه نصیر طوسی و صدرالدین شیرازی درنگی همیشگی کرده است.
تجدد سکولار برای اروپای مسیحی آن حالت شوک‌آور را نداشت که برای سرزمین‌های اسلامی. عالمان مسیحی از سده‌ها پیش فرصتی آرام و تدریجی را در اختیار داشتند تا زیر و زبر تجدد را تجربه کنند و خود را برای سازگاری در جهانی که نرم نرمک پوست می‌انداخت و نه تنها شکل دیگر که سرشتی دیگر می‌یافت آماده سازند. اما تجدد سکولار شبیه «شبیخون» و «تهاجم» بر سرزمین‌های اسلامی نازل شد؛ تعابیری که اسلام‌گرایان سخت می‌پسندند و بسیار به کار می‌گیرند.
تصویر تجدد سکولار برای روحانیت «شیطانی» است؛ شیطان گمراه می‌کند اما وسوسه‌هایی سخت شیرین دارد. دیده پوشیدن از کلِ تجدد ممکن نبود. از این رو، روحانیت از آغاز نگاهی ابزاری به تجدد سکولار را رسمیت داد. آن‌چه غرب می‌سازد اگر در خدمت اهداف روحانیت قرار گیرد خوب است وگرنه «فساد»، «فحشا» و «تهاجم فرهنگی» یا «جنگ نرم» است. از تلگراف و اینترنت هیچ کدام ذهن روحانیان را نگزیدند، بل‌که تنها طمع آنان را برای بهره‌گیری در خدمت آمال خود برانگیختند. واکنش روحانیت به تجدد سکولار بیشتر به قلمرو عمل محدود ماند و به عالم نظر راه نیافت.
روحانیت‌ستیزی یکی از وجوه مهم تاریخیِ سکولاریسم است. هم روحانیت هم روحانیت‌ستیزی هر دو فراورده‌ی عصر جدیدند. به تعبیری دیگر، هر دو زاده‌ی سکولاریسم‌اند. در دوران قدیم نه صنف مشخصی با آگاهیِ صنفی از خود به مثابه‌ی روحانیت وجود داشت و نه روحانیت‌ستیزی به هدف بازسازی نظام سیاسی و اجتماعی بر پایه‌ی برابری و آزادی.
در جهان قدیم، مفتیان بودند و قاضیان، عابدان و طالب علمان، عارفان و فقیهان، واعظان و متکلمان با وظایفی معین و حدودی مشخص و از هم جدا. یکی در مدرسه به کار تدریس، دیگری در خانقاه به عبادت و آن دیگر در دیوان یا دربار و کسی هم در محکمه. حکومت نه متولی رسمی مدارس و تعلیم و تربیت بود و نه جز نصب مقام قاضی القضاه چندان در کار قضا دستی می‌برد. بخش مهمی از وظایفی را که امروزه دولت یا بخش خصوصی انجام می‌دهد در روزگار قدیم عالمان و فقهیان و قاضیان و واعظان و مانند آن‌ها سامان می‌دادند از ثبت ازدواج و طلاق گرفته تا تقسیم و داوری درباره‌ی ارث و دعاوی دیگر و نظام آموزش و دادگستری. روحانیت به مثابه‌ی نهادی اجتماعی با هویت اجتماعی مشخص مانند عنوان‌اش («روحانیت») محصول دوران جدید، شکل‌گیری دولت مدرن، شکسته‌شدن انحصار دانش، جدایی و تفکیک‌ نهادها، تأسیس نهاد جدید آموزش و پرورش، تأسیس دادگستری نوین و تقسیم وظایف تازه و از همه بالاتر پیدایش علم تجربی جدید و در پی آن علوم انسانی مدرن است. روحانیت به معنای جدید با روحانیت‌ستیزی همزاد و رویارو بوده و هست.
عموم شاعران فارسی‌زبان در نقد زاهدان و عالمان و شیخان و واعظان بسیار نوشته‌اند. عبید نوشته است: «سخن شیخان باور مکنید تا گمراه نشوید و به دوزخ نروید». حافظ می‌گفت: «فقیه مدرسه دی مست بود و فتوا داد /که می حرام، ولی به زمال اوقاف است». این طعن‌ها نقد ریاکاری و سخت‌گیری مذهبی کسانی بود که خود را مفسر یا مبلغ دین یا پرهیزکار و پارسا می‌شمرند و می‌توانست زاهد خلوت‌نشینی را که چندان معلومات مذهبی را هم ندارد در برگیرد: «عبوس زهد به وجه خمار ننشیند». نقد وعظ و فقه نبود؛ نقد ریاکاری بود.
روحانیت‌ستیزی جدید در ایران الهام گرفته از روحانیت‌ستیزی اروپایی، به ویژه فرانسوی، در عصر روشنگری است یا بهتر است بگوییم آمیزه‌ای است از روحانیت‌ستیزی سنتی و مدرن. درست به دلیل درهم‌تنیدگی تاریخی روحانیت با قدرت سیاسی، کانون‌های اقتصادی و اقتدار اجتماعی، طبیعی بود که هر گونه نظم جدیدی بر پایه‌ی الگوی اروپای مدرن روحانیت را آماج خود قرار ‌دهد. از این رو، روحانیت پیش از آن‌که حتا نام سکولاریسم به گوش‌اش بخورد، به غریزه دریافت که نظم و نظام جدید سیاسی، اقتصادی و فرهنگی تازه از اساس خواهان محدود کردن حضور روحانیت در سپهر همگانی یا حوزه‌ی عمومی است. در دوره‌ی رضاشاه پهلوی، شکلی از لائیسیته از سوی دولت به جامعه تحمیل شد که زنان و روحانیت را به شکل محسوس‌تر از دیگران زیر تأثیر گرفت. این لائیسیته‌ی تحمیلی نتیجه‌ی عکس داد و اسلام‌گرایی در دوران محمدرضاشاه پهلوی رشدی بی‌سابقه کرد. با انقلاب ایران، روحانیت انتقام خود را از روند مهارناپذیر سکولاریسم که چند دهه پیش از پیروزی جنبش مشروطیت آغاز شده بود گرفت و حکومتی روحانی‌سالار بنیاد نهاد. اما شبح ترسناک سکولاریسم بر ذهن و ضمیر روحانیت خیمه کرده است و بسا بیش از گذشته ارکان آن را می‌لرزاند.
***
کارل مارکس گفت هر اتفاقی بار نخست چونان رخدادی اصیل می‌افتد و بار دوم چونان نمایشی مضحک. بر این قرار می‌توان گفت تجدد سکولار در اروپا به شکل رخدادی اصیل اتفاق افتاد اما در ایران شبیه نمایشی مضحک. پیام‌آوران تجدد در ایران بیش از توجه به تجدد فلسفی نگاه خود را بر سویه‌های سیاسی و اجتماعی آن متمرکز کردند. بیش از صد سال از ورود تجدد به ایران می‌گذرد اما بخش اعظم مهم‌ترین آثار فلسفی اروپایی به فارسی ترجمه نشده است.
از سده‌ها پیش، روحانیت امکان تبادل فکری و فرهنگی با قلمروهای دیگر را از دست داده بود. از این رو، نمی‌توانست به طور مستقل با تجدد و بنیادهای فلسفی سکولاریسم آشنا شود و بدان واکنش نشان دهد. آگاهی روحانیت از تجدد نه مستقیم که به میانجی تولیدات روشنفکری بود. محمد حسین طباطبایی نقد خود بر مارکسیسم را نه در پی خواندن آثار مارکس یا شارحان اروپایی او که پس از خواندن جزوه‌های تقی ارانی، کمونیست ایرانی، نوشت. نوشته‌های مرتضی مطهری در واکنش به فلسفه‌ی غرب همه پس از خواندن معدود ترجمه‌های دوره‌ی پیش از انقلاب از آثار فلسفی است. شاید از این رو که روحانیت نمی‌توانست خود بی‌میانجی با قلمرو فکر مدرن و سکولار آشنا شود، قصه را این اندازه مختصر می‌گرفته و به قامت مدعیات یا فراورده‌های روشنفکری بومی قبای پاسخ‌های خود به تجدد را می‌دوخته است. به این معنا، روحانیت هنوز هم پس از یک‌صد سال، از تجدد مدرن و سکولار آگاه نیست، زیرا نگاه‌اش به جهان فلسفی مدرن از ورای حجاب روشنفکری است؛ نه بدان رخداد اصیل که دست آخر به آن نمایش مضحک آگاه است.
روحانیت تجدد سکولار را به مثابه خصلت دورانی تازه درنیافت. تفاوت دورانیِ سنت و تجدد در مقام گذار «از جهان بسته به کیهان بی‌کران» دریافته نشد. اصولاً مفهوم «دوران» در اندیشه‌ی تاریخی روحانیان / اسلام‌گرایان سنتی و رادیکال جایگاهِ ویژه‌ای ندارد. چنان از عصر پیامبر و امامان سخن گفته می‌شود که انگار هیچ رخداد یا رشته رخدادهایی دوران ما را از دوران آن‌ها متمایز نمی‌کند. گویا خطی صاف، مستقیم، هموار و پیوسته عهد نبوی را به سده‌ی بیست و یکم متصل می‌کند. درنیافتن سکولاریسم به مثابه‌ی یک پارادایم یا منظومه‌ی فکری سراسری سوء تفاهمی است که امکان یافتن راه حل مناسب فلسفی را از روحانیت می‌گیرد. روحانیت دوران جدید را محصول تغییراتی مادی، ظاهری و بیرونی می‌بیند تا دگردیسی‌های فکری، ماهوی و معنوی. برای روحانیت تکنولوژی حکم «آلات مشترکه» دارد که استفاده‌ی خوب از آن حلال و گاهی واجب و استفاده بد از آن حرام است. مبنای خوبی و بدی هم شریعت است. فرهنگ یا تجدد فلسفی برای روحانیان مجموعه‌ای است از شبهات فریبنده که بطلان آن‌ها پیشاپیش معلوم است، فقط اقامه‌ی دلیل برای آن‌ها ممکن است مدتی طول بکشد. تیغی که حکومت اسلامی بر علوم انسانی کشیده از همین نگرش مایه می‌گیرد. راه حل عمده‌ای که روحانیان برای حل یا دفع چالش‌های جهان مدرن و سکولار یافته‌اند بردن آن‌ها به درون دستگاهِ فقهی و نگریستن بدان‌ها با چشم «مسائل مستحدثه» است. اما جهان مدرن بسی فربه‌تر از آن است که در هاضمه‌ی دستگاه فقهی گوارده شود.
انقلاب ایران از چشم تاریخ شاید ناگزیر بود. روحانیت پس از آن‌که در دوران مشروطه و رضاشاه پهلوی بسیاری از دارایی اقتصادی، اجتماعی و سرمایه‌ی سیاسی خود را باخت در دوران محمدرضاشاه پهلوی و بیشتر در پی خطاهای او و سیاست‌های خطرناک نفتی‌اش توانست سرمایه‌ی مالی و نمادین فراوانی به دست آورد. گفتار سنتی اسلامی مشروعیت خود را از دست داده بود اما زمانه، زمانه‌ی انقلاب‌ها بود. روحانیت به انقلاب که در واقع بیشتر گفتاری مارکسیستی بود به مثابه‌ی ابزار نگریست و از آن برای بازگشت به قدرت به شکلی قاطع بهره گرفت. روحانیت و حوزه‌ی علمیه نمی‌توانست در چالش فکری و فرهنگی با نهادهای جدید مانند دانشگاه و طبقه‌ی روشن‌فکران که حتا اسلام خاص طبقه‌ی متوسط مدرن شهری را نیز تولید می‌کرد، پیروز برآید. روحانیت از هیچ راهی جز قدرت سیاسی نمی‌توانست فقر فکری و فقدان مشروعیت فلسفی خود را جبران کند. انقلاب، پول و اسلحه را در دست روحانیت قرار داد تا به رغم جامعه‌ی سکولارشده‌ی ایران و نهادهای نوپای مدرن مانند دانشگاه و دادگستری به صحنه‌ی قدرت بازگردد. از این رو بود که وقتی روحانیت به صدر قدرت سیاسی نشست نیاز ‌دید که همه چیز را دوباره اسلامی کند؛ از دانشگاه تا سینما. اما هر چه دانشگاه اسلامی‌تر شد حوزه از شکل سنتی خود بیرون آمد و از قضا سرکنگبین صفرا فزود.
پس از گذشت صد سال، روحانیت، تجدد فلسفی یا سکولاریسم را به مثابه‌ی پارادایمی فکری هنوز جدی نگرفته است. حاصل امر آن‌ است که روحانیت حتا توانایی خود را برای سخنگویی سنت نیز از دست داده است. روحانیت بسی بیش‌ از آن‌که تصور می‌کند یا خودآگاهی دارد از جهان سنت جدا شده است. برای شناخت سنت فاصله گرفتن خودآگاهانه از آن و رویکرد سنجش‌گرانه بدان ضروری است. مفهوم سنت خود ابداعی مدرن است. از منظر فلسفی متجدد شدن و شناخت سنت دو رویه‌ی یک سکه است. سنت را آن کس خوب می‌شناسد که سراپا ذهن فلسفی مدرن یافته باشد. در هیچ دورانی به اندازه‌ی دوران مدرن، سنت زنده نیست. شمار آثاری که هر ساله در غرب درباره‌ی افلاطون یا ارسطو نوشته می‌شود یا گفتارها و درس‌هایی که درباره‌ی آرای آن دو است در کل ادوار تاریخی بی همتاست. این را مقایسه کنید با شمار آثاری که درباره‌ی بوعلی یا شیخ اشراق در ایران منتشر می‌شود یا گفتارها و درس‌ها مربوط به آن‌ها. از این قرار، روحانیت در ستیز با واقعیت جاری، سنت و تجدد را یک‌جا باخت. جهانی که روحانیت در آن زندگی می‌کند برزخ پندارینی ورای سنت و تجدد است؛ ناکجاآبادی مسخ‌شده. امروز روحانیت نماینده‌ی سنت نیست؛ مخلوق عجیبی است که بیش از هر طیف دیگر جامعه میلی شهوت‌آلود به فراورده‌های مادی و تکنولوژیک تجدد دارد و جهالت فکری را تقدیس می‌کند. دستگاه روحانیت اندیشه تولید نمی‌کند؛ قدرت و ثروت می‌زاید.
نرم‌ترین و سازگارترین تفسیرهای سکولاریسم با دین، روحانیت را هم‌چنان معضلی در برابر جامعه و دولت سکولار می‌بیند. سکولاریسم ممکن است با نوعی دین‌داری که طلبکارِ دیگران و تبعیض‌خواه نباشد کنار آید؛ اما با نهاد روحانیت در مقام نهاد رسمی و مفسر انحصاری دین (حقیقت) به دشواری می‌تواند پیوند برقرار کند. سکولاریسم دشمن دین نیست، اما نظام روحانیت را لاغر و فروتن و قانع می‌خواهد. رشد نهادهای مدرن آموزشی و تربیت دموکراتیک میزان سرسپردگی بی‌چون و چرا به مرجعیت‌های دینی را کاهش می‌دهد. چالش سیاسی آینده‌ی جامعه‌ی ایران را از جمله جدال میان نیروهای سکولار و روحانیت تعریف می‌کند. به اندازه‌ای که موازنه‌ی قوا به سود نیروهای سکولار باشد، روحانیت نقش اندک‌تری را در شکل دادن به ذهنیت و رفتار جامعه و تعیین سرنوشت شهروندان بازی خواهد کرد. اما روحانیت در هیچ کجا داوطلبانه از موقعیت و امتیازهای خود دست نکشیده است. از این رو، امید یافتن پشتوانه‌ای برای سکولاریسم از درون روحانیت تباه است.

نظریه‌پردازِ ناکام

Share

این یادداشت به مناسبت نخستین سال درگذشت آیت الله منتظری در وب‌سایت فارسی بی بی سی نشر یافت.

——————————————
آیت الله منتظری چنان تمام عیار دل در گرو فقه نهاده بود که نتوانست با برداشت آیت الله خمینی از ولایت فقیه کنار بیاید. او آن اندازه خود را مقید به حدود فقه کرده بود که فقه‌گریزی آیت الله خمینی به بهانه‌ی مصلحت را برنمی‌تابید. زندگی آیت الله منتظری محصول کشاکش بیش از نیم‌قرن سیاست و فقه در ذهن او بود که در نهایت حل‌نشده باقی ماند و دو دهه‌ای دشوار برای پایان عمر او رقم زد.
آیت الله حسین‌علی منتظری از فقیهان سرآمد عصر خود بود. جمهوری اسلامی بسیاری از روحانیان را به دلیل نزدیکی به قدرت سیاسی آیت الله و فقیه خطاب کرد. اگر جمهوری اسلامی نبود کسان بسیاری که امروزه با موقعیتی فقیهی در میان توده‌ی مردم شناخته می‌شوند جایگاهی در حوزه‌ی علمیه نداشتند. اما آیت الله منتظری از این دسته نیست. حتا اگر انقلاب ایران، قدرت سیاسی بی‌سابقه‌ای به روحانیان نمی‌بخشید، آیت الله منتظری با تکیه بر حافظه‌ی نیرومند، هوش سرشار و دانش فقهی خود مقام منیعی در میان نهاد سنتی فقاهت می‌یافت. این همه بدان معنا نیست که آیت الله منتظری فقیهی شبیه فقیهان دیگر بود و در روش و مشی فقهی خود تفاوتی اساسی با هم‌سلکان خود نداشت.
آموزش فقهی
معلم اصلی آیت الله منتظری در فقه (علم قوانین شریعت) و اصول (معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فقه)، آیت الله سید حسین بروجردی بود. او چندی نیز نزد آیت الله صدرالدین صدر، فقه و اصول، نزد آیت الله سید محمد حجت و آیت الله عباس‌علی شاهرودی اصول خوانده است. هم‌چنین، بخشی از اصول را نیز نزد آیت الله روح الله خمینی تعلیم دیده است. متن تقریرات یا یادداشت‌های او از درس آیت الله خمینی در کتابی با نام «گفتارهایی در علم اصول» (محاضرات فی علم الاصول) نشر یافته است. آن‌طور که آیت الله منتظری در مقدمه‌ی کتاب نوشته، این مجموعه‌ی یادداشت‌های مربوط به نخستین دوره‌ی تدریس علم اصول از سوی آیت الله خمینی است.
اما مهم‌ترین تقریرات نشریافته از آیت الله منتظری کتاب «نهایه الاصول» است. این کتاب در عین اختصار دربردارنده‌ی دیدگاه‌های آیت الله بروجردی درباره‌ی بخش مهم از فصل‌های علم اصول است. کتاب نهایه الاصول منبع اصلی رجوع اهل فقه به آرای آیت الله بروجردی در علم اصول به شمار می‌رود.
شیوه‌ی کار فقهی آیت الله منتظری کمترین شباهت را به منش فقهی آیت الله خمینی دارد و در عوض بیشترین تأثیر را از آیت الله بروجردی پذیرفته است. سبک ساده و به دور از هر گونه پیچیدگی گفتار و نوشتار فقهی، نظم منطقی در استدلال، توجه فراوان به اقوال و آرای فقیهان قدیم یا دوره‌ی متقدم فقه، اعتنای جدی به روایت‌های محدثان و رأی فقیهان اهل سنت و استفاده از آن برای قرار دادن روایت‌های شیعی در سیاق تاریخی، همه، از ویژگی‌های سبک تدریس و اندیشه و کار فقهی آیت الله بروجردی بود که به روشنی در گفتار، نوشتار و اندیشه‌ی فقهی آیت الله منتظری نیز بازتاببد. چیرگی فوق العاده‌ی آیت الله منتظری به احادیث فقهی و شناخت دقیق و زبردستانه‌ی ابزارهای علم رجال و سلسله‌ی راویان همراه با تلاش برای فهم عرفی از روایت‌ها به شیوه‌ی فقهی آیت الله منتظری تمایز می‌بخشید. دیدگاه او در مسائلی مانند طهارت ذاتی کافران یا ارتداد نشان داد که ورای نصوص و متون مقدس او به سیاق پیدایش این متن‌ها هم می‌نگرد و شأن نزول و بستر تاریخی صدور قرآن و روایت‌ها را آشکار در فهم آن‌ها دخالت می‌دهد.
جایگاهِ حوزوی و تدریس فقه
گرچه پیش از انقلاب، آیت الله منتظری حتا در زندان نیز درس فقه و اصول فقه تدریس ‌می‌کرد، شخصیت فقهی او یک‌سره تحتِ شعاع گرایش‌ها و فعالیت‌های سیاسی‌اش قرار گرفت. در کنار مبارزه، زندان و تبعید و سفر که او را از محیط حوزه‌ی علمیه دور می‌کرد تقریظ (تأییدیه‌) او بر کتاب شهید جاوید موجی از تبلیغات منفی را در فضای مذهبی علیه او برانگیخت. منبری‌های ولایی و سنتی و هم‌چنین بیت مراجع تقلیدی مانند آیت الله محمدرضا گلپایگانی صحنه‌گردانِ اصلی این تبلیغات بودند. در یک سخنرانی که خود آیت الله منتظری نیز حضور داشت، آیت الله محمد علی اراکی گفت: «خاک بر سر آن‌ها که شهید جاوید را نوشتند. خاک بر سر آن‌ها که بر شهید جاوید تقریظ نوشتند». شهید جاوید نوشته‌ی نعمت الله صالحی نجف آبادی با نگاهی تاریخی به واقعه‌ی عاشورا مدعی شد امام سوم شیعیان، حسین بن علی، نه به قصد کشته شدن که به قصد حکومت کردن مدینه را به سمت کوفه ترک کرد. از نظر سنت‌گرایان و «ولایی»ها این ادعا نفی علم امام و خدشه بر معصومیت وی است. تهمت وهابی‌گری بر آیت الله منتظری با اغراض سیاسی آمیخت و حوادث بسیاری را در شهرهایی چون اصفهان موجب شد. بعدها دیدگاه وی درباره‌ی فدک، مزرعه‌ای که شیعیان از آن فاطمه فرزند پیامبر می‌دانند، تیر این تهمت را تیزتر کرد. حمایت‌های پیدا و پنهان آیت الله منتظری از نویسندگانی چون علی شریعتی که بر زبان «ولایی»های سنتی تکفیر شده بود، فاصله‌ی او را با بیت اغلب مراجع و مدرسان سنتی حوزه بیشتر کرد.
پس از انقلاب، جز تدریس پراکنده‌ی نهج البلاغه یا کتاب‌هایی از این دست، تدریس اصلی آیت الله منتظری فقه بود که هم در زمان قائم مقامی رهبری و هم پس از آن تا دوران حبس خانگی تداوم یافت. در این دوره نیز تدریس فقه او در چنبره‌ی فضای سیاسی له یا علیه وی نتوانست موقعیتی در خور او بیابد. آن هنگام که آیت الله منتظری قائم مقام رهبری بود و حسینه‌اش در حصار دیوار بلند امنیتی قرار داشت و طلبه‌ها پس از گذر از ایستگاه بازرسی به سر درس وی حاضر می شدند، شماری از طلبه‌های فاضل به دلیل شائبه‌های سیاسی از رفتن به سر درس او پرهیز می‌کردند. بسیاری از حاضران درس وی نیز نه به نیت تحصیل که به تمنای دست یافتن به مقام و موقعیتی سیاسی به درس آیت الله می‌رفتند. برخی از طلبه‌های بااستعداد نیز به دلیل هم‌زمان بودن درس فقه آیت الله منتظری با درس اصول فقه آیت الله حسین وحید خراسانی نمی‌توانستند در درس آیت الله منتظری شرکت کنند. اصول آیت الله وحید پرآوازه‌ترین درس اصول فقه در حوزه بود و پس از بسیار شدن شاگردان از مسجد کوچک و قدیمی سلماسی در کوچه‌ی آقازاده به مسجد اعظم منتقل شده بود. با وجود تقاضای مکرر و مصرانه‌ی طلبه‌ها هیچ یک از دو آیت الله حاضر نشدند وقت درس خود را تغییر دهند.
پس از افول ستاره‌ی بخت سیاسی آیت الله در آسمان جمهوری اسلامی و عزل از قائم مقامی، ناگهان آن دسته از طلبه‌هایی که در طلب روزی و ریزه‌خواری به بهانه‌ی درس فقه بر گرد آیت الله جمع می‌شدند درس و استاد را ترک کردند. آن دیوار امنیتی گرد خانه و حسینیه‌ی آیت الله، شبانه با بولدوزر ویران شد، اما در شش جهت خانه و حسینه‌ چشم‌های مسلح و عریان سربازان گمنام امام زمان که بسیاری از آنان طلبه نیز بودند همه‌ی رفت و آمدها را می‌پاییدند. در نتیجه، گرچه در دوران برکناری از موقعیت سیاسی، وقت درس همه‌ی حسینه‌ی شهدا از طلبه‌ها پر می‌شد، نیم غالب آنان نه شاگردان سخت‌کوش و هوش‌مند فقه که علاقمندان و طرفداران آیت الله بودند و لزوماً شاگردان برجسته و شایسته‌ای به شمار نمی‌رفتند. بسیاری از طلبه‌های فاضل اما عافیت‌طلب و به دور از سیاست ترجیح می‌دادند حضورشان به نگاه شکنجه‌گر مأموران وزارت اطلاعات و دادگاه ویژه آلوده نشود و آینده‌ی شغلی و طلبگی‌شان به خطر نیفتد.
فقیه سیاسی و بُن‌بست حکومت اسلامی
به نظر می‌رسد شیفتگی آیت الله منتظری به آیت الله خمینی بیش از آن‌که از مقام علمی آیت الله خمینی مایه بگیرد از رویکرد سیاسی‌اش برمی‌خیزد.

آیت الله منتظری در سال ۱۳۲۰ به قم آمد (پنج شش سال قبل‌تر هم چندماهی در این شهر زندگی کرده بود)؛ چند ماه پیش از تبعید رضاشاه پهلوی از ایران و پایان فشارهای دو دهه‌ی حکومت بر روحانیان. رفتن رضاشاه و آمدن شاه جوانِ کم‌اقتدار روحانیان را به این فکر انداخت که باید با تمهیداتی زمینه‌ی استقرار با ثبات نهاد روحانیت را در ایران فراهم آورند و آن را در برابر تهدیدهای فرهنگی، حقوقی و سیاسی تجدد و نیز فشارهای حکومت سیاسی و برنامه سکولاریزاسیون آن مصون کنند. از زمان مشروطه به بعد دست روحانیت کم کم از بسیاری قلمروها از جمله آموزش و قضا کوتاه شده بود و روحانیت با رقیبان سختی مانند روشن‌فکران و دیوان‌سالاران جدید رویارو بود. طبقه نوپای متوسط شهری نیز جهان ارزش‌ها و افق دید روحانیت را برنمی‌تابید. روحانیت اگر به رستاخیزی سراسری دست نمی‌زد شاید برای همیشه موقعیت برتر خود را در جامعه‌ی ایران از دست می‌داد. روحانیت از دگرگون کردن خود ناتوان بود؛ پس قصد دگرگونی جامعه و سیاست را کرد.
پس از شهریور بیست، امید و تکاپوی روحانیت به ویژه نسل جوان آن برای دستیابی به قدرت سیاسی و اجتماعی فزونی گرفت. همین حال و هواست که آیت الله منتظری را به آیت الله خمینی، روحانی میان‌سالِ شورمند و سیاست‌اندیش، آشنا و نزدیک می‌کند. با این همه تفاوتی بنیادی میان او و آیت الله خمینی برجا ماند که سرنوشت آن دو را از هم جدا کرد و استاد و رهبر را در برابر یار و حامی قرار داد. آیت الله خمینی به فقه ابزارانگارانه می‌نگریست، اما برای آیت الله منتظری فقه از اصالت بیشتری برخوردار بود. هر دو کوشیدند برای حکومت اسلامی مبنایی در فقه بیابند، اما یکی ضعف خود در توجیه فقهی حکومت اسلامی را با توسل و تمسک به عرفان جبران می‌کرد و دیگری تا روزهای آخر عمر خود کوشید یک‌سره در چارچوب فقه بماند. درست است که هر دو از ولایت فقیه سخن گفتند، اما آیت الله منتظری ولایت فقیه را از نظر فقهی بسیار بیشتر از استاد خود جدی گرفت. سال‌ها نظریه‌ی ولایت فقیه را تدریس کرد و سرانجام در چهار جلد آن را نشر داد. در حالی‌ که آیت الله خمینی درباره‌ی ولایت فقیه جز چند استدلال سست اما سخت خطابی و تأثیرگذار سخن ماندگاری نیاورد.
در آغاز درس‌های ولایت فقیه در نجف که بعدها در کتابی با عنوان «حکومت اسلامی» نشر یافت، آیت الله خمینی چنین می‌آغازد: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان نیاز ندارد؛ به این معنی که هر کس عقائد اسلامی را حتی اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت». بدین ترتیب، آیت الله خمینی استدلال کردن برای ولایت فقیه را زینتی می‌دانست و مسلمانی را با تصدیق به ولایت فقیه هم‌قران و قرین می‌گرفت. همین منش وی بود که موجب شد وقتی به قدرت سیاسی رسید و فقه سنتی را برای اداره جامعه کافی ندید، مفهوم مصلحت را پیش کشید و به ولی فقیه این اختیار را داد که برای مصلحت نظام حتا احکام شریعت مانند نماز و روزه را تعطیل و تعلیق کند. از همین رو بود که وی استدلال فقهی کردن برای ولایت فقیه را چندان خوش نداشت. استدلال فقهی، چارچوبی برناگذشتی برای ولایت فقیه می‌ساخت، در حالی که آیت الله خمینی به ولایت فرافقهی فقیه باور یافته بود و می‌خواست هر جا لازم است سد فقه را به سود منفعت حکومت بشکند.
از آن سو، آیت الله منتظری در کتاب ولایت فقیه در روش طرح این مبحث می‌گوید: «تفاوت شیوه‌ی ما در پیش‌بردنِ بحث با راهی که بزرگان رفته‌اند این است که آن بزرگان نخست ولایت را برای فقیه جامع الشرایط فرض می‌گیرند و سپس به جست‌وجوی دلایلی برای اثبات آن برمی‌آیند. اما ما نخست ضرورت اصل حکومت و دولت را در همه‌ی زمان‌ها اثبات می‌کنیم و نیز اثبات می‌کنیم که حکومت و امامت، قلب نظام اسلامی است، سپس در شرایط لازم برای حاکم اسلامی بحث می‌کنیم و بعد خواهیم دید که این شرایط جز در فقیه جامع الشرایط عادل مصداق نمی‌یابد.» هیچ دور نیست که مراد از «بزرگان» در این سخن، آیت الله خمینی باشد. زمانی که کتاب درس‌های ولایت فقیه آیت الله منتظری منتشر شد، ظاهراً آیت الله خمینی چندان روی موافقی با روش شاگردش نشان نداده بود؛ به ویژه در آن سال‌های آخر حیات که آیت الله خمینی ولایت را در معنایی کاملاً عرفانی و فرافقهی می‌گرفت و همه‌ی اختیارات پیامبر اسلام را برای فقیه حاکم قائل بود.
وفاداری به فقه، وداع با قدرت
آیت الله منتظری فقیه بود و فقیه ماند. برآمدن‌اش به قدرت موجب نشد که نگاه و مشی او از چارچوب فقه بیرون بزند. بل به عکس، وفاداری‌اش به فقه، ماندن در قدرت را برای او بی‌قدر کرد. رویکرد سراپا سیاسی‌اش به اسلام و میل‌اش برای تدوین فقه سیاسی و نیز علاقه‌ی عاطفی عمیق به استادش آیت الله خمینی هیچ یک نتوانست او را به گام نهادن به آن سوی مرزهای فقه شیعی وادارد. تفاوت او با فقیهان هم‌عصرش آن بود که سیاسی‌تر از دیگران به اسلام و شریعت می‌نگریست. اما اختلاف او با ولی فقیه اول و دوم همه از سر تعهد ژرف و سرسختانه‌اش به مبانی فقه بود.
زندگی آیت الله منتظری گواهِ ناکامی در جمع شریعت و سیاست و تلاش برای نظریه‌پردازی در مقوله‌ی ولایت فقیه یا فقه سیاسی است. تجربه‌ی تلخ درآویختن با ولی فقیهِ اول و دوم، احتمالاً در ذهن آیت الله بذرهای تردید جدی را در امکان عملی آن آرمان‌شهر فقهی کاشت. از این رو بود که در سال‌های آخر عمر به بحث حقوق انسان علاقمندتر شد، درباره‌ی حقوق انسان کتاب نوشت و در مقام مجتهد شیعی برای نخستین بار از حق شهروندی بهائیان سخن گفت. آیت الله منتظری تا لحظه‌ی آخر عمر خود به پرنسیپ‌های فقهی‌اش وفادار ماند و همین بود که تصویر او را با صداقتی باور کردنی در خاطره‌ی ایرانیان نقش زد.

بررسی کتاب: آخر زمان ایرانی

Share

این بررسی کتاب در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه (شماره‌ی چهار، زمستان ۱۳۸۸) چاپ شده است.

Amanat, Abbas, Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, London-New York: I.B. Tauris,  ۲۰۰۹

در تاریخ ایران، هیچ‌گاه موضوع آخر زمان، به ‌اندازه‌ی امروز به دل‌مشغولی و بحث عمومی بدل نشد؛ با آن‌که از دوران پیش از اسلام تا کنون، انتظار پایان جهان و ظهور مصلحِ عدالت‌گستر اشکال رنگارنگی از ادیان، مذاهب، فرق و حلقه‌های دینی – عرفانی و حتا عرفی را در ایران پدید آورده است. این نکته‌ی درستی است که عباس امانت کتاب، خود «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» را با آن می‌آغازد. پژوهش درباره‌ی آخر زمان اسلامی، پیشینه و ریشه‌ی بلند وستبری در اسلام‌شناسی مدرن ندارد و بیشتر در دو دهه‌ی اخیر است که اسلام‌شناسانی مانند دیوید کوک (David Cook) و دیگران در این باره‌ پژوهش‌های پردامنه‌ای به انجام رسانده‌اند. با این همه، به دلیل آشنایی بیشتر اسلام‌شناسان با زبان عربی و اسلام اکثریت که اسلام سنی است، پیکره‌ی پژوهش درباره‌ی آخر زمان شیعی – ایرانی سخت نزار و خرد است. کتاب عباس امانت از نخستین تلاش‌های جدی برای شناخت و تبیین نظری وجوهِ دگرگون‌شونده و نوشونده‌ی آخر زمان‌گرایی در بستر سنتِ ایرانی است.

تعریف آخر زمان‌باوری را در این کتاب، در فصل دوم می‌توان یافت. اگرچه در سنتِ کتاب مقدس، آخر زمان، انکشاف حقیقت از طریق رؤیا و مکاشفه است، آخر زمان به ندرت در سنتِ اسلامی چنین معنایی می‌دهد. امانت می‌نویسد در واقعیت تاریخی، آخر زمان‌باوری همه‌ی جنبش‌های رستگاری‌بخش و تجارب نظری‌ای را دربرمی‌گیرد که هدف آن تغییر اسلام رایج، نظم سیاسی حاکم و اخلاق جامعه‌ی اسلامی است و با اعلام فرارسیدن دوره‌ی تازه‌ای از ایمان، رسالت الاهی نوینی را ادعا می‌کند. این تجارب که می‌تواند با عناصر آرمان‌شهری، آخر زمانی و مهدویت‌باورانه‌ی منطوی در متون اسلامی برانگیخته و پشتیبانی شود، معمولاً با رهبری فرهمند در عرصه‌ی تاریخی خود را می‌نماید. امانت در تفاوت آخر زمان‌گرایی شیعی و سنی می‌نویسد معمولاً آخر زمان‌باوری سنی معطوف به شریعت بوده، اما آخر زمان‌باوریِ پدیدآمده در سیاق شیعی خود را در گسست با شریعت و خلق نظمِ خاصِ مابعد هزاره تعریف می‌کرده است.
در فصل نخست کتاب، نویسنده به سابقه و روش‌شناسی بحث درباره‌ی آخر زمان اشاره می‌کند. او نخستین آثاری را که در این زمینه، در اواخر دهه‌ی شصت سده‌ی بیستم میلادی نشر یافته نام می‌برد و دامنه‌ی بلند این کاوش‌ها را حتا تا هنر، سینما و موسیقی بازمی‌نماید. مسأله‌ی اصلی – به نوشته‌ی امانت – آن است که دیگر بحث و پژوهش درباره‌ی آخر زمان، کاری بی‌ارزش، حاشیه‌ای و شرمگینانه نیست و جایگاهِ مناسب خود را در پیکره‌ی پژوهش‌های دانشگاهی یافته است. دیگر کسانی که به آخر زمان اعتقاد دارند یا نظامِ فکری آنان آخر زمانی است به چشم شیدایان سودازده‌ نگریسته نمی‌شوند و آخر زمان‌اندیشی دیگر تنها تعبیر انقلابی خواست‌ها مردم فقیر و پابرهنه نیست. به دیگر سخن، آخر زمان‌گرایی در دهه‌های گذشته بسیار جدی گرفته می‌شود و در نتیجه پژوهش درباره‌ی وجوه و اشکال پیچیده و پنهان آن نیز از اهمیت فراوانی برخوردار است.
در همین فصل، عباس امانت، خواننده را با دشواری‌های روش‌شناسی در پژوهش آخر زمان آشنا می‌کند؛ دشواری نابسنده بودنِ منابع و مسائل تأویلِ متن. او می‌نویسد مطالعات مربوط به هزاره‌گرایی و آخرزمان‌باوری ابزارها و تکنیک‌های خاصی را پدیدآورده که تا اندازه‌ی خلأ متن را پر می‌کند و به پژوهنده این امکان را می‌دهد که میان سطور را بخواند و از شیوه‌ی معمول خواندن متن فراتر رود. با این حال شیوه‌های خاص دیگر هست که ابداع فرهنگ‌های خاصی است. برای نمونه، نهضت حروفیه به حروف و معنای رمزی آن‌ها باور داشت و در نتیجه متن‌ها را بر اساس دستگاه رمزگانی حروف می‌خواند. امانت باور دارد متون حروفیه را نمی‌توان بدون توجه به این دستگاه رمزگانی تأویل کرد. هم‌چنین، بسیاری متن‌ها به ویژه از زمان صفویه به این سو را باید بر اساس منطق تأویلی آخر زمانی خود خواند. او می‌اندیشد گرچه تبیین‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی از باور آخر زمانی سودمند و روشن‌گرند، نباید آخر زمان‌باوری را به علل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی فروکاست. امانت تأکید می‌کند تکرار و تداوم تعبیرهای آخر زمانی در برخی سنت‌ها مانند یهودی – یونانی‌مآبی، ایرانی-شیعی و پرتستانتیسم آمریکایی تنها در پرتو جدی گرفتن نقش کانونی هرمنوتیکِ آخر زمانی فهمیده می‌شود.
در پیش‌گفتار اصلی کتاب نویسنده به تنوع گرایش‌های شیعی از رویکردِ رادیکال جماعت اسماعیلی الموت تا اشکالِ عرفانی و حلقه‌های صوفیانه‌ی پراکنده در ایران و هند اشاره می‌کند و این دشواره که تعریف جامع و مانعی از تشیع، سودایی پردردسر است. کسی مانند همیلتون گیب، گونه‌گونی مظاهر تشیع را چنین تفسیر می‌کند که تشیع نامی و شعاری برای مخالفان حکومت مرکزی و اسلام حاکم بوده است؛ از این رو، پشت این نام، هویت‌ها و گرایش‌های فرهنگی-قومی رنگارنگی پنهان شده است. عباس امانت این تکثر جلوه‌های تشیع را به بسیار بودن صورت‌های بیانی واقعیتی واحد تأویل می‌کند. از نگاه او حب اهل بیت پیامبر کانون اصلی و مشترک گرایش‌های شیعی است. با آن‌که تفسیر این حب خود موضوع مناقشه و منازعه‌ای ریشه‌ای و درازدامن بوده، اما تأکید اغلب وجوه تشیع بر سوگ‌نامه‌ی حسین، نوه‌ی پیامبر و امام سوم شیعیان است. در تشیع دوازده امامی افزون بر مایه‌‌ی تراژیک، خون‌خواهی حسین، سرچشمه‌ای برای امید سیاسی نیز هست؛ ظهور امام دوازدهم که به انتقامِ جدش قیام می‌کند، خونِ ستمگران را می‌ریزد و حکومت عدل در جهان استوار می‌گرداند. بر این بنیاد، تشیع دینی است که به سختی می‌توان سایه و سویه‌ی آخر زمانی را از آن دور داشت.
سپس نویسنده به سراغ روحانیت می‌رود؛ طبقه‌ای که منافعی مشترک آنان را به هم پیوسته است. روحانیت که مفسر فقهی و حقوقی اسلام است، پیش از انقلاب، بر شبکه‌ی اجتماعی گسترده‌ای چیرگی داشته و دست‌کم از صفویه به این سو، مشروعیت‌بخش نظام سلطنت بوده است. در عصر پهلوی، روحانیت رادیکال می‌شود و انقلابی سیاسی را رهبری می‌کند و با نظریه‌ی ولایت فقیه، بر مسند حکومت می‌نشیند. عباس امانت راز این رادیکال شدن را در اصلاح‌ناپذیری و مدرن‌ناشوندگی نظام فقهی می‌بیند. از نظر او، اگر فقیهان می‌توانستند به عزلت خود از واقعیت پایان دهند و دستگاه فقه را با واقعیت‌های دگرگون‌شونده‌ی عصر جدید سازگار کنند، نیازی به رادیکال شدن نداشتند. رادیکالیسم پرده‌ای بود که صد عیب نهانِ نظری و عملی فقیهان را می‌پوشاند. رادیکالیسم سیاسی ترفند و پناهگاهِ فقهیانی شد که از اصلاح و مدرن‌سازی فقه می‌گریختند. انزوای عقلانی و به حاشیه رانده شدن سیاسی روحانیت در عهد پهلوی صدای تندروانی مانند آیت الله خمینی را رساتر کرد. ناکامی روحانیت در پاسخ دادن به بحران‌های نظری و پرسش‌های حقوقی، اخلاقی و فکری که ایرانِ روزگار جدید در برابرش می‌نهاد، روحانیت را به مخالفت با رژیم سیاسی شاه کشاند و بدان‌ها مجال داد که او را مقصر همه‌ی مشکلات تاریخی معرفی کنند؛ نه از آن رو که شاه پهلوی، خودکامه‌ای سرکوب‌گر بود؛ بل‌که با این شعار که وی دشمن دین و ایمان مردم بود.
روحانیت در بیشتر ادیان با هر چه نو و فراورده‌ی تجدد بود یا مخالف بود یا با احتیاط برخورد کرد؛ چه در اسلام، چه در کلیسای کاتولیک یا پیوریتانیسم کالونی، چه در یهودیت ربیّانی، چه هندوئیسم برهمنی. تفاوت عمده‌ی روحانیت شیعه با روحانیت دیگر ادیان آن است که در روزگار مدرن، روحانیت ادیان دیگر، پا از سیاست پس می‌کشد و دعوی حکومت از سرش می‌افتد؛ اما در مورد خاص روحانیت شیعه، تازه در عصر جدید است که دعوی حکومت‌داری می‌کند و ایدئولوژی انقلاب را سامان می‌دهد. عباس امانت باور دارد انقلاب تعریف دوباره‌ی بلندپروازی‌ها و آرمان‌های روحانیتی بود که با مقتضیات قدرت زمینی دولت سازگار نبود و بل از در رقابت با دولت درآمده بود و در نهایت می‌خواست زمام حکومت را به دست گیرد. از این رو روحانیت نیاز یافت خود را مدرن کند؛ نه تنها سازمان که حتا پیام خود را. ایدئولوژی روحانیت به گفته‌ی نویسنده کتاب آمیزه‌ای وام‌گرفته از انواع ایدئولوژی‌های رایج در سده‌ی بیستم بود.
این تاریخ‌نگار بازمی‌نماید که پس از سی سال پشت سر گذاشتن انقلاب، جامعه‌ی ایرانی در کشاکش خصلت‌هایی باهم‌ستیز به خود می‌پیچد: از یک سو مردم توهمات خود را نسبت به ایدئولوژی و تبلیغات انقلاب اسلامی از دست داده‌اند و حاصل از دست رفتن این پندارها، ترکیبی شده است از خودخواهی سودمحورانه‌ای که ویژگی جوامعِ استبدادی است و هم‌چنین – به ویژه در میان طبقه‌ی متوسط شهری – عطش سیراب‌نشدنی برای دریافت و تقلید سبک‌ زندگی و مدهای رایج غربی و هر آن‌چه حکومت اسلامی رسماً منع کرده است. از سوی دیگر، در ایران سه دهه‌ی اخیر، به شکل انکارناپذیری «دین عوام» و «دین عجایز» ]دین پیرزنان[ احیا شده؛ دین‌ورزی توده‌ای که سخت در آیین‌ها و انگاره‌های تاریخی شیعه ریشه دارد، اما ضرورتاً به کار پروژه‌ی تشیع سیاسی نمی‌آید. ترکیب و تنازع این روندها آینده‌ی تشیع در ایران را می‌سازد و هویت ایرانی را بر اساس این تلقی از مذهب دگرگون می‌کند.
امانت از جریان «روشن‌فکری دینی» و نماینده‌ی شاخص آن عبدالکریم سروش نیز یاد می‌کند و آن را مهم می‌خواند. با این همه، روند کلی این جریان را انتزاعی و تا اندازه‌ای دور از واقعیت‌های اجتماعی توصیف می‌کند و به ویژه نظریه‌ی «بسط و قبض تئوریک شریعت» سروش را «ذات‌گرا» و ناتاریخی می‌داند. وی می‌نویسد عبدالکریم سروش به دیدگاهِ سنتی احیای دین در هر صد یا هزار سال نزدیک می‌شود، اما در آستانه‌ی آن می‌ایستد؛ چون به جاودانگی پیام دین باور ندارد و بیشتر دین را ساختی تاریخی می‌داند. البته شاید خودِ عبدالکریم سروش با این صورت‌بندی اخیر از دیدگاه‌اش چندان روی موافق نشان ندهد.
گرچه، از نظر امانت، همه‌ی این بحث‌های نخبه‌گرایانه ممکن است در تعیین سوی و سمت جمهوری اسلامی نقش بگزارند، اما عامل اصلی تحولات آینده تغییرات و گسست‌های نسلی است که به رغم غلظتِ تحمل‌ناپذیر ایدئولوژی اسلامی صورت می‌بندد. نسل جوان ایرانی به نظر می‌رسد در واکنش به سه دهه سلطه‌ی ایدئولوژی اسلامی، از همه‌ی ایدئولوژی‌ها خود را رها می‌خواهد و از این روست که میل وصف‌ناشدنی به پیوستن به جهان دارد؛ میلی که در تقاضای بالا برای کاربرد اینترنت و نیز بهره‌گیری از فرهنگ جهانی و خواست حقوق برابر برای آدمیان و چندگانگی فرهنگی جلوه می‌کند.
سیر فصول کتاب از کل به جزء است؛ فصل‌ها از طرح مباحث کلی نظری درباره‌ی آخر زمان‌گرایی و هزاره‌گرایی آغاز می‌شوند و سپس به طرح موضوعات مشخص‌ترِ تاریخی می‌رسند؛ فصولی که اغلب پیشتر به شکل مقاله این جا و آن جا منتشر شده بودند. فصل نخست «اضطراب‌های آخر زمانی و امیدهای هزاره‌گرایانه در ادیان رستگاری‌بنیادِ خاورمیانه» عنوان دارد و اسطوره‌ی آخر زمان را چونان پارادایمی برای ادیان منطقه‌ی خاورمیانه برمی‌رسد و پیوند آن را با اسطوره‌های بنیادگذار دیگرِ این ادیان مانند اسطوره‌ی پیدایش با مفاهیم کانونی دیگر مانند عدل الاهی می‌کاود. عباس امانت به اشکال عرفی‌شده‌ی آخر زمانی گرایی نیز می‌پردازد و شرحی درباره‌ی اهمیت این مبحث در عصر نگرانی‌ها و بی‌ثباتی‌های دنیای جهانی‌شده یا پست مدرن می‌دهد.
از دیدگاهِ نویسنده مسیحاباوری آخر زمانی زمینی بارور برای زایش ادیان تازه بوده است. پیام مسیح در فضای انتظارهای آخر زمانی پژواک پیدا کرد و بیرون آن جهان یهودی-یونانی‌مآب امکان رویش نمی‌یافت. نه تنها دیانت مسیح زاده‌ی پارادایم آخر زمانی است که خود، تقویت‌گر و تداوم آن پارادایم نیز هست. اسلام و امتدادات آن مانند تشیع و سپس دیانت بهایی نیز برآمده از این پارادایم هستند.
آخر زمان‌گرایی نیروی جادویی برای تغییرات اجتماعی است؛ زیرا در چشم‌انداز آخر زمانی همه‌ی رنج‌ها و شرهای عالم انسانی بخشی از طرح الاهی برای پیشبرد تاریخ به سمت پایان‌اش – که خیر مطلق و عدل مطلق است – دانسته می‌شود. تلقی آخر زمانی به بدی‌ها و دردهای انسانی معنا می‌بخشد و چراغ امید را در دل تاریکی‌ها برمی‌افروزد. با این همه، تاریخ گواهی می‌کند که دیدگاه‌های آخرزمان‌گرایانه در نظر و عمل پدیدآورنده‌ی قدرت مطلقه و برانگیزاننده‌ی خودکامگی هستند.
کتاب «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» منشوروار آخر زمان‌باوری را در اشکال متفاوت خود نشان می‌دهد؛ از نهضت نقطویه‌ی محمود پسیخانی، معروف به محمود عجم، و حلقه‌ی ایرانی باطنی- دهری او، کتاب روضه الشهدای حسین واعظ کشفی، کتاب بیان سید محمد علی باب و نقش آن در شکل دادن به نهضت بابی، مجادلات کلامی مجتهدان شیعی و مبلغان مسیحی در اوائل دوران قاجار، مرجعیت شیعه در تشیع دوران مدرن، اجتهاد، ولایت فقیه و تحول مرجعیتِ فقهی شیعی به قدرت سیاسی، اصطلاح «شیطان بزرگ» آیت الله خمینی و دیونمایاندنِ آمریکا در مقام «دیگری» در انقلاب اسلامی ایران و سرانجام مسأله‌ی مهدویت در ایران معاصر، همه موضوعاتی هستند که به تفصیل امانت درباره‌ی آن‌ها پژوهیده و خواننده را قادر کرده است تا با گسست‌ها و تداوم‌های جریان‌های آخر زمانی و مهدویت‌باورانه در بستر ایرانی-شیعی آشنا شود.
فصل آخر، «سوداهای مهدوی در ایران معاصر» رواج فراگیر و بی‌سابقه‌ی مسأله‌ی مهدویت، آیین‌ها و اعتقادات پیوسته بدان را برمی‌رسد و از اعتبار یافتن مسجد جمکران تا سرمایه‌گذاری دولتی برای نهادهای مذهبی، مجلات و وب‌سایت‌های مربوط به مهدویت سخن می‌گوید. از نظر امانت، جریان‌های آخر زمانی در تاریخ، معمولاً حرکت‌های «براندازی» و ضد حکومت ارزیابی می‌شدند و بنابراین این تغییر در پارادایم مهدویت‌باوری از تعبیری برای انتظار ضد حکومتی مردم به ابزاری ایدئولوژیک در دست حکومت نیازمند تبیین است. تبیین خود نویسنده آن است که رواج دادن مهدویت‌باوری از سوی حکومت نشان دهنده‌ی ناکارآمد بودن ادبیات انقلاب و پایان یافتن ذخیره و انرژی آن برای بسیج اجتماعی و نیز سرخوردگی عمومی نسبت به وعده‌های انقلاب است. ترویج و تبلیغ مهدویت می‌تواند هنوز رشته‌ی عواطف مردم را به روحانیت و حکومت آن‌ها بپیوندد و آن‌ها را از بدل شدن به نیروی ضد حکومت بازدارد. به باور امانت، روحانیت با وجود تجربه‌ی اجتماعی – سیاسی طولانی بر خطاست اگر نداند که عمر این بسیج‌گری‌ها بر اساس شوراندن عواطف این چنینی کوتاه است و نمی‌شود برای مدتی بلند مردم را با شور غلیظ انتظار مهدی برانگیخت و کاستی‌های حکومت‌گری را این چنین پوشاند. در نتیجه مهدویت‌گرایی کنونی که از سوی دولت و روحانیان محافظه‌کار ترویج می‌شود، می‌تواند پیامدهایی ناخواسته و پیش‌بینی‌ناشده برای حکومت داشته باشد.
در فصل آخر، البته جای تحلیل متن‌بنیاد خالی است. در این فصل، شیوع آخر‌زمان‌باوری در ایرانِ دورانِ احمدی‌نژاد، بیشتر بر پایه‌ی تعلیل جامعه‌شناختی توضیح داده شده است. یکی از مشکلات پژوهش این دوره، شناخت جهانِ فکری آخر زمانی‌های جدید از راهِ تحلیل و تأویل گفتار و نوشتار آن‌هاست.
کتاب «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» سرشار از تفطن‌های باریک‌بینانه و استوار بر پژوهش‌های تاریخی نویسنده است و خواندن آن برای پژوهنده‌ی اسلام و به ویژه تشیع ایرانی ناگزیر دیده می‌شود.

با انقلاب ایران مرجعیت پایان یافته است

Share

این گفت‌وگو با رادیو صدای آلمان نخست در وب‌سایت این رادیو نشر یافته است.
 

دویچه وله: در قم چه خبر آقای خلجی؟ گویا حوادثی در جریان است که بعداً در تاریخ ذکر می‌شود، از جمله ماجرای مراسم خاکسپاری آیت‌الله منتظری، حمله به بیت ایشان و بیت آیت‌الله صانعی و بعد ماجرای ناصالح دانستن آقای صانعی برای مرجعیت از طرف جامعه مدرسین.

مهدی خلجی: بله، مجموعه‌ای از تناقض‌ها در جریان است. از یک، طرف حکومتی مذهبی داریم که قرار است مشروعیت‌اش را از قم بگیرد، اما به هرحال، قم فضای یکدستی ندارد و نارضایتی‌های بسیاری در قم هست. از طرف دیگر، با روحانیتی مواجه هستیم که احساس دوگانه‌ای در قبال حکومت دارد. از استثناها که بگذریم، یعنی از امثال آیت‌الله منتظری، آیت‌الله صانعی، روحانیت احساس دوگانه‌ای نسبت به حکومت دارد. به دلیل این که از یک طرف، از بسیاری از سیاست‌ها، عملکردها و بسیاری از شخصیت‌های سیاسی، از جمله رئیس جمهوری ناراضی است و از طرف دیگر، منافع کلان و غیرقابل تصوری در جمهوری اسلامی دارد؛ چه منافع اقتصادی، چه منافع غیراقتصادی.
علاوه براین، حرکت اعتراضی بعد از انتخابات ریاست جمهوری اخیر، باعث شده این دوگانگی تشدید شود. درست است که روحانیت از جمهوری اسلامی و بسیاری رفتارهایش ناراضی است، اما آلترناتیو جمهوری اسلامی طبیعتاً یک جمهوری ایرانی یا حکومتی عرفی خواهد بود که به احتمال قوی در آن تبعیض‌های مثبت نسبت به روحانیت وجود نخواهد داشت. این امر باعث می‌شود که روحانیت در این جنبش اعتراضی شرکت نکند. از بین بردن جمهوری اسلامی موجب خواهد شد حکومتی بیاید که با روحانیت چندان بر سر مهر ویژه‌ای نخواهد بود. مجموع این‌ها باعث شده که روحانیت در مقابل این حرکت‌های اعتراضی موضع روشنی نداشته باشد و به نوعی سرگردان است.

– مایلیم مصاحبه را روی این مسئله که آقای صانعی را برای مرجعیت ناصالح دانستند، متمرکز کنیم. آیا حوادثی که به تازگی رخ داده‌اند را در ادامه‌ی منطقی حوادثی می‌دانید که با انقلاب اسلامی شروع شدند و تحولی اساسی در روحانیت و مرجعیت پدید آوردند، یا چگونه آن را توضیح می‌دهید؟

 از زمانی که تشیع در دوران جدید به عنوان یک ایدئولوژی مطرح شد، با نهادهای سنتی و مستقر مشکل داشته است. به طور مشخص در دوران جدید، فداییان اسلام که در دهه‌ی ۲۰ و ۳۰ هجری که فعال شدند، به خصوص با مرجعیت مشکل پیدا کردند. آنان به‌ویژه با مرجعیت آقای بروجردی مشکل پیدا کردند و این اصطلاح «آخوند درباری» یا آخوند «خوب» و آخوند «بد» را در دوران جدید – حداقل در قرن بیستم – فداییان به راه انداختند. حتا فداییان در بعضی از اعلامیه‌هایشان خواستار خلع لباس آقای بروجردی شدند و این – در حدی که من خوانده‌ام – اولین‌باری است که در تاریخ روحانیت بحث خلع لباس پیش می‌آید.

مسئله از اینجا ریشه می‌گیرد که اگر قرار باشد اسلام پیاده شود، شریعت اجرا شود و به تعبیر دیگر، تشیع ایدئولوژی حکومت قرار گیرد، طبیعتاً با روحانیت مشکل پیدا خواهد شد؛ چون در میان روحانیون اختلاف نظرهای فقهی و سیاسی فراوانی هست و وقتی ما می‌گوییم شریعت باید پیاده شود، شریعت از نظر چه کسی باید پیاده شود؟

بنابراین تصادفی نبود که از ابتدای انقلاب، آقای خمینی با روحانیت و با مرجعیت مشکل پیدا کرد. آقای خمینی علیه آقای خوئی در نجف سخنرانی کرد، چون آقای خوئی انقلابی نبود. او با آقای شریعتمداری مشکل پیدا کرد، با آقای محمد شیرازی، سید محمد روحانی، سید صادق روحانی، سید حسن قمی و باقی مراجع درگیر شد و آن‌ها را منزوی و خانه‌نشین و سرکوب کرد. تمام این‌ها بسیار طبیعی است.

با انقلاب ایران، یعنی با تبدیل شدن تشیع به ایدئولوژی حکومت، مرجعیت پایان پذیرفته و این نتیجه‌ی ضروری تئوری اجرای شریعت و ولایت فقیه است. اما زمانی که آقای خمینی این کارها را می‌کرد، طبیعتا از مشروعیت انقلابی برخوردار بود. الان که این کارها دارد از سوی حکومت انجام می‌شود، حکومت فاقد مشروعیت است. یعنی نه مشروعیت انقلابی دارد، نه مشروعیت سنتی و نه مشروعیت دموکراتیک.

کارهایی که حکومت دارد انجام می‌دهد، مثل بقیه کارهایش بخشی از خشونت‌هایی است که دارد می‌ورزد و این‌ها به بی‌اعتبارتر کردن حکومت کمک می‌کند. از طرف دیگر، به شکل تناقض‌‌آمیزی کمک می‌کند به همین بدنه‌ی سنتی، چون الان جمهوری اسلامی با هر چیزی بد باشد، آن چیز اعتبار پیدا می‌کند. یعنی الان اگر جمهوری اسلامی با آقای صانعی بد باشد، درست به دلیل اینکه جمهوری اسلامی با او بد است، مردم بسیار زیادی به آقای صانعی گرایش پیدا می‌کنند.

– در بین مؤمنان کسانی هم هستند که به این حرف جامعه مدرسین توجه کنند؟ یعنی اگر بگویند فلان کس مرجع است یا مرجع نیست، حرفشان خریدار داشته باشد؟

جامعه مدرسین حدود ۵۰ سال سابقه‌ی تاریخی دارد. پیش از انقلاب متشکل شده بود از مدرسین حوزه‌ی علمیه قم که واقعاً مدرس بودند و در سطوح بالا تدریس می‌کردند. بنابراین آدم‌هایی بودند که در حوزه جزو آدم‌های فاضل و باسواد محسوب می‌شدند. آن‌ها قبل از انقلاب جزو طیف انقلابی‌های حوزه بودند و به همین دلیل هم اعتبار اجتماعی داشتند هم درون حوزه اعتبار داشتند.

بعد از انقلاب هم در زمان آقای خمینی همان ترکیب تقریباً باقی مانده بود. آقای خامنه‌ا‌ی ترکیب این جامعه را به هم زده است. یعنی بسیاری از اعضای قدیمی این جامعه یا از دنیا رفته‌اند یا اینکه کنار کشیده‌اند از جامعه. الان تقریباً اکثریت اعضای جامعه جدید هستند. این‌ها بسیاری‌شان اصلاً مدرس نیستند، یعنی اینکه قدرت تدریس حتی دوره‌ی سطح را هم ندارند، چه برسد به اینکه مجتهد باشند. یک کسی به فرض مثل سید احمد خاتمی. ایشان الان عضو جامعه مدرسین است. در قم بین طلبه‌ها معروف است که می‌گویند، ذات مقدس ایشان منزه و مبرا از هرگونه سواد است. یعنی این‌ها در حوزه اصلاً هیچ اعتباری ندارند. طبیعتاً بین مؤمنین هم اعتبار ندارند.

حالا بر همه‌ی این‌ها بیفزایید رئیس این جامعه آقای محمد یزدی را که از بی‌اعتبارترین روحانیون بعد از جمهوری اسلامی است. او معروف است به خشونت، کم خردی، تندزبانی و بی‌عدالتی. ایشان ده سال در صدر قوه قضاییه بوده و بعد وقتی رئیس بعدی قوه قضاییه آمد، گفت که من ویرانه‌ای را تحویل گرفته‌ام. آقای یزدی یکی از بدنام‌ترین اشخاص است. از نظر مالی و اخلاقی فاسد است. از نظر علمی هم بی‌سواد است و اصلاً آیت‌الله نیست.

این‌ها لقب‌هایی است که رادیو تلویزیون جمهوری اسلامی به این‌ها داده است، وگرنه این‌ها اصلاً مجتهد نیستند. آقای یزدی در حقیقت برای خوش‌خدمتی به آقای خامنه‌ای این کارها را انجام می‌دهد. نه آقای خامنه‌ای اعتبار دارد، نه جامعه مدرسین، نه آقای یزدی. آن کسی که از آقای صانعی تقلید می‌کند اساساً اعتباری برای این دست نهادهای حکومتی قائل نیست. بسیاری از کسانی که هنوز نمی‌دانند جمهوری اسلامی چقدر از آقای صانعی می‌ترسد، با این حرکات متوجه می‌شوند و چه بسا بسیاری از کسانی که از اشخاص دیگر تقلید می‌کنند، برمی‌گردند و از آقای صانعی تقلید می‌کنند. الان طبق خبرهایی که من از ایران دارم، بسیاری از دفترهای آقای صانعی در گرگان و شیراز و جاهای مختلف بسته شده، اما برشمار مقلدان ایشان افزوده شده است.

– چگونه می‌شود فهمید که شمار مقلدان ایشان افزوده شده است؟

هر مرجع تقلیدی وکیل شرعی دارد. مقلدها پیش این وکلا می‌آیند که هم مسائل شرعی خودشان را بپرسند هم وجوهات شرعی یا مالیات‌های مذهبی‌شان را بدهند. این وکلا متوجه می‌شوند که چه مقدار مقلدها کمتر یا بیشتر شده‌اند. به هرحال نشانه‌های فراوانی وجود دارد براین که محبوبیت آقای صانعی در جامعه بیشتر شده است. از آن‌طرف، محبوبیت افرادی که به‌ویژه در داستان درگذشت و خاک‌سپاری آقای منتظری هم‌چنان به ایشان بی‌مهری کردند و جانب قدرت را گرفتند، بسیار کاسته شده است.

– به نظر شما حمله‌های اخیر به آیت‌الله صانعی از کجا نشأت می‌گیرد؟

 از شخص آقای خامنه‌ای. آقای خامنه‌ای روی جامعه مدرسین و بسیج و سپاه که به این دفاتر حمله می‌کنند، کنترل دارد. امکان ندارد این نهادها بدون اجازه ایشان دست به چنین عملی بزنند. به هیچ وجه امکان ندارد. ذره‌ای نمی‌شود تردید کرد که آقای خامنه‌ای خرسند و خوشحال است و دستور می‌دهد و رضایت دارد به ان اتفاقاتی که دارد در این زمینه می‌افتد. بسیار هم طبیعی است. هیچ کس به‌اندازه آقای منتظری مشروعیت مذهبی آقای خامنه‌ای را زیر سؤال نبرد. آقای منتظری استاد آقای خامنه‌ای بود و از آن طرف، مجتهد مسلم و از بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی بود. آقای منتظری آقای خامنه‌ای را به بدترین شکلی از نظر مذهبی بی‌اعتبار کرد. او گفت آقای خامنه‌ای اصلا از نظر شرعی حق فتوا دادن ندارد.

خب، نتوانستند آقای منتظری را کاملا از بین ببرند. طی سال های زیاد، برای تقریبا بیست سال، آقای منتظری  خاری در چشم و استخوانی در گلوی آقای خامنه ای باقی ماند. این خیلی برایش دردناک بود. طبیعتا آقای خامنه‌ای نگران است که مبادا بعد از درگذشت آقای منتظری، آقای صانعی جایگزین او شود و آقای صانعی به مرجعی بدل شود که به سیاست‌های جمهوری اسلامی انتقاد کند، رفتارهای آن را به پرسش بگیرد و به‌ویژه بعد از این حرکت‌های اعتراضی بعد از انتخابات. چون آقای صانعی طرفداری آشکار از آقای موسوی و دیگران کرده آقای خامنه‌ای نگران است او در مقام یک مرجع، پشتوانه‌ی این حرکت‌های اعتراضی قرار بگیرد.

همه این‌ها باعث شده که آقای خامنه‌ای به امکانات بالقوه‌ای که در جایگاه آقای صانعی هست، بسیار بسیار با دیده نگرانی نگاه کند و سعی کند به‌اصطلاح گربه را دم حجله بکشد و پیش از آن‌که آقای صانعی به قدرت مذهبی بزرگی مثل آقای منتظری بدل شود، او را سرکوب کند. منتها از قضا سرکنگبین صفرا می‌افزاید! جمهوری اسلامی هر چقدر سرکوب می‌کند، مشروعیت خودش از بین می‌رود و زوال خودش نزدیک‌تر می‌شود.

– چرا مرجعیت سنتی در این بین ساکت و منفعل است. چرا مثلا آیت‌الله سیستانی واکنشی ضعیف در مقابل اعلام اینکه آقای صانعی ناصالح برای مرجعیت است، از خود نشان داد؟

برای مراجع هیچ اصلی به اهمیت مرجعیت نیست. در ایران سال‌هاست – حتا پس از انقلاب – کتاب‌های بسیاری علیه خدا منتشر می‌شود؛ از کتاب‌های نیچه بگیرید تا کتاب‌های دیگران. هیچ موقع روحانیت واکنش نشان نمی‌دهد. اما شما یک کتاب در نقد مرجعیت منتشر کنید، صدای وا اسلامای همه‌ی این‌ها بالا می‌رود. برای روحانیت و مراجع، اصل مرجعیت از اصل توحید هم بالاتر است، از اصل خدا هم بالاتر است. حفظ مرجعیت برایشان از همه چیز واجب‌تر است. از نظر تاریخی همین بوده، الان هم همین است. در حقیقت کسانی مثل آقای منتظری که همه چیز را بخاطر عقاید خودشان فدا می‌کنند، استثنا هستند.

برای آقای سیستانی هم اصل مرجعیت مهم‌ترین است. هر گونه مخالفت با جمهوری اسلامی، اولاً منافع اقتصادی عظیم آقای سیستانی را در ایران به خطر می‌اندازد، ثانیاً او را مخالف جمهوری اسلامی و موافق منتقدان و معترضان نشان می‌دهد. آن چیزی که منتقدان و معترضان می‌خواهند، حداقل رفع تبعیض میان روحانی و غیرروحانی است. آن‌ها حکومتی می‌خواهند که روحانیان به دلیل روحانی بودن، امتیازهای ویژه‌ای نداشته باشند. خب، آقای سیستانی نمی‌تواند چنین چیزهایی را بخواهد. آقای سیستانی طرفدار تبعیض و امتیاز مثبت برای روحانیان است و از این وضعیت جمهوری اسلامی بهره می‌گیرد. اگر در ایران یک جمهوری سکولار به‌وجود بیاید که برای روحانیان امتیاز ویژه‌ای قائل نباشد، آقای سیستانی از نظر مرجعیت، اقتصادی و اجتماعی به شدت ضرر خواهد کرد.

به این دلیل است که روحانیت مخالفتی ضعیف می‌کنند. می‌دانند که این کار درست نیست و همین کار هم به ضرر مرجعیت است، اما نمی‌خواهند با آقای خامنه‌ای دربیفتند. برای آقای سیستانی و مراجع دیگر مرجعیت اصالت دارد و آقای خامنه‌ای کاری کرده که آلترناتیو جمهوری اسلامی یک جمهوری سکولار باشد که در آن مرجعیت برخوردار از امتیازهای ویژه نیست. به همین دلیل است که آقای سیستانی و اینها سعی می‌کنند با آقای خامنه‌ای درنیفتند. علاوه بر این، در نظر بگیرید که آقای خامنه‌ای مثل مار ضحاک است. هر چقدر که سرش را می‌زنید، سرهای دیگر از او بیرون می‌آید. اگر شما در ایران با آقای خامنه‌ای مخالفت کنید، ممکن است وی در عراق انتقام بگیرد. آقای سیستانی در شرایط بسیار دشواری است. حتی آقای خامنه‌ای قادر است که با دستکاری کردن در امنیت نجف و امنیت منطقه آقای سیستانی، شرایط ترور آقای سیستانی را مهیا کند. همه این‌ها ممکن است. به هر حال ترس جان هم هست. ولی در مراجع دیگر غیر از آقای سیستانی دلیل اصلی همان است که عرض کردم.

مصاحبه‌گر: کیواندخت قهاری
تحریریه: بابک بهمنش

فوکو، ،فیلسوفی مجذوب انقلاب ایران

Share

20060206220756foucault-iranian-revolu203lفوکو و انقلاب ایران؛ جنسیت و فریبند‌گی‌های اسلام‌گرایی، نوشته ژانت آفاری و کوین اندرسن، دیدگاه میشل فوکو (۱۹۸۴-۱۹۲۶)، فیلسوف نام‌بردار فرانسوی را درباره انقلاب سال پنجاه و هفت خورشیدی ایران بررسی انتقادی می‌کند.
میشل فوکو، از نظریه‌پردازان پست مدرنیسم، در گرماگرم انقلاب ایران دو بار به این کشور سفر کرد؛ یک بار در نیمه ماه سپتامبر سال ۱۹۷۸ – یک هفته پس از رویداد خونین هفده شهریور سال ۱۳۵۷ خورشیدی – به مدت ده روز راهی تهران و قم شد و در قم با روحانیانی چون آیت الله کاظم شریعتمداری دیدار کرد و بار دیگر در همان سال از نهم تا پانزدهم نوامبر را در تهران گذراند و با انقلابیون داخل کشور به گفت‌وگو ایستاد.

آشنایی فوکو با ایران

در سال ۱۹۷۸ روزنامه پرآوازه ایتالیا، کوریر دلا سرا (Couriere della sera) از فوکو خواست تا به طور منظم مقالاتی برای این روزنامه بنویسد. فوکو هم جمعی از روشن‌فکران فرانسه از جمله معشوق‌اش تی‌یری ولتزل (Thierry Voeltzel) و آلن فینکلکروت (Alain Finkeilkraut) و دیگران را گردآورد . از آن‌ها خواست تا هر یک – فراتر از کنج‌کاوی‌های ژورنالیستی- درباره رویدادهای جاری مهم جهان بنویسند و رشته‌ای از یادداشت‌های روشن‌فکرانه و متأملانه درباره رخدادهای سرنوشت‌ساز دوران در روزنامه نشر دهند.

از این میان تنها خود فوکو با نوشته‌هایش درباره ایران و فینکلکروت درباره «امریکای کارتر» به این عهد عمل کردند. فوکو مقالات مربوط به ایران را در کوریر دلا سرا و مجله معتبر فرانسوی نوول ابسرواتور (Le Nouvel Observateur) منتشر کرد.

دیدارهای فوکو با آیت الله خمینی

جدا از این، میشل فوکو از سال‌های آغازین دهه هفتاد میلادی، با رهبران جنبش‌های ضدرژیم شاه در خارج از کشور ارتباط بر قرار کرد و از طریق آن‌ها با سرگذشت انقلاب ایران آشنا شد.

طی اقامت آیت الله خمینی در فرانسه، میشل فوکو به همراه یاران آن زمان آیت الله خمینی مانند ابوالحسن بنی صدر و احمد سلامتیان بارها به دیدار آیت الله خمینی در دهکده نوفل لوشاتو رفت و زیر درخت سیب با وی به گفت‌وشنفت نشست.

میشل فوکو درباره هیچ کشور یا رویدادی خارجی به اندازه ایران و انقلاب آن ننوشته است؛ در حالی که در همان سال‌ها رویدادهای انقلابی دیگری در امریکای لاتین یا شمال افریقا در جریان بوده است.

شور فیلسوفانه برای سیاست معنوی

نوشته‌های فوکو درباره انقلاب ایران که بر مشاهدات شخصی و دیدارهایش با رهبران انقلاب استوار است، گزارشی ناب نیست؛ بل‌که شور و شیدایی یک فیلسوف پست مدرن را به رویداد انقلاب در کشوری جهان سومی بازمی‌تاباند.

میشل فوکو که ناقد رادیکال تجدد و ساختارهای درهم تنیده قدرت آن بود، در انقلاب ایران امکان مقاومتی معنوی در برابر تجدد می‌دید که سرشتی متفاوت با انقلاب‌های چپ در جهان دارد و می‌تواند سراسر نظام مدرن و گفتار (Discourse) های برآمده از آن و حاکم بر آن را درهم شکند و از آن فراگذرد و سرانجام «سیاستی معنوی» یا «سیاست معنویت» را در مقام بدیلی برای سیاست سکولار غربی پیش نهد.

فوکو آماج حملات انتقادی

در آن دوران، نه تنها بیشتر روشن‌فکران غیرمذهبی ایرانی با جریان انقلاب همدلی و همراهی می‌کردند، که حتا در فرانسه نیز فوکو خیل عظیمی از موافقان انقلاب را پشت سر خود داشت و تنها اندکی از روشن‌فکران چپ ایرانی یا فرانسوی (مانند ماکسیم رودنسون، تاریخ‌نگار برجسته اسلام) بودند که از رویکرد مذهبی انقلاب ایران ابراز نگرانی می‌کردند؛ همان ویژگی که فوکو نقطه مثبت انقلاب می‌دانست.

درست یک ماه پس از انقلاب، تردیدها درباره معنویت نظام نوپا و ستیز آن با اشکال پیشین قدرت آغاز شد؛ با به قدرت رسیدن روحانیان، تثبیت رهبری آیت الله خمینی و موج اعدام‌های خارج از رویه قضایی و سرکوب نیروهای سیاسی غیرمذهبی، ورق دیدگاهِ روشن‌فکران فرانسوی برگشت و میشل فوکو، در صدر آن‌ها، آماج نقدهای تیز قرار گرفت.

دیدیه اریبون، عضو تحریریه مجله نوول ابسرواتور و دوست فوکو و زندگی‌نامه‌نویس‌اش، تصریح کرده است نقدهایی که بر «خطا»ی فوکو درباره انقلاب ایران می‌شد و طعنه‌هایی که روشن‌فکران بر او می‌زدند بر افسردگی او می‌افزود و فوکو جز در یکی دو مورد به هیچ یک از نقدها پاسخ ننوشت و از آن پس دیگر به ندرت درباره موضوعی در زمینه سیاست و ژورنالیسم سخن گفت.

نگاه فوکویی به انقلاب ایران

ژانت آفاری، استادیار تاریخ و مطالعات زنان در دانشگاه پاردیو (Purdue) و کوین اندرسن استادیار علوم سیاسی و جامعه شناسی در همان دانشگاه، در امریکا، در کتاب فوکو و انقلاب ایران تنها بر «خطا» بودن دریافت‌ها و پیش‌بینی‌های میشل فوکو از انقلاب ایران تأکید نمی‌کنند؛ چراکه، پیشتر، تقریباً همه زندگی‌نامه‌نویسان فرانسوی و انگلیسی فوکو آرای وی درباره انقلاب ایران را «نادرست» دانسته بودند.

نویسندگان این کتاب، در عوض، کوشیده‌اند تا پیوند دیدگاه‌ فوکو درباره انقلاب ایران را با سراسر نظام فکری و فلسفه پست مدرن وی نشان دهند و استدلال کنند که نظریه فوکو درباره انقلاب ایران فراورده فلسفه او درباره قدرت، گفتار، انضباط و مجازات و روابط جنسی است و صرفاً لغزشی در اظهارنظر سیاسی یک فیلسوف نمی‌تواند به شمار رود.

دیدگاه آنان در برابر نظر فوکوشناسانی می‌ایستد که – به ویژه در جهان انگلیسی زبان – به نوشته‌های فوکو در زمینه انقلاب ایران اعتنای چندانی نکرده‌اند و حتا ترجمه این بخش از نوشته‌های او را نیز پراهمیت ندانسته‌اند.

از این روست که نویسندگان کتاب فوکو و انقلاب ایران، در پیوست کتاب – برای نخستین بار – همه یادداشت‌های فوکو را درباره انقلاب ایران به انگلیسی ترجمه کرده و آورده‌اند؛ زیرا این نوشته‌ها را بخشی از فلسفه این فیلسوف ارزیابی نموده‌اند.

شیفتگی معنادار فوکو به شهادت و مهدویت

خانم آفاری و آقای اندرسن در این کتاب با ترسیم مسیر زندگی میشل فوکو و به ویژه تأملات‌اش بر روی تاریخ روابط جنسی نشان داده‌اند که چگونه او به مطالعه درباره الاهیات مسیحی روی آورد و برای نشان دادن تقابل میان نظام روابط جنسی در دوران مدرن و دوران پیشامدرن، مجذوب مقولاتی خاص در اندیشه مسیحی دوران قرون وسطا شد.

برخورد با انقلاب ایران، میشل فوکو را به مطالعه در زمینه تشیع برانگیخت و آن‌چه برای وی حیرت‌انگیز بود اولاً وجود همانندی‌ها در الاهیات مسیحی و الاهیات شیعی و ثانیاً امکانات نهفته در الاهیات شیعی برای شکستن و برگذشتن از چارچوب گفتارهای مدرن بود.

نویسندگان کتاب استدلال می‌کنند شیفتگی فوکو به مقولاتی مانند سوگ‌واری، مهدویت و شهادت در تشیع برخاسته از تأملات وی در زمینه روابط جنسی در دوران مدرن و پیش از آن و نیز اندیشه‌های او درباره ساختار و گفتار قدرت بود.

شهادت چونان ویرانگر مرزهای مدرن

نویسندگان کوشیده‌اند ردپای اندیشه‌های مارتین هایدگر و فردریش نیچه – دو فیلسوف آلمانی – را بر مرگ‌اندیشی فوکو بازیابند و نشان دهند که فوکو چگونه دل‌مشغول پرسش از «اصالت» بود و «موقعیت اصیل» را لحظه مخاطره‌آمیز چالش با مرگ می‌دانست.

فوکو که سخت آموخته بینش‌های نویسندگانی مانند مارکی دوساد و ژرژ باتای بود، مرگ و درد را زمینه بنیادی آفرینش انسانی و خلاقیت هنری و فکری می‌دانست و اصالت زندگی را بر پس‌زمینه‌ای از زجر و مرگ تعریف می‌کرد.

فوکو که خود – به گفته زندگی‌نامه‌نویسان‌اش – چندبار به استقبال خودکشی یا تجربه‌های سادومازوخیستی رفته و یک بار نیز در جریان تصادف ماشین، مرگ را پیشاروی خود دیده بود، در شهادت‌طلبی شیعیان اصالتی را می‌دید که لازمه زندگی خلاق است و نیرویی ویران‌گر برای درهم‌شکستن مرز و بند گفتارها و ساختارهای مدرن به شمار می‌رود.

head-foucaultفوکو علیه فوکو

به این ترتیب، کتاب فوکو و انقلاب ایران، از نقد دیدگاهِ فوکو درباره انقلاب ایران فراتر می‌رود و با برقراری پیوند میان فلسفه فوکو و اظهارنظرش درباره انقلاب ایران، سراسر فلسفه او را می‌سنجد.

اما نویسندگان این کتاب، نمی‌خواهند نادرستی برخی مدعیات اصلی فلسفه فوکو را تنها از راه ناکامی‌اش در تحلیل واقع‌بینانه انقلاب ایران اثبات کنند؛ بل‌که یکی از مهم‌ترین دستاوردهای کتاب فوکو و انقلاب ایران، تهافت یا اوراق کردن (deconstruction) فلسفه فوکو است از راه نشان دادن ناسازگاری بسیاری از عناصر فکری‌اش با برخی عناصر دیگر.

شرق و غرب فوکو

به ویژه درباره دیدگاه فوکو درباره انقلاب ایران، نویسندگان کتاب، شرح می‌دهند که چگونه داوری‌های او در تقابل با اصول راهنمای فکری‌اش قرار دارد. برای نمونه، ژانت آفاری و کوین اندرسون بازنموده‌اند که دیدگاه فوکو درباره روابط جنسی، نظم چیزها، انضباط و مجازات، دیوانگی و زندان در دوران پیشامدرن و پسامدرن بر الگوی دوگانه‌ شرق / غرب استوار است و فوکو ایستاده بر پیش‌فرض‌های بنیادی مکتب شرق‌شناسی، مرزی روشن و برجسته میان شرق و غرب می‌کشد و هرچه را به شرق تعلق دارد نیک و پسندیده می‌گیرد و هرچه را به غرب وابسته است فراورده نظام قدرت، سرکوب‌گر و منفی ارزیابی می‌کند؛ در حالی که خود فوکو در تبارشناسی و باستان‌شناسی ویژه‌اش همواره بر گسست‌ها، تمایزها، تفاوت‌ها و یگانگی‌ها در تاریخ اصرار می‌ورزد و با ساختن هرگونه «روایت بزرگ» در تاریخ و فلسفه می‌ستیزد.

نویسندگان کتاب وامی‌نمایند که چگونه خود فوکو گسست‌های تاریخی را در نظر نمی‌گیرد و تمایزها، تفاوت‌ها و یگانگی‌های هر پدیده چشم می‌پوشد و «روایتی بزرگ» از «غرب» و «شرق»ی می‌سازد که هیچ بهره از واقعیت ندارد.

ستیزه فوکو با پدیده مبهم و پیچیده‌ای مانند «تجدد» در مقام فراورده غرب و ستایش‌اش از پدیده‌ای مانند انقلاب ایران، به مثابه فراورده‌ای «شرقی» و ضد تجدد، بر این سیاق تکیه دارد. بیهوده نبود که کسی مانند ادوارد سعید ناقد نام‌دار منظومه فکری «شرق‌شناسی» درباره انقلاب ایران، دیدگاهی مخالف فوکو را برگزید، با آن‌که در نقدش از شرق‌شناسی سخت وام‌دار فلسفه فوکو بود.

فوکو، فیلسوفی مجذوب انقلاب ایران

نویسندگان کتاب فوکو و انقلاب ایران، استدلال می‌کنند که چگونه فوکو در اندیشیدن به مسأله جنسیت و آزادی جنسی زنان ایستاری مخالف فمنیست‌های دوران خود داشت و به همین سبب نقدهای فمینیستی دوران خود را بر انقلاب ایران برنمی‌تابید و در پاسخ به آتوسا ح، خانم فمنیست ایرانی مقیم پاریس (احتمالاً نام مستعار) برآشفت و در خور یک فیلسوف ننوشت.

فوکو و انقلاب ایران، تنها به تأثیر فلسفه میشل فوکو بر طرز اندیشیدن‌اش درباره انقلاب ایران اشاره نمی‌کند، بل‌که شرح می‌دهد که تأملات او در دهه پایانی عمرش سخت زیر تأثیر رویداد انقلاب ایران بوده است.

کتاب فوکو و انقلاب ایران، با آن‌که می‌کوشد روایتی دقیق و وفادار به فلسفه فوکو را پیش گذارد، ساده و روشن نوشته شده و آگاهی‌های سودمند و باریک‌بینانه‌ای از انقلاب ایران و پس‌زمینه‌های تاریخی آن به دست داده است.

با خواندن این کتاب، خواننده گرچه از مقوله‌های مهمی در فلسفه میشل فوکو، الاهیات مسیحی، الاهیات شیعی و تاریخ ایران آگاه می‌شود، برای فهم آن‌ها به هیچ اطلاعات پیشینی نیاز ندارد. این کتاب از مهم‌ترین آثار فوکوشناختی در سال‌های اخیر به شمار می‌رود که خواننده را به فهم بهتر انقلاب ایران نیز یاری می‌رساند.

—————————-
مشخصات کتاب به زبان اصلی:
Janet Afary and Kevin B. Anderson; Foucault and the Iranian Revolution, Gender and the seductions of Islamism; University of Chicago Press, 2005
این نوشته، نخست در وب‌سایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.

نظم نوین روحانیت

Share

فایل پی دی اف مقاله را دانلود کنید
این مقاله نخست در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه، چاپ واشنگتن، شماره‌ی ویژه‌ی ایران و چالش‌های قرن بیست و یکم (سال بیست و چهارم، شماره‌ی ۲-۳، تابستان و پاییز ۱۳۸۷) نشر یافته است.