فقه و فلسفه

Share

زبانِ فقه، فتوائی، آمرانه، سرراست، یک‌رویه، تک‌سویه و تأویل‌ناپذیر است؛ لابدُ از آن رو که راهنمای عمل مؤمن است و دستورنامه، نباید چنان پنهان و پوشیده در پرده‌ی ابهام باشد که جوینده‌ی معنا را در صحاریِ سراب‌ها سرگردان سازد.
با این همه، فقیهان در درون چارچوب فقهی، اهل گفت‌وگو و جرّ و جدل با یکدیگرند. فقیهان شیعه، اغلب، باور دارند که رأی فقیه، برآمده از کوشش فکری اوست که می‌تواند کاشف از مرادِ واقعی خداوند باشد یا به خطا رفته باشد. در جریانِ استنباط فقیهی برای دستیابی به حقیقتِ مراد نصوص دینی یا نیِّت واقعی شارعِ مقدّس، مفتی گرجه مُثاب است، ولی ضرورتاً مُصاب نیست؛ یعنی در خور جهدی که در کار فهمِ قانونِ الاهی روا می‌دارد، پاداشی معنوی و اخروی خواهد یافت، ولی از آن رو که انسانی عاری از عصمت و آلوده‌ی معصیت است و دور از عصر معصومانِ پیشین و محروم از حضورِ و هدایتِ معصومِ زنده می‌زید، همان فهم اوست که مرزِ بایست و نبایست‌ها را معلوم می‌گرداند و او را واجبی ورای آن‌چه درمی‌یابد نیست، که تکلیفِ هر کس به قدر و قامتِ طاقتِ اوست. بنابراین، در فقه، گونه‌ای پلورالیسم معرفتی یا تکثّر آراء و فتاوا و اختلاف و خلاف در مبانی اجتهاد به رسمیت شناخته می‌شود. فقیهان، به شرط آن‌که از مذهبی واحد باشند، هم‌پیشگانِ خویش را به سبب داشتن درک و رویکرد و فتوا و مبنایی متفاوت نمی‌نکوهند و نمی‌کوبند.
اما امان و امان از اهلِ فلسفه‌ی اسلامی. هر کدام از فیلسوفانِ گذشته‌ی ما، یافته و بافته‌اش را آینه‌ی تمام‌نمای واقعیت و عین و عیارِ حقیقت می‌انگارد. آن‌ها چنان شیفته‌ی خویش و صنعت‌کردِ خویش‌اند و عزیزش می‌دارند که به ندرت فیلسوف و متألهی می‌توان یافت که به تحریفِ حرف حریف نگراییده یا نقشِ هماوردش را با خِرِف و خُرد خواندن وی نخراشیده و بی‌ریخت نکرده باشد.
فلسفه در زادگاهِ خود، یونانِ باستان، با سقراطی رونق و رمق گرفت که گفت‌وگو را نه تنها سبکی بیانی و بلاغی که نیکوترین روشِ اندیشیدن می‌شناخت. از همین رو، فلسفه را فلسفه نامیدند، دوستداری دانائی، که یعنی دعوی دانائی جز نشانِ نادانی و گواهِ گمراهی نیست.
در مهاجرت به سرزمین‌های اسلامی، این فلسفه دگرگون شد و زبانی ساخت نه در خورندِ اندیشیدنِ فلسفی که خویشاوندِ عقیده‌ی دینی؛ جزمی، جداگر و جدل‌ناپذیر، سرشار از شیوه‌های نوآورانه‌ی پرخاش و دورباش.
زبانِ فیلسوفانِ اسلامی، هم در سنجش فلسفی هم برای گفت‌وگو، کُند و کاهل است و از مدارِ بسته‌اش راه برون‌شد نمی‌داند. اندک اندک، دیوارهای بی‌دریچه‌ی اتاقِ این زبان را عایق‌های ستبری چنان نفوذناپذیر کرده که شعله‌ی هر هم‌سخنی را در دم می‌کُشد و بر هر نقدِ پایه‌ای را سدّی سخت می‌گذارد. همه نادان‌اند و نمایندگانِ این فلسفه، همه‌دان. حق نزد آن‌ها و حقیقت از آنِ ایشان است؛ جاودانه و سراسر.
از گذشتگان دور به ابن سینا بنگرید که در شفا و اشارات، از یورش و خروش بر خصمان، هیچ خش و خستگی بر قلم‌اش نمی‌نشیند. سرفصل‌هایی از این دست نه اندک‌اند: «وهم و تنبیه» (=پندار و بیدارگری)؛ که یعنی اگر چون من نیندیشی در ظلماتِ اوهام گرفتاری.
ابن سینا در جائی از دیدار با مردی در همدان می‌نویسد که درباره‌ی کلی طبیعی رأی جز نظر او داشته است. به جای ثبت نام و نشانی از آن ناشناس، به ریشخند ریش و سالِ عمر وی می‌پردازد، بی‌ هیچ پرهیز و پروا: «در همدان درازریشی سال‌خورده دیدم…:» (و قد رأیت فی همدان، رجلاً غریز السنّ، کثیر المحاسن).
یا اسفار اربعه‌ی ملاصدرا را ببینید که چه سان یکایک کلمات‌اش چون طبق‌های یقین و طبله‌هایی سنگین‌اند. در آغاز کتابی که در «حکمتِ متعالیه» است، مخالفان را «کورانی ناتوان از دیدنِ انوار و اسرار حکمت» لقب می‌نهد و خفاشانی خفیف و خوار می‌خواند.
باری، اگر بخواهیم نمونه‌ای برای گفتمان‌های تکثّرپذیر و گشوده به دیگری یا فضاهای چندگانه و گونه‌گونه را در سابقه و سنُتِ تاریخی‌مان سراغ بگیریم، کاوش در قلمرو فقه سودمندتر و ثمربخش‌تر است تا فلسفه (و عرفان).
فقه، منبع مهم، اما نادیده‌گرفته‌شده‌ای، برای نگاشتنِ تاریخِ اجتماعی و سیاسی ماست، اما فلسفه به دشواری می‌تواند چنین کارکردی داشته باشد. میدانِ فقه، پر است از بُریده‌ها و بُراده‌های کلان و کوچک تصاویری از تاریخِ جامعه، مناسباتِ فرودستان و فرادستان و طبقات اجتماعی مردم با یکدیگر. کمتر کنج و کناری از زندگی مسلمانان را می‌توان یافت که ردّ و اثری از آن در رساله‌های فقهی بر جا نگذاشته باشد. حتا از خلوت خانه، برای پژوهنده‌ی تاریخ، بر سپیدی میانِ متن‌ها و سیاهی سطور فقهی، حتا از پستوی زنان و بستر زناشوئی مردمان نیز سایه‌‌هایی، گرچه پریده‌‌رنگ، بازشناختنی و بازیافتنی است. پویائی جهانِ اجتماعی مسلمانان در بابی نیست که بازنتابیده باشد.
جائی که تنُوع و تعدّد مشی و منش انسان‌ها به چشم نمی‌خورد، ملکوت خداست و جدا از مملکتِ آدمیان. انسانِ تنها، دروغ است؛ همواره «انسان‌ها» بوده‌اند و هستند. هر برداشت و دریافتی از جهان بشری که در آن«انسان‌ها» غایب‌اند و پُرشماری و بسیاری راه و رسم‌شان مسکوت و مخفی است، نه در نظر دری می‌گشاید نه در عمل راهی.
فقه دانشی انسانی و فلسفه‌ی اسلامی، تاریخ‌گریز، بی‌چهره و سرد است؛ یک‌سره بیگانه با آدمیزادگانی که گوشت و پوست و استخوان دارند و زندانیِ زمان و زمین و مکان و امکان‌اند. شاید یکی از علل عجز و علیلی فلسفه‌ی اسلامی در روزگار معاصر همین باشد؛ انباری انباشته و انبوه از انگاره‌های انتزاعی ایستا که اکنون جز گره‌هایی بر کیسه‌ای تهی نیستند. اگر در سده‌ی بیستم میلادی، این فلسفه توان و توشی نمایشی برای ترساندن دیگراندیشان داشت، حالا به‌سانِ دندان‌های پیر و پوسیده، به زردی چرک گراییده و ساییده گشته، و برای فخرفروشی و جلوه‌گری ایدئولوژیک نیز رنگی بر رخ‌اش نمانده است.
(گفتن ندارد که این یادداشتِ کوتاه، در پی بحثی همه‌جانبه در سنجش فقه و فلسفه نیست و تنها به طرح نکته‌ای کم‌تر بیان‌شده بسنده می‌کند.)

از اجتهاد به نقد عقل اسلامی: ارکون

Share

 

متن کامل کتاب را دانلود کنید.

 

 

پیش‌گفتار مترجم بر چاپ دوم
بخش اصلی کتابی که پیش رو دارید، بار نخست سال ۱۳۷۹ در تهران با عنوان «نقد عقل اسلامی» به چاپ رسید، ولی ناشر به رغم اخذ مجوز، پس از چاپ از بیم برخورد حکومت آن را توزیع نکرد. در این چاپ، جز به ندرت، دستی در متن نبردم؛ با آن‌که طبعاً هم فهم من از ارکون بعد از پانزده سال دگرگون شده هم سلیقه‌ زبانی‌ام. چند مقاله و مصاحبه را که پیش از این کتاب، در مجله‌ کیان یا در سال‌های اخیر در وب‌سایت بی.بی.سی نشر یافته بود، به کتاب افزوده‌ام.
خواندن آثار محمد ارکون شکیبایی بسیار می‌طلبد، چون روان و خوش‌خوان نیستند. او در اصل به زبان فرانسه و برای مخاطبانی خاص می‌نوشت که با مجموعه‌ای از تحولات علمی در رشته‌های گوناگون علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی آشنایند. بخش عظیمی از این ایده‌ها و مفاهیم هنوز در زبان‌های اسلامی از جمله فارسی بیگانه‌اند. مهم‌ترین کتاب‌های ارکون هنوز به فارسی ترجمه نشده‌اند، از جمله نقد عقل اسلامی و خوانش قرآن.
آن‌چه برای پژوهش‌گر مطالعات اسلامی، خواندن آثار ارکون را ناگزیر می‌کند، درهایی است که به روی چگونگی امکان کاربرد روش‌های علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی در پژوهش قرآن، حدیث و تاریخ اسلام می‌گشاید. ارکون اندیشمندی است که بیش‌ از اندیشه‌هایش، روش اندیشیدن‌اش اهمیت دارد. پاره‌ای از اندیشه‌هایی که او در آثارش آورده، شاید دیگر کهنه به نظر آیند، ولی راه‌نمایی‌ها و راه‌گشایی‌های روش‌شناختی‌‌اش، هنوز تازه و جدل‌برانگیزند.
Arkoun_Coverارکون اندیشمندی نامتعارف بود؛ نه در درون مکتبی خاص می‌اندیشید، نه مکتبی خاص بنا نهاد. ذهن ناآرام و سنجش‌گرش او را تنها کرده بود. با وجود رویکرد نقادانه‌اش به قرآن و سنت اسلامی، از ترجمه‌ آثارش به عربی و زبان‌های دیگر اسلامی استقبال می‌کرد. بسیاری از آن‌چه او نوشت، برای عموم قابل فهم نیست، وگرنه شیوخ مذهبی او را به سادگی بارها تکفیر می‌کردند. با این همه، وقتی رشا کامل التونسی از او پرسید آیا فکر می‌کند پژوهش‌هایش درباره‌ اندیشه‌ اسلامی و فرهنگ عربی به پاره‌ای از اهداف مورد نظرش دست یافته یا نه گفت: «هنوز پژوهش‌ها و آراء بسیاری دارم که تاکنون بیان نکرده‌ام؛ به دلیل سانسور که گاهی هم خودسانسوری است. همچنین به دلیل آن‌که نمی‌خواهم ارتباط‌ام با کشورهای عربی و اسلامی قطع شود. من در مقام استاد و پژوهش‌گر، دوست دارم پرسش‌هایی را طرح کنم، ولی بدون حفظ ارتباط با دیگران نمی‌توان این کار را انجام داد و به پیشنهادهایی برای پاسخ به آن‌ها اندیشید. به همین دلیل با آن‌که در مقام استاد دانشگاه سوربن از آزادی مطلق برخوردارم، مجبورم محدودیتی بر خودم تحمیل کنم تا احساسات کسانی را که هنوز آمادگی فهم و درک پاره‌ای مشکلات قابل طرح را ندارند، جریحه‌دار نکنم.» این خویشتن‌داری و پرده‌پوشی که در میان اغلب پژوهش‌گران پیشرو مطالعات اسلامی رایج و معمولی است، گاه او را وامی‌داشت به پیچیده‌نویسی پناه ‌ببرد.
در کتاب از اجتهاد به نقد عقل اسلامی، ارکون می‌کوشد به طور موردی دیدگاه‌ها و روش‌های خود را در تحلیل آیات مربوط به ارث و وصیّت به کار برد. گرچه کوتاه و دامن ‌درچیده، همین بحث گواه است که تا چه اندازه رویکرد ارکون به متن و تاریخ اسلامی، ریشه‌ای است.
اُنسی بیست ساله با آثار ارکون و دوستی چند ساله تا زمان مرگ‌‌اش، انگیزه‌ای نیرومند برای کار کردن من بر روی آثار اصلی او در آینده است. امیدوارم به زودی بخت نشر ترجمه‌ آثار به فارسی درنیامده‌ او را بیابم. از آموزشکده توانا و گردانندگان مدیر و روشن‌اندیش‌ آن برای پدیدآوردن امکان دوباره‌ نشر این کتاب سپاس‌گزارم.

شریعت، حکومت اسلامی و حقوق بشر

Share

ظهور گروهی مسلح به نام «دولت اسلامی» در عراق و سوریه، بار دیگر پرسش سازگاری اسلام و حقوق بشر را پررنگ کرد. از آغاز سده‌ی بیستم، جریان‌های اسلامی بسیاری در مصر٬ پاکستان٬ ایران و دیگر کشورها خواهان تشکیل حکومت اسلامی‌اند. یکی از مهم‌ترین ارکان اسلامی بودن حکومت آن است که «شریعت» را اجرا کند. اجرای شریعت از سوی دولت، ایده‌ی جدیدی است و در سنت اسلامی سابقه ندارد. خلیفه یا حاکم در عهد قدیم، خلیفه یا حاکم اسلامی بود، بیشتر از آن جهت که حافظ امنیت سرزمین‌های اسلامی یا «دارالاسلام» به شمار می‌رفت.

 

 ابن رشد، فیلسوف اسلامیِ مدافع سازگاری شریعت و فلسفه در محکمه‌ی خلیفه منصور

ابن رشد، فیلسوف اسلامیِ مدافع سازگاری شریعت و فلسفه در محکمه‌ی خلیفه منصور

اما مسئله‌ی «اجرای شریعت» فقط به «حکومت‌های اسلامی» مانند جمهوری اسلامی، طالبان و داعش محدود نمی‌شود. شریعت در عربستان سعودی که ظاهراً «حکومت دینی» ندارد، نیز اجرا می‌شود. در قانون‌های اساسی بیشتر کشورهای اسلامی بخش‌های مهمی از شریعت به ویژه در خصوص احوال شخصیه و آزادی‌های فردی و اجتماعی گنجانده شده است. به سخن دیگر، مسئله‌ی شریعت، بحرانی فراگیر برای مسلمانان جهان است.

اکنون نام «اجرای شریعت» و «حکومت اسلامی» با نقض گسترده‌ی حقوق بشر پیوند خورده است. آیا راهی برای آشتی دادن حقوق بشر و اسلام وجود دارد؟ آیا می‌توان شریعت یا نظام فقهی را با حقوق بشر سازگار کرد؟ آیا می‌توان حکومت اسلامی داشت، ولی حقوق بشر را نیز پاس داشت؟ آیا می‌توان مسلمان بود، ولی شریعت را نپذیرفت؟
طی دو ماه فوریه و مارس سال ۲۰۱۵، در هشت گفتار کوشیدم، به طور ساده و کوتاه، رابطه میان شریعت، حکومت اسلامی و حقوق بشر را شرح دهم، از تاریخ مفاهیم مربوط به آن بگویم و سرانجام راه‌هایی را که مسلمانان برای مشروعیت بخشیدن به حقوق بشر می‌توانند جست‌وجو کنند، به بحث بگذارم. این گفتارها رویکردی فلسفی، تاریخی، معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی را در طرح مباحث پیش می‌گیرند.
فایل ویدئویی این هشت گفتار در یوتیوپ در دسترس است.

 

 

 

 

 

 

 

 

گزیده‌ی منابع

 

۱٫ محمود شهابی، تقریرات اصول، به اهتمام عباس فرید، تهران، ۱۳۲۱

۲٫ محمود شهابی، ادوار فقه، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۵

۳٫ ویلفرد مادلونگ، جانشینی حضرت محمد: پژوهشی در خلافت نخستین، ترجمه احمد نمایی، محمدجواد مهدوی، دکتر حیدررضا ضابط، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، آستان قدس رضوی، ۱۳۹۰

۴٫ ویلفرد مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامى در سده‌هاى میانه‌، ترجمه‌ جواد قاسمى‌. مشهد: آستان‌ قدس‌ رضوى‌، بنیاد پژوهش‌ هاى اسلامى‌، ۱۳۷۵

۵٫ محمدرضا مظفر، تحریر اصول الفقه، ابوالقاسم گرجی (مقدمه)، علیرضا امینی (تهیه کننده)، محمدرضا آیتی (تهیه کننده)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)

۶٫ ابوالقاسم‌ گرجی، ادوار اصول فقه، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۵

۷٫ عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، تهران، انتشارات طهوری

۸٫ رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، تهران، انتشارات علم

۹٫ مهدی فرهانی منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، امیر کبیر

۱۰٫ حامد الگار، دین و دولت در عصر قاجار، تهران، انتشارات اساطیر
۱۱٫ ابوالقاسم‌ گرجی، تاریج فقه و فقها، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، ۱۳۸۷

۱۲٫ کامل مصطفی الشیبی، تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۴

۱۳٫ محمد کاظم رحمتی، شهید ثانی و نقش وی در تحولات دینی عصر نخست صفویه، تهران، بصیرت، ۱۳۹۳

۱۴٫ رسول جعفریان، سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، تهران، علم، ۱۳۸۷

۱۵٫ رسول جعفریان، نقش خاندان کرکی در تأسیس و تداوم دولت صفوی، تهران، نشر علم، ۱۳۸۶

۱۶٫ رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست (مجموعه ۳ جلدی)، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹

۱۷٫ محمدحسین منظورالاجداد، مرجعیت در عرصه اجتماع و سیاست، تهران، شیرازه، ۱۳۷۹

۱۸٫ عبدالهادی حائری، تشییع ومشروطیت درایران، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۴٫

۱۹٫ محمّدحسین نائینی، تنبیهالامه و تنزیهالمله، به اهتمام سید محمود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸،

۲۰٫ محمّد ترکمان، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل ا للّه نوری، تهران، رسا، ۱۳۶۲

۲۱٫ یاددنامه شیخ طوسی، به کوشش محمد واعظ زاده خراسانی، مشهد، دانشکده الاهیات و ععارف اسلامی، ۱۳۴۸

۲۲٫ رسول جعفریان، صفویه از ظهور تا زوال، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۸

۲۳٫ علی دوانی، مفاخر اسلام، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی؛ ۱۳۸۶
۲۴٫ علی دوانی، آقا محمد باقر بن محمد اکمل اصفهانی معروف به وحید بهبهانی، تهران، امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۱

In English

 Law and Tradition in Classical Islamic Thought: Studies in Honor of Professor Hossein Modarressi, edited by Michael Cook, Najma Haider, Intisar Rabb, Asma Sayeed, Palgrave Macmillan, (New York, 2013)

 Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi’Ite Islam: Abu Ja’Far Ibn Qiba Al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’Ite Thought, (Princeton, Darwin Press, 1993)

 Hossein Modarressi, An introduction to Shi’i law; A bibliographical Study, (London, Ithaca Press, 1984)

 Wael B. Hallaq , A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-fiqh, Cambridge University Press (Cambridge, 1999)

 Robert M. Gleave, Scripturalist Islam: The History and Doctrines of the Akhbari Shi’i School, Brill (Leiden, 2007)

 Robert M. Gleave, Inevitable doubt: Two Theories of Shi’i Jurisprudence (Leiden, , Brillو ۲۰۰۰)
 Rula Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire (London, I. B. Taurisو ۲۰۱۵)

 Rudi Matthee, The Pursuit of Pleasure: Drugs and Stimulants in Iranian History, 1500-1900, Mage (Bethesda, 2005)

 Heinz Halm, Shi’a Islam: From Religion to Revolution, Markus Wiener Pub; Second Printing edition (Princeton, 1996)

 Wilferd Madelung ,The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate, Cambridge University Press (Cambrige, 1998)

 Wilferd Madelungو Religious Trends in Early Islamic Iran (Columbia Lectures on Iranian Studies) State Univ of New York (New York, 1988)

 Mohammad Ali Amir-Moezzi, The Spirituality of Shi’i Islam: Belief and Practices, London, I. B. Tauris In Association With The Institute Of Ismaili Studies (2011)

 Revelation and Falsification, The Kitāb al-qirā’āt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī, Critical Edition with an Introduction and Notes by Etan Kohlberg and Mohammad Ali Amir-Moezzi, Brill (Leiden, 2009)

 The Twelver Shia in Modern Times, Religious Culture & Political History, Edited by Rainer Brunner and Werner Ende, Brill, (Leiden, 2000)

 Jonathan P. Berkey, The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East, 600-1800 (Themes in Islamic History), Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Rémi Brague, The Law of God: The Philosophical History of an Idea, University Of Chicago Press (Chicago, 2007)

 Patricia Crone, God’s Rule – Government and Islam: Six Centuries of Medieval Islamic Political Thought, Columbia University Press (New York, 2005)

 Patricia Crone, Roman, Provincial and Islamic Law: The Origins of the Islamic Patronate (Cambridge Studies in Islamic Civilization). Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Patricia Crone, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (University of Cambridge Oriental Publications), Cambridge University Press; Reprint edition (Cambridge, 2003)

 Roy Mottahedeh, Loyalty and Leadership in An Early Islamic Society, I. B. Tauris; Revised edition (London, 2001)

 Abdelmajid Sharfi, Islam: Between Divine Message And History, Central European University Press (Budapest, 2005)

 Aziz Al-Azmeh, The Emergence of Islam in Late Antiquity: Allah and His People, Cambridge University Press (Cambridge, 2014)

 Linda S. Walbridge, The Most Learned of the Shi`a: The Institution of the Marja` Taqlid, Oxford University Press (Oxford, 2001)

 Meir Litvak, Shi’i Scholars of Nineteenth-Century Iraq: The ‘Ulama’ of Najaf and Karbala, Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Amirhassan Boozari, Shi’i Jurisprudence and Constitution, Revolution in Iran, Palgrave Macmillan, (New York, 2011)

 Ahmad Moussavi Kazemi, Religious Authority in Shi’ite Islam; From the Office of Mufti to the institution of Marja, (Malaysia, International Institute of Islamic Thought, 1996)

 L. Clarke (Editor, Translator), Shiite Heritage, (Texas, Eagle’s Nest Publications, 2001)

 Orkhan Mir-Kasimov, Words of Power: Hurufi Teachings between Shi’ism and Sufism in Medieval Islam, (London, I. B. Tauris In Association With The Institute Of Ismaili Studies, 2015)

 Nehemia Levtzion (Author), John Obert Voll (Editor), Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam, (Syracuse, Syracuse University Press, 1987)

 Andrew Newman, Twelver Shiism: Unity and Diversity in the Life of Islam, 632 to 1722 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013)

 Martin J McDermott , The theology of al-Shaikh al-Mufid (d. 413/1022), (Beyrouth, Librairie orientale, 1978)

 Approaches to the Qur’an, ed. G. R. Hawting, (London, Routledge, 2005)

 Religion and Society in Qajar Iran, ed. Robert Gleave, (London & New-York, Routledge, 2009)

 Religion and Politics in Iran. Shi‘ism from Quietism to Revolution, ed. N.R. Keddie, (New Haven, Yale University Press, 1984)

یادداشت فیس‌بوکی ۷) نقد فلسفی اسلام‌گرایی

Share

۱۶ ژوئن ۲۰۱۵
مترو نقص فنی داشت و یک ساعتی در قطار معطل شدم، ولی خوش‌بختانه کمی پیاده در آفتاب و کمی هم با تاکسی، سرانجام توانستم به نیم ساعت پایانی جلسه‌ی آنلاین رونمایی کتاب، در مؤسسه توانا برسم: «سنجش فلسفی اسلام‌گرایی» نوشته‌ی عادل ضاهر و ترجمه‌ی یاسر میردامادی.
پیش از من مترجم شرحی داده بود از ایده‌های اصلی کتاب، که متأسفانه من از دست دادم، ولی کتاب را به ترجمه‌ی ایشان پیشتر خوانده‌ بودم؛ همین‌طور دو اثر دیگر مهم ضاهر را: «مبانی فلسفی سکولاریسم» (الاُسُسُ الفلسفیه للعَلمانیه، بیروت، دارالساقی، الطبعه الثانیه، ۱۹۹۸ ) و «تقدّم عقل؛ نقد برنهاده‌های اسلام سیاسی» (اَولیّه العقل؛ نقد اُطروحاتِ الاسلام السیاسی، بیروت، دارامواج، ۲۰۰۱)
چند دقیقه‌ای که فرصت بود درباره‌ی کتاب دو نکته را گفتم:
16153300نخست:
عادل ضاهر از اندیشمندان جریان‌ساز معاصر عربی نیست، ولی آثار او پراهمیت‌اند. این فیلسوف تحلیلی لبنانی با رویکردِ فلسفه‌ی تحلیلی کوشیده مدعیاتِ اصلی اسلام‌گرایان را نقد کند: متون دینی (نقل) بر عقل مُقدّم هستند، دین اسلام، دولت اسلامی نیز هست، انسان نمی‌تواند بدون هدایت الاهی امور دنیای خود را سامان دهد، جایی که متنی دینی (نصّ) وجود دارد، اجتهاد نمی‌توان کرد و سرانجام این‌که دولت اسلامی با دموکراسی می‌تواند سازگار باشد؛ ضاهر در آثار خود، از جمله در کتاب ترجمه‌شده، بر نامعقول بودن و خشونت‌زایی این ادعاها استدلال می‌کند.
در جهان عرب، نقد این ایده‌ها، با اوج‌گیری بحران سیاسی، از اواخر سده‌ی نوزدهم، به ویژه با محمد عبده و سپس با علی عبدالرازق آغاز شد و تا امروز نیز به شیوه‌های گوناگون ادامه دارد. با این‌همه، روش ضاهر در نقد گزاره‌های بنیادی اسلام‌گرایی بسیار مهم، روشن‌گر و سودمند است. اگر کسی کتاب «شگردها، امکان‌ها و محدودیت‌های بحث با بنیادگرایان؛ درآمدی بر روشن‌گری» (نوشته‌ی هوبرت شلایشرت، ترجمه‌ی محمدرضا نیکفر، تهران، طرح نو، ۱۳۸۱) را خوانده باشد، با چنین رویکردی در نقد بنیادگرایی دینی آشناست.

awaliyat-adelدوم:

از مهم‌ترین ایرادها به نقد دولت اسلامی یا طرح اسلام‌گرایان برای حکومت آن است سکولارها در ویران‌کردن مبانی فکری بنیادگرایی موفق‌اند، ولی بدیل کارآمد و روشنی در برابر آن به دست نمی‌دهند. به عبارت دیگر، اندیشه‌ی سکولار در جهان عرب (و به طور کلی جهان اسلام) تنها سویه‌ای سلبی یافته و فاقد جنبه‌ای اثباتی است. به این معنا درست است که اسلام‌گرایی از لحاظ نظری در بحران به سر می‌برد، ولی سکولاریسم، در کشورهای اسلامی، نیز در موقعیتِ بحران قرار دارد. همین بحران موجب شده که اسلام‌گرایی، رغم مشروعیت فکری هم‌چنان در گستره‌ی سیاسی و اجتماعی حضوری نیرومند و بی‌رقیب داشته باشد.
طبعاً فرصت شرح چندان نبود.
ترجمه‌ی کتاب، استادانه، روشن و دقیق است. مترجم فاضل، با افزودن پیش‌گفتار و پانوشت‌های خود، در شناخت و فهم اندیشه‌ی عادل ضاهر، کمک فراوانی به خواننده‌ی فارسی‌زبان کرده است.

یادداشت‌های فیس‌بوکی ۶) روح و روحانیت، اسلام و مسیحیت

Share

۱۴ ژوئن ۲۰۱۵

ورود تجدّد به ایران، سوء فهم‌های بسیاری را در زمینه‌ی دین برانگیخت. به تقلید غربیان (یا تحت تأثیرِ سوء فهم برخی از آنان) درباره‌ی اسلام طوری سخن گفتیم که مسیحیان اروپایی درباره‌ی مسیحیت.
یکی از این سوء فهم‌ها را با نوشتن مفهومِ «روح» در دو دین مسیحیت و اسلام می‌توان نشان داد. با ورود تجدّد بود که ما علمای دینی را «روحانی» خطاب کردیم و طبقه‌ای به نام «روحانیت» را موضوع بحث و پژوهش و جدال سیاسی کردیم.
«روح» (Spirit) در اسلام، تاریخ و تبار معنایی از بُن متفاوتی با «روح» در مسیحیّت دارد. اسلام (حتا در شاخه‌های عرفانی و صوفیانه‌اش)، به معنای دقیق کلمه، دینی روحانی (Spiritual) نیست (ما در فارسی اغلب این واژه را به «معنوی» برمی‌گردانیم، که درست گویای تمایز و تفاوت معنایی آن با واژه اسپریتوال در فرنگی است.)
topicدر مسیحیّت، یکی از اقنوم‌های سه‌گانه، «روح القدس» نام دارد که خدا و حقیقت است. مریم از «روح القدس» باردار شده و عیسی، زندگی این‌جهانی‌اش را وام‌دار
اوست. به هنگام تعمید عیسی، روح القدس چون کبوتری کنار او حاضر شده است. عیسی در گفتار وداع، پس از شام آخر، به حواریان‌اش وعده داد که بعد از رفتن او، روح القدس نزد آنان خواهد آمد. از سوی دیگر، مسیح، اقنوم دیگر، «تجسّد الاهی» است. همان‌گونه که مفهوم «تجسّد» در دریافت اسلامی از خداوند غایب است، مفهوم «روح» نیز در آن جایی ندارد.
در نامه‌ی پولس به مسیحیان روم و نیز مسیحیان قرنتس، از تقابل میان «لفظ» («حرف») و «روح» یاد شده است. پولس درباره‌ی رستگاری انسان می‌گوید میثاق قدیم، یعنی میثاق موسی، بر روی سنگ حکّ شده و از این رو، محدود و مؤقت و «بوی هراس‌انگیز محکومیت و مرگ» بود، ولی میثاق جدید، میثاق مسیح، نامه‌ای است که نه با قلم و جوهر و بر الواح سنگی، بل‌که با روح خدای زنده نوشته‌ شده است. خطاب به مسیحیان می‌گوید «شما روحانی نیستید، جسمانی هستید و هنوز در مسیح نبالیده‌اید.»
تقابل میان «لفظ» و «روح»، تقابل میان رژیم قانون و بشارت است؛ میان شریعت (عمل صالح) و ایمان. اگر در یهودیت، رستگاری از راه عمل صالح بود، در مسیحیت رستگاری از راه ایمان (Justification by faith) است.
شریعت موسی، «لفظ» بود و چون هیچ‌کس نمی‌توانست همه‌ی احکام شریعت را اجرا کند، مؤمنان به مرگ و مجازات ابدی محکوم بودند، ولی «روح»، رهایی از اسارت شریعت است و رستگاری با لطف الاهی و از راه ایمان: «لفظ تو را می‌کشد، ولی روح زنده‌ات می‌دارد».
در الاهیات مسیحی، کلیسا زوجه‌ی مسیح است. پاپ، کاردینال، اسقف یا کشیش معادل «عالم دینی» اسلامی یا مفتی و آیت الله نیستند؛ بل‌که در مراتب وجودی و معنوی، در «روح القدس» بالیده‌اند. «کلیسا» معادل مسجد نیست؛ زوجه‌ی مسیح است و نیز جسم مؤمنان که جامعِ همه‌ی مسیحیان است (کتاب Ekklesiastes را به فارسی «جامعه» می‌خوانیم). رابطه‌ی مسیح و کلیسا/مؤمنان، رابطه‌ی زوج و زوجه، عشق، است؛ عشق متقابل میان مسیح و کلیسا، طرح جاودانه‌ی الاهی برای رستگاری انسان است.
البته به این معنا، در اسلام، روحانیّت وجود ندارد، چون روح بدان معنا جایی ندارد. (اشتباه امثال علی شریعتی این بود که وجودِ روحانیت به مثابه‌ی طبقه‌ای اجتماعی را نفی می‌کردند.)
تقابل لفظ و روح بعدها به ساحت تأویل راه پیدا می‌کند. معنای تحت اللفظی متن، معنای جسمانی، مادی و دنیوی آن است، و معنای اصیل و آن‌جهانی متن، معنای روحانی‌اش. در عرفان اسلامی میان ظاهر و باطن و معنای ظاهری و معنای باطنی تمایز نهاده می‌شود. باطن، از بطن، شکم، می‌آید و استعاره‌ای است از درون. ولی «روح» کجا و «بطن» کجا.
روح، در سنتِ فکری اروپا به سفر خود تا عصر جدید ادامه می‌دهد. از «پدیدارشناسی روح» هگل تا بسیاری از متن‌های ادبی و آثاری هنری، بدون آگاهی از تاریخِ «روح»، به درستی درک نمی‌شوند.
رساله‌های دانشگاهی بسیاری می‌توان نوشت درباره‌ی تاریخ ایده یا مفهوم روح در فرهنگ ایرانی پیشااسلامی و پسااسلامی.
این نوع تاریخ‌نگاری‌ برای روشن‌گری مفهومی اهمیت و اولویت دارد و می‌تواند ما را در طرح درست پرسش‌ها یا دقیق‌تر کردن آن‌ها یاری کند. نتایج تاریخ‌نگاری این مفهوم در بحث سکولاریسم و نیز نهاد روحانیت سخت به کار می‌آید.
با شناختِ تمایزها می‌توان به ساختن دستگاهِ مفهومی مستقلی در علوم اجتماعی برای کاوش رابطه‌ی دین و دنیا در اسلام و نیز تحلیل پدیده‌ی روحانیت در تاریخ اسلام نزدیک‌تر شد.

یادداشت فیس بوکی ۳) فتوا

Share

۱۵ آوریل ۲۰۱۵
گفته شده تجاوز به دو جوان ایرانی در فرودگاه جده، به فتوای یکی از مفتیان این شهر بوده است.

«فتوا» از آغاز پیدایش مکتب‌های فقهی در سده‌ی دوم هجری تا کنون، صنعتی برای توجیه مذهبی اراده‌ی مفتیان و فقیهان بوده است. بسته به طبقه‌ی جتماعی، محیط فرهنگی، روابط با قدرت سیاسی و خصائل شخصی، فتوا شکل می‌گیرد و با استدلال فقهی موجه و مشروع می‌شود. از فتوای تحریم تنباکو تا وجوب قتل سلمان رشدی، ماهیت فتوا یکی است، اگرچه ممکن است محتواهای متفاوت یا حتا متضاد داشته باشد.
در سال‌های اخیر در ایران، برخی از هواداران حقوق بشر یا قربانیان جمهوری اسلامی کوشیده‌اند از فقیهانی طلب فتوا کنند که تمایلات سیاسی آن‌ها را به خود نزدیک‌تر می‌دیده‌اند. این رویکرد، برای جنبش دموکراتیک و برابری‌خواهانه در ایران سمّ مهلک است. مشکل فتوا، ماهیت آن است نه محتوای آن: تقدیس نظر یک انسان و جامه‌ی مشروعیت الاهی پوشاندن به دیدگاهِ جانب‌دارانه‌ی مفسرّی مذهبی. فتوا شمشیری دولبه است؛ روزی ممکن است فتوایی در راستای حفظ حقوق بشر باشد، ولی همان روز و روزهای دیگر، ماشین فتوا فراورده‌هایی تولید می‌کند که تنها به کار تحکیم و تقویت تبعیض‌های ساختاری و سیستماتیک می‌آید. مسأله، این یا آن فتوا نیست؛ بل‌که صناعت فتواست که از بُن با مفاهیم حقوقی مدرن، لیبرال و دموکراتیک بیگانه و بل‌ در ستیز است.

 یادداشت فیس بوکی ۱) تقیه

Share

۱۸ آوریل ۲۰۱۵
معادل امروزی «تقیّه»، «خودسانسوری» است؛ پنهان کردن عقیده از سر ترس باختن جان، مال یا امنیت. خودسانسوری، در نظام‌های استبدادی پایدار نه تنها به تدریج، مشروعیتی بدیهی می‌یابد که به شکلی از گفتار و حتا نوع خاصی از اندیشیدن می‌انجامد.
«تقیّه» مانند «خودسانسوری» به معنای سکوت نیست، بل‌که پنهان کردن باور و اندیشه از راه تغییر دادن شکل یا سبک گفتن یا نوشتن است، چیزی گفتن و چیز دیگر مراد کردن، صنعت‌های پیچیده‌ی ابهام و ایهام به کار بردن، استعاره‌های دور و مجازهای تازه ساختن، خرق عادت زبانی کردن، به رمز سخن گفتن، سخن را در دهان حیوان‌ها و اشیاء نهادن، چیزی گفتن و قصد متضاد آن را کردن (آن‌چه برخی ناقدان ادبی عرب «مناقضه» خوانده‌اند).
تقیه و خودسانسوری، «بلاغت» (رتوریک) خود را می‌سازد، از بُن متفاوت با اصول و اسلوب‌های بلاغی آن‌ها که آزادی بیان دارند. بلاغتِ تقیّه، بلاغت سرکوب‌شدگان، حاشیه‌نشینان، محکومان، قربانیان، زخم‌خوردگان و ضعیفان است. نوعی که سخن می‌گوییم نه تنها با سرشت سخن ما سازگار است که سرشتِ سخن ما را تعیین می‌کنند؛ امکان‌ها، محدودیت‌ها و مرزهای آن را مشخص می‌کند. خودسانسوری، تن دادن به شکلی خاص از اندیشیدن است، گونه‌ای خاص از زیستن. بلاغتِ محکومان، نه تنها اسلوبِ سخن که سبک زندگی آن‌ها را بازمی‌تاباند و شکل می‌دهد.
۲۰ آوریل ۲۰۱۵

censortextbook«تقیه»، تنها دروغ‌گفتن مشروع نیست. چنین برداشتی از جانب موافق یا مخالف تقیه، نشانه‌ی فقدان درکی تاریخی-انسان‌شناختی از «تقیه» و آگاهی از مبانی فقهی-الاهیاتی آن است.

تقیه، یعنی کتمان عقیده برای حفظ جان، امنیت و مال. طبیعی است که چنین رفتاری، در شرایطی معنادار است که در بیان عقیده، خطر و ضرری تحمل‌ناپذیر وجود دارد. بنابراین، چنین عقیده‌ای باید از آنِ اقلیت محکوم باشد، نه اکثریتِ حاکمی که ترس و مانعی برای گفتن چیزی ندارد. شگفت نیست که در تشیع، تقیه برجسته است نه در تسنن که قرن‌ها مذهب اکثریت حاکم بوده است. اهل سنت، نیازی به کتمان عقیده نداشته‌اند که تقیه را مشروعیت ببخشند. هم‌چنین، یهودیان که اغلب در جامعه‌ای غیریهودی و تحت آزار و تعقیب می‌زیستند، بیش از مسیحیان نیاز به باورپوشی داشته‌اند.
تقیه، جنبه‌ای فردی دارد و سویه‌ای باهمستانی یا مربوط به جماعت (community). در دورانی که باهمستان یا جماعتی در اقلیت است، حفظ جان و مال اعضای آن، مسأله‌ای فردی نیست، بل‌که ضرورتی برای تداوم و بقای خودِ باهمستان است. در دورانی که شیعیان، سخت تحت سرکوب و ستم قدرت‌های حاکم بودند، با اظهار عریان عقائدشان چه بسا برای همیشه از میان می‌رفتند؛ هم‌چنان که بسیاری فرقه‌ها و مذاهب در قرون اولیه‌ی اسلام، دوام نیافتند و در غبار تاریخ گم‌شدند. به سخن دیکر، در تقیه، منفعتی عام درنظر بوده نه فقط سودجویی شخصی. شیعیان و معتزلیان بلاغتی خاص آفریدند تا سخن خود را در پرده و در خور گوش اهل راز بگویند.
با این‌همه، مسأله‌ی «تقیه» را در چارچوبی فراتر نیز می‌توان دید. فیلسوفان قدیم، از جمله فیلسوفان اسلامی باور داشتند که حقیقت امری است نه در اندازه‌ی فهمِ عوام. فارابی می‌گفت باید سخن به معما و رمز گفت «تا دانش به دست نااهل‌ نیفتد و دگرگون نشود و از دسترس کسی که قدر علم نمی‌داند و آن را در جای خود به کار نمی‌گیرد، دور باشد.» (تلخیص نوامیس افلاطون)
چنین دیدگاهی در تصوف و عرفان نیز وجود داشته و ملامت‌هایی که عارفان بر حلاج به دلیل فاش کردن راز می‌کرده‌اند پرآوازه است.
لئو اشتراس در آثار خود به این تمایز میان عوام/خواص و علم باطنی و علم ظاهری اشاره‌های فراوان دارد از جمله در کتاب «آزار و تعقیب و هنر نوشتن». این نوع نگرش به «حقیقت» و بیان آن، ویژه‌ی سنت اسلامی نبود و در سنت‌های دیگر نیز جریان و مشروعیت داشت.
طبیعی است که غرض، دفاع از «تقیه» نیست. «تقیه» استراتژی گفتار و نوشتار در جهان پیشامدرن است. پیش از داوری درباره‌ی آن با نگاه اخلاق کانتی باید آن را در بستر تاریخی خود شناخت.

 

۲۰ آوریل ۲۰۱۵
در باب تقیه، نکته‌ای دیگر هم گفتنی است. تأکید فقیهان شیعه بر مشروعیت تقیه دلیلی دیگر جز آن‌چه در یادداشت پیش آوردم نیز داشته است: توجیه تقیه به آن‌ها کمک می‌کرده که ناسازگاری میان روایت‌های رسیده از امامان شیعه را حل کنند. یکی از دشواری‌های پیش روی هر فقیه، حل تعارض میان روایت‌هاست. در جایی که فقیهان باور داشتند راویان دو یا چند روایت ناسازگار با هم، ئقه (مورد اطمینان) هستند و اشکالی در ضبط و ثبت حدیث وجود ندارد، دست به دامان اصل تقیه می‌شدند؛ زیرا از نظر آنان امامان شیعه خردمند و حکیم بودند و نمی‌توانستند رفتاری را جایی واجب و همان را جایی دیگر حرام بدانند. از آن‌جا که تناقض‌گویی کار انسانی حکیم نیست، اختلاف روایت‌ها باید با تقیه توضیح داده شود. در جایی که روایتی مطابق نظر اهل سنت است، احتمال تقیه می‌رود و هر جا مخالف آن‌هاست، طبیعتاً نظر واقعی امام است.
این توجیه البته از نظر علمی امروزه بی‌ارزش است، چون، در مطالعات تاریخی-انسان‌شناختی و روایت‌شناختی، ناسازگاری در روایت‌های شفاهی، یک‌سره، طبیعی به نظر می‌آید. این ناسازگاری به معنای ناسازگاری منطقی نیست، بل‌که اساساً به دلیل جهل ما از سیاق تاریخی گفتار شفاهی به آسانی نمی‌توان آن را ناسازگاری نامید. درست همین مسأله درباره‌ی قرآن نیز صادق است. نصر حامد ابوزید در واپسین کتاب خود شرح می‌دهد که چگونه فقیهان تکنیک‌ها و مفهوم‌هایی را ابداع می‌کردند تا آن‌چه را به نظرشان ناسازگاری در آیات قرآن می‌آمده، حل کنند. معضل اصلی آن است که فقیهان با گفتاری شفاهی به مثابه‌ی متنی نوشتاری برخورد می‌کنند و تفاوت میان منطق آن دو را درنمی‌یابند.

تن مقدس و تقدس تنانه

Share

این یادداشت نخست در مجله اینترنتی «تابلو زنان»، شماره دوم نشر یافت.
در قلمرو اسلام معاصر، شاید موضوعی به اندازه‌ی تن و زن حساسیت برنیانگیخته و به همین میزان ناروشمند فهم نشده است. هنوز جستارهای مربوط به قلمرو تن و زن، اروتیسم و سکسوالیته در اسلام به طور گسترده، آزاد و عمومی در جامعه‌های اسلامی طرح نمی‌شود. گفتن ندارد که کاوش و شناخت مبانی سنت نخستین اسلامی درباره‌ی تن و زن، یکی از مؤثرترین راه‌ها برای واسازی گفتار ایدئولوژی و نیز سنت‌گرایی اسلامی است.

81gUQ8g6Z1Lکتاب زِعِو مَگن با عنوان فضیلت‌های تنانه: شهوت و طهارت در فقه اولیه‌ی اسلامی* اثری است با طرح و ایده‌هایی بدیع درباره‌ی اروتیسم در اندیشه‌ی اسلامی سده‌های اولیه. روح و جسم به مثابه‌ی دوگانه‌ای آشتی‌ناپذیر، که یکی (روح) بر دیگری (جسم) برتری و سروری دارد، مقوله‌ای یونانی است. درهم‌تنیدگی روح و جسم امری است که در دوران‌های نخستین تاریخ مکتوب دیده می‌شود. هرچه از جوامع ابتدایی بیشتر فاصله می‌گیریم و به تمدن‌های بزرگ نزدیک‌تر می‌شویم، این فکر که آدمی جز خور و خواب و خشم و شهوت نیازهایی دیگر نیز دارد یا جسم انسانی فانی است نیرو می‌گیرد. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس نوشت: «تمتع یافتن از این‌گونه چیزهای لذیذ و دلبستگی افراطی به آن‌ها صفتی حیوانی است» و پولس رسول در رساله به رومیان آورد: «کیست که مرا از جسم این موت رهایی بخشد؟»

برای سده‌های پیاپی، تن در زمین چنگال زده بود، ولی روح به بالا بال می‌گشود؛ یکی در آستانه‌ی تباهی و فرسودگی و پوسیدگی و دیگری جاودانه و پاک و پیراسته از خون و خاک. این دوگانه‌ی هم‌ستیز در سده‌ی بیستم دوباره راه آشتی پیش گرفتند. امروزه به یُمن تکنولوژی و عصب‌شناسی و روان‌شناسی و تحول در شاخه‌های گوناگون علوم انسانی، دیگر مرزی آن‌چنانی میان روح و جسم در میان نیست. به گفته‌ی مگن، اگر قدیم‌ها می‌گفتند «روح سالم در بدن سالم است»، امروزه می‌گویند «بدن محرکِ روح است»، و سخن تامس هابز که «هرچه هست بدن است» در عمل مبنا و مفروض اصلی فرهنگ توده شده است.

در جزیره العرب زمان پیامبر به دشواری می‌توان دوگانگی روح و جسم را سراغ گرفت. روح و جسم در تاریخ اسلام به تدریج از یک‌دیگر جدا می‌شوند، وقتی مسلمانان پس از فتوحات از فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر می‌آموزند و اثر می‌پذیرند، به ویژه از فلسفه‌ی یونانی. افلاطون نه تنها آدمی را به روح و جسم شقه می‌کرد که جهان واقعیت‌ها را نیز از جهان ایده‌ها جدا می‌ساخت: صورتی در زیر دارد آن‌چه در بالاستی. بنابراین، به نظر مگن، نزاع میان روح و جسم در اسلام بیشتر میراثی یونانی و افلاطونی و نوافلاطونی است تا مربوط به اسلام آغازین. در اسلام میان پیکره‌ی مادی و جوهر روحی گسستی قاطع وجود ندارد. پیامبر در قرآن، آشکارا، پیروان خود را از رهبانیت یا دنیاگریزی پرهیز داد. همچنین، پیروان خود را وعده داد اگر به دستورهای خدا عمل کنند به بهشتی روند که آکنده از لذت‌های جسمانی است، به ویژه لذات شهوانی. و سرانجام بحث «طهارت» در اسلام – از نظر مگن – چنان مرکزیتی دارد که نافی هرگونه شکاف عمیق میان جسم و روح است.

بخش مهمی از کتاب به نظریه‌ی بدیع مگن درباره‌ی «احکام طهارت» و بار اروتیک آن‌ها می‌پردازد. از نظر او جستار «طهارت» از دوتکه شدن زهد و تنانگی پیشگیری می‌کند. مگن استدلال می‌آورد که احکام طهارت به طور کلی و احکام مربوط به رفتار شهوانی به شکل خاص، به جای برجسته کردن یا تداوم بخشیدن به دوگانگی وجود و ماهیت، پیوستگی امر مادی با امر روحانی را، به صورت‌های گوناگون، در خلقیات اسلامی تقویت و تحکیم می‌کنند. کسی که به جستار طهارت نه تنها در کتاب‌های فقهی که در آثار صوفیان و عارفان و متکلمان نیز می‌نگرد، در می‌یابد چه اندازه تن در میدان امور روحانی حضوری سرشار دارد. لاله بختیار در کتاب دائرهالمعارف فقه اسلامی: راهنمای مکاتب اصلی آورده است هیچ دینی به اندازه‌ی اسلام به طهارت اهمیت نداده است. حتا در حدیثی از پیامبر آمده که طهارت بخشی از دین است. مگن این سخن را مبالغه‌آمیز می‌شمارد و می‌نویسد اگر کسی به فقه یهودی و زرتشتی و هندو بنگرد همین تأکید را بر مسأله‌ی طهارت می‌یابد، ولی آن‌چه اسلام را متمایز می‌کند آداب روزانه‌ی مکرر طهارت است که به جنبه‌ی مهمی از زندگی عادی و هر روزینه‌ی مسلمان بدل می‌شود. در آثار زرتشتی و مسیحی و یهودی شرح پردامنی از دفع و ادرار و جنابت و انزال و احتلام و آمیزش جنسی زرتشت و موسی و عیسی یا قاعده شدن همسران پیامبران نیست، ولی در متون سیره، حدیث و فقه اسلامی هیچ پرهیز و پروایی از نقل و شرح این امور درباره‌ی محمد، صحابه و تابعان به چشم نمی‌خورد.

قرآن میان «طاهر» بودن زن‌های بهشتی و فریبندگی و گیرایی جنسی آن‌ها رابطه‌ای مستقیم و روشن برقرار می‌کند و برای پارسایانی که به بهشت می‌روند تصویرهایی سخت جزئی از اندام زنان موعود نقش می‌زند. یکی از استدلال‌های اصلی کتاب آن است که توصیه‌ی اسلام برای طهارت (وضو یا غسل) پیش از انجام عبادت نه به دلیل ناسازگاری سرشت پرستش خدا و آیین‌های مذهبی با شهوت و غریزه و کارکرد معده و مثانه، که به دلیل هم‌سرشتی آن‌هاست. به ویژه، مگن توضیح می‌دهد که در اسلام عشق اروتیک با عشق الاهی از یک جنس به شمار می‌رود و از این رو است که نمی‌توان همزمان به هردو پرداخت. عشق الاهی نه با «روح» تنها که با تن سراپا ورزیده می‌شود، درست مانند عشق اروتیک. از این رو، عشق ورزیدن به جنس دیگر چنان توان و توشی می‌خواهد که شریک‌بردار نیست.

اسلام میان این دو عشق حجابی می‌کشد، ولی دری در وسط باز می‌گذارد؛ این در همان احکام طهارت است. مسلمان هرروز چند بار میان این دو ساحت می‌گذرد، از درِ احکام طهارت عبور می‌کند. چنین است که پیامبر می‌گوید: «از دنیای شما سه چیز در چشم من عزیز است: زن و عطر و نماز.» مگن با بلاغت و فصاحت تمام تبیین می‌کند که در اسلام دوگانه‌ای به نام احداث / طهارت، که یکی بر دیگری برتری داشته باشد، نبوده است. احداث یعنی کارکردهایی از بدن یا رفتارهایی که موجب ضرورت غسل یا وضو برای نماز می‌شوند، مانند ادرار کردن، دفع کردن، انزال منی، یا قاعدگی. هیچ‌کدام از این احداث‌ها باری منفی در زبان دینی اولیه ندارند. رویکرد مسلمانان اولیه به موضوع سکسوالیته یکسره مثبت و فارغ از خوارشماری‌ها و نافی دیدی است که رویارویی میان جسم و روح یا پارسایی و لذت را پررنگ می‌کند.

mahgenمگن، در کتاب بحث دامن‌گستری می‌آغازد درباره‌ی «ملامسه» یا تماس با زن و ضرورت غسل پس از آن برای نماز. اختلاف‌های فقیهان مکاتب گوناگون فقهی را می‌آورد و می‌کوشد تصویر پنهان زن و تن را از میان این بحث‌های یکسره فقهی بیرون کشد و صیقل زند. آیا ضرورت غسل بعد از ملامسه به معنای آن است که زن، در نظر اسلام، تنی پلید داشته و تن مرد را می‌آلوده؟ نویسنده آرای گوناگون را می‌آورد و نشان می‌دهد که پلیدانگاری تن – خاصه تن زن – به هیچ روی از آثار اولیه‌ی فقهی و حدیثی برداشت نمی‌شود.

در این کتاب، که نمونه‌ی پژوهش دانشگاهی جامع و ارزنده‌ای درباره‌ی سکسوالیته در فقه و حدیث اسلامی است، هم‌پایی و دوشادوشی دو امر به ظاهر ناسازگار نشان داده می‌شود: نیروی رها و سیال و گریزنده‌ی غریزه‌ی جنسی و چارچوب دربندکشنده و قاعده‌مندانه‌ی فقه. نویسنده استدلال می‌کند نظام فقهی اولیه گواه آزادی میل جنسی در چارچوبی مشخص است. پیامبر و یاران‌اش از وجد و شور جنسی و جسمی نپرهیختند و تنها با طهارت به آستانه‌ی عبادت گذر کردند. به واقع، فقه به شهوت رسمیت می‌بخشد. انسان می‌تواند شهوت بورزد و در عین حال به ساحت معنوی نیز گام بگذارد. این راه را فقه با طرح احکام طهارت هموار می‌کند.

از نظر مگن، متون فقهی و حدیثی خود نشانه و استعاره‌ی همزیستی شهوت و عبادت اند. او می‌نویسد: «فقه ژانری است که تعقل علمی، قیاسی و نظام‌مند درباره‌ی موارد متعددی از قانون را ثبت می‌کند. کار فقه، انگیزش شورمندانه نیست و سبک آن از فرح‌بخشی رمانتیک بسی به دور می‌ماند. با این همه، فقه الملامسه و فقه الجنابه – گرچه به دست همان فقیهان جدی‌ای نوشته شده که دیگر ابواب فقه را نوشته‌اند – هر برگ‌اش آراسته به خلاقیت‌های ادبی – فقهی تازه‌ای است، نمایشگر شورمندی‌های تنانه. فقه حدیث را آرام می‌کند، ولی حدیث فقه را می‌آشوبد.»

نتیجه‌ی پایانی کتاب آن است که محدویت‌هایی که فقه برای لذت می‌گذارد، آن را از میان نمی‌برد، آن را ممکن می‌کند: «نرده‌های مانع، همسایه‌های خوب می‌سازند و مرگ، زندگی را شیرین می‌کند و بر همین سیاق، انضباط دینی به ارج‌شناسی و بهره‌گیری بهتر از عناصر انضباط‌ناپذیر زندگی می‌انجامد. سکسوالیته و معنویت هردو فعالیت‌هایی عمدتاً در قلمرو قاعده‌ناپذیرهایند؛ شریعت مرزهای هریک را می‌گذارد و در نتیجه هردو را ممکن می‌کند. نه تنها فقط جامعه که فرد نیز برای لمس امر نامحسوس نیاز به سکوی پرشی دارد تا او را به ستیغ قله‌های تعالی یا لذت و کام این‌جهانی برساند. نظم و انضباط مجال لذت را فراهم می‌آورد: علم به هنر خدمت می‌کند. ثبات و ساختار، نقاط ارشمیدسی بی‌باکی و ماجراجویی است. قانون شما را آزاد می‌کند.»

با این نتیجه‌گیری موافق باشیم یا نه، کتاب این پژوهش‌گر اسرائیلی افق‌های تازه‌ای را برای کشف مرزها میان تن و امر مقدس در اسلام به دست می‌دهد، بدون آن که ما را به فرافکنی ارزش‌ها و دیدگاه‌های امروزی بر سنت هزار سال پیش وادارد یا به مغاک مغالطه‌ی «زمان‌پریشی» (anachronism) بغلتاند.

* Ze’ev Maghen, Virtues of the Flesh: Passion and Purity in Early Islamic Jurisprudence, Boston-Leiden, Brill, 2005

نوآوری، تحریم و تأویل

Share

نسخه‌ی کامل ترجمه‌ی فارسی کتاب «نوآوری، تأویل و تحریم، شناخت علمی و هراس از تکفیر» نوشته‌ی نصر حامد ابوزید

دانلود متن کامل
Innovation, Interdict and Hermeneutics - Cover

 

 

معشوق محمد، مادر مؤمنان

Share

این یادداشت برای شماره‌ی نخست مجله‌ی اینترنتی تابلو زنان، ویژه‌ی «تابو»، نوشته شد.

شماری مهاجران حبشی در آستانه‌ی مسجد پیامبر گردمی‌آمدند و می‌نواختند. پیامبر عایشه را صدا می‌زد تا حبشیانِ نوازنده را تماشا کند. گاهی پیامبر عایشه را به دوش می‌گرفت تا بهتر بتواند حبشیانی را ببیند که می‌نواختند و می‌رقصیدند. برای پیامبر مهم بود که میل به سرگرمی دختر جوانی چون عایشه را برآورد. گاهی عُمَر مانع نوازندگی و رقصندگی حبشیان می‌شد. پیامبر او را دور می‌کرد و حبشیان را امان می‌داد که به کار خود ادامه دهند. داستان‌هایی از این دست را صحیح بخاری و صحیح مسلم – دو مجموعه‌ی اصلی حدیث –  آورده‌اند.
تاریخ‌نگاران اسلامی در هر دوره‌ای به شکلی روایت‌های مربوط حیات جنسی و روابط مرد و زن در دوران پیامبر را بیان کرده‌اند. هرچه به دوران جدید نزدیک‌تر می‌شویم روایت‌ها زن‌ستیزانه‌تر است.  بخاری (صحیح)، ابن حبیب بغدادی (کتاب المحبر)، ابن سعد (کتاب الطبقات) از نوعی زندگی جنسی در آن دوران گزارش می‌دهند که تا اندازه‌ای ناسازگار با نظام پدرسالاری است، در حالی که تاریخ‌نگاران متأخر مُنکر هر جنبه از ازدواج یا زندگی زنانه هستند که به زن استقلال در تعیین سرنوشت می‌دهد. روشن است که بازنمایی واقعیت در روایت‌ها آن‌قدر مهم نیست که خود آن‌ها. یعنی اهمیت دارد بدانیم چقدر این روایت‌ها درست‌اند، اما مهم از آن واقعیت خود این روایت‌ها در دوران روایت‌گران است. این‌که تاریخ‌نگارانی بزرگ این گزارش‌ها را می‌آوردند نشانه‌ی پذیرفتنی بودن این گزارش‌ها در ذهن فردی و ذهنیت جمعی آن دوران است.
پیش از ادامه‌ی سخن، هشدار درباره‌ی مغالطه‌ی تاریخی «زمان‌پریشی» ضروری است. «زمان‌پریشی» مغالطه‌ای است که اصحاب ایدئولوژی‌ها (چه ایدئولوژی‌های اسلامی چه ایدئولوژی‌های اسلام‌ستیز) بدان دچار می‌شوند: سنجیدن دوران قدیم و ارزش‌داوری درباره‌ی رویدادها و زندگی‌ها و انسان‌ها بر پایه‌ی معیارهای نظری یا اخلاقی دوران معاصر. برای نمونه، هم کسانی که می‌خواهند حکومت پیامبر در مدینه را دموکراتیک توصیف کنند گرفتار «زمان‌پریشی»اند هم آن‌ها که می‌خواهند آن را ضددموکراتیک بخوانند.
بدین سان، وقتی بحث درباره‌ی زندگی جنسی پیامبر است می‌بینیم برخی پیامبر را به دلیل ازدواج با دخترکی کم‌سن و سال دچار «انحراف جنسی» می‌دانند. آن‌ها بر تفاوت معیارهای اخلاقی و اجتماعی در دوران‌ پیامبر با زمانه‌ی مدرن چشم می‌پوشند.
در نمایش‌نامه‌ی «رومئو و ژولیت» لیدی کپولت (Lady Capulet) به دختر خود، ژولیت دوازده‌ساله، می‌گوید به ازدواج فکر کند، چون دخترانی جوان‌تر از او در ورونا (Verona)، دخترانی از خانواده‌هایی محترم، در چنین سن و سالی، نه تنها ازدواج کرده‌ که مادر فرزندانی شده‌اند و خود او نیز ژولیت را وقتی جوان‌تر از ژولیت دوازده‌ساله بود به دنیا آورد. شکسپیر در اواخر سده‌ی شانزدهم و اوائل سده‌ی هفدهم می‌زیست. آیا شکسپیر را که در چنان دورانی از چنین رسمی در اروپا سخن می‌گوید، می‌توان با معیارهای امروزی دچار انحراف جنسی کودک‌خواهی (Pedophilia) دانست؟

***

Maomeبنابر گزارش‌های مشهور، محمدِ پیامبر حدود شصت و دو سال زیست و دو گونه ازدواج کرد: ازدواج تک‌همسری با زنی قدرت‌مند که شخصیتی پرنیرو و کشش داشت و سلطان سرنوشت خویش بود. هم‌چنین، ازدواج چندهمسری با زنانی گوناگون در قوت شخصیت و زیبایی. محمد نخست در سن بیست و پنج سالگی با خدیجه پیمان زناشوئی بست که بیست و پنج سال تداوم یافت و با درگذشت خدیجه پایان گرفت. پس از آن، پیامبر زندگی جنسی تازه‌ای را آغازید و طی دوازده سال با دوازده زن ازدواج کرد، مقدمات ازدواج با سه زن را فراهم کرد که ازدواج سر نگرفت و پیشنهاد چندین زن را رد کرد که به او پیشنهاد ازدواج یا «هبه» (هدیه) کردن خود به محمد را داده بودند. برخی تاریخ‌نگاران نوشته‌اند با زنانی نیز ازدواج کرد که با آنان هرگز همبستر نشد.
خدیجه دختر خویلد، چهل‌ساله‌ای ثروتمند از قبیله‌ی پیامبر، قریش، که دوبار پیش‌تر ازدواج کرده بود. خدیجه پس از قراردادی بازرگانی با پیامبر که همراه کاروان او به سفر رود به او اعتماد کرد و به محمدی که پیش از آن هرگز ازدواج نکرده بود، پیشنهاد ازدواج داد. تمام فرزندان محمد (چهار دختر و دو پسر) – به جز ابراهیم، فرزند ماریه‌ی قبطیه که در خردسالی در گذشت – از خدیجه بودند.
از میان کسانی که پیشنهادِ هبه‌ی خود را به محمد داده بودند یکی اُمّ شریک بود که پیامبر نپذیرفت و دیگری لیلی بنت الخطیم که پذیرفت ولی قبیله‌اش رأی او را زد و استدلال کرد که محمد همسر مناسبی نیست چون زنان بسیار دارد و ممکن است آن زنان مجال را بر همسر تازه تنگ کنند.
زنان محمد در شمائل ظاهری از جمله در فربهی یا داشتن اندامی تراشیده نیز با هم تفاوت بسیار داشته‌اند. همه‌ی زنانی که با پیامبر بودند از واقعیت چندهمسری او خرسند نبودند. سوده از زنانی بود که از تعلق خاطر پیامبر به زنان دیگرش، به ویژه زن زیبا و جوانی چون عایشه، در رنج بود. سوده فربه و سال‌دارتر از بسیاری زنان دیگر پیامبر. پیامبر از طرز راه‌رفتن او خنده‌اش می‌گرفت و او نیز خنده‌ی پیامبر را دوست داشت. یک بار می‌خواست به خاطر عایشه پیامبر را ترک کند که سرانجام رضایت داد که نوبت شب‌های خود را به عایشه دهد. سوده به پیامبر گفت «آن‌ چیزی را که زنان می‌خواهند من نمی‌خواهم». (ابن حجر، الاصابه، جلد هشتم، ص. ۱۱۷)
«هبه» مانند طلاق مراسمی نداشت، شیوه‌ای بود که حدود یک قرن پس از پیامبر برافتاد. برخی گفته‌اند پس از پیامبر ممنوع شد. بنابراین، پیامبر واپسین مرد عربی بود که زنان خود را به او هبه می‌کردند. محمد بن سعد بن منیع زهری، تاریخ‌نگار نام‌دار سده‌ی سوم هجری، در جلد هشتم کتاب «طبقات» فصلی دارد درباره‌ی زنانی که خود را به پیامبر «هبه» کردند («ذکر من خَطَب النبی من النساء فلم یتمّ نکاحه و من وهبت نفسها من النساء لرسول الله»: ابن سعد، کتاب الطبقات الکبری، تحقیق الدکتور علی محمد عمر، القاهره، مکتبه الخانجی، ۲۰۰۱، الجزء العاشر، صص. ۱۴۵-۱۵۵).
در بی‌تکلفی و بی‌آدابی هبه، داستانی که ابن سعد، در همین فصل، درباره‌ی لیلی دختر خطیم، آورده (ص. ۱۴۵) گویاست. پیامبر نشسته و پشت به آفتاب داده بود. لیلی آمد و دست بر شانه‌اش گذاشت. محمد گفت این کیست؟ گفت من‌ام؛ لیلی دختر خطیم. آمده‌ام خود را به تو واگذارم. با من ازدواج کن. پیامبر گفت باشد. لیلی به میان قوم‌اش بازگشت و گفت پیامبر با من ازدواج می‌کند. قوم‌اش به او گفت کار بدی است؛ چون زنی غیرت‌مندی و پیامبر زنان چندی دارد و تو تاب نخواهی آورد. برو و حرف‌ات را پس بگیر. لیلی پیش پیامبر رفت و حرف‌اش را پس گرفت.
به نظر می‌رسد این که زنی برای برقراری رابطه‌ی جنسی با مردی پیش‌قدم شود رسمی جاری بوده است. حتا قوم زن هم قدرت نداشتند او را از این کار بازدارند و آن‌چنان که در داستان لیلی آمده به او نظر مشورتی می‌داده‌اند نه دستور.
کشش جنسی پیامبر به زنان در روایت‌های تاریخی کهن‌تر آشکارتر بیان شده است. در توجیه برای ازدواج‌های پرشمار پیامبر، متلکمان و تاریخ‌نگاران متأخر اسلامی نقش عشق و گیرایی جنسی را کم‌رنگ می‌کنند و در عوض می‌گویند انگیزه‌ی اصلی این ازدواج‌ها سیاسی-دینی بوده است. ازدواج او با زنی یهودی به نام صفیّه دختر حُیی، احتمالاً فاقد انگیزه‌هایی سیاسی-دینی بود و زیبایی صفیّه نقش اصلی را در این میان بازی می‌کرد. صفیّه دختر جوانی بود که در عین حال دو بار پیش‌تر ازدواج کرده بود. زنی بود غنیمت جنگ. وقتی پیامبر به او پیشنهاد ازدواج داد از او پرسید آیا در دل‌ات میلی به من داری؟ گفت «میل به تو داشتم وقتی مشرک بودم. حال که مسلمان‌ام معلوم است که به تو میل دارم».
روشن است که غنیمت‌های جنگی از آنِ همه‌ی مسلمانان است، ولی پیامبر صفیه را به طور خاص پسندید.
جویره بنت حارث دختر بیست ساله‌ی زیبایی که رشک عایشه را برمی‌انگیخت نیز پیامبر را مفتون جذابیت خود کرد. ریحانه دختر زید، از قبیله‌ای یهودی و اسیر جنگی بود و از زنان بسیار زیبا. انگیزه‌ای سیاسی در این میان نبود.
زینب دختر جحش، زن دیگری بود که نخست همسر زید بن حارثه، فرزندخوانده‌ی پیامبر، بود، ولی وقتی پیامبر او را نیمه‌برهنه در خانه‌اش دید مهرش به دل افتاد. آیه‌ای در قرآن به او اجازه داد با زینب ازدواج کند، پس از جدایی زینب از زید. زینبِ جوان و فریبا همیشه به خود می‌بالید که با زنان دیگر تفاوت دارد چون پیامبر آن زنان را از پدران و برادران خواستگاری کرده، ولی زینب به رخصت خدا همسر محمد شده است. قانون مربوط به فرزندخوانده و تمایز او از فرزند را فقیهان از این آیه استخراج می‌کنند.
داستان دل‌بستگی محمد به ماریه‌ی قبطیه نیز پرآوازه است. روزی که نوبت صفیه بود، پیامبر در خانه‌ی او با ماریه خفت. حفصه همسر دیگر پیامبر سرزده آمد و دید. پیامبر گفت اگر آن‌چه را دیده به کسی نگوید دیگر به ماریه دست نخواهد زد. ولی حفضه خبر را به گوش دیگران رساند و در نتیجه پیامبر نیز دوباره با ماریه رابطه برقرار کرد. ابراهیم، زاده‌ی ماریه، تنها فرزندی است که پیامبر از زنی جز خدیجه داشت (کتاب‌های تاریخی قدیم مانند تاریخ طبری، سیره‌ی ابن هشام،  «الاصابه فی تمییز الصحابه» از ابن حجر عسقلانی، «الاستیعاب فی معرفه الاصحاب» از ابی عمر یوسف بن عبدالله بن محمد بن عبدالبرّ و «الطبقات» ابن سعد درباره‌ی ماریه نوشته‌اند)
پیامبر زن‌دوست بود ولی هیچ خشونت و زمختی مردانه و میل به چیرگی فاتحانه‌ی زن در رفتارش گزارش نشده است. فاطمه مرنیسی می‌گوید  پیامبر در برابر زنان شخصیتی نرم و شکننده داشت و از این رو شکنندگی مردانه در برابر زن را خوب می‌شناخت و از برملا کردن‌اش پروایی نداشت. داستان عشق او به عایشه بسی گویاست؛ زنی که وقتی پیامبر درگذشت هنوز هجده سال‌اش نشده بود. تاریخ‌نگاران سنّ عایشه را از شش سال تا نُه سال و به نُدرت بالاتر یادکرده‌اند اما همه از زیبایی و برازندگی‌اش گفته‌اند و نیز عشق پرشور پیامبر به او.

قرآن مردان را دستور می‌داد به عدالت میان زنان‌شان رفتار کنند؛ ولی پیامبر همیشه در این کار کامیاب نبود. در قصه‌ی ماریه نتوانست خویشتن‌داری کند. عشق‌اش به همسران‌اش یک‌سان نبود. برخی مانند عایشه را بیش از دیگران دوست می‌داشت.

خانه‌ی محمد کنار مسجدش بود. گفته‌اند تنها مکان مقدسی در تاریخ که به اتاق خواب راه داشت، مسجد پیامبر بود. خانه‌اش پرغوغا بود و بی‌پیرایه. زنان‌اش هرچند برخی از زیبایی مثال‌زدنی بهره‌مند بودند، معمولی به شمار می‌رفتند و بی‌هیچ هاله‌ و هوایی از قدسیت و عصمت. با هم جدال می‌کردند، به هم رشک می‌بردند، به پیامبر طعنه می‌زدند.
در بسیاری روایت‌‌ها از سخت‌گیری‌های عمر درباره‌ی دسترسی مسلمانان به زنان پیامبر آمده است. می‌گویند عمر از پیامبر می‌خواست زنان‌اش را از مردان جدا نگاه دارد تا حرمت‌اش پاس داشته شود. آیات حجاب درباره‌ی زنان پیامبر بیان شد. قرآن زنان پیامبر را «مادر مؤمنان» (اُمّ المؤمنین) خواند که مسلمانان حق ندارند پس از مرگ محمد با آن‌ها ازدواج کنند. هیچ یک از زنان پیامبر پس از او ازدواج نکردند. مسلمانان این امر را برای حفظ احترام و غرور پیامبر لازم می‌دانستند.
زنان محمد، انسان‌هایی معمولی بودند، ولی از آن‌جا که نزدیک‌ترین و بیشترین رابطه را با پیامبر داشتند، در چشم مسلمانان احترام و جایگاهی ویژه یافتند به شکلی که آرام آرام از زنانی مثل دیگران به الگویی بدل شدند که باید از آن پیروی کرد؛ رفتار و گفتارشان، «سنت» شد. چنین جایگاهی را زنان محمد به تدریج و طی چند سده در فقه و تفسیر و کلام اسلامی یافتند. به ویژه حکم حجاب که در قرآن برای زنان پیامبر آمده بود، به دست مفسّران و فقیهان به همه‌ی زنان تعمیم یافت؛ زنان پیامبر نمونه‌های برتر «زن مسلمان» شدند.
پوشاندن تن زن، رسمی بود که پیامبر به جا می‌آورد تا زن خود را از زنان دیگر به ویژه از کنیزان متمایز کند؛ همان‌طور که وقتی صفیّه را از جنگ به کنیزی می‌آورد، پیامبر سراپای او را پوشاند و دیگران دریافتند که او دیگر کنیز نیست. پوشاندن بدن زن، رسمی شد برای احترام و نشانه‌ی اشرافیت و تعلق زن به جایگاهی فراتر از زنان عادی.
بر خلاف تصور بسیاری از معاصران ما، تعدد زوجات رسمی رایج در مکه‌ی روزگار پیامبر نبود. جز برخی اشراف قریش و ثقیف، دیگر مردان بیشتر یک همسر داشتند و شماری اندک دو زن. ابوسفیان و همسرش هند، ابولهب، ابوجهل، حَکَم بن هشام مخزومی و نیز عکرمه نمونه‌هایی از مردان تک‌همسرند که می‌شناسیم. خودِ پیامبر در مکه یک زن داشت؛ خدیجه. به احتمال زیاد، پیامبر در مدینه چندهمسری برگزید.
حرم پیامبر بزرگ بود و زنان با هم داستان‌ها داشتند؛ از رقابت بر سر عشق مشترک تا دسیسه‌چینی و حرف و حدیث بر سر تقسیم غذا و لباس و مهربانی‌ها با یکدیگر و «خواهر» خواندن همدیگر. اما چرا پیامبر چنین امتیاز انحصاری بزرگی داشت که زنان بسیار داشته باشد و میل جنسی‌اش هر جا کرانه‌ای یافت لنگر اندازد؟ تاریخ‌نگاران مسلمان متأخر مانند عقاد و بنت الشاطئ دلیل این امر را «کمال بدنی» پیامبر دانسته‌اند. با ارضای غریزه‌ی جنسی، پیامبر نشان می‌دهد که در ویژگی‌های اندامی کامل و سالم است و در نتیجه می‌تواند رسالت معنوی را که ابلاغ پیام الاهی به دیگران است به خوبی و در کمال امانت و درستی انجام دهد. به سخن دیگر، تاریخ‌نگاران متأخر، پیامبر را انسانی فرامی‌نمایند که رفتارها و زندگی‌اش دور از غریزه‌ی جنسی شکل گرفته بود و سراسر تن‌اش در خدمت کار پیامبری‌اش بوده است ولی به طور ناسازه‌واری ارضای غریزه‌ی جنسی را به توانایی در انجام وظیفه‌ی پیامبری پیوند می‌زنند. در این تفسیر، زنان پیامبر از معشوقان او به مادران مؤمنان بدل می‌شود تا چنین تفسیری الاهیاتی از زندگی پیامبر مشروعیت یابد.
——
برای آگاهی بیشتر از زندگی جنسی و زنان پیامبر بنگرید به:
مقاله‌ی باربارا فره‌یر استواسر در دائره المعارف قرآن
Barbara Freyer Stowasser, « Wives of the Prophet » in Encyclopedia of Qu’ran, edited by Jane Dammen McAuliffe, Leiden, Brill, 2006, Vol. 5, pp.506-521
هم‌چنین به کتاب فاطمه مرنیسی با عنوان «ماورای حجاب؛ پویایی رابطه‌ی زنانه-مردانه در جامعه‌ی اسلامی» که نخست در سال ۱۹۷۵ به زبان انگلیسی چاپ شد و سپس با حذف پاره‌ای پاراگراف‌ها و عبارت‌ها به عربی برگردانده شد:
Fatima Mernissi, Beyond the Veil, Male-Female Dynamics in Muslim Society, London, Saqi Book, 2003, pp.51-58
نسخه‌ی ناقص عربی:
فاطمه المرنیسی، ماوراء الحجاب، الجنس کهندسه اجتماعیه، بیروت، المرکز الثقافی العربی، الطبعه الرابعه، ۲۰۰۵
و نیز بنگرید به کتاب زیر:
عائشه عبدالرحمن (بنت الشاطئ)، نساء النبیّ، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۹۷۹