یادداشت فیس بوکی ۳) فتوا

Share

۱۵ آوریل ۲۰۱۵
گفته شده تجاوز به دو جوان ایرانی در فرودگاه جده، به فتوای یکی از مفتیان این شهر بوده است.

«فتوا» از آغاز پیدایش مکتب‌های فقهی در سده‌ی دوم هجری تا کنون، صنعتی برای توجیه مذهبی اراده‌ی مفتیان و فقیهان بوده است. بسته به طبقه‌ی جتماعی، محیط فرهنگی، روابط با قدرت سیاسی و خصائل شخصی، فتوا شکل می‌گیرد و با استدلال فقهی موجه و مشروع می‌شود. از فتوای تحریم تنباکو تا وجوب قتل سلمان رشدی، ماهیت فتوا یکی است، اگرچه ممکن است محتواهای متفاوت یا حتا متضاد داشته باشد.
در سال‌های اخیر در ایران، برخی از هواداران حقوق بشر یا قربانیان جمهوری اسلامی کوشیده‌اند از فقیهانی طلب فتوا کنند که تمایلات سیاسی آن‌ها را به خود نزدیک‌تر می‌دیده‌اند. این رویکرد، برای جنبش دموکراتیک و برابری‌خواهانه در ایران سمّ مهلک است. مشکل فتوا، ماهیت آن است نه محتوای آن: تقدیس نظر یک انسان و جامه‌ی مشروعیت الاهی پوشاندن به دیدگاهِ جانب‌دارانه‌ی مفسرّی مذهبی. فتوا شمشیری دولبه است؛ روزی ممکن است فتوایی در راستای حفظ حقوق بشر باشد، ولی همان روز و روزهای دیگر، ماشین فتوا فراورده‌هایی تولید می‌کند که تنها به کار تحکیم و تقویت تبعیض‌های ساختاری و سیستماتیک می‌آید. مسأله، این یا آن فتوا نیست؛ بل‌که صناعت فتواست که از بُن با مفاهیم حقوقی مدرن، لیبرال و دموکراتیک بیگانه و بل‌ در ستیز است.

انسان‌شناسی فتوا و تقلید

Share

این یادداشت برای سایت فارسی بی بی سی نوشته شد.
فتوای آیت الله بیات درباره‌ی جواز نوشیدن آب برای روزه‌دار بی‌تاب از تشنگی سزاوار توجه است. روزه از مناسک اصلی اسلام است. با این‌همه، ابداع پیامبر اسلام نیست، بل‌که ریشه در ادیان پیش از اسلام دارد. در قرآن «شریعت» به معنای «راه» به کار رفته نه «قانون» یا «فقه». جزئیات هیچ‌یک از عباداتی که امروزه مسلمانان انجام می‌دهند در قرآن به طور کامل نیامده است. حتا بسیاری از این جزئیات در حدیث پیامبر نیز نیست و صحابه نیز نمی‌توانسته‌اند شاهد همه‌ی رفتارهای عبادی پیامبر در خلوت و جلوت باشند. در نتیجه، بسیاری از آن‌چه احکام عبادات نامیده می‌شود، محصول دانش فقه است که حدود دو سده پس از درگذشت پیامبر و به ویژه با «رساله»ی شافعی بنیاد نهاده شد. این دانش بیشتر به سنت رفتاری امامان شیعه یا صحابه‌ی پیامبر ارجاع می‌دهد. آن‌چه درباره‌ی جزییات روزه در دانش فقه آمده ارتباط اندکی با بیست و سه سال دعوت محمد، پیامبر اسلام، دارد.
در جزیره العرب، روزه، مانند نماز و حج و دیگر مناسک عبادی در ادیان و سنن پیشا اسلام جاری بود. پیامبر اسلام شکل و شمایل آن‌ها را قدری اصلاح کرد. اما اصل آیین‌ها تباری کهن داشتند و برای مخاطبان پیامبر دعوت او به برگزاری آن‌ها غریب نبود.
درباره‌ی روا بودن یا نبودن نوشیدن آب در حال روزه‌داری یا فتواهایی از این دست – که بیشتر با واقعیت‌های انسانی سازگار است – با دو رویکرد می‌توان مطالعه کرد: چه اندازه این فتواها پشتوانه‌ای تاریخی در قرآن و عصر پیامبر دارند؟ و رویکرد دوم آن‌که چرا این فتواها اهمیت اجتماعی پیدا می‌کنند؟
این نوشته به نکته‌ی نخست اشاره و بر نکته‌ی دوم تمرکز می‌کند.

روزه، آیینی اختیاری
در قرآن، آیات مربوط به روزه، تنها در آیات مدنی است نه مکی؛ یعنی مربوط به آیاتی است که بر پیامبر در دهه‌ی پایانی زندگی‌اش در مدینه نازل شده است. روزه در بسیاری از این آیات جبرانی است برای کار دیگر؛ «فدیه» یا «کفاره» است نه عبادتی مستقل. مثلاْ در صورت شکستن سوگند یا ظهار و ناتوانی از پرداخت کفاره یا ناتوانی در پرداخت دیه‌ی قتل غیرعمد آمده است «فمن لم یجد فصیام…»؛ کسی که (بنده‌ای برای آزاد کردن) نیابد، روزه بگیرد.
آیات مربوط به روزه در ماه رمضان، پنج آیه‌ی پیاپی در سوره‌ی بقره است، از آیه‌ی ۱۸۳ تا ۱۸۷. عبدالمجید الشرفی، اسلام‌شناس برجسته‌ی تونسی، در مقاله‌ای این پنج آیه را بررسیده است (عبدالمجید الشرفی، لبِنات، تونس، دارالجنوب للنشر، ۱۹۹۴صص. ۱۸۲-۱۶۵) نتایجی که او از مطالعات تاریخی خود درباره‌ی این پنج آیه گرفته با برداشت فقهی – که سرشتی ناتاریخی دارد – سازگار نیست. ابهام‌های بسیاری درباره‌ی زمان نزول این آیات، چگونگی یا پیوستگی آن‌ها و مهم‌تر از همه تأویل آن‌ها وجود دارد که روش‌شناسی فقهی از پس پاسخ‌گویی بدان‌ها برنمی‌آید. یکی از نتایج الشرفی از رهیافت تاریخی خود به این آیات آن است که به احتمال زیاد حکم وجوب روزه‌ی ماه رمضان با دستور پیامبر به ویژه پس از فتح مکه شکل گرفته است. همان‌گونه که ابن حزم اندلسی، از فقیهان برجسته‌ی تاریخ اسلام، نیز بدان اشاره کرده و تأکید برده هیچ دلیلی نیست پیش از این تاریخ آیات روزه نازل شده باشد. جدا از این، بایسته بودن روزه، از نظر الشرفی، به شکلی که فقیهان می‌گویند در زمان پیامبر نبوده است. در روزگار پیامبر، شخص می‌توانسته روزه بگیرد و در صورت دشوار بودن روزه‌گرفتن می‌توانسته به جای آن به بینوا یا بینوایانی غذا بدهد. یعنی بدون آن‌که مسأله‌ی «قضا»ی روزه در میان باشد، کسانی که توانایی روزه گرفتن را نداشتند روزه برای همیشه از ذمه‌ی آن‌ها بیرون می‌رفت.
به نوشته‌ی شرفی، اساساً روزه‌گرفتن آیینی برای نیایش و پرستش بود و خودبه‌خود اهمیتی نداشت. اما پس از پیامبر، بنا به ضرورت‌های اجتماعی و سیاسی، مناسک و آیین‌های اسلامی به ویژه پس از شکل‌گیری مصحف عثمان یک‌دست شد. با شکل‌گیری مکاتب فقهی، فقیهان چشم بر اهداف و مقاصد عبادات بستند و به شکل ظاهری آن‌ها اهمیت دادند و شاخ‌وبرگ‌هایی بر آن افزودند و بدان‌ها نام تقدس بخشیدند. آن‌قدر این تقدس‌بخشی نیرو گرفت که فقیهان حتا حکم کردند تظاهر به روزه‌خواری در ماه رمضان حرام است. از نظر الشرفی، این حکم مصداق کامل نفاق و دوروئی است که با روح اسلام – فراخوانی به اخلاص و پرستش آزادانه – می‌ستیزد. (هم‌چنین بنگرید به عبدالمجید الشرفی، الاسلام بین الرساله و التاریخ، بیروت، دارالطلیعه، ۲۰۰۱)

 

 

28678_231چگونه مرجع تقلید مناسب خود را برگزینیم؟
نهاد مرجعیت تقلید، عمری بیش از دویست سال ندارد. رابطه میان مجتهد و مقلد به ویژه پس از ورود تلگراف به ایران به یُمن ابزارهای ارتباطی شگل گرفت و گسترش یافت. ایده‌ی تقلید از اعلم نیز به همین اندازه جدید است. در رساله‌های عملیه، فقیهان شرط می‌کنند که مقلدان باید از مجتهد مردِ عادلِ عاقلِ بالغِ شیعه‌ی دوازده امامی حلال‌زاده و زنده‌ای تقلید کنند که از دیگر مجتهدان عصر خود عالم‌تر است «یعنی در فهمیدن حکم خدا از تمام مجتهدان زمان خود تواناتر است» (رساله‌ی عملیه‌ی آیت الله سید علی سیستانی).
پرسش آن است که «عالم‌تر» بودن را چگونه می‌توان اندازه گرفت و فهمید؟ فقیهان می‌گویند از سه راه: خود مقلد یقین کند، دو نفر عالم و عادل گواهی کنند، عده‌ای از طلبه‌ها که قدرت تشخیص اعلم را دارند، گواهی کنند. روشن است که اوصافی چون عدالت و اعلمیت اثبات‌ناپذیرند و بیشتر به موقعیت‌های اجتماعی افراد ارجاع می‌دهند تا به حالات درونی یا دانش فقهی آن‌ها.
باری، مقلد یا باید از یک مجتهد اعلم تقلید کند و در همه‌ی مسائلی که او فتوا صادر کرده پیرو او باشد یا آن‌که راه احتیاط برگزیند: یعنی در هر مسأله به فتوای آن مجتهد زنده‌ای عمل کند که به احتیاط نزدیک‌تر و در نتیجه دشوارتر است (به ندرت کسی چنین می‌کند).
مقلد نمی‌تواند – طبق تصور رایج فقهی – به دل‌خواه خود مجتهدش را برگزیند یا در برخی مسائل به فتوای یک مجتهد و در مسائل دیگر به فتوای شخص دیگری عمل کند، یا بر اساس آسان‌بودن فتواهای یک مجتهد یا امروزی‌بودن‌اش یا هر معیار دیگری جز شرایط مجتهد اعلم که در بالا گفته شد مرجع تقلید خود را برگزیند. این چیزی است که در کتاب‌های فقهی آمده است. اما آیا زندگی واقعی مقلدان موبه‌مو با این دستورهای کتابی برابر است یا این‌که دنیای واقعی از دستورهای فقهی جداست؟
مقلدها؛ آدم‌های گوشت و پوست و استخوان‌دار
مقلّدها آن‌قدرهم که به نظر می‌آیند مقلّد نیستند. یعنی مقلّد را نباید انسان بی‌اراده و دنباله‌رو محضی دید که چشم بسته رفتار می‌کند؛ تنها بر اساس دستورهای آمده در کتاب یا بازگو شده از متن‌های الاهیاتی (به معنای عام که شامل فقه نیز بشود). مقلّد نه تنها انسانی است با همه‌ی ویژگی‌های روانی و فکری و شخصی که موجودی اجتماعی نیز هست. او هم دارای «اراده» (agency)است هم ناخواسته و ناآگاهانه از عوامل طبیعی و تاریخی و اجتماعی پیرامون خود اثرپذیر است. به سخن دیگر، در شکل‌گیری رابطه‌ی مرجع تقلید/مقلّد هر دو نقش فعال دارند.
در دویست سال گذشته، یکی از مهم‌ترین عنصرهای اجتماعی اثرگذار در انتخاب مرجع تقلید، زادگاه و خاستگاه او بوده است. اگر مجتهدی سرشناس، اهل تبریز یا مشهد یا شیراز باشد، مردمان آن خطه به «اعلم» بودن او کمتر اهمیت می‌دهند تا «همشهری» بودن یا هم‌زبان و هم‌قوم بودن. تعلقات قومی-محلی به همان اندازه که در انتخابات‌های سیاسی نقش می‌گزارند، در گزینش مرجع تقلید هم اثر می‌گذارند.
مشهور است که در تاریخ حدود دویست ساله‌ی مرجعیت، تنها در یک مورد – آیت الله سید محسن حکیم – مجتهدی غیرایرانی توانسته مقلدانی فراگیر از ملیت‌های متفاوت به سوی خود جذب کند. حتا امروزه، پرمقلّدترین مجتهد جهان تشیع، آیت الله سید علی سیستانی، ایرانی است. گرچه ملل دیگر از افغان و پاکستانی و عراقی و بحرینی و لبنانی، هم مجتهدان خود را دارند، هیچ یک نفوذی فراملی نیافته‌اند. انحصار مرجعیت‌های فراملی در مجتهدان ایرانی‌تبار بدون تبیین جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی فهم‌پذیر نیست. پیوند «اقتدار اجتماعی» با مکان، سرزمین، نژاد، تبار و مانند آن موضوعی پراهمیت در در این دو رشته‌ی علمی است.
هم‌چنین نباید ویژگی‌های شخصی مرجع تقلید را نادیده گرفت. خوش‌سیما و گیرا بودن یا به اصطلاح، «کاریزما» داشتن مجتهد، در جذب مقلّدان بیشتر اثرگذار است. از این‌ها مهم‌تر «سیادت» یا دعوی از تبار پیامبر اسلام بودن به خلق هاله‌ی تقدس در پیرامون چهره‌ی مجتهد یاری می‌کند. سید ابوالحسن اصفهانی، سید کاظم یزدی، سید محمد حسین طباطبایی بروجرودی، سید ابوالقاسم خوئی، سید روح الله خمینی، سید کاظم شریعتمداری و سید علی سیستانی از مجتهدان مقتدر یک‌صد سال پیش‌اند.

 

مرجعیت، سازمانی اقتصادی

IMAGE634846972389062500مرجعیت تقلید، به شکلی که امروزه هست، حاصل تحولاتی در فقه شیعه از عصر صفوی به این سوست. بخشی از این تحولات، به درآمدهای شرعی فقیهان مشروعیت داد و برای نمونه دریافت خمس از جانب امام معصوم را برای مجتهد مجاز کرد. مجتهد نائب امام معصوم شمرده شد. او ناگهان مجاز به برخورداری از منابع مالی‌ای شد که حدود هزار سال در انحصار امام معصوم حاضر به شمار می‌آمد. ظهور منابع مالی به پیدایش سازمان مرجعیت انجامید.
رابطه‌ی مقلد /و مرجع تقلید رابطه‌ای اقتصادی است. تقلید به معنای پیروی از فتوا تنها نیست، پرداخت وجوهات شرعی به مرجع تقلید نیز هست.
بخشی از منابع مالی مرجع تقلید در راه اداره حوزه‌های علمیه و پرداخت حقوق ماهانه به طلبه‌ها و شاگردان حوزه‌اش صرف می‌شود. مقلد بیشتر یعنی درآمد بیشتر. درآمد بیشتر یعنی امکان پرداخت حقوق بیشتر به طلاب و سرمایه‌گذاری بیشتر در حوزه‌های علمیه. در نتیجه، شبکه‌ی مقلدان به اندازه‌ی شبکه‌ی مالی مراجع تقلید گسترش می‌یابد.
طلبه‌ها منبع اصلی مردم عادی برای شناخت مراجع تقلید بودند. امروزه، صدا و سیما و رسانه‌ها و نهادهای رسمی یا شبه رسمی (مانند جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم) انحصار این کار را از دست طلبه‌ها گرفته‌اند. حتا همان هنگام که طلبه‌ها مروج مرجعیت مجتهدان بودند، ثروت مالی هر مرجع نقش اصلی را در جذب طلبه‌ها بازی می‌کرد. هر کس حقوق ماهانه‌ی بیشتر به طلاب می‌پرداخت، از اقتدار بیشتری در درون حوزه و مدیریت آن برخوردار بود (امروزه در حوزه‌های علمیه‌ی ایران بیشترین حقوق ماهانه را نخست آیت الله خامنه‌ای و سپس آیت الله سیستانی می‌پردازد). به طور طبیعی، طلبه‌های بیشتری نیز در منبر و مسجد مرجعیت او را تبلیغ می‌کنند. یعنی ثروت مالی مجتهد می‌تواند دامنه‌ی نفوذ او را در شبکه‌ی مذهبی (حتا مداحان و خیّرها و برگزارکنندگان آیین‌های مذهبی مانند روضه‌ها) بگستراند.

275147-5428-6دین‌داری، انسانی بس بسیار انسانی
به طور کلی، دو گونه می‌توان درباره‌ی دین مطالعه کرد: یکی رفتن به سراغ متن‌های الاهیاتی (کلام، تفسیر، فقه، اخلاق). دوم نگریستن به مؤمنان که چگونه در زندگی هر روزینه دین‌ را می‌ورزند، چقدر و چگونه آن دین را می‌فهمند، چه پاره‌هایی از آن را در زندگی‌شان برجسته می‌کنند و چه بخش‌هایی را در حاشیه نگاه می‌دارند. فقه و الاهیات به جهان مفاهیم انتزاعی مربوط‌اند، اما دین‌داری به زندگی روزمره، تجربه‌ی زیسته. وقتی به الاهیات و فقه نگاه می‌کنیم تصویر دین، یک‌دست و یک‌پارچه و منسجم به نظر می‌آید. وقتی به زندگی مؤمنان می‌نگریم می‌بینیم هر کس به شکلی دین‌داری می‌کند. دین‌داری شهری با دین‌داری روستایی متفاوت است و دین‌داری طبقه‌ی بالا با طبقه‌ی متوسط و دین‌داری بی‌سوادان با دین‌داری تحصیل‌کرده‌ها. مطالعه‌ی خرده‌فرهنگ‌های مختلف دین‌داری در قلمرو جامعه‌شناسی دین و انسان‌شناسی دین صورت می‌پذیرد؛ دو رشته‌ای که به طور کاربردی در ایران هنوز جانیفتاده است.
در ایران، مقلَدان، عنصر انسانی و ارادی (agency) خود را روز به روز بیشتر در فرایند تقلید دخالت می‌دهند. برای نمونه، هرچه آگاهی زنان مؤمن به حقوق برابر زن و مرد افزایش می‌یابد، شکل دین‌داری آن‌ها هم تغییر می‌کند و در نتیجه معیارهایشان برای انتخاب مرجع تقلید دگرگون می‌شود. دیگر تنها اعلم بودن کافی نیست. به روز‌بودن مرجع تقلید هم اهمیت دارد. بر این بنیاد، بسیاری زنان از آیت الله صانعی تقلید می‌کنند، تنها به دلیل فتواهای او درباره‌ی بلوغ دختران و ارث و دیه‌ی زنان.
هم‌چنین، زنان به دشواری می‌توانند با مسأله‌ی تعدد زوجات یا ازدواج موقت (صیغه) که فقیهان مجاز می‌دانند، کنار بیایند. مراجع تقلید و متن‌های فقهی عوض نشده‌اند، ولی دنیای مقلدان دگرگون شده و این دگرگونی، یک‌سویگی رابطه‌ی مقلد و مرجع را روزبه‌روز کمتر می‌کند.
در مطالعات جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی میان دین‌ عامه (popular religion) و دین نخبگانی که صاحب دانش دینی هستند تمایز می‌گذارند. دین‌ عامه مجموعه‌ای به هم پیچیده از عوامل انسانی، فردی و اجتماعی، در تعامل با آموزه‌های دینی است. دین نخبه، صورتی انتزاعی و ناب دارد. بسیاری از رفتارهایی که عامه، دینی می‌انگارد یا می‌ورزد از نظر نخبه مغایر با دین است یا درست مطابق دستورهای دینی نیست. دین عامه – شبیه مناجات شبان در قصه‌ی موسی و شبان در مثنوی مولوی – آمیزه‌ای از آن‌چیزی دارد که نخبه کفر و «ژاژ» و خرافه می‌خواند. دین عامه و توده، بیشتر در بستر فرهنگ شفاهی صورت می‌پذیرد تا فرهنگ نوشتاری. هم‌چنین، آیین‌های مذهبی در میان عامه ممکن است کارکردهای گوناگون غیردینی پیدا کند، مانند آیین‌های عاشورا در محیط‌های مذهبی که امکانی برای گردهم‌آیی زن و مرد در فضایی است که معمولاْ فاصله میان زن و مرد برجسته و برکشیده است.
بسیاری اوقات حضور فرد در آیین‌های جمعی فاقد آگاهی به معناهای رمزی و اساطیری آن آیین‌هاست. برخی انسان‌شناسان در تمایز دین عامه و دین نخبه گفته‌اند دین عامه، ناعقلانی، خودانگیخته و منفعت‌جویانه است در حالی که دین نخبه عقلانی‌شده، سازمان‌مند و ایدئولوژیک است. مردم عادی در دین‌ورزی‌های روزانه‌ی خود خواسته‌های روزمره از خدا و عالم غیب دارند، چیزهایی که برای عالم الاهیات یا فقه ممکن است پیش‌پاافتاده و گاهی خلاف ادب دینی به شمار آید. اما در واقع همین چیزها هستند که پیوند عامه را به امر دینی نیرومند می‌کنند و نیاز او را به نیایش و آیین عمیق می‌گردانند.
در دین عامه رابطه‌ای پویا میان روان‌شناسی فردی و اجتماعی با آموزه‌های دینی برقرار می‌شود. در گذر زمان، ممکن است گرانی‌گاه این رابطه، بر حسب تحولات فرهنگی و تاریخی و اجتماعی دگرگون ‌گردد.
تحلیل انسان‌شناختی رابطه‌ی مقلد / و مرجع در جامعه‌ای مانند ایران که شتابان به سمت مدرنیزاسیون پیش می‌رود، گوشه‌هایی نادیده یا تاریک‌مانده از ذهنیت و پویش اجتماعی را به ما می‌نمایاند.

آیت الله‌ها درباره‌ی سیاست چه می‌اندیشند؟

Share

این یادداشت نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافت. نسخه‌ی انگلیسی این مقاله در کتابی درباره‌ی روحانیت ایران و سیاست به کوشش شروین نکویی از سوی سازمان هیفوس در ماه سپتامبر منتشر خواهد شد.


هواخواهان دموکراسی و ارزش‌های لبیرال سکولار آرزو دارند که در ایران نهاد دین از نهاد سیاست جدا شود و تبعیض‌های مثبت به سود روحانیت از میان برود. آن‌ها باور دارند که تبدیل روحانیت به نهادی غیردولتی حتا برای حفظ تقدس آن نیز بهتر است. به ویژه در سال‌های اخیر دسته‌بندی تازه‌ای از روحانیت صورت گرفته است: روحانیت سیاسی که به یکی بودن سیاست و دیانت باور دارد و روحانیت غیر سیاسی که از منظری دینی جدایی نهاد دین از سیاست را گردن می‌گذارد. دسته‌ی اول معمولاً با نظریه‌ی ولایت فقیه، خاصه تفسیر آیت الله خمینی از آن، موافق‌اند. دسته‌ی دوم به نظریه‌ی سنتی شیعه که مبنی بر عدم مشروعیت دینی حکومت در زمان غیبت امام دوازدهم است باور دارند. در زبان عامیانه می‌گویند روحانیان حکومتی و روحانیان غیرحکومتی. در این مقاله می‌کوشم درباره نادرستی این تقسیم‌بندی استدلال کنم.

از آن‌جا که نهاد روحانیت در شیعه سازمان‌دهی و چارچوب سخت‌گیرانه‌ی مثلاً روحانیت کاتولیک را ندارد، باید میان روحانیت به مثابه‌ی نهاد و روحانیان در مقام اشخاص تفاوت نهاد. اندک‌شماری از روحانیان هستند که آگاهی روشنی از وضع خود دارند و منتقد موقعیت کنونی روحانیت‌اند. اینان در پارسایی زندگی می‌کنند، به مقامات دنیوی بی‌اعتنایند و بیشتر دل‌مشغول جهان معنوی خودند. از این میان تک و توکی با منظومه‌ی فکری جهان جدید آشنایند و می‌کوشند فهم و نیز سبک زندگی خود را برپایه‌ی معیارهای حقوق بشر و ارزش‌های جامعه‌ای دموکراتیک بازسازی کنند. انکار این طیف کم‌رنگ حاشیه‌ای همان‌قدر نارواست که مبالغه در نقش آن‌ها در شکل‌دادن به نهاد روحانیت.

وقتی از دسته‌ی دوم روحانیت سخن می‌گوییم مرادمان دقیقاً چیست؟ آیا کسانی که با نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه مخالف‌اند، روحانیان غیرسیاسی‌اند؟ آیا نظریه‌ی سنتی تشیع درباره‌ی حکومت، با سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یکی است؟ آیا روحانیت شیعه می‌تواند تفسیری غیرسیاسی از تشیع به دست دهد یا از هویت صنفی خود سیاست‌زدایی کند؟
جنبش مشروطیت آغاز روند عرفی شدن سیاست در ایران شناخته می‌شود. در متمم قانون اساسی مشروطه، مذهب رسمی ایران «اسلام و طریقه‌ی حقه‌ی جعفریه‌ی اثنی عشریه» قید شد که پادشاه ایران باید مروج آن باشد. افزون براین مجلس شورای ملی، نهاد قانون‌گذاری، موظف بود که «در عیچ عصری از اعصار مواد قانونیه‌ی آن مخالفتی با قواعد مقدسه‌ی اسلام و قوانین موضوعه‌ی حضرت خیرالانام ]پیامبر اسلام[ نداشته باشد.» هیأتی شکل‌گرفته از پنج مجتهد و فقیه متدین مسئول بررسی »مواد معنونه» هستند تا آن طرح‌ها و لوایح مخالف با «قواعد مقدسه‌ی اسلام» را «رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیأت علما در این باب مطاع و متبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر عجل الله فرجه تغییرپذیر نخواهد بود.»
بر این بنیاد، نهاد قانون‌گذاری کشور تنها در «منطقه‌ی فراغ شرع» امکان قانون‌گذاری داشت. «منطقه‌ی فراغ شرع»، اصطلاحی برساخته‌ی فقیهی معاصر، به آن دسته از موضوعاتی اشاره می‌کند که شارع حکمی برای آن‌ها تعیین نکرده است. به دیگر سخن، منطقه‌ی فراغ شرع یعنی قلمرو مباحات؛ مرزهای شریعت. در نظر فقهیانی چون او دولت وظیفه دارد احکام شرع را اجرا کند. تنها در قلمرویی که شریعت ساکت است، دولت می‌تواند قانون‌ بگذارد. اگر دولت اسلامی باشد قانون آن هم اسلامی است ولو آن‌که در قلمرو فراغ – گستره‌ای که شرع از آغاز آن را به مکلف واگذارده و در آن باره سکوت نموده – قانون بگذارد. بنابراین دست دولت در قانون گذاری تنها در مرزهای شریعت گشوده است. احکام شریعت خط قرمزهای دولت، چه عرفی چه اسلامی، است.
درست است که علوم اسلامی شاخه‌های گوناگون دارد، اما نهاد روحانیت بیشتر نهاد فقه است تا علوم اسلامی دیگر مانند فلسفه یا عرفان. فقیهان هرچند سنتی باشند باور دارند که حاکم دارالاسلام، چه سلطان چه رییس جمهوری، باید شریعت را پاس بدارد؛ یعنی هم در اجرای قوانین اسلام بکوشد هم در قانون‌گذاری در منطقه‌ی فراغ اصول و اهداف اسلامی را در نظر آورد.
یکی از مهم‌ترین فصل‌های فقه، قضاوت است. از نظر غالب فقیهان، تنها حکم قاضی مجتهد معتبر است. در پی پهن شدن بساط مشروطه، نهاد عرفی دادگستری بنیاد گذاشته شد. یکی از دشمنی‌های ریشه‌ای روحانیان با این نهاد همین اختلاف نظر فقهی بود. در فقه نظریه‌ای برای قضاوت نامجتهدان وجود نداشت. دوره‌ی مشروطه تا انقلاب ایران پر از نمونه‌هایی است که فقیهان تا جایی که توانسته‌اند بر حکومت خرده‌ گرفته‌اند که چرا پروا از قانون شرع ندارد یا انحصار کار داوری را از دست روحانیان گرفته است.
نظام فقهی هنوز هم با مفهوم تفکیک قوا بیگانه است. اما اگر بخواهیم از منظر این مفهوم نقش فقه را ارزیابیم، می‌توان گفت فقیهان تا پیش از نظریه‌ی فراگیر آیت الله خمینی در باب ولایت فقیه، تنها فقیهان را از قوه‌ی مجریه معاف می‌دانستند نه از دو قوه‌ی مقننه و قضائیه. آیت الله خمینی با پیش کشیدن تفسیر تازه‌ای از نظریه‌ی ولایت فقیه، حق انحصاری برای فقیهان در قوه مجریه قائل می‌شود و درست در تضاد با ایده‌ی تفکیک قوا هر سه قوه را به روحانیت می‌سپرد. باید در نظر داشت که در جمهوری اسلامی سلطه‌ای بنیادین بر قوه‌ی مجربه از آن رییس جمهوری نیست؛ او با تنفیذ ولی فقیه ریاست این قوه را در اختیار دارد و بدون تنفیذ رهبری میلیون‌ها رأی مردم مشروعیتی به مقام او نمی‌دهد.
آیت الله خمینی ایده‌ی اسلام یا تشیع سیاسی را ابداع نکرد. پیش از او فقیهان تنها درباره‌ی در دست گرفتن دستگاه اجرایی کشور تردید و تأمل داشتند؛ اما حتا در نظریه‌ی سنتی سلطنت نیز سلطان موظف بود بر حکم شریعت سلطنت براند. به ویژه پس از آغاز دوره‌ی صفویه، سلطان کشور شیعی مشروعیت خود را از فقیه می‌گرفت. دخالت فقیهان در امر سیاست با مدرن شدن شبکه‌ی اجتماعی و مالی روحانیت سویه‌های تازه‌ای یافت. فتوای میرزای شیرازی در تحریم تنباکو در عهد ناصر الدین شاه قاجار بدون امکان بهره‌گیری از تلگراف نمی‌توانست به اندازه‌ای که رخ داد، اثرگذار باشد. حتا مکتب نجف که به خطا در رسانه‌های بین المللی در تقابل با مکتب قم غیرسیاسی فرانموده شده، تاریخی سیاسی دارد. شیعیان عراق در عهد عثمانی اقلیتی تحت تبعیض بودند و طبیعتاً رویکرد احتیاط‌امیزی به حکومت و سیاست برگزیدند. از زمان اشغال عراق به دست نیروهای بریتانیایی و جنگ با آن‌ها برخی فقیهان شیعه در صف نبرد با نیروهای خارجی درآمدند و بعدها نیز در تحولات عراق بسیار نقش گزاردند. بدون سید محسن حکیم، مرجع عراقی‌تبار نجف، حزب الدعوه قدم به وجود نمی‌گذاشت. سید محسن حکیم نیروهای سیاسی مذهبی را از جمله برای مبارزه با کمونیسم که با شتاب در عراق و حتا در عتبات عالیات در حال گسترش بود پدیدآورد و رهبری معنوی آنان را به دست گرفت. البته همین مرجع تقلید به نوع مبارزه آیت الله خمینی با رژیم سلطنتی که خواهان براندازی شاه و نشستن بر تخت او بود روی موافق نشان نداد. او در چند مورد ثبت‌شده به شیوه و آرمان سیاسی ایت الله خمینی اعتراض کرده است. یا سید محمد هادی میلانی در مشهد به رغم داشتن روابطی کم‌تنش با دربار محمدرضاشاه، سیاست‌اندیش بود. امروزه می‌‌دانیم که بخشی از سرمایه‌ی مالی مدرسه‌ی جنجالی حقانی در قم را هم او تأمین کرده است. این مدرسه تأسیس شد تا کادر روحانی برای به دست گیری مناصب سیاسی تربیت کند و امروزه بسیاری از تندروترین روحانیان ایران از دامان آن مدرسه به بام سیاست برآمده‌اند.
اختلاف پاره‌ای فقیهان با آیت الله خمینی بر سر لزوم اجرای شریعت نبود؛ بل‌که بر سر لزوم اجرای آن به دست فقیه بود. آن فقیهانی که از ضرورت عدم مداخله‌‌ی روحانیت در امور سیاسی سخن می‌گفتند، سیاست را به تسلط مستقیم بر بخش اجرایی حکومت فرومی‌کاستند. از میرزای شیرازی در سامرا که با فتوای حرمت استعمال تنباکو عملی سیاسی انجام داد تا محمد حسین بروجردی که بارها شاه را برای مقاصد خود تحت فشار گذاشت، فقیهان تردیدی در وجوب اعمال فشار بر حکومت برای رسیدن به اهداف خود نداشتند. فقیهان باور داشتند به دست گرفتن مستقیم حکومت روحانیان را در معرض انتقاد عمومی قرار می‌دهد و هاله‌ی تقدسی که بر گرد شخصیت آن‌ها پیچیده از میان می‌برد. این‌که فقیه تا چه اندازه باید در پس پرده اغراض خود را به حکومت تحمیل کند، درست بسته به میزان اهرم‌های فشاری بود که در اختیار داشت. در دوره‌هایی حوزه‌ها ضعیف و دولت‌ها قدرتمند بودند، مانند زمان ریاست عبدالکریم حائری بر حوزه‌ی قم. در دوره‌هایی دیگر حوزه‌ها نیرومند و دولت‌ها تثبیت‌نشده یا سست بودند مانند همان حوزه در زمان ریاست محمد حسین بروجردی. حائری و بروجردی از منظر فقهی تفاوت‌های اندکی داشتند. با این همه، چون شرایط تاریخی آن‌ها – به رغم فاصله‌ی اندک – متفاوت بود، دو شیوه‌ی متمایز در برخورد با حکومت برگزیدند. حائری بسیار محتاط عمل می‌کرد و بروجردی با اعتماد به نفس بیشتر. حائری مرجعی در کنار مراجع دیگر بود که توانایی مالی بالایی نداشت؛ اما بروجردی مرجع بلامنازع بود و مالیات‌های مذهبی اغلب شیعیان به سوی او سرازیر می‌شد.
سید علی سیستانی، مرجع معاصر در نجف نیز نمونه‌ای گویاست. او به اندازه‌ای در سیاست دخالت می‌کند و به دولت عراق فشار می‌آورد که اهرم‌های فشار دارد. زمانی که می‌تواند از آن اهرم‌ها بهره بگیرد، دولت را به انجام دادن خواسته‌ی خود وامی‌دارد؛ وگرنه تمنای محال در سر نمی‌پرورد. با این حال، تردیدی ندارد که وظیفه‌ی دولت احترام به خطوط قرمز شرعی است. هنگام تدوین قانون اساسی جدید عراق، سیستانی تلاش فراوانی برای پیش‌نهادن اسلام در مقام پایه‌ی قانون‌گذاری به کار برد. طبق ماده‌ی دوم قانون اساسی عراق «اسلام دین رسمی کشور و منبع اساسی قانون‌گذاری است… هیچ قانونی نمی‌تواند تصویب شود که مغایر با احکام بی‌چون و چرای اسلام باشد.» با آن‌که او روحانیان را از به دست گرفتن مقامات اجرائی پرهیز داده، هرگز سخن از جدایی دیانت از سیاست نگفته است؛ زیرا چنین چیزی از منظر فقه شیعه یک‌سره بی‌معناست. در فقه دین از سیاست جدا نیست، حتا اگر فقیهی به تفسیر مطلق‌گرایانه‌ی روح الله خمینی از ولایت فقیه باور نداشته باشد.
بر این اساس، تصور عمومی از اعتقاد روحانیان سنتی به جدایی دین از سیاست، افسانه‌ای بیش نیست که در رسانه‌های غربی در یکی دو دهه‌ی اخیر رواج یافته است.
با این همه، می‌توان پرسید جدا از اجرای شریعت، روحانیانی که در درون حکومت نیستند، چه می‌‌خواهند؟ اولویت‌های آنان کدام است؟ آیا فقیهانی که در تفسیر ولایت فقیه با روح الله خمینی همدل نیستند، لزوماً مخالف جمهوری اسلامی‌اند؟ آیا میان مخالفان روحانی و مخالفان سکولار جمهوری اسلامی جز مخالفت با حکومت مذهبی می‌توان نقاط مشترکی یافت؟
نهاد روحانیت پیش از هر چیز – حتا مقدم بر دل‌مشغولی اجرای شریعت – به حفظ و بقای خود می‌اندیشد. بارها اطرافیان عبدالکریم حائری از او پرسیدند چرا در برابر نقض حکم شریعت به دست دولت رضاشاه پهلوی سکوت می‌کند. هر بار پاسخ او آن بود که وظیفه‌ی او در آن شرایط حفظ حوزه است، زیرا ممکن است اعتراض او به حکومت، رضاشاه را به تضعیف یا نابودی حوزه تشویق کند. روابط نهاد روحانیت با حکومت بر این اساس تنظیم می‌شود. فقیهان تا جایی به حکومت اعتراض می‌کنند که هویت نهاد روحانیت به مخاطره نیفتند.
در درجه‌ی دوم، حفظ و کاربرد امتیازهای ویژه‌ی فقیهان اولویت آنان است. فقه شیعه امتیازهای فراوانی به فقیهان می‌دهد. آنان شهروندان عادی نیستند. وقتی رضاشاه کوشید روحانیان را به انجام دادن خدمت اجباری سربازی وادار کند، فقیهان سخت برآشفتند و او را متهم به روحانیت‌ستیزی و دین‌ستیزی کردند. در حالی که دانشجویان سراسر کشور باید دوره‌ی خدمت سربازی خود را بگذرانند، روحانیان هم در دوره‌ی پهلوی هم در جمهوری اسلامی از چنین خدمتی معاف‌اند. هم‌چنین همه‌ی مردم موظف هستند به دولت مالیات‌های سالیانه بپردازند، اما روحانیان از پرداخت چنین مالیاتی معاف‌اند. فقیهان سالانه، میلیاردها دلار از اوقاف و هدایا و نذورات و خمس و زکات و نیز فعالیت‌های اقتصادی درآمد دارند؛ اما نه گزارش مالی روشنی به دولت می‌دهند و نه دولت را برای گرفتن مالیات از خود محق می‌دانند. این دو نمونه از امتیازهای فراوانی است که روحانیان برای خود قائل هستند.
اگر حکومتی این امتیازها را به رسمیت نشناسد و روحانیان و فقیهان را با دیگر شهروندان عادی در حقوق و مسئولیت‌ها برابر بینگارد، روحانیان آن را اسلام‌ستیز می‌خوانند. در نتیجه حکومتی که تبعیض مثبت در حق روحانیان را روا می‌دارد – از چشم فقیهان – به حکومتی که خواستار برابری شهروندان است ترجیح دارد. اعتقاد به این مزایا در دل نظام فقهی نهفته است و باز هم موافقت کامل با روح الله خمینی در تفسیر ولایت فقیه شرط باور به این امتیازها نیست.
اولویت دیگر فقیهان اهمیت دادن حکومت به حوزه‌های علمیه و دیگر نهادهای مذهبی مانند مسجدها و حسینیه‌ها و نیز شعائر و مناسک شیعی است. حکومت کنونی ایران در تأمین بودجه‌های کلان این نهادها چنان عمل کرده که بی‌گمان در تاریخ شیعه جایگاهی خاص یافته است. نه تنها با بودجه‌های حکومتی که با آزاد گذاشتن دست فقیهان و روحانیان در فعالیت اقتصادی، جمهوری اسلامی روحانیت شیعه را ثروتمندترین روحانیت در تاریخ تشیع کرده است.
تبلیغات مذهبی یکی از مهم‌ترین برنامه‌های روحانیان است. در ایران رسانه‌ها به شکل انحصاری در اختیار تبلیغات مذهبی است و روحانیان دسترسی بی‌سابقه‌ای به نهادهای آموزشی از دبستان تا دانشگاه دارند. دولت رقیبان مذهبی و غیرمذهبی فقیهان را با دستگاه‌های اعمال زور خود مانند وزارت اطلاعات و قوه‌ی قضائیه از میدان به در کرده است.
همه‌ی این اولویت‌ها در صورتی تحقق می‌یابند که دولت خود را شیعی تعریف کند. دولت‌های حاکم بر ایران از صفویه تا کنون خود را شیعی می‌خواندند؛ اگرچه فقیهان خود سردمدار حکومت نبودند. دولت شیعی خود را حافظ منافع جامعه‌ی شیعی می‌داند و سیاست داخلی و خارجی را بر آن اساس تنظیم می‌کند. دولت شیعی منافع شیعیان در سرزمین‌های دیگر را در نظر می‌گیرد و در تقویت مالی و سیاسی آن‌ها می‌کوشد. پشتیبانی جامعه‌ی شیعی در کشورهای دیگر موقعیت مراجع تقلید را استوارتر می‌کند و به میزان درآمد آن‌ها نیز می‌افزاید.
الگوی حکومت در فقه از همان الگوی مرجعیت پیروی می‌کند و با مفاهیم جدیدی مانند دولت-ملت بیگانه است. همان‌طور که مرجعیت فراملی است و مرجعی در عراق می‌تواند پیروانی در سراسر جهان داشته باشد، دولت شیعه نیز باید – از نظر فقیهان – چتر حمایت خود را برای شیعیان تا اقصای عالم بگسترد. دولت شیعی مرزهای کشور را مرزهای کشوری شیعی می‌انگارد و به سیاست از چشم فرقه‌ای می‌نگرد. عجب نیست که سنی‌مذهبان ایران هنوز حق ندارند در تهران مسجد خود را داشته باشند. اعمال تبعیض سیاسی و اجتماعی علیه سنی‌ها برنامه‌ی ثابت حکومت در سی و اندی سال گذشته بوده، بدون آن‌که فقیهی شیعی از این مسأله آزردگی خود را اعلام کند.

در سال‌های اخیر، به سبب قوت گرفتن جنبش دموکراسی‌خواهی در ایران، فقدان نهادهای مدنی، سرکوب سنگین نیروها، انجمن‌ها و شبکه‌های مدافع حقوق بشر و دموکراسی، بسیاری فعالان چشم امید به سرمایه‌ی اجتماعی روحانیان دوخته‌اند. آن‌ها می‌اندیشند در شرایط غیاب و امتناع فعالیت نهادهای مدنی باید نهاد روحانیت را به سمت همدلی با جنبش دموکراسی‌خواهی برانگیخت، آن را به نقد حکومت واداشت و از اعتبار اجتماعی آن برای کاهش هواداران حکومت بهره گرفت.
اما آنان در این راه چندان کامیاب نشدند. نهاد روحانیت و مراجع بزرگ در برابر رفتار حکومت سکوت تأییدآمیز کردند. آیت الله‌هایی که در نقد حکومت آشکارا سخن گفتند نیز چند دشواری داشتند: اولاً در قیاس با مراجع بزرگ از هواداران بسیار اندکی برخوردار بودند. ثانیاً نقشی در اداره‌ی حوزه‌های علمیه‌ی ایران نداشته، حاشیه‌نشین به شمار می‌رفتند. ثالثاً برخی از آن‌ها سابقه‌ی همکاری با حکومت را دارند و درباره‌ی سابقه‌ی خود سکوت می‌کنند. به همین دلیل نمی‌توانند اعتمادبرانگیز باشند. در نتیجه ساکت کردن آن‌ها برای حکومت آسان است بدون آن‌که پیامد غیرقابل تحملی برای آن به بار آورد.
نهاد روحانیت شیعه، در عراق و ایران و بحرین و کویت و لبنان و دیگر جاها، هیچ گاه در برابر جمهوری اسلامی نایستاده است. این بدان معنا نبوده که همه‌ی فقیهان در این کشورها پیرو نظریه‌ی ولایت فقیه ایت الله خمینی هستند یا به اجتهاد و صلاحیت علی خامنه‌ای برای رهبری باور دارند. اولویت‌هایی که از نظر فقیهان برشمردم ربطی به نوع حکومت ندارد. حتا اگر رهبر جمهوری اسلامی را نه ولی فقیه که سلطان بدانند، این اولویت‌ها باز هم صادق‌اند. از همه مهم‌تر، در تضاد میان نهاد روحانیت و جمهوری اسلامی، نهاد روحانیت و آیت الله‌های پرنفوذ به بدیل‌های حکومت فعلی سخت مظنون و بی‌اعتمادند. بدیل جمهوری اسلامی یا حکومت نظامی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی است یا دولتی دموکراتیک و لیبرال که به شهروندان نظری برابر دارد. هیچ کدام از گزینه‌ها منافع نهاد روحانیت را به اندازه‌ی جمهوری اسلامی برآورده نمی‌کند. جمهوری اسلامی تنها بهشت قابل تصور روحانیت است.

نسخه‌ی کامل کتاب نظم نوین روحانیت

Share

نسخه‌ی پی دی اف کتاب نظم نوین روحانیت در ایران را این جا می‌توان دانلود کرد. این نسخه برای استفاده‌ی خوانندگان داخل ایران است که امکان خرید کتاب را ندارند. خوانندگان خارج از ایران می‌توانند کتاب را از سایت آمازون در این‌جا سفارش دهند. خواستاران کتاب در خارج از کشور با خرید آن به حقوق مؤلف و ناشر احترام می‌گذارند.

خواب جزمی روحانیت و شوک سکولاریسم

Share

این مقاله به سفارش سایت مردمک نوشته شد و نخست در آن‌جا نشر یافت.
از ورود سکولاریسم به ایران بیش از یک سده می‌گذرد اما روحانیت هنوز از شوک آن بیرون نیامده است. روحانیت هر چقدر کوشید از هجوم سکولاریسم و پیش‌روی آن جلوگیری کند، هم خود دنیوی‌تر شد هم جامعه‌ی ایران از جهانِ قدیم که تار و پودش را دین می‌ساخت بیشتر فاصله گرفت. هنوز روحانیت سکولاریسم را در مقام واقعیتی ناگزیر نمی‌پذیرد و خواهان بازگشت به جهان ماقبل دوران تجدد سکولار است. هنوز در حوزه‌ها همان فقهی تدریس می‌شود که یک‌صد سال پیش و صدها سال پیش‌ترش تدریس می‌شد. کلام و فلسفه‌ی اسلامی در دوران خواجه نصیر طوسی و صدرالدین شیرازی درنگی همیشگی کرده است.
تجدد سکولار برای اروپای مسیحی آن حالت شوک‌آور را نداشت که برای سرزمین‌های اسلامی. عالمان مسیحی از سده‌ها پیش فرصتی آرام و تدریجی را در اختیار داشتند تا زیر و زبر تجدد را تجربه کنند و خود را برای سازگاری در جهانی که نرم نرمک پوست می‌انداخت و نه تنها شکل دیگر که سرشتی دیگر می‌یافت آماده سازند. اما تجدد سکولار شبیه «شبیخون» و «تهاجم» بر سرزمین‌های اسلامی نازل شد؛ تعابیری که اسلام‌گرایان سخت می‌پسندند و بسیار به کار می‌گیرند.
تصویر تجدد سکولار برای روحانیت «شیطانی» است؛ شیطان گمراه می‌کند اما وسوسه‌هایی سخت شیرین دارد. دیده پوشیدن از کلِ تجدد ممکن نبود. از این رو، روحانیت از آغاز نگاهی ابزاری به تجدد سکولار را رسمیت داد. آن‌چه غرب می‌سازد اگر در خدمت اهداف روحانیت قرار گیرد خوب است وگرنه «فساد»، «فحشا» و «تهاجم فرهنگی» یا «جنگ نرم» است. از تلگراف و اینترنت هیچ کدام ذهن روحانیان را نگزیدند، بل‌که تنها طمع آنان را برای بهره‌گیری در خدمت آمال خود برانگیختند. واکنش روحانیت به تجدد سکولار بیشتر به قلمرو عمل محدود ماند و به عالم نظر راه نیافت.
روحانیت‌ستیزی یکی از وجوه مهم تاریخیِ سکولاریسم است. هم روحانیت هم روحانیت‌ستیزی هر دو فراورده‌ی عصر جدیدند. به تعبیری دیگر، هر دو زاده‌ی سکولاریسم‌اند. در دوران قدیم نه صنف مشخصی با آگاهیِ صنفی از خود به مثابه‌ی روحانیت وجود داشت و نه روحانیت‌ستیزی به هدف بازسازی نظام سیاسی و اجتماعی بر پایه‌ی برابری و آزادی.
در جهان قدیم، مفتیان بودند و قاضیان، عابدان و طالب علمان، عارفان و فقیهان، واعظان و متکلمان با وظایفی معین و حدودی مشخص و از هم جدا. یکی در مدرسه به کار تدریس، دیگری در خانقاه به عبادت و آن دیگر در دیوان یا دربار و کسی هم در محکمه. حکومت نه متولی رسمی مدارس و تعلیم و تربیت بود و نه جز نصب مقام قاضی القضاه چندان در کار قضا دستی می‌برد. بخش مهمی از وظایفی را که امروزه دولت یا بخش خصوصی انجام می‌دهد در روزگار قدیم عالمان و فقهیان و قاضیان و واعظان و مانند آن‌ها سامان می‌دادند از ثبت ازدواج و طلاق گرفته تا تقسیم و داوری درباره‌ی ارث و دعاوی دیگر و نظام آموزش و دادگستری. روحانیت به مثابه‌ی نهادی اجتماعی با هویت اجتماعی مشخص مانند عنوان‌اش («روحانیت») محصول دوران جدید، شکل‌گیری دولت مدرن، شکسته‌شدن انحصار دانش، جدایی و تفکیک‌ نهادها، تأسیس نهاد جدید آموزش و پرورش، تأسیس دادگستری نوین و تقسیم وظایف تازه و از همه بالاتر پیدایش علم تجربی جدید و در پی آن علوم انسانی مدرن است. روحانیت به معنای جدید با روحانیت‌ستیزی همزاد و رویارو بوده و هست.
عموم شاعران فارسی‌زبان در نقد زاهدان و عالمان و شیخان و واعظان بسیار نوشته‌اند. عبید نوشته است: «سخن شیخان باور مکنید تا گمراه نشوید و به دوزخ نروید». حافظ می‌گفت: «فقیه مدرسه دی مست بود و فتوا داد /که می حرام، ولی به زمال اوقاف است». این طعن‌ها نقد ریاکاری و سخت‌گیری مذهبی کسانی بود که خود را مفسر یا مبلغ دین یا پرهیزکار و پارسا می‌شمرند و می‌توانست زاهد خلوت‌نشینی را که چندان معلومات مذهبی را هم ندارد در برگیرد: «عبوس زهد به وجه خمار ننشیند». نقد وعظ و فقه نبود؛ نقد ریاکاری بود.
روحانیت‌ستیزی جدید در ایران الهام گرفته از روحانیت‌ستیزی اروپایی، به ویژه فرانسوی، در عصر روشنگری است یا بهتر است بگوییم آمیزه‌ای است از روحانیت‌ستیزی سنتی و مدرن. درست به دلیل درهم‌تنیدگی تاریخی روحانیت با قدرت سیاسی، کانون‌های اقتصادی و اقتدار اجتماعی، طبیعی بود که هر گونه نظم جدیدی بر پایه‌ی الگوی اروپای مدرن روحانیت را آماج خود قرار ‌دهد. از این رو، روحانیت پیش از آن‌که حتا نام سکولاریسم به گوش‌اش بخورد، به غریزه دریافت که نظم و نظام جدید سیاسی، اقتصادی و فرهنگی تازه از اساس خواهان محدود کردن حضور روحانیت در سپهر همگانی یا حوزه‌ی عمومی است. در دوره‌ی رضاشاه پهلوی، شکلی از لائیسیته از سوی دولت به جامعه تحمیل شد که زنان و روحانیت را به شکل محسوس‌تر از دیگران زیر تأثیر گرفت. این لائیسیته‌ی تحمیلی نتیجه‌ی عکس داد و اسلام‌گرایی در دوران محمدرضاشاه پهلوی رشدی بی‌سابقه کرد. با انقلاب ایران، روحانیت انتقام خود را از روند مهارناپذیر سکولاریسم که چند دهه پیش از پیروزی جنبش مشروطیت آغاز شده بود گرفت و حکومتی روحانی‌سالار بنیاد نهاد. اما شبح ترسناک سکولاریسم بر ذهن و ضمیر روحانیت خیمه کرده است و بسا بیش از گذشته ارکان آن را می‌لرزاند.
***
کارل مارکس گفت هر اتفاقی بار نخست چونان رخدادی اصیل می‌افتد و بار دوم چونان نمایشی مضحک. بر این قرار می‌توان گفت تجدد سکولار در اروپا به شکل رخدادی اصیل اتفاق افتاد اما در ایران شبیه نمایشی مضحک. پیام‌آوران تجدد در ایران بیش از توجه به تجدد فلسفی نگاه خود را بر سویه‌های سیاسی و اجتماعی آن متمرکز کردند. بیش از صد سال از ورود تجدد به ایران می‌گذرد اما بخش اعظم مهم‌ترین آثار فلسفی اروپایی به فارسی ترجمه نشده است.
از سده‌ها پیش، روحانیت امکان تبادل فکری و فرهنگی با قلمروهای دیگر را از دست داده بود. از این رو، نمی‌توانست به طور مستقل با تجدد و بنیادهای فلسفی سکولاریسم آشنا شود و بدان واکنش نشان دهد. آگاهی روحانیت از تجدد نه مستقیم که به میانجی تولیدات روشنفکری بود. محمد حسین طباطبایی نقد خود بر مارکسیسم را نه در پی خواندن آثار مارکس یا شارحان اروپایی او که پس از خواندن جزوه‌های تقی ارانی، کمونیست ایرانی، نوشت. نوشته‌های مرتضی مطهری در واکنش به فلسفه‌ی غرب همه پس از خواندن معدود ترجمه‌های دوره‌ی پیش از انقلاب از آثار فلسفی است. شاید از این رو که روحانیت نمی‌توانست خود بی‌میانجی با قلمرو فکر مدرن و سکولار آشنا شود، قصه را این اندازه مختصر می‌گرفته و به قامت مدعیات یا فراورده‌های روشنفکری بومی قبای پاسخ‌های خود به تجدد را می‌دوخته است. به این معنا، روحانیت هنوز هم پس از یک‌صد سال، از تجدد مدرن و سکولار آگاه نیست، زیرا نگاه‌اش به جهان فلسفی مدرن از ورای حجاب روشنفکری است؛ نه بدان رخداد اصیل که دست آخر به آن نمایش مضحک آگاه است.
روحانیت تجدد سکولار را به مثابه خصلت دورانی تازه درنیافت. تفاوت دورانیِ سنت و تجدد در مقام گذار «از جهان بسته به کیهان بی‌کران» دریافته نشد. اصولاً مفهوم «دوران» در اندیشه‌ی تاریخی روحانیان / اسلام‌گرایان سنتی و رادیکال جایگاهِ ویژه‌ای ندارد. چنان از عصر پیامبر و امامان سخن گفته می‌شود که انگار هیچ رخداد یا رشته رخدادهایی دوران ما را از دوران آن‌ها متمایز نمی‌کند. گویا خطی صاف، مستقیم، هموار و پیوسته عهد نبوی را به سده‌ی بیست و یکم متصل می‌کند. درنیافتن سکولاریسم به مثابه‌ی یک پارادایم یا منظومه‌ی فکری سراسری سوء تفاهمی است که امکان یافتن راه حل مناسب فلسفی را از روحانیت می‌گیرد. روحانیت دوران جدید را محصول تغییراتی مادی، ظاهری و بیرونی می‌بیند تا دگردیسی‌های فکری، ماهوی و معنوی. برای روحانیت تکنولوژی حکم «آلات مشترکه» دارد که استفاده‌ی خوب از آن حلال و گاهی واجب و استفاده بد از آن حرام است. مبنای خوبی و بدی هم شریعت است. فرهنگ یا تجدد فلسفی برای روحانیان مجموعه‌ای است از شبهات فریبنده که بطلان آن‌ها پیشاپیش معلوم است، فقط اقامه‌ی دلیل برای آن‌ها ممکن است مدتی طول بکشد. تیغی که حکومت اسلامی بر علوم انسانی کشیده از همین نگرش مایه می‌گیرد. راه حل عمده‌ای که روحانیان برای حل یا دفع چالش‌های جهان مدرن و سکولار یافته‌اند بردن آن‌ها به درون دستگاهِ فقهی و نگریستن بدان‌ها با چشم «مسائل مستحدثه» است. اما جهان مدرن بسی فربه‌تر از آن است که در هاضمه‌ی دستگاه فقهی گوارده شود.
انقلاب ایران از چشم تاریخ شاید ناگزیر بود. روحانیت پس از آن‌که در دوران مشروطه و رضاشاه پهلوی بسیاری از دارایی اقتصادی، اجتماعی و سرمایه‌ی سیاسی خود را باخت در دوران محمدرضاشاه پهلوی و بیشتر در پی خطاهای او و سیاست‌های خطرناک نفتی‌اش توانست سرمایه‌ی مالی و نمادین فراوانی به دست آورد. گفتار سنتی اسلامی مشروعیت خود را از دست داده بود اما زمانه، زمانه‌ی انقلاب‌ها بود. روحانیت به انقلاب که در واقع بیشتر گفتاری مارکسیستی بود به مثابه‌ی ابزار نگریست و از آن برای بازگشت به قدرت به شکلی قاطع بهره گرفت. روحانیت و حوزه‌ی علمیه نمی‌توانست در چالش فکری و فرهنگی با نهادهای جدید مانند دانشگاه و طبقه‌ی روشن‌فکران که حتا اسلام خاص طبقه‌ی متوسط مدرن شهری را نیز تولید می‌کرد، پیروز برآید. روحانیت از هیچ راهی جز قدرت سیاسی نمی‌توانست فقر فکری و فقدان مشروعیت فلسفی خود را جبران کند. انقلاب، پول و اسلحه را در دست روحانیت قرار داد تا به رغم جامعه‌ی سکولارشده‌ی ایران و نهادهای نوپای مدرن مانند دانشگاه و دادگستری به صحنه‌ی قدرت بازگردد. از این رو بود که وقتی روحانیت به صدر قدرت سیاسی نشست نیاز ‌دید که همه چیز را دوباره اسلامی کند؛ از دانشگاه تا سینما. اما هر چه دانشگاه اسلامی‌تر شد حوزه از شکل سنتی خود بیرون آمد و از قضا سرکنگبین صفرا فزود.
پس از گذشت صد سال، روحانیت، تجدد فلسفی یا سکولاریسم را به مثابه‌ی پارادایمی فکری هنوز جدی نگرفته است. حاصل امر آن‌ است که روحانیت حتا توانایی خود را برای سخنگویی سنت نیز از دست داده است. روحانیت بسی بیش‌ از آن‌که تصور می‌کند یا خودآگاهی دارد از جهان سنت جدا شده است. برای شناخت سنت فاصله گرفتن خودآگاهانه از آن و رویکرد سنجش‌گرانه بدان ضروری است. مفهوم سنت خود ابداعی مدرن است. از منظر فلسفی متجدد شدن و شناخت سنت دو رویه‌ی یک سکه است. سنت را آن کس خوب می‌شناسد که سراپا ذهن فلسفی مدرن یافته باشد. در هیچ دورانی به اندازه‌ی دوران مدرن، سنت زنده نیست. شمار آثاری که هر ساله در غرب درباره‌ی افلاطون یا ارسطو نوشته می‌شود یا گفتارها و درس‌هایی که درباره‌ی آرای آن دو است در کل ادوار تاریخی بی همتاست. این را مقایسه کنید با شمار آثاری که درباره‌ی بوعلی یا شیخ اشراق در ایران منتشر می‌شود یا گفتارها و درس‌ها مربوط به آن‌ها. از این قرار، روحانیت در ستیز با واقعیت جاری، سنت و تجدد را یک‌جا باخت. جهانی که روحانیت در آن زندگی می‌کند برزخ پندارینی ورای سنت و تجدد است؛ ناکجاآبادی مسخ‌شده. امروز روحانیت نماینده‌ی سنت نیست؛ مخلوق عجیبی است که بیش از هر طیف دیگر جامعه میلی شهوت‌آلود به فراورده‌های مادی و تکنولوژیک تجدد دارد و جهالت فکری را تقدیس می‌کند. دستگاه روحانیت اندیشه تولید نمی‌کند؛ قدرت و ثروت می‌زاید.
نرم‌ترین و سازگارترین تفسیرهای سکولاریسم با دین، روحانیت را هم‌چنان معضلی در برابر جامعه و دولت سکولار می‌بیند. سکولاریسم ممکن است با نوعی دین‌داری که طلبکارِ دیگران و تبعیض‌خواه نباشد کنار آید؛ اما با نهاد روحانیت در مقام نهاد رسمی و مفسر انحصاری دین (حقیقت) به دشواری می‌تواند پیوند برقرار کند. سکولاریسم دشمن دین نیست، اما نظام روحانیت را لاغر و فروتن و قانع می‌خواهد. رشد نهادهای مدرن آموزشی و تربیت دموکراتیک میزان سرسپردگی بی‌چون و چرا به مرجعیت‌های دینی را کاهش می‌دهد. چالش سیاسی آینده‌ی جامعه‌ی ایران را از جمله جدال میان نیروهای سکولار و روحانیت تعریف می‌کند. به اندازه‌ای که موازنه‌ی قوا به سود نیروهای سکولار باشد، روحانیت نقش اندک‌تری را در شکل دادن به ذهنیت و رفتار جامعه و تعیین سرنوشت شهروندان بازی خواهد کرد. اما روحانیت در هیچ کجا داوطلبانه از موقعیت و امتیازهای خود دست نکشیده است. از این رو، امید یافتن پشتوانه‌ای برای سکولاریسم از درون روحانیت تباه است.

روحانیت دات کام

Share

بی بی سی فارسی، مارس ۲۰۱۰

روحانیان در عصر جدید با ابزارهای مدرن نخست با دودلی و پرهیز برخورد کردند. چقدر ناصرالدین شاه نیرو صرف کرد تا روحانیان را متقاعد کند تلگراف بوق یا صدای شیطان نیست. با انقلاب ایران این تصور در میان فقیهان جا افتاد که تکنولوژی غربی اساساً از قبیل «آلات مشترکه» است؛ هم می‌تواند به مصارف حلال شرعی برسد هم می‌تواند در جهت کفر و ضلالت به کاربرده شود.
اینترنت یکی از شاخص‌ترین فراورده‌های فنی غرب بود. اینترنت برای روحانیت، مانند خود غرب، کانونِ تمنا و در عین حال ترس‌ شد. روحانیت زود دریافت که جهان مجازی هنجار‌شکن، اقتدارستیز و شهرآشوب‌ است، با این همه نمی‌توان از منافع آن چشم پوشید. روحانیت مهار اینترنت را دشوار و نیاز به آن را ناگزیر یافت. بنابراین، تنها با تأسیس نظامِ مهارکننده و محدودگر توانست بهره‌گیری از اینترنت را مشروع قلمداد کند. برای ذهن سنتی، اینترنت مثل خود غرب است. غرب همان‌جاست که خورشید در چشمه‌ی گل‌آلودش غروب می‌کند. غرب زادگاهِ غرائب و بیگانگی‌ها و تاریکی‌هاست و با این همه، آتش‌فشان گدازه‌های تمنا و خواهش. اینترنت نیز جهانی است تاریک، ناپیداکرانه و سخت وسوسه‌گر.
کامپیوتری کردن علوم اسلامی
آیت الله علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی، کامپیوتر را وارد قم کرد. مدت کوتاهی پس از انتصاب به رهبری، با اختصاص چندین میلیارد تومان بودجه، در سال ۱۳۶۸، آیت الله خامنه‌ای، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی را تأسیس نمود. این مرکز بخش‌های گوناگونی چون تحقیقات، فنی، اطلاع‌رسانی، سازمان آموزش کامپیوتر نور و موسسه‌ی خدمات کامپیوتری نور را زیر پوشش دارد. نخست مهندسان کامپیوتر از تهران به قم آمدند و شیوه‌ی کار با کامپیوتر را برای جمعی محدود از طلاب تدریس کردند. سپس این مرکز خود عهده‌دار خرید کامپیوتر و قطعات سخت‌افزاری آن از کشورهای آسیای دور شد. به سرعت این مرکز به کانونی تجاری برای واردات کامپیوتر در ایران بدل شد؛ به شکلی که قم پایتخت کامپیوتر در ایران لقب گرفت.
نخست روحانیان نام‌دار و سپس عموم طلبه‌ها به داشتن کامپیوتر و بهره‌گیری از آن تشویق شدند و این مرکز با فروش قسطی و ارزان‌قیمت کامپیوتر به روحانیان کار آموزش کامپیوتر در قم را نیز پیش برد. متقاعد کردن و آشناسازی روحانیان با پدیده‌ی غریبی مانند کامپیوتر به هیج روی در آغاز آسان نبود. روحانیان در آن هنگام به درستی تصویری از فوائد کامپیوتر برای حوزه‌ی علمیه نداشتند.
مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی به تولید نرم‌افزاری حوزوی پرداخت و فرهنگ‌های فقهی، تفسیری و رجالی الفبایی و موضوعی فراوانی در قالب سی دی ارائه کرد. مثلاً پنجاه و سه تفسیر شیعه، از تفاسیر منسوب به دوران امام یازدهم شیعیان تا امروز را در یک سی دی در دسترس نهاد و بسیاری را از جست‌وجوی کتاب‌خانه‌ای بی‌نیاز کرد.
مدیریت دیجیتال حوزه
اما کامپیوتر نقشی پنهان نیز در حوزه‌های علمیه بازی کرد. آیت الله خامنه‌ای با کامپیوتری کردن مدیریت حوزه، نظم نوینی را در آن برقرار نمود و پهنه‌ی کنترل و نظارت دقیق‌ خود را بر آن گسترد. نظام پرداخت حقوق ماهیانه‌ی طلاب، ساختار بیمه‌ی درمانی، اسکان و خدمات متفرقه به روحانیان، فرایند گزینش طلبه‌ها، آموزش، امتحان و مدارج تحصیلی، مدیریت حوزه‌ی علمیه‌ی قم و تمرکز مدیریت همه‌ی حوزه‌های سراسر کشور در آن، اعزام مبلغ و آموزش‌های جانبی با کامپیوتری شدن مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه‌ی قم تحولی بنیادی یافت. کامپیوتری شدن حوزه، گرچه تا اندازه‌ای نظام پریشان سنتی حوزه‌ها را پایان بخشید، اما به شکلی تصورنکردنی همه‌ی اجزا و عناصر حوزه را – از شبکه‌ی مالی و اجتماعی گرفته تا اداره‌ی درونی حوزه – به حکومت وابسته کرد. بوروکراسی یا دیوان‌سالاری حکومتی حوزه، به ویژه با ایجاد معاونت گزینش و آمار مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه، دستیابی نظام سیاسی را به خصوصی‌ترین قلمرو زندگی فردی روحانیان آسان کرد. وزارت اطلاعات و نیز دادگاه ویژه‌ی روحانیت از طریق همین معاونت رفتار و گرایش روحانیان را کنترل می‌کنند و به آسانی می‌توانند با قطع حقوق ماهانه (شهریه)، باطل کردن معافیت تحصیلی از سربازی یا محروم کردن از دیگر خدمات و امتیازات، طلبه‌ها را تحت فشار قرار دهند. ورود کامپیوتر به قم را باید سرآغاز دیوان‌سالاری مدرن در حوزه علمیه دانست.
اینترنت؛ وسواس و هراس ارتباط با جهان
از نیمه‌ی دوم دهه‌ی هفتاد خورشیدی، اینترنت وارد حوزه شد و بر خلاف کامپیوتر به سرعت نیاز بدان در میان روحانیان احساس شد. ورود نسل جوان به حوزه یکی از اسباب سرآسیمگی نهاد روحانیت برای دستیابی به اینترنت بود. اما جدا از این، روحانیان بی‌درنگ دریافتند که اینترنت وسیله‌ای برای ارتباط با حجاب با جهان است. در شرایطی که روحانیان برای رویارویی حضوری با جهان، چه کشورهای اسلامی چه کشورهای غربی، مشکلات فراوان ایدئولوژیک و عملی داشتند، اینترنت ابزاری بود که بدان‌ها مجال می‌داد از ورای سیم‌ها و نورها از کار جهان سردرآورند، بدون آن‌که غرور یا کبر ایدئولوژیک خود را برای یادگیری حضوری زیر پا نهند. ارتباط حضوری با جهان مستلزم آوردن استادان به قم یا فرستادن طلبه‌ها به خارج بود. هر دو این‌ها کنترل فضای فکری حوزه را دشوارتر و پیچیده‌تر می‌کرد. از این رو، اینترنت راهی ساده‌تر، کم‌هزینه‌تر و مهارپذیرتر برای ارتباط با جهان بیرون قلمداد شد.
هم کامپیوتر هم اینترنت، انگیزه‌ی نیرومندی برای نسل جوان حوزه در یادگیری زبان‌های عربی و انگلیسی شد. زبان عربی حوزوی، در بهترین حالت به کار خواندن ناقص متن‌های کهن می‌آمد و برای ارتباط با عرب‌زبانان فرسوده و کند می‌نمود.
مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی در کنار موسسات دیگر حوزوی مانند موسسه‌ی آل البیت متعلق به جواد شهرستانی، داماد و نماینده‌ی آیت الله سیستانی، تصمیم گرفتند خود عهده‌دار خدمات اینترنتی شوند. در آغاز خطوط اینترنت، بدون فیلتر و کاملاً باز و آزاد در اختیار روحانیان قرار داده شد، ولی به سرعت خدمات‌رسانان از پیامدهای دسترسی بی‌محدودیت به اینترنت برای روحانیان نگران شدند. سیاست حوزویان بر این شد که خطوط اینترنتی مشتریان خود را محدود کنند و تنها خط باز و بی‌سانسور را در اختیار افرادی گذاشتند که خود می‌شناسند و از غلتیدن آن‌ها به گناه یا اثرپذیری آنان از «شبهات» فکری و دینی نمی‌هراسیدند.

مانیتور ایمان
اما اینترنت فقط در حوزه نبود. کاربران اینترنت در سراسر ایران افزایش یافت. نه تنها راهی به سوی جهان بیرون گشوده شد که نظارت و مهار آن، اگر نه محال، دشوار می‌نمود که فضای تازه‌ای پدید آمد که افراد بتوانند اندیشه‌ها، هوس‌ها، خیال‌ها و رؤیای خود را در بالاترین شکل فنی و هنری بروز دهند. چهره‌ی تازه‌ی از جامعه‌ی ایران پرده برانداخت که تا آن هنگام نه تنها برای روحانیان که برای مسئولان نظام ایدئولوژیک جمهوری اسلامی نیز شناخته‌شده نبود.
«گناه» و «شبهه» دو فرزند نامشروع اینترنت تلقی شد که ایمان جوانان را تهدید می‌کند. آیت الله ناصر مکارم شیرازی، از مراجع تقلید جمهوری اسلامی در دیدار با جمعی از فرماندهان رده‌های نمونه‌ی بسیج گفت: «با وجود اینترنت، ماهواره و ایجاد شبهه در بین جوانان، ایمان‌ِ آن‌ها در خطر است».
روحانیان کوشیدند از یک سو، تا جای ممکن فضای بیشتری را در جهان مجازی اینترنت اشغال کنند و از سوی دیگر سخت در فکر یافتن سازوکارهایی برای مهار اینترنت افتادند. حجت الاسلام احمدی‌نژاد، معاون اجرایی دفتر شبکه‌ی جهانی نور در کنفرانس پنجمین نمایشگاه سراسری نرم‌افزار علوم اسلامی گفت: «ما به صراحت اعلام می‌کنیم که اینترنت نباید بدون محدودیت باشد؛ این دیدگاهی است که ما به آن معتقد هستیم و به آن افتخار می‌کنیم و هیچ باکی هم در این مورد نداریم. ما باید از کارهای مخرب جلوگیری کنیم؛ این وظیفه‌ی دینی ماست… این کنترل به دو صورت قابل تحقق است: نخست با شناسایی کامل افراد و احراز مراتب تعهد آن‌ها قبل از واگذاری خط و دیگری از طریق ایجاد موانع مناسب فنی. ممکن است کسانی بگویند ابزار آن را نداریم. پاسخ ما این است که ابزارش را هم می‌شود از این طرف و آن طرف فراهم کرد».
تقلید در عالم مجازی
با این همه، ارتباط با افراد برای روحانیان امری کلیدی است و اینترنت معجزه‌ی تکنولوژی ارتباطی است. جدا از شمار فراوان سایت‌های مذهبی که حوزه‌ی علمیه و موسسات وابسته به آن برای تبلیغ تشیع و پاسخ به شبهات راه انداختند، به ویژه فقیهان دست در کار بر پاکردن سایت‌های ویژه‌ی خود شدند. سایت شخصی هر فقیه، مجموعه‌ی فتاوای فقهی و نیز فعالیت‌های مذهبی وی را به نمایش می‌گذارد. سایت‌ها معمولاً چند زبانه هستند و سایت برخی مراجع حتا به نزدیک بیست زبان اطلاعات دل‌خواه را در اختیار کاربران اینترنت در سراسر دنیا قرار می‌دهد. تبلیغ دینی و رابطه‌ی مقلد و مجتهد دگرگونی ریشه‌ای یافت و دامان فقیهان سنتی محافظه‌کار را بیشتر به گردونه‌ی جهان‌‌گیرایی (Globalizatation) کشیده شد.
ارتباط سریع‌تر و وسیع‌تر با مقلدان از طریق اینترنت فوائد دیگری هم داشت. برای نمونه، بسیاری از مراجع، درس‌های خارج فقه و اصول خود را یا بر روی سایت خود منتشر یا به طور مستقیم از اینترنت پخش می‌کنند. این می‌تواند قوت علمی مجتهدان را نیز به رخ مخاطبان بکشد و در جذب مقلدان بیشتر کارگر افتد. اما ارتباط اینترنتی مهم‌ترین فائده‌اش برای مراجع، برقراری پیوند با مقلدان دور از دسترس در کشورهای مختلف جهان است؛ کاری که پیشتر باید با هزینه‌ی بسیار از طریق ایجاد دفتر در پایتخت‌ها و شهرها صورت می‌گرفت و عملاً به شهرها و کشورهای معدودی محدود می‌شد. مقلد بیشتر به معنای پرداخت‌کننده‌ی بیشترِ مالیات‌های مذهبی از شمار خمس و زکات است. بر این روی، اینترنت نقش بی‌مانندی در گسترش شبکه‌ی مالی مراجع تقلید و جهانی‌کردن آن و در نهایت ثروتمندتر کردن مراجع تقلید داشته است. با این‌همه، رقابت میان مجتهدان و مراجع تقلید نیز فشرده‌تر و نزدیک‌تر نیز شده است. چندزبانه بودن سایت مراجع این امکان را به هر شیعه پایبند به مناسک دینی می‌دهد که گزینه‌های بس بیشتری از نسل‌های قبل پیش برای تقلید روی خود داشته باشد و توانایی و آزادی فزاینده‌تری برای انتخاب مرجع تقلید خود پیدا کند؛ امری که به هر حال، کار مراجع را در جذب مقلد ناهموارتر و پیچیده‌تر کرده است.
طلبه روی نت
با رواج اینترنت در ایران، وب‌لاگ‌‌نویسی، یکی از فعالیت‌های محبوب بسیاری از کاربران جوان اینترنت شد. روحانیان که وب‌لاگ را یکی از حجره‌های خطرناک مدرسه‌ی اینترنت قلمداد می‌کردند، کوشیدند با برنامه‌ریزی پرهزینه‌ای طلبه‌ها را به نوشتن وب‌لاگ ترغیب کنند تا جبهه‌ای در برابر وبلا‌گ‌های «غیراخلاقی» یا «شبهه‌ساز» بیافرینند. مرکز پاسخ‌گویی به شبهات دینی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم «طرح آشنایی طلاب سطح سه با وب‌لاگ» را تهیه کرد و به اجرا گذاشت. در بسیاری از مراکز حوزوی از جمله در مرکز پاسخ‌گویی به شبهات دینی و نیز مرکز جهانی علوم اسلامی واحدهایی برای آموزش اینترنت و وب‌لاگ‌نویسی در برنامه‌ی درسی گنجانده شد. موج تازه‌ای از وب‌لاگ‌هایی که طلبه‌های جوان در آن می‌نوشتند به راه افتاد تا ابزارهای تبلیغی اسلام با نیازهای زمان روزآمد شود. حاصل کار، در میان کاربران غیرحوزوی اینترنت چندان مؤثر نبود. این وبلاگ‌ها نه خارج از طیف حوزیان و بسیجیان مخاطبان فراوانی یافتند، نه اندیشه‌های تازه‌ای را در برداشتند، نه بازتاب جهان واقعی درونی طلبه‌ها و حوزه‌های علمیه بودند. معدود وب‌لاگ‌های موفق از آن‌ِ کسانی بود که لزوماً در جهت سیاست‌های جاری مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه و دفتر آیت الله خامنه‌ای نمی‌نوشتند. علی اشرف فتحی، یکی از روحانیان جوان وب‌لاگ‌نویس بود که به دلیل حضور در مراسم ترحیم آیت الله منتظری و نیز نوشته‌هایش در وب‌لاگ «تورجان» بازداشت شد و پس از مدتی با قید وثیقه‌ی پنجاه میلیون تومانی از زندان رهایی یافت. با این همه، اینترنت برای بسیاری از طلبه‌هایی که آرام و ساکت در جست‌وجوی راهی برای ارتباط با جهان بیرون بودند، ابزاری جادوانه بود. بسیاری از طلبه‌ها از طریق اینترنت و آموزش زبان انگلیسی، با مطالعات اسلام‌شناسی غربی و عربی آشنا شدند، و شماری از آن‌ها نیز ارتباطی مستقیم با استادان خارجی و مراکز تحقیقاتی خارجی یافتند و در این میان برخی هم از طریق اینترنت راه خود را به دانشجویی در دانشگاه‌های غربی باز کردند.
اینترنت و بحران فکری روحانیت
تجربه‌ی بیش از دو دهه‌ی ورود کامپیوتر به قم و نیز حدود ده سال رواج اینترنت در میان روحانیان این شهر، نشانی جدی از تحول‌آفرینی این دو بر ذهن روحانیان ندارد. نگاه روحانیت به کامپیوتر و اینترنت، نگاهی یک‌سره ابزاری و از مقوله‌ی «آلات مشترکه» باقی مانده است. اینترنت مانند سلاح‌های پیشرفته، وسیله‌ای برای فتح جهان قلمداد می‌شود نه ابزاری برای برقراری رابطه‌ی برابر یا آموزش واقعی. پویایی فکری روحانیت در قالب‌های ایدئولوژیک جمهوری اسلامی ایستاده و فرورفته است. دیجیتال شدن دانش‌های کهن، به دگردیسی در ساختار و روش فهم آن متون نینجامیده است. هم‌چنان، بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان عصر جدید روحانیت، روحانیانی هستند که هیچ بهره‌ای از کامپیوتر و اینترنت نداشته‌اند و در عصر پیش از جمهوری اسلامی می‌زیسته و می‌اندیشیدند. شاید در کنار تلاش برای غلبه بر هراس‌آفرینی اینترنت، روحانیان با تملک آزمندانه‌ی کامپیوتر و اینترنت، بیشتر خواهان به نمایش گذاشتن قدرت خود هستند؛ قدرتی که تا اندازه‌ی باورناپذیری در قدرت سیاسی حاکم حل و ذوب شده است.

نظم نوین روحانیت

Share

فایل پی دی اف مقاله را دانلود کنید
این مقاله نخست در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه، چاپ واشنگتن، شماره‌ی ویژه‌ی ایران و چالش‌های قرن بیست و یکم (سال بیست و چهارم، شماره‌ی ۲-۳، تابستان و پاییز ۱۳۸۷) نشر یافته است.