از اجتهاد به نقد عقل اسلامی: ارکون

Share

 

متن کامل کتاب را دانلود کنید.

 

 

پیش‌گفتار مترجم بر چاپ دوم
بخش اصلی کتابی که پیش رو دارید، بار نخست سال ۱۳۷۹ در تهران با عنوان «نقد عقل اسلامی» به چاپ رسید، ولی ناشر به رغم اخذ مجوز، پس از چاپ از بیم برخورد حکومت آن را توزیع نکرد. در این چاپ، جز به ندرت، دستی در متن نبردم؛ با آن‌که طبعاً هم فهم من از ارکون بعد از پانزده سال دگرگون شده هم سلیقه‌ زبانی‌ام. چند مقاله و مصاحبه را که پیش از این کتاب، در مجله‌ کیان یا در سال‌های اخیر در وب‌سایت بی.بی.سی نشر یافته بود، به کتاب افزوده‌ام.
خواندن آثار محمد ارکون شکیبایی بسیار می‌طلبد، چون روان و خوش‌خوان نیستند. او در اصل به زبان فرانسه و برای مخاطبانی خاص می‌نوشت که با مجموعه‌ای از تحولات علمی در رشته‌های گوناگون علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی آشنایند. بخش عظیمی از این ایده‌ها و مفاهیم هنوز در زبان‌های اسلامی از جمله فارسی بیگانه‌اند. مهم‌ترین کتاب‌های ارکون هنوز به فارسی ترجمه نشده‌اند، از جمله نقد عقل اسلامی و خوانش قرآن.
آن‌چه برای پژوهش‌گر مطالعات اسلامی، خواندن آثار ارکون را ناگزیر می‌کند، درهایی است که به روی چگونگی امکان کاربرد روش‌های علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی در پژوهش قرآن، حدیث و تاریخ اسلام می‌گشاید. ارکون اندیشمندی است که بیش‌ از اندیشه‌هایش، روش اندیشیدن‌اش اهمیت دارد. پاره‌ای از اندیشه‌هایی که او در آثارش آورده، شاید دیگر کهنه به نظر آیند، ولی راه‌نمایی‌ها و راه‌گشایی‌های روش‌شناختی‌‌اش، هنوز تازه و جدل‌برانگیزند.
Arkoun_Coverارکون اندیشمندی نامتعارف بود؛ نه در درون مکتبی خاص می‌اندیشید، نه مکتبی خاص بنا نهاد. ذهن ناآرام و سنجش‌گرش او را تنها کرده بود. با وجود رویکرد نقادانه‌اش به قرآن و سنت اسلامی، از ترجمه‌ آثارش به عربی و زبان‌های دیگر اسلامی استقبال می‌کرد. بسیاری از آن‌چه او نوشت، برای عموم قابل فهم نیست، وگرنه شیوخ مذهبی او را به سادگی بارها تکفیر می‌کردند. با این همه، وقتی رشا کامل التونسی از او پرسید آیا فکر می‌کند پژوهش‌هایش درباره‌ اندیشه‌ اسلامی و فرهنگ عربی به پاره‌ای از اهداف مورد نظرش دست یافته یا نه گفت: «هنوز پژوهش‌ها و آراء بسیاری دارم که تاکنون بیان نکرده‌ام؛ به دلیل سانسور که گاهی هم خودسانسوری است. همچنین به دلیل آن‌که نمی‌خواهم ارتباط‌ام با کشورهای عربی و اسلامی قطع شود. من در مقام استاد و پژوهش‌گر، دوست دارم پرسش‌هایی را طرح کنم، ولی بدون حفظ ارتباط با دیگران نمی‌توان این کار را انجام داد و به پیشنهادهایی برای پاسخ به آن‌ها اندیشید. به همین دلیل با آن‌که در مقام استاد دانشگاه سوربن از آزادی مطلق برخوردارم، مجبورم محدودیتی بر خودم تحمیل کنم تا احساسات کسانی را که هنوز آمادگی فهم و درک پاره‌ای مشکلات قابل طرح را ندارند، جریحه‌دار نکنم.» این خویشتن‌داری و پرده‌پوشی که در میان اغلب پژوهش‌گران پیشرو مطالعات اسلامی رایج و معمولی است، گاه او را وامی‌داشت به پیچیده‌نویسی پناه ‌ببرد.
در کتاب از اجتهاد به نقد عقل اسلامی، ارکون می‌کوشد به طور موردی دیدگاه‌ها و روش‌های خود را در تحلیل آیات مربوط به ارث و وصیّت به کار برد. گرچه کوتاه و دامن ‌درچیده، همین بحث گواه است که تا چه اندازه رویکرد ارکون به متن و تاریخ اسلامی، ریشه‌ای است.
اُنسی بیست ساله با آثار ارکون و دوستی چند ساله تا زمان مرگ‌‌اش، انگیزه‌ای نیرومند برای کار کردن من بر روی آثار اصلی او در آینده است. امیدوارم به زودی بخت نشر ترجمه‌ آثار به فارسی درنیامده‌ او را بیابم. از آموزشکده توانا و گردانندگان مدیر و روشن‌اندیش‌ آن برای پدیدآوردن امکان دوباره‌ نشر این کتاب سپاس‌گزارم.

شریعت، حکومت اسلامی و حقوق بشر

Share

ظهور گروهی مسلح به نام «دولت اسلامی» در عراق و سوریه، بار دیگر پرسش سازگاری اسلام و حقوق بشر را پررنگ کرد. از آغاز سده‌ی بیستم، جریان‌های اسلامی بسیاری در مصر٬ پاکستان٬ ایران و دیگر کشورها خواهان تشکیل حکومت اسلامی‌اند. یکی از مهم‌ترین ارکان اسلامی بودن حکومت آن است که «شریعت» را اجرا کند. اجرای شریعت از سوی دولت، ایده‌ی جدیدی است و در سنت اسلامی سابقه ندارد. خلیفه یا حاکم در عهد قدیم، خلیفه یا حاکم اسلامی بود، بیشتر از آن جهت که حافظ امنیت سرزمین‌های اسلامی یا «دارالاسلام» به شمار می‌رفت.

 

 ابن رشد، فیلسوف اسلامیِ مدافع سازگاری شریعت و فلسفه در محکمه‌ی خلیفه منصور

ابن رشد، فیلسوف اسلامیِ مدافع سازگاری شریعت و فلسفه در محکمه‌ی خلیفه منصور

اما مسئله‌ی «اجرای شریعت» فقط به «حکومت‌های اسلامی» مانند جمهوری اسلامی، طالبان و داعش محدود نمی‌شود. شریعت در عربستان سعودی که ظاهراً «حکومت دینی» ندارد، نیز اجرا می‌شود. در قانون‌های اساسی بیشتر کشورهای اسلامی بخش‌های مهمی از شریعت به ویژه در خصوص احوال شخصیه و آزادی‌های فردی و اجتماعی گنجانده شده است. به سخن دیگر، مسئله‌ی شریعت، بحرانی فراگیر برای مسلمانان جهان است.

اکنون نام «اجرای شریعت» و «حکومت اسلامی» با نقض گسترده‌ی حقوق بشر پیوند خورده است. آیا راهی برای آشتی دادن حقوق بشر و اسلام وجود دارد؟ آیا می‌توان شریعت یا نظام فقهی را با حقوق بشر سازگار کرد؟ آیا می‌توان حکومت اسلامی داشت، ولی حقوق بشر را نیز پاس داشت؟ آیا می‌توان مسلمان بود، ولی شریعت را نپذیرفت؟
طی دو ماه فوریه و مارس سال ۲۰۱۵، در هشت گفتار کوشیدم، به طور ساده و کوتاه، رابطه میان شریعت، حکومت اسلامی و حقوق بشر را شرح دهم، از تاریخ مفاهیم مربوط به آن بگویم و سرانجام راه‌هایی را که مسلمانان برای مشروعیت بخشیدن به حقوق بشر می‌توانند جست‌وجو کنند، به بحث بگذارم. این گفتارها رویکردی فلسفی، تاریخی، معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی را در طرح مباحث پیش می‌گیرند.
فایل ویدئویی این هشت گفتار در یوتیوپ در دسترس است.

 

 

 

 

 

 

 

 

گزیده‌ی منابع

 

۱٫ محمود شهابی، تقریرات اصول، به اهتمام عباس فرید، تهران، ۱۳۲۱

۲٫ محمود شهابی، ادوار فقه، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۵

۳٫ ویلفرد مادلونگ، جانشینی حضرت محمد: پژوهشی در خلافت نخستین، ترجمه احمد نمایی، محمدجواد مهدوی، دکتر حیدررضا ضابط، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، آستان قدس رضوی، ۱۳۹۰

۴٫ ویلفرد مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامى در سده‌هاى میانه‌، ترجمه‌ جواد قاسمى‌. مشهد: آستان‌ قدس‌ رضوى‌، بنیاد پژوهش‌ هاى اسلامى‌، ۱۳۷۵

۵٫ محمدرضا مظفر، تحریر اصول الفقه، ابوالقاسم گرجی (مقدمه)، علیرضا امینی (تهیه کننده)، محمدرضا آیتی (تهیه کننده)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)

۶٫ ابوالقاسم‌ گرجی، ادوار اصول فقه، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۵

۷٫ عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، تهران، انتشارات طهوری

۸٫ رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، تهران، انتشارات علم

۹٫ مهدی فرهانی منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، امیر کبیر

۱۰٫ حامد الگار، دین و دولت در عصر قاجار، تهران، انتشارات اساطیر
۱۱٫ ابوالقاسم‌ گرجی، تاریج فقه و فقها، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، ۱۳۸۷

۱۲٫ کامل مصطفی الشیبی، تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۴

۱۳٫ محمد کاظم رحمتی، شهید ثانی و نقش وی در تحولات دینی عصر نخست صفویه، تهران، بصیرت، ۱۳۹۳

۱۴٫ رسول جعفریان، سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، تهران، علم، ۱۳۸۷

۱۵٫ رسول جعفریان، نقش خاندان کرکی در تأسیس و تداوم دولت صفوی، تهران، نشر علم، ۱۳۸۶

۱۶٫ رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست (مجموعه ۳ جلدی)، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹

۱۷٫ محمدحسین منظورالاجداد، مرجعیت در عرصه اجتماع و سیاست، تهران، شیرازه، ۱۳۷۹

۱۸٫ عبدالهادی حائری، تشییع ومشروطیت درایران، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۴٫

۱۹٫ محمّدحسین نائینی، تنبیهالامه و تنزیهالمله، به اهتمام سید محمود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸،

۲۰٫ محمّد ترکمان، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل ا للّه نوری، تهران، رسا، ۱۳۶۲

۲۱٫ یاددنامه شیخ طوسی، به کوشش محمد واعظ زاده خراسانی، مشهد، دانشکده الاهیات و ععارف اسلامی، ۱۳۴۸

۲۲٫ رسول جعفریان، صفویه از ظهور تا زوال، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۸

۲۳٫ علی دوانی، مفاخر اسلام، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی؛ ۱۳۸۶
۲۴٫ علی دوانی، آقا محمد باقر بن محمد اکمل اصفهانی معروف به وحید بهبهانی، تهران، امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۱

In English

 Law and Tradition in Classical Islamic Thought: Studies in Honor of Professor Hossein Modarressi, edited by Michael Cook, Najma Haider, Intisar Rabb, Asma Sayeed, Palgrave Macmillan, (New York, 2013)

 Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi’Ite Islam: Abu Ja’Far Ibn Qiba Al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’Ite Thought, (Princeton, Darwin Press, 1993)

 Hossein Modarressi, An introduction to Shi’i law; A bibliographical Study, (London, Ithaca Press, 1984)

 Wael B. Hallaq , A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-fiqh, Cambridge University Press (Cambridge, 1999)

 Robert M. Gleave, Scripturalist Islam: The History and Doctrines of the Akhbari Shi’i School, Brill (Leiden, 2007)

 Robert M. Gleave, Inevitable doubt: Two Theories of Shi’i Jurisprudence (Leiden, , Brillو ۲۰۰۰)
 Rula Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire (London, I. B. Taurisو ۲۰۱۵)

 Rudi Matthee, The Pursuit of Pleasure: Drugs and Stimulants in Iranian History, 1500-1900, Mage (Bethesda, 2005)

 Heinz Halm, Shi’a Islam: From Religion to Revolution, Markus Wiener Pub; Second Printing edition (Princeton, 1996)

 Wilferd Madelung ,The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate, Cambridge University Press (Cambrige, 1998)

 Wilferd Madelungو Religious Trends in Early Islamic Iran (Columbia Lectures on Iranian Studies) State Univ of New York (New York, 1988)

 Mohammad Ali Amir-Moezzi, The Spirituality of Shi’i Islam: Belief and Practices, London, I. B. Tauris In Association With The Institute Of Ismaili Studies (2011)

 Revelation and Falsification, The Kitāb al-qirā’āt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī, Critical Edition with an Introduction and Notes by Etan Kohlberg and Mohammad Ali Amir-Moezzi, Brill (Leiden, 2009)

 The Twelver Shia in Modern Times, Religious Culture & Political History, Edited by Rainer Brunner and Werner Ende, Brill, (Leiden, 2000)

 Jonathan P. Berkey, The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East, 600-1800 (Themes in Islamic History), Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Rémi Brague, The Law of God: The Philosophical History of an Idea, University Of Chicago Press (Chicago, 2007)

 Patricia Crone, God’s Rule – Government and Islam: Six Centuries of Medieval Islamic Political Thought, Columbia University Press (New York, 2005)

 Patricia Crone, Roman, Provincial and Islamic Law: The Origins of the Islamic Patronate (Cambridge Studies in Islamic Civilization). Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Patricia Crone, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (University of Cambridge Oriental Publications), Cambridge University Press; Reprint edition (Cambridge, 2003)

 Roy Mottahedeh, Loyalty and Leadership in An Early Islamic Society, I. B. Tauris; Revised edition (London, 2001)

 Abdelmajid Sharfi, Islam: Between Divine Message And History, Central European University Press (Budapest, 2005)

 Aziz Al-Azmeh, The Emergence of Islam in Late Antiquity: Allah and His People, Cambridge University Press (Cambridge, 2014)

 Linda S. Walbridge, The Most Learned of the Shi`a: The Institution of the Marja` Taqlid, Oxford University Press (Oxford, 2001)

 Meir Litvak, Shi’i Scholars of Nineteenth-Century Iraq: The ‘Ulama’ of Najaf and Karbala, Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Amirhassan Boozari, Shi’i Jurisprudence and Constitution, Revolution in Iran, Palgrave Macmillan, (New York, 2011)

 Ahmad Moussavi Kazemi, Religious Authority in Shi’ite Islam; From the Office of Mufti to the institution of Marja, (Malaysia, International Institute of Islamic Thought, 1996)

 L. Clarke (Editor, Translator), Shiite Heritage, (Texas, Eagle’s Nest Publications, 2001)

 Orkhan Mir-Kasimov, Words of Power: Hurufi Teachings between Shi’ism and Sufism in Medieval Islam, (London, I. B. Tauris In Association With The Institute Of Ismaili Studies, 2015)

 Nehemia Levtzion (Author), John Obert Voll (Editor), Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam, (Syracuse, Syracuse University Press, 1987)

 Andrew Newman, Twelver Shiism: Unity and Diversity in the Life of Islam, 632 to 1722 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013)

 Martin J McDermott , The theology of al-Shaikh al-Mufid (d. 413/1022), (Beyrouth, Librairie orientale, 1978)

 Approaches to the Qur’an, ed. G. R. Hawting, (London, Routledge, 2005)

 Religion and Society in Qajar Iran, ed. Robert Gleave, (London & New-York, Routledge, 2009)

 Religion and Politics in Iran. Shi‘ism from Quietism to Revolution, ed. N.R. Keddie, (New Haven, Yale University Press, 1984)

یادداشت فیس‌بوکی ۷) نقد فلسفی اسلام‌گرایی

Share

۱۶ ژوئن ۲۰۱۵
مترو نقص فنی داشت و یک ساعتی در قطار معطل شدم، ولی خوش‌بختانه کمی پیاده در آفتاب و کمی هم با تاکسی، سرانجام توانستم به نیم ساعت پایانی جلسه‌ی آنلاین رونمایی کتاب، در مؤسسه توانا برسم: «سنجش فلسفی اسلام‌گرایی» نوشته‌ی عادل ضاهر و ترجمه‌ی یاسر میردامادی.
پیش از من مترجم شرحی داده بود از ایده‌های اصلی کتاب، که متأسفانه من از دست دادم، ولی کتاب را به ترجمه‌ی ایشان پیشتر خوانده‌ بودم؛ همین‌طور دو اثر دیگر مهم ضاهر را: «مبانی فلسفی سکولاریسم» (الاُسُسُ الفلسفیه للعَلمانیه، بیروت، دارالساقی، الطبعه الثانیه، ۱۹۹۸ ) و «تقدّم عقل؛ نقد برنهاده‌های اسلام سیاسی» (اَولیّه العقل؛ نقد اُطروحاتِ الاسلام السیاسی، بیروت، دارامواج، ۲۰۰۱)
چند دقیقه‌ای که فرصت بود درباره‌ی کتاب دو نکته را گفتم:
16153300نخست:
عادل ضاهر از اندیشمندان جریان‌ساز معاصر عربی نیست، ولی آثار او پراهمیت‌اند. این فیلسوف تحلیلی لبنانی با رویکردِ فلسفه‌ی تحلیلی کوشیده مدعیاتِ اصلی اسلام‌گرایان را نقد کند: متون دینی (نقل) بر عقل مُقدّم هستند، دین اسلام، دولت اسلامی نیز هست، انسان نمی‌تواند بدون هدایت الاهی امور دنیای خود را سامان دهد، جایی که متنی دینی (نصّ) وجود دارد، اجتهاد نمی‌توان کرد و سرانجام این‌که دولت اسلامی با دموکراسی می‌تواند سازگار باشد؛ ضاهر در آثار خود، از جمله در کتاب ترجمه‌شده، بر نامعقول بودن و خشونت‌زایی این ادعاها استدلال می‌کند.
در جهان عرب، نقد این ایده‌ها، با اوج‌گیری بحران سیاسی، از اواخر سده‌ی نوزدهم، به ویژه با محمد عبده و سپس با علی عبدالرازق آغاز شد و تا امروز نیز به شیوه‌های گوناگون ادامه دارد. با این‌همه، روش ضاهر در نقد گزاره‌های بنیادی اسلام‌گرایی بسیار مهم، روشن‌گر و سودمند است. اگر کسی کتاب «شگردها، امکان‌ها و محدودیت‌های بحث با بنیادگرایان؛ درآمدی بر روشن‌گری» (نوشته‌ی هوبرت شلایشرت، ترجمه‌ی محمدرضا نیکفر، تهران، طرح نو، ۱۳۸۱) را خوانده باشد، با چنین رویکردی در نقد بنیادگرایی دینی آشناست.

awaliyat-adelدوم:

از مهم‌ترین ایرادها به نقد دولت اسلامی یا طرح اسلام‌گرایان برای حکومت آن است سکولارها در ویران‌کردن مبانی فکری بنیادگرایی موفق‌اند، ولی بدیل کارآمد و روشنی در برابر آن به دست نمی‌دهند. به عبارت دیگر، اندیشه‌ی سکولار در جهان عرب (و به طور کلی جهان اسلام) تنها سویه‌ای سلبی یافته و فاقد جنبه‌ای اثباتی است. به این معنا درست است که اسلام‌گرایی از لحاظ نظری در بحران به سر می‌برد، ولی سکولاریسم، در کشورهای اسلامی، نیز در موقعیتِ بحران قرار دارد. همین بحران موجب شده که اسلام‌گرایی، رغم مشروعیت فکری هم‌چنان در گستره‌ی سیاسی و اجتماعی حضوری نیرومند و بی‌رقیب داشته باشد.
طبعاً فرصت شرح چندان نبود.
ترجمه‌ی کتاب، استادانه، روشن و دقیق است. مترجم فاضل، با افزودن پیش‌گفتار و پانوشت‌های خود، در شناخت و فهم اندیشه‌ی عادل ضاهر، کمک فراوانی به خواننده‌ی فارسی‌زبان کرده است.

یادداشت فیس بوکی ۳) فتوا

Share

۱۵ آوریل ۲۰۱۵
گفته شده تجاوز به دو جوان ایرانی در فرودگاه جده، به فتوای یکی از مفتیان این شهر بوده است.

«فتوا» از آغاز پیدایش مکتب‌های فقهی در سده‌ی دوم هجری تا کنون، صنعتی برای توجیه مذهبی اراده‌ی مفتیان و فقیهان بوده است. بسته به طبقه‌ی جتماعی، محیط فرهنگی، روابط با قدرت سیاسی و خصائل شخصی، فتوا شکل می‌گیرد و با استدلال فقهی موجه و مشروع می‌شود. از فتوای تحریم تنباکو تا وجوب قتل سلمان رشدی، ماهیت فتوا یکی است، اگرچه ممکن است محتواهای متفاوت یا حتا متضاد داشته باشد.
در سال‌های اخیر در ایران، برخی از هواداران حقوق بشر یا قربانیان جمهوری اسلامی کوشیده‌اند از فقیهانی طلب فتوا کنند که تمایلات سیاسی آن‌ها را به خود نزدیک‌تر می‌دیده‌اند. این رویکرد، برای جنبش دموکراتیک و برابری‌خواهانه در ایران سمّ مهلک است. مشکل فتوا، ماهیت آن است نه محتوای آن: تقدیس نظر یک انسان و جامه‌ی مشروعیت الاهی پوشاندن به دیدگاهِ جانب‌دارانه‌ی مفسرّی مذهبی. فتوا شمشیری دولبه است؛ روزی ممکن است فتوایی در راستای حفظ حقوق بشر باشد، ولی همان روز و روزهای دیگر، ماشین فتوا فراورده‌هایی تولید می‌کند که تنها به کار تحکیم و تقویت تبعیض‌های ساختاری و سیستماتیک می‌آید. مسأله، این یا آن فتوا نیست؛ بل‌که صناعت فتواست که از بُن با مفاهیم حقوقی مدرن، لیبرال و دموکراتیک بیگانه و بل‌ در ستیز است.

تن مقدس و تقدس تنانه

Share

این یادداشت نخست در مجله اینترنتی «تابلو زنان»، شماره دوم نشر یافت.
در قلمرو اسلام معاصر، شاید موضوعی به اندازه‌ی تن و زن حساسیت برنیانگیخته و به همین میزان ناروشمند فهم نشده است. هنوز جستارهای مربوط به قلمرو تن و زن، اروتیسم و سکسوالیته در اسلام به طور گسترده، آزاد و عمومی در جامعه‌های اسلامی طرح نمی‌شود. گفتن ندارد که کاوش و شناخت مبانی سنت نخستین اسلامی درباره‌ی تن و زن، یکی از مؤثرترین راه‌ها برای واسازی گفتار ایدئولوژی و نیز سنت‌گرایی اسلامی است.

81gUQ8g6Z1Lکتاب زِعِو مَگن با عنوان فضیلت‌های تنانه: شهوت و طهارت در فقه اولیه‌ی اسلامی* اثری است با طرح و ایده‌هایی بدیع درباره‌ی اروتیسم در اندیشه‌ی اسلامی سده‌های اولیه. روح و جسم به مثابه‌ی دوگانه‌ای آشتی‌ناپذیر، که یکی (روح) بر دیگری (جسم) برتری و سروری دارد، مقوله‌ای یونانی است. درهم‌تنیدگی روح و جسم امری است که در دوران‌های نخستین تاریخ مکتوب دیده می‌شود. هرچه از جوامع ابتدایی بیشتر فاصله می‌گیریم و به تمدن‌های بزرگ نزدیک‌تر می‌شویم، این فکر که آدمی جز خور و خواب و خشم و شهوت نیازهایی دیگر نیز دارد یا جسم انسانی فانی است نیرو می‌گیرد. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس نوشت: «تمتع یافتن از این‌گونه چیزهای لذیذ و دلبستگی افراطی به آن‌ها صفتی حیوانی است» و پولس رسول در رساله به رومیان آورد: «کیست که مرا از جسم این موت رهایی بخشد؟»

برای سده‌های پیاپی، تن در زمین چنگال زده بود، ولی روح به بالا بال می‌گشود؛ یکی در آستانه‌ی تباهی و فرسودگی و پوسیدگی و دیگری جاودانه و پاک و پیراسته از خون و خاک. این دوگانه‌ی هم‌ستیز در سده‌ی بیستم دوباره راه آشتی پیش گرفتند. امروزه به یُمن تکنولوژی و عصب‌شناسی و روان‌شناسی و تحول در شاخه‌های گوناگون علوم انسانی، دیگر مرزی آن‌چنانی میان روح و جسم در میان نیست. به گفته‌ی مگن، اگر قدیم‌ها می‌گفتند «روح سالم در بدن سالم است»، امروزه می‌گویند «بدن محرکِ روح است»، و سخن تامس هابز که «هرچه هست بدن است» در عمل مبنا و مفروض اصلی فرهنگ توده شده است.

در جزیره العرب زمان پیامبر به دشواری می‌توان دوگانگی روح و جسم را سراغ گرفت. روح و جسم در تاریخ اسلام به تدریج از یک‌دیگر جدا می‌شوند، وقتی مسلمانان پس از فتوحات از فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر می‌آموزند و اثر می‌پذیرند، به ویژه از فلسفه‌ی یونانی. افلاطون نه تنها آدمی را به روح و جسم شقه می‌کرد که جهان واقعیت‌ها را نیز از جهان ایده‌ها جدا می‌ساخت: صورتی در زیر دارد آن‌چه در بالاستی. بنابراین، به نظر مگن، نزاع میان روح و جسم در اسلام بیشتر میراثی یونانی و افلاطونی و نوافلاطونی است تا مربوط به اسلام آغازین. در اسلام میان پیکره‌ی مادی و جوهر روحی گسستی قاطع وجود ندارد. پیامبر در قرآن، آشکارا، پیروان خود را از رهبانیت یا دنیاگریزی پرهیز داد. همچنین، پیروان خود را وعده داد اگر به دستورهای خدا عمل کنند به بهشتی روند که آکنده از لذت‌های جسمانی است، به ویژه لذات شهوانی. و سرانجام بحث «طهارت» در اسلام – از نظر مگن – چنان مرکزیتی دارد که نافی هرگونه شکاف عمیق میان جسم و روح است.

بخش مهمی از کتاب به نظریه‌ی بدیع مگن درباره‌ی «احکام طهارت» و بار اروتیک آن‌ها می‌پردازد. از نظر او جستار «طهارت» از دوتکه شدن زهد و تنانگی پیشگیری می‌کند. مگن استدلال می‌آورد که احکام طهارت به طور کلی و احکام مربوط به رفتار شهوانی به شکل خاص، به جای برجسته کردن یا تداوم بخشیدن به دوگانگی وجود و ماهیت، پیوستگی امر مادی با امر روحانی را، به صورت‌های گوناگون، در خلقیات اسلامی تقویت و تحکیم می‌کنند. کسی که به جستار طهارت نه تنها در کتاب‌های فقهی که در آثار صوفیان و عارفان و متکلمان نیز می‌نگرد، در می‌یابد چه اندازه تن در میدان امور روحانی حضوری سرشار دارد. لاله بختیار در کتاب دائرهالمعارف فقه اسلامی: راهنمای مکاتب اصلی آورده است هیچ دینی به اندازه‌ی اسلام به طهارت اهمیت نداده است. حتا در حدیثی از پیامبر آمده که طهارت بخشی از دین است. مگن این سخن را مبالغه‌آمیز می‌شمارد و می‌نویسد اگر کسی به فقه یهودی و زرتشتی و هندو بنگرد همین تأکید را بر مسأله‌ی طهارت می‌یابد، ولی آن‌چه اسلام را متمایز می‌کند آداب روزانه‌ی مکرر طهارت است که به جنبه‌ی مهمی از زندگی عادی و هر روزینه‌ی مسلمان بدل می‌شود. در آثار زرتشتی و مسیحی و یهودی شرح پردامنی از دفع و ادرار و جنابت و انزال و احتلام و آمیزش جنسی زرتشت و موسی و عیسی یا قاعده شدن همسران پیامبران نیست، ولی در متون سیره، حدیث و فقه اسلامی هیچ پرهیز و پروایی از نقل و شرح این امور درباره‌ی محمد، صحابه و تابعان به چشم نمی‌خورد.

قرآن میان «طاهر» بودن زن‌های بهشتی و فریبندگی و گیرایی جنسی آن‌ها رابطه‌ای مستقیم و روشن برقرار می‌کند و برای پارسایانی که به بهشت می‌روند تصویرهایی سخت جزئی از اندام زنان موعود نقش می‌زند. یکی از استدلال‌های اصلی کتاب آن است که توصیه‌ی اسلام برای طهارت (وضو یا غسل) پیش از انجام عبادت نه به دلیل ناسازگاری سرشت پرستش خدا و آیین‌های مذهبی با شهوت و غریزه و کارکرد معده و مثانه، که به دلیل هم‌سرشتی آن‌هاست. به ویژه، مگن توضیح می‌دهد که در اسلام عشق اروتیک با عشق الاهی از یک جنس به شمار می‌رود و از این رو است که نمی‌توان همزمان به هردو پرداخت. عشق الاهی نه با «روح» تنها که با تن سراپا ورزیده می‌شود، درست مانند عشق اروتیک. از این رو، عشق ورزیدن به جنس دیگر چنان توان و توشی می‌خواهد که شریک‌بردار نیست.

اسلام میان این دو عشق حجابی می‌کشد، ولی دری در وسط باز می‌گذارد؛ این در همان احکام طهارت است. مسلمان هرروز چند بار میان این دو ساحت می‌گذرد، از درِ احکام طهارت عبور می‌کند. چنین است که پیامبر می‌گوید: «از دنیای شما سه چیز در چشم من عزیز است: زن و عطر و نماز.» مگن با بلاغت و فصاحت تمام تبیین می‌کند که در اسلام دوگانه‌ای به نام احداث / طهارت، که یکی بر دیگری برتری داشته باشد، نبوده است. احداث یعنی کارکردهایی از بدن یا رفتارهایی که موجب ضرورت غسل یا وضو برای نماز می‌شوند، مانند ادرار کردن، دفع کردن، انزال منی، یا قاعدگی. هیچ‌کدام از این احداث‌ها باری منفی در زبان دینی اولیه ندارند. رویکرد مسلمانان اولیه به موضوع سکسوالیته یکسره مثبت و فارغ از خوارشماری‌ها و نافی دیدی است که رویارویی میان جسم و روح یا پارسایی و لذت را پررنگ می‌کند.

mahgenمگن، در کتاب بحث دامن‌گستری می‌آغازد درباره‌ی «ملامسه» یا تماس با زن و ضرورت غسل پس از آن برای نماز. اختلاف‌های فقیهان مکاتب گوناگون فقهی را می‌آورد و می‌کوشد تصویر پنهان زن و تن را از میان این بحث‌های یکسره فقهی بیرون کشد و صیقل زند. آیا ضرورت غسل بعد از ملامسه به معنای آن است که زن، در نظر اسلام، تنی پلید داشته و تن مرد را می‌آلوده؟ نویسنده آرای گوناگون را می‌آورد و نشان می‌دهد که پلیدانگاری تن – خاصه تن زن – به هیچ روی از آثار اولیه‌ی فقهی و حدیثی برداشت نمی‌شود.

در این کتاب، که نمونه‌ی پژوهش دانشگاهی جامع و ارزنده‌ای درباره‌ی سکسوالیته در فقه و حدیث اسلامی است، هم‌پایی و دوشادوشی دو امر به ظاهر ناسازگار نشان داده می‌شود: نیروی رها و سیال و گریزنده‌ی غریزه‌ی جنسی و چارچوب دربندکشنده و قاعده‌مندانه‌ی فقه. نویسنده استدلال می‌کند نظام فقهی اولیه گواه آزادی میل جنسی در چارچوبی مشخص است. پیامبر و یاران‌اش از وجد و شور جنسی و جسمی نپرهیختند و تنها با طهارت به آستانه‌ی عبادت گذر کردند. به واقع، فقه به شهوت رسمیت می‌بخشد. انسان می‌تواند شهوت بورزد و در عین حال به ساحت معنوی نیز گام بگذارد. این راه را فقه با طرح احکام طهارت هموار می‌کند.

از نظر مگن، متون فقهی و حدیثی خود نشانه و استعاره‌ی همزیستی شهوت و عبادت اند. او می‌نویسد: «فقه ژانری است که تعقل علمی، قیاسی و نظام‌مند درباره‌ی موارد متعددی از قانون را ثبت می‌کند. کار فقه، انگیزش شورمندانه نیست و سبک آن از فرح‌بخشی رمانتیک بسی به دور می‌ماند. با این همه، فقه الملامسه و فقه الجنابه – گرچه به دست همان فقیهان جدی‌ای نوشته شده که دیگر ابواب فقه را نوشته‌اند – هر برگ‌اش آراسته به خلاقیت‌های ادبی – فقهی تازه‌ای است، نمایشگر شورمندی‌های تنانه. فقه حدیث را آرام می‌کند، ولی حدیث فقه را می‌آشوبد.»

نتیجه‌ی پایانی کتاب آن است که محدویت‌هایی که فقه برای لذت می‌گذارد، آن را از میان نمی‌برد، آن را ممکن می‌کند: «نرده‌های مانع، همسایه‌های خوب می‌سازند و مرگ، زندگی را شیرین می‌کند و بر همین سیاق، انضباط دینی به ارج‌شناسی و بهره‌گیری بهتر از عناصر انضباط‌ناپذیر زندگی می‌انجامد. سکسوالیته و معنویت هردو فعالیت‌هایی عمدتاً در قلمرو قاعده‌ناپذیرهایند؛ شریعت مرزهای هریک را می‌گذارد و در نتیجه هردو را ممکن می‌کند. نه تنها فقط جامعه که فرد نیز برای لمس امر نامحسوس نیاز به سکوی پرشی دارد تا او را به ستیغ قله‌های تعالی یا لذت و کام این‌جهانی برساند. نظم و انضباط مجال لذت را فراهم می‌آورد: علم به هنر خدمت می‌کند. ثبات و ساختار، نقاط ارشمیدسی بی‌باکی و ماجراجویی است. قانون شما را آزاد می‌کند.»

با این نتیجه‌گیری موافق باشیم یا نه، کتاب این پژوهش‌گر اسرائیلی افق‌های تازه‌ای را برای کشف مرزها میان تن و امر مقدس در اسلام به دست می‌دهد، بدون آن که ما را به فرافکنی ارزش‌ها و دیدگاه‌های امروزی بر سنت هزار سال پیش وادارد یا به مغاک مغالطه‌ی «زمان‌پریشی» (anachronism) بغلتاند.

* Ze’ev Maghen, Virtues of the Flesh: Passion and Purity in Early Islamic Jurisprudence, Boston-Leiden, Brill, 2005

انسان‌شناسی فتوا و تقلید

Share

این یادداشت برای سایت فارسی بی بی سی نوشته شد.
فتوای آیت الله بیات درباره‌ی جواز نوشیدن آب برای روزه‌دار بی‌تاب از تشنگی سزاوار توجه است. روزه از مناسک اصلی اسلام است. با این‌همه، ابداع پیامبر اسلام نیست، بل‌که ریشه در ادیان پیش از اسلام دارد. در قرآن «شریعت» به معنای «راه» به کار رفته نه «قانون» یا «فقه». جزئیات هیچ‌یک از عباداتی که امروزه مسلمانان انجام می‌دهند در قرآن به طور کامل نیامده است. حتا بسیاری از این جزئیات در حدیث پیامبر نیز نیست و صحابه نیز نمی‌توانسته‌اند شاهد همه‌ی رفتارهای عبادی پیامبر در خلوت و جلوت باشند. در نتیجه، بسیاری از آن‌چه احکام عبادات نامیده می‌شود، محصول دانش فقه است که حدود دو سده پس از درگذشت پیامبر و به ویژه با «رساله»ی شافعی بنیاد نهاده شد. این دانش بیشتر به سنت رفتاری امامان شیعه یا صحابه‌ی پیامبر ارجاع می‌دهد. آن‌چه درباره‌ی جزییات روزه در دانش فقه آمده ارتباط اندکی با بیست و سه سال دعوت محمد، پیامبر اسلام، دارد.
در جزیره العرب، روزه، مانند نماز و حج و دیگر مناسک عبادی در ادیان و سنن پیشا اسلام جاری بود. پیامبر اسلام شکل و شمایل آن‌ها را قدری اصلاح کرد. اما اصل آیین‌ها تباری کهن داشتند و برای مخاطبان پیامبر دعوت او به برگزاری آن‌ها غریب نبود.
درباره‌ی روا بودن یا نبودن نوشیدن آب در حال روزه‌داری یا فتواهایی از این دست – که بیشتر با واقعیت‌های انسانی سازگار است – با دو رویکرد می‌توان مطالعه کرد: چه اندازه این فتواها پشتوانه‌ای تاریخی در قرآن و عصر پیامبر دارند؟ و رویکرد دوم آن‌که چرا این فتواها اهمیت اجتماعی پیدا می‌کنند؟
این نوشته به نکته‌ی نخست اشاره و بر نکته‌ی دوم تمرکز می‌کند.

روزه، آیینی اختیاری
در قرآن، آیات مربوط به روزه، تنها در آیات مدنی است نه مکی؛ یعنی مربوط به آیاتی است که بر پیامبر در دهه‌ی پایانی زندگی‌اش در مدینه نازل شده است. روزه در بسیاری از این آیات جبرانی است برای کار دیگر؛ «فدیه» یا «کفاره» است نه عبادتی مستقل. مثلاْ در صورت شکستن سوگند یا ظهار و ناتوانی از پرداخت کفاره یا ناتوانی در پرداخت دیه‌ی قتل غیرعمد آمده است «فمن لم یجد فصیام…»؛ کسی که (بنده‌ای برای آزاد کردن) نیابد، روزه بگیرد.
آیات مربوط به روزه در ماه رمضان، پنج آیه‌ی پیاپی در سوره‌ی بقره است، از آیه‌ی ۱۸۳ تا ۱۸۷. عبدالمجید الشرفی، اسلام‌شناس برجسته‌ی تونسی، در مقاله‌ای این پنج آیه را بررسیده است (عبدالمجید الشرفی، لبِنات، تونس، دارالجنوب للنشر، ۱۹۹۴صص. ۱۸۲-۱۶۵) نتایجی که او از مطالعات تاریخی خود درباره‌ی این پنج آیه گرفته با برداشت فقهی – که سرشتی ناتاریخی دارد – سازگار نیست. ابهام‌های بسیاری درباره‌ی زمان نزول این آیات، چگونگی یا پیوستگی آن‌ها و مهم‌تر از همه تأویل آن‌ها وجود دارد که روش‌شناسی فقهی از پس پاسخ‌گویی بدان‌ها برنمی‌آید. یکی از نتایج الشرفی از رهیافت تاریخی خود به این آیات آن است که به احتمال زیاد حکم وجوب روزه‌ی ماه رمضان با دستور پیامبر به ویژه پس از فتح مکه شکل گرفته است. همان‌گونه که ابن حزم اندلسی، از فقیهان برجسته‌ی تاریخ اسلام، نیز بدان اشاره کرده و تأکید برده هیچ دلیلی نیست پیش از این تاریخ آیات روزه نازل شده باشد. جدا از این، بایسته بودن روزه، از نظر الشرفی، به شکلی که فقیهان می‌گویند در زمان پیامبر نبوده است. در روزگار پیامبر، شخص می‌توانسته روزه بگیرد و در صورت دشوار بودن روزه‌گرفتن می‌توانسته به جای آن به بینوا یا بینوایانی غذا بدهد. یعنی بدون آن‌که مسأله‌ی «قضا»ی روزه در میان باشد، کسانی که توانایی روزه گرفتن را نداشتند روزه برای همیشه از ذمه‌ی آن‌ها بیرون می‌رفت.
به نوشته‌ی شرفی، اساساً روزه‌گرفتن آیینی برای نیایش و پرستش بود و خودبه‌خود اهمیتی نداشت. اما پس از پیامبر، بنا به ضرورت‌های اجتماعی و سیاسی، مناسک و آیین‌های اسلامی به ویژه پس از شکل‌گیری مصحف عثمان یک‌دست شد. با شکل‌گیری مکاتب فقهی، فقیهان چشم بر اهداف و مقاصد عبادات بستند و به شکل ظاهری آن‌ها اهمیت دادند و شاخ‌وبرگ‌هایی بر آن افزودند و بدان‌ها نام تقدس بخشیدند. آن‌قدر این تقدس‌بخشی نیرو گرفت که فقیهان حتا حکم کردند تظاهر به روزه‌خواری در ماه رمضان حرام است. از نظر الشرفی، این حکم مصداق کامل نفاق و دوروئی است که با روح اسلام – فراخوانی به اخلاص و پرستش آزادانه – می‌ستیزد. (هم‌چنین بنگرید به عبدالمجید الشرفی، الاسلام بین الرساله و التاریخ، بیروت، دارالطلیعه، ۲۰۰۱)

 

 

28678_231چگونه مرجع تقلید مناسب خود را برگزینیم؟
نهاد مرجعیت تقلید، عمری بیش از دویست سال ندارد. رابطه میان مجتهد و مقلد به ویژه پس از ورود تلگراف به ایران به یُمن ابزارهای ارتباطی شگل گرفت و گسترش یافت. ایده‌ی تقلید از اعلم نیز به همین اندازه جدید است. در رساله‌های عملیه، فقیهان شرط می‌کنند که مقلدان باید از مجتهد مردِ عادلِ عاقلِ بالغِ شیعه‌ی دوازده امامی حلال‌زاده و زنده‌ای تقلید کنند که از دیگر مجتهدان عصر خود عالم‌تر است «یعنی در فهمیدن حکم خدا از تمام مجتهدان زمان خود تواناتر است» (رساله‌ی عملیه‌ی آیت الله سید علی سیستانی).
پرسش آن است که «عالم‌تر» بودن را چگونه می‌توان اندازه گرفت و فهمید؟ فقیهان می‌گویند از سه راه: خود مقلد یقین کند، دو نفر عالم و عادل گواهی کنند، عده‌ای از طلبه‌ها که قدرت تشخیص اعلم را دارند، گواهی کنند. روشن است که اوصافی چون عدالت و اعلمیت اثبات‌ناپذیرند و بیشتر به موقعیت‌های اجتماعی افراد ارجاع می‌دهند تا به حالات درونی یا دانش فقهی آن‌ها.
باری، مقلد یا باید از یک مجتهد اعلم تقلید کند و در همه‌ی مسائلی که او فتوا صادر کرده پیرو او باشد یا آن‌که راه احتیاط برگزیند: یعنی در هر مسأله به فتوای آن مجتهد زنده‌ای عمل کند که به احتیاط نزدیک‌تر و در نتیجه دشوارتر است (به ندرت کسی چنین می‌کند).
مقلد نمی‌تواند – طبق تصور رایج فقهی – به دل‌خواه خود مجتهدش را برگزیند یا در برخی مسائل به فتوای یک مجتهد و در مسائل دیگر به فتوای شخص دیگری عمل کند، یا بر اساس آسان‌بودن فتواهای یک مجتهد یا امروزی‌بودن‌اش یا هر معیار دیگری جز شرایط مجتهد اعلم که در بالا گفته شد مرجع تقلید خود را برگزیند. این چیزی است که در کتاب‌های فقهی آمده است. اما آیا زندگی واقعی مقلدان موبه‌مو با این دستورهای کتابی برابر است یا این‌که دنیای واقعی از دستورهای فقهی جداست؟
مقلدها؛ آدم‌های گوشت و پوست و استخوان‌دار
مقلّدها آن‌قدرهم که به نظر می‌آیند مقلّد نیستند. یعنی مقلّد را نباید انسان بی‌اراده و دنباله‌رو محضی دید که چشم بسته رفتار می‌کند؛ تنها بر اساس دستورهای آمده در کتاب یا بازگو شده از متن‌های الاهیاتی (به معنای عام که شامل فقه نیز بشود). مقلّد نه تنها انسانی است با همه‌ی ویژگی‌های روانی و فکری و شخصی که موجودی اجتماعی نیز هست. او هم دارای «اراده» (agency)است هم ناخواسته و ناآگاهانه از عوامل طبیعی و تاریخی و اجتماعی پیرامون خود اثرپذیر است. به سخن دیگر، در شکل‌گیری رابطه‌ی مرجع تقلید/مقلّد هر دو نقش فعال دارند.
در دویست سال گذشته، یکی از مهم‌ترین عنصرهای اجتماعی اثرگذار در انتخاب مرجع تقلید، زادگاه و خاستگاه او بوده است. اگر مجتهدی سرشناس، اهل تبریز یا مشهد یا شیراز باشد، مردمان آن خطه به «اعلم» بودن او کمتر اهمیت می‌دهند تا «همشهری» بودن یا هم‌زبان و هم‌قوم بودن. تعلقات قومی-محلی به همان اندازه که در انتخابات‌های سیاسی نقش می‌گزارند، در گزینش مرجع تقلید هم اثر می‌گذارند.
مشهور است که در تاریخ حدود دویست ساله‌ی مرجعیت، تنها در یک مورد – آیت الله سید محسن حکیم – مجتهدی غیرایرانی توانسته مقلدانی فراگیر از ملیت‌های متفاوت به سوی خود جذب کند. حتا امروزه، پرمقلّدترین مجتهد جهان تشیع، آیت الله سید علی سیستانی، ایرانی است. گرچه ملل دیگر از افغان و پاکستانی و عراقی و بحرینی و لبنانی، هم مجتهدان خود را دارند، هیچ یک نفوذی فراملی نیافته‌اند. انحصار مرجعیت‌های فراملی در مجتهدان ایرانی‌تبار بدون تبیین جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی فهم‌پذیر نیست. پیوند «اقتدار اجتماعی» با مکان، سرزمین، نژاد، تبار و مانند آن موضوعی پراهمیت در در این دو رشته‌ی علمی است.
هم‌چنین نباید ویژگی‌های شخصی مرجع تقلید را نادیده گرفت. خوش‌سیما و گیرا بودن یا به اصطلاح، «کاریزما» داشتن مجتهد، در جذب مقلّدان بیشتر اثرگذار است. از این‌ها مهم‌تر «سیادت» یا دعوی از تبار پیامبر اسلام بودن به خلق هاله‌ی تقدس در پیرامون چهره‌ی مجتهد یاری می‌کند. سید ابوالحسن اصفهانی، سید کاظم یزدی، سید محمد حسین طباطبایی بروجرودی، سید ابوالقاسم خوئی، سید روح الله خمینی، سید کاظم شریعتمداری و سید علی سیستانی از مجتهدان مقتدر یک‌صد سال پیش‌اند.

 

مرجعیت، سازمانی اقتصادی

IMAGE634846972389062500مرجعیت تقلید، به شکلی که امروزه هست، حاصل تحولاتی در فقه شیعه از عصر صفوی به این سوست. بخشی از این تحولات، به درآمدهای شرعی فقیهان مشروعیت داد و برای نمونه دریافت خمس از جانب امام معصوم را برای مجتهد مجاز کرد. مجتهد نائب امام معصوم شمرده شد. او ناگهان مجاز به برخورداری از منابع مالی‌ای شد که حدود هزار سال در انحصار امام معصوم حاضر به شمار می‌آمد. ظهور منابع مالی به پیدایش سازمان مرجعیت انجامید.
رابطه‌ی مقلد /و مرجع تقلید رابطه‌ای اقتصادی است. تقلید به معنای پیروی از فتوا تنها نیست، پرداخت وجوهات شرعی به مرجع تقلید نیز هست.
بخشی از منابع مالی مرجع تقلید در راه اداره حوزه‌های علمیه و پرداخت حقوق ماهانه به طلبه‌ها و شاگردان حوزه‌اش صرف می‌شود. مقلد بیشتر یعنی درآمد بیشتر. درآمد بیشتر یعنی امکان پرداخت حقوق بیشتر به طلاب و سرمایه‌گذاری بیشتر در حوزه‌های علمیه. در نتیجه، شبکه‌ی مقلدان به اندازه‌ی شبکه‌ی مالی مراجع تقلید گسترش می‌یابد.
طلبه‌ها منبع اصلی مردم عادی برای شناخت مراجع تقلید بودند. امروزه، صدا و سیما و رسانه‌ها و نهادهای رسمی یا شبه رسمی (مانند جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم) انحصار این کار را از دست طلبه‌ها گرفته‌اند. حتا همان هنگام که طلبه‌ها مروج مرجعیت مجتهدان بودند، ثروت مالی هر مرجع نقش اصلی را در جذب طلبه‌ها بازی می‌کرد. هر کس حقوق ماهانه‌ی بیشتر به طلاب می‌پرداخت، از اقتدار بیشتری در درون حوزه و مدیریت آن برخوردار بود (امروزه در حوزه‌های علمیه‌ی ایران بیشترین حقوق ماهانه را نخست آیت الله خامنه‌ای و سپس آیت الله سیستانی می‌پردازد). به طور طبیعی، طلبه‌های بیشتری نیز در منبر و مسجد مرجعیت او را تبلیغ می‌کنند. یعنی ثروت مالی مجتهد می‌تواند دامنه‌ی نفوذ او را در شبکه‌ی مذهبی (حتا مداحان و خیّرها و برگزارکنندگان آیین‌های مذهبی مانند روضه‌ها) بگستراند.

275147-5428-6دین‌داری، انسانی بس بسیار انسانی
به طور کلی، دو گونه می‌توان درباره‌ی دین مطالعه کرد: یکی رفتن به سراغ متن‌های الاهیاتی (کلام، تفسیر، فقه، اخلاق). دوم نگریستن به مؤمنان که چگونه در زندگی هر روزینه دین‌ را می‌ورزند، چقدر و چگونه آن دین را می‌فهمند، چه پاره‌هایی از آن را در زندگی‌شان برجسته می‌کنند و چه بخش‌هایی را در حاشیه نگاه می‌دارند. فقه و الاهیات به جهان مفاهیم انتزاعی مربوط‌اند، اما دین‌داری به زندگی روزمره، تجربه‌ی زیسته. وقتی به الاهیات و فقه نگاه می‌کنیم تصویر دین، یک‌دست و یک‌پارچه و منسجم به نظر می‌آید. وقتی به زندگی مؤمنان می‌نگریم می‌بینیم هر کس به شکلی دین‌داری می‌کند. دین‌داری شهری با دین‌داری روستایی متفاوت است و دین‌داری طبقه‌ی بالا با طبقه‌ی متوسط و دین‌داری بی‌سوادان با دین‌داری تحصیل‌کرده‌ها. مطالعه‌ی خرده‌فرهنگ‌های مختلف دین‌داری در قلمرو جامعه‌شناسی دین و انسان‌شناسی دین صورت می‌پذیرد؛ دو رشته‌ای که به طور کاربردی در ایران هنوز جانیفتاده است.
در ایران، مقلَدان، عنصر انسانی و ارادی (agency) خود را روز به روز بیشتر در فرایند تقلید دخالت می‌دهند. برای نمونه، هرچه آگاهی زنان مؤمن به حقوق برابر زن و مرد افزایش می‌یابد، شکل دین‌داری آن‌ها هم تغییر می‌کند و در نتیجه معیارهایشان برای انتخاب مرجع تقلید دگرگون می‌شود. دیگر تنها اعلم بودن کافی نیست. به روز‌بودن مرجع تقلید هم اهمیت دارد. بر این بنیاد، بسیاری زنان از آیت الله صانعی تقلید می‌کنند، تنها به دلیل فتواهای او درباره‌ی بلوغ دختران و ارث و دیه‌ی زنان.
هم‌چنین، زنان به دشواری می‌توانند با مسأله‌ی تعدد زوجات یا ازدواج موقت (صیغه) که فقیهان مجاز می‌دانند، کنار بیایند. مراجع تقلید و متن‌های فقهی عوض نشده‌اند، ولی دنیای مقلدان دگرگون شده و این دگرگونی، یک‌سویگی رابطه‌ی مقلد و مرجع را روزبه‌روز کمتر می‌کند.
در مطالعات جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی میان دین‌ عامه (popular religion) و دین نخبگانی که صاحب دانش دینی هستند تمایز می‌گذارند. دین‌ عامه مجموعه‌ای به هم پیچیده از عوامل انسانی، فردی و اجتماعی، در تعامل با آموزه‌های دینی است. دین نخبه، صورتی انتزاعی و ناب دارد. بسیاری از رفتارهایی که عامه، دینی می‌انگارد یا می‌ورزد از نظر نخبه مغایر با دین است یا درست مطابق دستورهای دینی نیست. دین عامه – شبیه مناجات شبان در قصه‌ی موسی و شبان در مثنوی مولوی – آمیزه‌ای از آن‌چیزی دارد که نخبه کفر و «ژاژ» و خرافه می‌خواند. دین عامه و توده، بیشتر در بستر فرهنگ شفاهی صورت می‌پذیرد تا فرهنگ نوشتاری. هم‌چنین، آیین‌های مذهبی در میان عامه ممکن است کارکردهای گوناگون غیردینی پیدا کند، مانند آیین‌های عاشورا در محیط‌های مذهبی که امکانی برای گردهم‌آیی زن و مرد در فضایی است که معمولاْ فاصله میان زن و مرد برجسته و برکشیده است.
بسیاری اوقات حضور فرد در آیین‌های جمعی فاقد آگاهی به معناهای رمزی و اساطیری آن آیین‌هاست. برخی انسان‌شناسان در تمایز دین عامه و دین نخبه گفته‌اند دین عامه، ناعقلانی، خودانگیخته و منفعت‌جویانه است در حالی که دین نخبه عقلانی‌شده، سازمان‌مند و ایدئولوژیک است. مردم عادی در دین‌ورزی‌های روزانه‌ی خود خواسته‌های روزمره از خدا و عالم غیب دارند، چیزهایی که برای عالم الاهیات یا فقه ممکن است پیش‌پاافتاده و گاهی خلاف ادب دینی به شمار آید. اما در واقع همین چیزها هستند که پیوند عامه را به امر دینی نیرومند می‌کنند و نیاز او را به نیایش و آیین عمیق می‌گردانند.
در دین عامه رابطه‌ای پویا میان روان‌شناسی فردی و اجتماعی با آموزه‌های دینی برقرار می‌شود. در گذر زمان، ممکن است گرانی‌گاه این رابطه، بر حسب تحولات فرهنگی و تاریخی و اجتماعی دگرگون ‌گردد.
تحلیل انسان‌شناختی رابطه‌ی مقلد / و مرجع در جامعه‌ای مانند ایران که شتابان به سمت مدرنیزاسیون پیش می‌رود، گوشه‌هایی نادیده یا تاریک‌مانده از ذهنیت و پویش اجتماعی را به ما می‌نمایاند.

قرآن؛ روایتی ساده اما انتقادی

Share

این بررسی کتاب نخست در سایت فارسی بی ‌بی سی چاپ شده است.

اگر بخواهید درباره‌ی قرآن آگاهی بیابید و به دنبال منابع معتبر و در عین حال آسان‌یاب و غیرمتخصصانه باشید، در کتاب‌فروشی‌های معمولی کشورهای اسلامی به دشواری می‌توانید چیز دندان‌گیری پیدا کنید. حتا در کتاب‌فروشی‌های معروف غربی، بیشتر کتاب‌های مربوط به قرآن و اسلام، داستان آن دو را به صورتی بازمی‌گویند که مسلمانان طی قرون و اعصار تعریف کرده‌اند. بیشتر کتاب‌های اسلام‌ستیزانه در کشورهای غربی نیز بر روایت سنتی از اسلام تأکید دارند.
از حدود دو سده پیش، قرآن و اسلام موضوع پژوهش دانشگاهی غربیان قرار گرفته است. اسلام‌شناسی غربی تحولات بسیاری را از سر گذارنده است. امروزه، قرآن‌شناسی و اسلام‌شناسی خود به شاخه‌ها و شعبه‌های گوناگونی تقسیم شده و بسیاری از دانشوران مسلمانان نیز در این قلمروها پژوهش می‌کنند و اندیشه می‌ورزند. حاصل کار پژوهش‌‌های دانشگاهی به ندرت در دسترس مردم عادی است و به دائره‌ی بسته‌ی نخبگان محدود می‌شود. در نتیجه، بازار کتاب بیشتر در انحصار روایت رسمی و سنتی از قرآن و اسلام است.
رشید بن‌زین، پژوهش‌گر مراکشی‌تبار فرانسوی، کتابی نوشته تا این خلأ را پر کند: «قرآن؛ شرحی برای جوانان». بن‌زین که در دانشگاه‌های گوناگونی در ایتالیا، فرانسه و بلژیک تدریس کرده در کتاب یادشده، کوشیده، به دور از زبان پیچیده‌ی علمی و اصطلاحی، برای کسانی که دانش اندکی درباره‌ی کتاب مقدس مسلمانان دارند، پدیده‌ی قرآن را از چشم‌انداز دانش‌های جدید – و نه تنها از منظر کلام سنتی – توضیح دهد.

9782020872355آشتی اعتقاد و تاریخ
کسی که به مذهبی «اعتقاد» دارد تاریخ، سنت و آموزه‌های آن را به ارث می‌برد؛ دین برای او موضوع پژوهش نیست، بل رسم و راه زندگی است. تاریخ‌نگار اما دین را ماده‌ی پژوهش خود می‌کند و در نتیجه ناگزیر است از آن فاصله بگیرد. فرد معتقد، استدلال اگر می‌آورد برای دفاع از اعتقاد خود است، اما کامیابی تاریخ‌نگار بسته به تردیدهای تازه‌ای است که در اصول و پیش‌فرض‌های بدیهی‌انگاشته‌شده می‌کند. مسلمان معتقد در پی سرچشمه‌ای معنوی است و نمی‌تواند با رویکرد تاریخ‌نگار-پژوهش‌گر به سراغ قرآن برود. این دومی می‌خواهد رویدادهای مربوط به زمان قرآن را دریابد؛ همان‌طور که یک انسان‌شناس (آنترپولوگ) می‌کوشد دریابد قبیله‌های عرب سده‌ی هفتم پس از میلاد عیسی مسیح چگونه می‌زیستند و می‌اندیشیدند. ولی برای مؤمن معتقد، مقدس بودن قرآن مهم است نه این آگاهی‌ها.
موضوع کار تاریخ‌نگاری خدا نیست. تاریخ‌نگاران به آدمیان علاقمندند و این‌که چگونه باور می‌آورند و الوهیت یا امر قدسی را چگونه درمی‌یابند و در آینه‌‌ی چه چیزهایی آن را می‌جویند و می‌نگرند. برای آن‌ها چندان مهم نیست که خدا به آدمی چه می‌گوید، آن‌چه مهم است آن است که آدمیان درباره‌ی خدا چه و چگونه می‌گویند. جهان اعتقادها هنجارهای خود را دارد و قلمرو تاریخ‌نگاری قواعد خود را. در ظاهر چنین به چشم می‌آید که نمی‌توان مسلمانی معتقد و در عین حال تاریخ‌نگار بود. اما رشید بن‌زین می‌گوید راهی هست.
او می‌نویسد یک شخص می‌تواند در دو ساحت زندگی کند و قواعد هر ساحت را نیز پاس بدارد. برای نمونه، می‌توان با شعر حافظ به لذت و وجد ادبی یا عرفانی رسید، ولی جدا از آن نگرشی تاریخی-انتقادی نیز به متن او داشت. پاسخ بن‌زین البته تهی از ابهام نیست.

از تاریخ قدسی به تفسیر انتقادی قرآن
تفسیر سنتی پیش‌فرض‌هایی نیندیشیده، نااندیشیدنی و ناپرسیدنی بسیار دارد. این پیش‌فرض‌ها به نوعی به مقوله‌ی ایمان و اعتقاد پیوند خورده‌اند؛ اعتقادی که طی زمانی طولانی در بستری تاریخی شکل گرفته است.
کنش انتقادی، آن‌گونه که بن‌زین می‌گوید، ویران‌گری نیست؛ فاصله‌گیری است؛ نقادی یا سنجش (یک کتاب، یک تابلوی نقاشی، یک گفتمان) به معنای واکاوی آن بر پایه‌ی معیارهایی «عینی» (ابژکتیو) است؛ یعنی معیارهایی که برای همگان فارغ از ایمان‌شان دست‌یافتنی باشد. تفسیر انتقادی قرآن یعنی «تمایز نهادن میان پیام کلامی (الاهیاتی) متن و آن‌ امور مادی‌ای که متن درباره‌ی آن سخن می‌گوید (مانند رویدادهای تاریخی که قرآن از آن‌ها سخن‌ گفته است.) به سخن دیگر، رویکرد انتقادی در پی حقیقت‌پژوهی و درست‌سنجی (verification) آن‌چیزی است در متن آمده و آن‌چه درباره‌ی متن آمده است. بن‌زین از «نقد درونی» و «نقد بیرونی» نام می‌برد: نقد درونی درون‌مایه‌ی متن را می‌کاود؛ معنا، انسجام یا ناسازگاری‌های آن. نقد بیرونی، شرایط اجتماعی و تاریخی دورانی را می‌پژوهد که متن در آن پدیدآمده؛ بافت فرهنگی، بستر منطقه‌ای، عرف‌ها و سنت‌ها، نظم قدرت و مانند آن.
سنت اسلامی می‌گوید نویسنده‌ی اصلی قرآن خداوند است. تاریخ‌نگار نمی‌تواند درباره‌ی منشأ وحیانی و غیبی قرآن داوری کند. اما می‌تواند از شرایط تکوین «متن» بپرسد و در تبیین آن بکوشد. یعنی فارغ از این‌که آیا محمد در گفته‌ی خود صادق بود که دریافت‌کننده‌ی وحی الاهی است، او گفتار قرآنی را چگونه و در چه شرایطی به مخاطبان خود بیان کرد و سپس چگونه این گفتار، طی تاریخ، شکل متن مکتوب گرفت.
باید در نظر داشت که «حقیقت» به معنایی که ما امروزه درمی‌یابیم در روزگار قدیم معنا نداشته است؛ به ویژه در قلمرو تاریخ‌نگاری. نوعی نگاه به جهان هست که وقوع امور باورناپذیر یا «شگفت‌انگیز» را نه تنها محال نمی‌داند که بخشی از برنامه‌ی خداوند برای ارتباط با آدمیان می‌انگارد؛ شکلی از پیام‌رسانی. معجزه‌ها و امور خارق عادت از این دست‌اند. این رویدادها که خلاف طبیعت و عادت‌اند در «تاریخ قدسی» روی می‌دهند و جای می‌گیرند. «تاریخ قدسی» تاریخ خداوند در تاریخِ آدمیان است؛ سرشار از رویدادهایی است که انگیخته‌ی خیال و خیال‌انگیزند. آماج آن‌ها فراهم کردن زمینه‌ای است تا آدمی حقائقی دشواریاب را باور کند؛ چیزهایی که با خرد سنجش‌گر علمی دریافتنی و پذیرفتنی نیست. «حقیقت» در تاریخ قدسی مهم است؛ اما نه بدان معنا که در چشم‌انداز علمی و فلسفی امروزین تعریف می‌شود؛ همان‌گونه که در شعر حقیقت جایگاه بلندی دارد. حقیقت شاعرانه که با زبان مجاز و استعاره – زبان امور «شگفت‌انگیز» – بیان می‌شود سراپا متفاوت است با حقیقت علمی که زبان گزارش از واقعیت بیرونی را به کار می‌گیرد.
برداشت سنتی از قرآن بیشتر در چارچوب «تاریخ قدسی» است، اما برداشت تاریخ‌نگارانه قرآن را در سیاق «تاریخ این‌جهانی» برمی‌رسد. کتاب را بن‌زین به صورت پرسش و پاسخ نوشته است. پرسش‌ها، به گفته‌ی او رشته‌ای از پرسش‌هایی‌اند که او خود در دوران نوجوانی درباره‌ی قرآن داشته یا طی سال‌های تدریس‌اش در دانشگاه‌های گوناگون از دانشجویان‌اش دریافت کرده است. او در پاسخ به این پرسش‌ها – که معمولاْ بنیادی و کوتاه هستند – نخست دیدگاه سنتی را بیان می‌کند و سپس دیدگاهِ انتقادی و قرآن‌شناختی جدید را.
البته باور به تاریخ قدسی و هم‌هنگام کوشش برای تبیین تاریخیِ این‌جهانی آسان نیست. خودِ بن‌زین در پایان کتاب خاطره‌ای را می‌نویسد . آن‌هنگام که روش «تحلیل گفتمان» را کشف کرد و قرآن را با آن رویکرد به مطالعه گرفت، گاهی آن قدر مقهور ترس و تردید می‌شد که بر خود می‌لرزید. «گاهی احساس می‌کردم مرزهایی بازگشت‌ناپذیر را درمی‌نوردم. قلم به دست گرفتن و کار کردن درباره‌ی آیه‌ها، واژه‌ها، ایماژها و آن‌چه آموخته بودم که به‌سان کلامِ خودِ خدا بدان بنگرم مرا زیر و زبر می‌کرد. در مقام یک مؤمن، رویاروی تجربه‌ای بودم که با خویشتن‌ام درمی‌پیچید. واکاوی (تحلیل) اعتقاد، برای شخص معتقد، مانند موشکافیِ واقعیتی است که در رگ‌‌ها جاری است. وانهادن آن‌چه در کودکی آموخته‌ایم خشونتی است بر تن، قلب و روان». با همه‌ی دردناکی این تجربه، بن‌زین توانسته‌ است خود از نگرش سنتی به قرآن و اسلام فاصله بگیرد و از چشم‌انداز روش‌های متعارف امروزین در علوم زبانی و تاریخی به آن دو بنگرد.

تاریخ؛ آغاز جدایی
آن‌چه نگرش سنتی را از رویکرد مدرن به قرآن جدا می‌کند با تاریخ آغاز می‌شود. نگرش سنتی نه تنها قرآن را درون «تاریخ قدسی» می‌گذارد که حتا روش‌ها و مبانی‌ای را که در تاریخ‌نگاری قرآن به کار می‌برد پیشامدرن است و با پژوهش‌ها و تحولات‌ روش‌شناختی مدرن در قلمرو تاریخ بیگانه است. به سخن دیگر، فهم ذهنیت سنتی از «تاریخ»، «سند تاریخی»، «زمان تاریخی»، «دوره‌بندی تاریخی» و دیگر مقوله‌های بنیادی دانش تاریخ‌نگاری امروزه منسوخ به شمار می‌آید.
بن‌زین در این کتاب به شکل ظریفی هر دو دیدگاه سنتی و جدید را شرح می‌دهد و از یکی به دیگری برمی‌گذرد. از خود واژه‌ی «قرآن» بیاغازیم. قرآن اسمی است برگرفته از اصطلاح سریانی «قریانا» به معنای از برخواندنِ متنی مقدس هنگام نیایش عمومی. در عربی، این واژه در آغاز به معنای «از برخواندن» و «تکرار وفادارانه‌ی آن‌چیزی که شنیده شده» به کار رفته است. بر پایه‌ی سنت اسلامی، نخستین کلمه‌ای که بر پیامبر نازل شد «اقرأ» بود: یعنی بگو یا بازگو. به تدریج و با گسترش نوشتار، قرائت به معنای خواندن از روی متن به کار رفت؛ چنان‌که در عربی امروز بدین معناست. بنابراین، ترجمه‌ی «اقرأ» به «بخوان» باید با توجه به معنای اولیه‌ی آن صورت گیرد (recite not read).
خصلت گفتاری قرآن بسیار مهم است. بازگفتن (یا آن‌چه به فارسی اصطلاحاْ قرائت قرآن در مجالس فاتحه یا عمومی می‌خوانیم) تلاش برای تداوم ویژگی گفتاری قرآن است. قرآن مانند دیگر «کتاب»ها، کتابی برای مطالعه‌ی یک‌باره نیست. گفتاری است برای به حافظه‌سپردن، طی مناسبت‌های گوناگون زندگی همه یا پاره‌ای از آن را بر زبان آوردن، بلند خواندن. بازگفتن (قرائت) قرآن آیینی پراهمیت در زندگی مسلمانان است. به این معنا قرآن گفتاری «زنده» است؛ یعنی همواره گفتار می‌ماند حتا اگر مکتوب باشد. گفتاری بودن قرآن سبک زبانی و بیانی آن را شکل داده است؛ یعنی ساختار جمله‌ها به قصد حفظ‌شدن و بازگفته شدن تکوین پیدا کرده است نه به قصد روی کاغذ خوانده شدن.
قرآن سرشتی گفتاری دارد. یعنی پیامبری محمد با خطابی گفتاری به او آغاز شده و سپس محمد آن خطاب گفتاری را به دیگران گفته است. قرآن پر است از تعبیرهای «قل»: بگو (۱۲۳ بار). تعبیر «بگو» اقتضا می‌کند که دست‌کم سه شخص در میان باشند: دستور دهنده که در این جا مقام الاهی است، دستورگیرنده که محمد است و کسی که باید مخاطب امر گفتن قرار بگیرد: شنونده یا شنوندگان. «بگو» در این‌جا گفتنی معمولی نیست. فرض است که کلام الاهی در لوح محفوظ در «آسمان‌ها»ست و آن‌چه محمد بر زبان می‌آورد بر پژواکی از آن لوح محفوظ است.
طبعاْ میان گفتار و متن تفاوت وجود دارد. معنا در گفتار به شکلی تولید می‌شود و در نوشتار به صورتی دیگر. گفتار با گوش دریافت می‌شود. گفتار در محیطی بسیار غنی به زبان می‌آید: شب یا روز، در مکانی مقدس یا معمولی، در فضای خوشی یا سوگواری، آسیمه سری یا سبک‌بالی و مانند آن. معنای گفتار می‌تواند با فضایی پیرامون‌اش فهمیده شود، کسی که گفتار را به زبان می‌آورد در چه حالتی است و کس یا کسانی که دریافت می‌کنند دقیقاْ چه کسانی هستند و چه شکل و شمائل و اوضاع و احوالی دارند؟ سیاق غیرکلامی گفتار بخشی از معنای گفتار را می‌سازد. یک سخن در مقام‌های و موقعیت‌های گوناگون به شکل‌های متفاوتی گفته می‌شود.
متن، در عوض، خاموش است و بی‌بهره از همه‌ی آن سیاق بیرونی که گفتار داشت. سیاق گفتار هم‌زمان با آن حضور دارد. سیاق نوشتن همراه نوشتن نیست و پس از نوشتن از میان می‌رود. خواندن از روی نوشته کنشی مربوط به چشم است؛ دیدن نشانه‌های زبانی (حروف الفبا، شکل کلمه‌ها و جمله‌ها، ریخت صفحه و مانند آن).
گفتار تنها مخاطبان خود را آماج می‌گیرد، ولی هر کس می‌تواند به یک‌سان مخاطب متن باشد. هر خواننده بر پایه‌ی فهم و درک و پیشینه و زمینه و زمانه‌ی خود دریافتی متفاوت از متن به دست می‌آورد. در نوشتار، سیاق برای همیشه از میان رفته است: حالت چهره‌ی گوینده و شنونده، واکنش‌های آنی به آن‌چه می‌شنوند. با متن ما به فضایی سرد و تهی پا می‌گذاریم.

تکوین متن/مصحف
تلقی سنتی از کتاب قرآن موجود آن است که این کتاب ثبت موبه‌موی گفتار وحیانی پیامبر است. آن‌چه ما امروزه به نام قرآن در دست داریم، بی‌کم و کاست یا زیر و زیر، همان است که پیامبر بر مخاطبان خود خواند. این ادعا از اواخر سده‌ی نوزدهم در میان قرآن‌شناسان مدرن از بداهت افتاد. مطالعات قرآن‌شناختی، در دهه‌های گذشته، نه تنها دعوی مسلمانان را تأیید نکرد که نشان داد داستان شکل‌گیری قرآن بسی پیچیده‌تر از آنی است که «تاریخ قدسی» مسلمانان روایت می‌کند.
آوردیم که قرآن گفتار بود نه نوشتار. ما به آن گفتار و سیاق بازگویی آن هرگز دسترسی نخواهیم داشت. گرچه ممکن است کسانی در زمان پیامبر بخش‌ها یا همه‌ی قرآن را نوشته باشند، اما نسخه‌ی کاملی از قرآن در زمان پیامبر تدوین نشد تا مهر تأیید محمد بر آن بخورد. کار تدوین قرآن را خلیفه‌ی اول، ابوبکر، آغاز کرد که ناتمام ماند. در دوران عثمان، خلیفه‌ی سوم، تدوین قرآن در شورایی به دست‌چینی خلیفه آغاز شد و سرانجام نسخه‌ای از قرآن از دل آن شورا برآمد که «مصحف عثمان» نام گرفت. به احتمال بسیار آن‌چه امروزه در دست ماست همان «مصحف عثمان» است. قرآن با مصحف عثمان در جهان گسترش یافت.
اما چرا خلیفگان پیامبر نیاز به تدوین قرآن می‌دیدند؟ در جامعه‌ای که انسان‌شناسان آن را «گفتاربنیاد» توصیف می‌کنند نوشتن مقامی بلند ندارد. اما چرا در چنین جامعه‌ای تدوین قرآن ضرورتی سیاسی یافت؟ نخست باید گفت ما چندان از کار ثبت‌کنندگان وحی در روزگار خود پیامبر آگاهی تاریخی نداریم. نمی‌دانیم دقیقاْ چه کسانی چه آیاتی را بر روی چه چیزی با چه خطی با کدام گویش و قرائت نوشته‌اند. می‌دانیم که در آن روزگار تصوری از «کتاب» به معنایی که بعدها پدیدآمد، وجود نداشته است. «کتاب»، در زبان قرآن یا روزگار نزول‌اش، به معنای (book)یعنی مجموعه‌ی اوراقی میان دو جلد نیست. کتاب از جمله به معنای لوح محفوظ یا قانون‌گذاری است یا معناهای دیگر. در آغاز سوره‌ی بقره می‌خوانیم «ذالک الکتاب»: آن کتاب. ذالک اشاره به دور است. این اشاره به لوح محفوظ است، کتابی که در آسمان‌هاست و در شکل و شمایل و سرشت به کتاب زمینی نمی‌ماند.
اسلام در روزگار ابوبکر در جزیره العرب و سپس با فتوحات در سرزمین‌های امپراتوری بیزانس و امپراتوری ایران گسترشی شتابنده یافت. بر شمار حافظان قرآن به نسبت شتاب فتوحات چندان افزوده نشد. وانگهی، حافظانی پدیدمی‌آمدند که در روزگار پیامبر او را ندیده و قرآن را بی‌واسطه از او نشنیده بودند. اختلاف در حفظ و قرائت قرآن بسیار شد. مسلمانان در سرزمین‌های به کف‌آورده اقوامی را می‌دیدند که هویتی دینی بر پایه‌ی کتاب‌هایی مقدس دارند. دعوت یا اجبار آن‌ها به اسلام، بدون در دست داشتن متنی مقدس و هویت‌ساز، دشوار می‌نمود. آورده‌اند حذیفه یکی از فرماندهان جنگی بود که در فتوحات به این دشواری آگاه شد. در هنگام بازگشت به عثمان گفت: «این امت را دریاب پیش از آن‌که با اختلاف درباره‌ی قرآن پراکنده شوند؛ همان‌گونه که یهودیان و مسیحیان ]درباره‌ی نوشتارهای مقدس خود[ به اختلاف افتادند». به نظر می‌رسد انگیزه‌ی عثمان در تدوین قرآن، بیش از هرچیز حفظ هویت و انسجام امت اسلام بر پایه‌ی متنی واحد بود که بتواند آن را از خطر گسستگی و پراکندگی مصون بدارد.
اما نباید فراموش کرد که تدوین قرآن در فضایی یک‌سره سیاسی صورت بست. پس از پیامبر، اختلاف بر سر رهبری مسلمانان بالا گرفت. سه خلیفه از چهار خلیفه‌ی نخستین مسلمانان کشته شدند. عثمان بر پایه‌ی اختلاف سیاسی با کسانی مانند علی بن ابیطالب یا عبدالله بن مسعود آنان را برای شرکت در شورای تدوین قرآن فرانخواند. کار تدوین مصحف که به پایان رسید غوغا و هیاهویی بسیار بر سر اعتبار آن درگرفت؛ به اندازه‌ای که مصحف عثمان با شمشیر حکومت جای خود را باز کرد و نسخه‌های دیگر قرآن را از میدان به دربرد. بیشتر مخالفان محصف عثمان نه در مدینه که در کوفه بود؛ جایی که به تدریج پایگاهی برای مخالفان خلیفه شده بود. آن‌ها می‌گفتند که عثمان در ثبت قرآن امانت‌داری نکرده است. از جمله، تا چند سده پس از درگذشت پیامبر، بخش عمده‌ای از شیعیان مصحف عثمان را «قرآن» واقعی نمی‌دانستند و باور داشتند در آن افزود و کاست صورت گرفته است. تنها در فرایندی تاریخی و به تدریج، جامعه‌ی شیعیان دعوی تحریف قرآن را واگذاشت.
مسائل بسیار دیگر نیز هست که توجه پژوهش‌گران را در دهه‌های گذشته جلب کرده است؛ از جمله گویش پیامبر و تعدد گویش‌ها در روزگار او و نیز اختلاف میان گویش عام که بیشتر مردم جزیره العرب آن را درمی‌یافتند و گویش‌ها محلی یا قبیله‌ای که محدود بوده است. قرآن به کدام یک از این گویش‌ها نازل شده است؟ اگر قرآن به گویش‌ خاص قریش نازل شده باشد، بدان معناست که با گویش عمومی و فراگیر تفاوت داشته است درحالی که به نظر می‌رسد قرآنی که بعدها نوشته شد – به انگیزه‌ی گسترش‌یابی- بیشتر بر پایه‌ی گویش عمومی ثبت گردید. کلمات با گویش‌های گوناگون، به شکل‌های گوناگونی ثبت می‌شوند و در نتیجه معناهایی متفاوت به ذهن می‌آورند. هم‌چنین، هیچ مصحفی از روزگار عثمان در دست نیست و کهن‌ترین مصحفی که ما بدان دسترسی داریم به دهه‌ها پس از قتل عثمان بازمی‌گردد که آن‌هم نسخه‌ی کامل نیست. اختلاف خطُ شکل‌های گوناگونی از کتابت‌ مصحف را ایجاب می‌کرده است. به عبارت دیگر، مصحف به شکلی که امروزه در دست ماست و به نوعی که خوانده می‌شود، چه بسا به چند صد سال پس از زمان تدوین آن بازگردد؛ یعنی زمانی که خط از صِرف نشانه‌گذاری برای حافظه به نشانه‌هایی برای خواندن بدل می‌شود و از خط خام و بدوی سده‌های اولیه‌ی اسلامی – که فاقد نقطه و اعراب بود – به خطی پیشرفته دگر می‌گردد.


OLYMPUS DIGITAL CAMERA پرهیز از زمان‌پریشی

زمان‌پریشی (آناکرونیسم) به معنای ندیدن فاصله‌ی زمانی و گذر ناآگاهانه از آن است؛ مانند تحمیل معنایی امروزین به واژه‌هایی قدیمی. بی‌تاریخ دیدن رویدادها و کلمات. بخش عمده‌ای از تلاش بن‌زین در این کتاب آگاهی دادن به فاصله‌ی تاریخی میان روزگار پیامبر و زمانه ی ماست؛ هم برای فهم کلمات کلیدی قرآن هم برای دریافت رویدادهای دوران پیامبر. بخش عمده‌ای از کتاب ناگزیر به زندگی پیامبر می‌پردازد و باز در کنار روایت سنتی از زندگی بنیادگذار اسلام، روایتی استوار بر مطالعات جدید فرادست می‌دهد. در این مقایسه باز می‌بینیم که چه اندازه آن‌چه در روایت سنتی درباره‌ی زندگی پیامبر بدیهی و مسلّم انگاشته شده، از چشم‌انداز تاریخی جای تردید جدی دارد. داده‌های قرآنی درباره‌ی زندگی پیامبر بسیار اندک‌اند. هم‌چنین، راست آن است که ما با روش‌های معتبر تاریخی نمی‌توانیم به بسیاری از آن‌چه در سیره‌ی نبوی (سرگذشت‌نامه‌های سنتی پیامبر) آمده، تکیه کنیم. ما درباره‌ی زندگی محمد بسی کمتر از آن می‌دانیم که سنت اسلامی دعوی دارد. برای نمونه، بیشتر تاریخ‌نگاران گفته‌اند که محمد نام پیامبر اسلام نبوده، بل‌که همان‌گونه که مسیح لقب عیسی است، محمد نیز لقب او بوده است. در نتیجه حدس‌های چندی – بدون قطعیت – درباره‌ی نام محمد زده می‌شود.

بن‌زین تأکید می‌کند قرآن آینه‌ی فرهنگ و جامعه‌ی روزگار خود است و بدون شناخت علمی-تاریخی نه تنها منطقه‌ی جزیره العرب که سراسر حوزه‌های تمدنی آن روزگار، از چین و هند گرفته تا روم، فهم پدیده‌ی قرآن ممکن نیست. نیز او پای می‌فشارد که قرآن کتابی تنها برای مسلمانان نیست، بل‌که سندی مهم از تاریخ تمدن بشری در دوره‌ای خاص است.
برای پرهیز از «زمان‌پریشی» بن‌زین واژه‌ی «الله» و «رب» را برمی‌رسد و با بهره‌گیری از پژوهش‌های ژاکلین شابی در کتاب «ربّ القبائل» (Le seigneur des tribus; L’islam de Mohomet) به تاریخمندی آن‌ها و طرز دریافت مخاطبان عرب پیامبر از این دو واژه اشاره می‌کند.
دوربودن از «زمان‌پریشی» یا رعایت قواعد فهم متن و تاریخ‌نگاری به معنای بستن افق تأویل نیست؛ به عکس، به گشایش آن می‌انجامد. هر نسلی بر پایه‌ی دانش زمانه و در افق دانایی خود متن قرآن را می‌خواند و تأویل می‌کند. هر نسلی تأویلی نو می‌آورد و به غنای تأویلی قرآن یاری می‌رساند. بن‌زین عبارتی را از کتاب «درباره‌ی گفتار؛ عکس‌های فوری (یا گزارش‌های کوتاه) فلسفی» (Sur parole; instantanés philisophiques) نوشته‌ی ژاک دریدا بازمی‌نویسد که به میراث بردن تنها حفظ و نگاه‌داری چیزهای مرده، بایگانی و بازتولید آن‌چیزی نیست که پیش‌تر بوده است … نمی‌توان آرزو کرد میراث‌داری بود که میراث را ابداع نمی‌کند، که میراث را ورای وفاداری حمل نمی‌کند. یک وفاداری خیانت‌کارانه!».
رشید بن‌زین، پیشتر با مقاله‌ی مهم‌اش با عنوان «خواندن قرآن با پل‌ ریکور؛ از وحی به متن آشکارگر» (Lire le Coran avec Paul Ricœur; de la révélation au texte révélateur) آوازه یافت.
او در سال ۲۰۰۴ کتاب «اندیشمندان جدید اسلامی» (Les nouveaux penseurs de l’islam) را منتشر کرد. فصل دوم این کتاب، حدود بیست و پنج صفحه، در شرح و نقد آرای عبدالکریم سروش، اندیشمند ایرانی است.
رشید بن‌زین، یکی از شاگردان محمد ارکون، استاد درگذشته‌ی تاریخ اندیشه‌ی اسلامی در دانشگاه سوربن، است.
بن‌زین در سال ۲۰۱۲ مجموعه‌ی گفت‌وگوهایی را که به همراه ژان-لوئی شلگل با محمد ارکون انجام داده بود در کتابی با عنوان «ساخت بشری اسلام» ( La construction humaine de l’islam ترجمه‌‌ی فارسی به این قلم در دست انتشار) چاپ کرد.

مشخصات کتاب‌شناختی
Rachid Ben‌zine, Le Coran expliqué aux jeunes, Paris, Seuil, 2013

سه گفتار درباره‌ی قرآن

Share

این سه گفتار به صورت سمینار اینترنتی از چهارم تا ششم فوریه‌ی ۲۰۱۳ در مؤسسه‌ی توانا برگزار شده است.

از تفسیر ایدئولوژیک به تفسیر انتقادی

Quran_BottomGold_big
بخش نخست:
اهمیت قرآن و حدیث در ساختار فکر اسلامی
بخش دوم:
تکوین تاریخی قرآن
بخش سوم:
روش‌های مدرن در تفسیر قرآن

پیامدهای گفتاری بودن وحی

Share

دوست ارجمند آقای حسن یوسفی اشکوری نقدی نوشت بر نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن. این نقد استوار بود بر گزارشی که من از مقاله‌ای در این باره در واپسین کتاب نصرحامد ابوزید در سایت فارسی بی بی سی چاپ کردم. در پاسخ به نامه‌ای که آقای اشکوری برای من فرستاد توضیح مختصری دادم درباره‌ی این نظریه. ایشان پیشنهاد کردند این پاسخ نشر یابد. پاسخ من به نامه و مقاله‌ی ایشان در سایت جرس چاپ شد.

 

 

جناب آقای اشکوری عزیز
با سلام و احترام
مقاله‌ی «نقد نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن» را خواندم. از شما سپاس‌گزارم که نظر خود را درباره‌ی آرای ابوزید به اطلاع دیگران از جمله من رساندید. امیدوارم در فرصتی به زودی بتوانم به همه‌ی نکاتی که در آن مقاله نوشته‌اید بپردازم. اما در این مجال تنها اشارتی کوتاه به اهمیت نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن می‌برم.
دعوی نزول قرآن به شکل شفاهی – همان‌طور که نوشتید – تازه نیست. هیچ مفسر یا متکلمی اسلامی ادعا نکرده که قرآن به صورت مکتوب از سوی خداوند نازل شده است. بنابراین مسأله‌ی اصلی صرفاً اعتراف به گفتاری بودن قرآن نیست.
آن‌چه البته جدید است نظریه‌ی گفتاری بودن وحی است که در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم به میان آمد. پیشتر بحث درباره‌ی گفتاری بودن متون مقدس در سیاق یهودیت و مسیحیت به نقد تاریخی آن متن‌ها انجامیده بود.


booksمحمد ارکون سی سال پیش نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن را طرح کرد (کتاب مهم «خوانش قرآن» (Lecture du Coran) نخست در سال ۱۹۸۲ چاپ شد). دیگرانی نیز از پی او بر اهمیت آن تأکید کرده‌اند. در گزارش کتاب ابوزید آوردم که او در اواخر عمرش به این نظریه روی آورده و دریافته بود بدون این چشم‌انداز، پژوهش درباره‌ی قرآن چندان علمی نخواهد بود. بنابراین، از نظر شناخت مسیر فکری ابوزید آن کتاب پراهمیت است وگرنه اگر کسی در پی بحث گسترده‌تر در این باره باشد باید به آثار دیگران به ویژه محمد ارکون بنگرد. سیر قرآنی ابوزید در نقطه‌ای پایان گرفت که ارکون سی سال پیش‌تر از آن‌جا آغاز کرده بود.
گرچه، مفسران همه به شفاهی بودن «کلام الله» اذعان کرده‌اند؛ اما پیدایش نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن بدون تکوین انسان‌شناسی، نشانه‌شناسی، معناشناسی، زبان‌شناسی، جامعه‌شناسی ارتباطات، نقد ادبی، هرمنوتیک و دانش‌هایی از این دست در عصر جدید ممکن نبود. مفسران قدیم (و حتا سنتی امروز) بدون آگاهی از این نظریه‌ها نمی‌توانستند پیامدهای مهیب گفتاری بودن قرآن را بشناسند.
کسانی که نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن را پیش می‌کشند از گام نهادن در میدان مجادلات کلامی پیشینیان درباره «ماهیت وحی» یا «تحریف قرآن» می‌پرهیزند. در این نظریه فرض آن است که قرآن وحی الاهی است؛ وحی به هر معنا. اساساً قرآن‌شناسان جدید بحث در ماهیت وجودشناختی وحی را کمابیش بیهوده می‌دانند؛ چون امری فراتر از دسترس انسان‌هاست و برای آدمی تجربه‌ناپذیر. کانون پژوهش قرآن‌شناسان متن قرآن است نه تجربه‌ی وحیانی نبوی. این تجربه برای متلکمان و متألهان جذاب است. بحث تحریف نیز استوار بر این فرض است که نسخه‌ای اصلی و اصیل از قرآن وجود دارد ولی نسخه‌های موجود تحریف‌شده‌اند. در نظریه‌ی گفتاری بودن وحی بر تمایز معناشناختی و زبان‌شناختی هر گونه نسخه‌ی نوشتاری قرآن با وحی تأکید می‌شود.
من با خواندن مقاله‌ی شما دریافتم گویا سوء تفاهمی درباره‌ی نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن وجود دارد. ظاهراً شما میان گفتار و نوشتار فرق چندانی نمی‌گذارید و هر دو را شکلی متفاوت برای بیان اندیشه‌ای واحد می‌دانید. از این رو پرسیده‌اید «چرا سرشت گفتاری قرآن با متنیت قرآن معارض است؟» یا «چرا چنین کتابی متن نیست؟» یا نوشته‌اید که متن بودن قرآن با گفتاری بودن آن ناسازگار نیست یا باور به گفتاری بودن قرآن چه گرهی می‌گشاید؛ دست آخر که باید قرآن را تفسیر کرد؟

نظریه‌ی گفتاری بودن وحی دو بخش دارد: مسأله‌ی تبدیل گفتار به نوشتار و مسأله‌ی متن نوشتاری در بستر فرهنگ گفتاربنیاد. توجه به پیامدهای معرفتی و معنایی این دو واقعیت، دانش تفسیر قرآن را زیر و زبر می‌کند و روش‌شناسی سنتی را سراپا به پرسش می‌‌گیرد.
شرح مختصر این دو مسأله: چه قرآن در زمان پیامبر جمع و تدوین شده باشد (همان‌طور که شما اشاره کردید) چه باور کنیم مصحف در زمان عثمان تکوین یافته، تردیدی نیست که گفتار وحیانی «تبدیل» به نوشتار قرآنی شده است. قرآن در مقام وحی الاهی سرشتی گفتاری داشت. وحی به صورت شفاهی به پیامبر ابلاغ شده و پیامبر نیز به صورت شفاهی آن را به مخاطبان روزگار خود (انسان‌هایی مشخص از قبائلی معلوم در جزیره العرب) رسانده است. ابزار ارتباطی گفتار بوده نه نوشتار. این‌که شماری از صحابه در روزگار پیامبر یا پس از درگذشت او همه یا بخشی از قرآن را نوشته باشند، تفاوتی در این واقعیت پدیدنمی‌آورد. «اقرأ» – نخستین کلمه‌‌ی وحی شده بر پیامبر – به معنای خواندن از روی کتاب نبوده؛ زیرا کتابی در آن هنگام به نام قرآن وجود نداشته است. «اقرأ» به معنای بیان و ادای شفاهی است. در روایت‌ها حفظ و تغنی (به آواز خواندن) و تلاوت قرآن است که نیکو شمرده و توصیه شده است.

orality-and-literacy-walter-ongکسانی که بر سرشت گفتاری قرآن پای می‌فشارند و آن را برجسته می‌کنند با نظریه‌های جدید در دانش‌هایی که نام بردم – به ویژه انسان‌شناسی و زبان‌شناسی و علوم ارتباطات – آشنا هستند. در این نظریه‌ها نه تنها میان گفتار و نوشتار که میان جامعه‌ی گفتاری و جامعه‌ی نوشتاری فرق گذاشته می‌شود. جامعه‌ی گفتاری مانند جامعه‌ی پیامبر اسلام آن نیست که نوشتار ندارد. بل‌که مراد از جامعه‌ی گفتاری جامعه‌ی گفتاربنیاد است؛ همان‌طور که در جامعه‌ی نوشتاربنیاد نیز گفتار فراوان است. در جامعه‌ی گفتاری، اصالت با گفتار است؛ قاریان و حافظان قرآن بودند که مقامی ممتاز در جامعه به دست می‌آوردند. گفتار چون با عضو زبان صورت می‌گرفت، آن را «طبیعی» می‌دانستند و برتر از نوشتار می‌انگاشتند. نوشتار نیازمند بهره‌گیری از وسیله‌ای «غیرطبیعی» مثل پوست و کاغذ و جوهر بود و در معرض زوال. سنت تعلیمی در فرهنگ گفتاربنیاد شفاهی است؛ شاگرد حضوری کسی بودن بسیار پراهمیت است، به دلیل آن‌که علم فقط در کتاب نیست و دانش واقعی باید سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر منتقل شود. حضور و گفتار برتر از غیاب و نوشتار به نظر می‌آمدند.
گفتار و نوشتار به مثابه‌ی دو ابزار ارتباطی از دو شیوه‌ی اندیشیدن برمی‌خیزند. پارادایم عقلانیت در جامعه‌ی نوشتاربنیاد با منظومه‌ی عقلانیت در جامعه‌ی گفتاربنیاد تفاوت ماهوی دارد. به همین سان، سرشت آگاهی تاریخی نیز در این دو جامعه متفاوت است. به عبارت دیگر ساختارهای بیانی و ارتباطی، بخشی از ساختارهای عقلانی و اجتماعی و تاریخی هستند. دال‌ها و مدلول‌ها در سیاق نوشتار با دال‌ها و مدلول‌ها در سیاق گفتار فرق می‌کنند (به دو کتاب کلاسیک والتر جی. آنگ (Walter J. Ong) با عنوان «گفتاربنیادی و نوشتاربنیادی» (Orality and Literacy) و «اهلی کردن ذهن وحشی» (The Domestication of the Savage Mind) نوشته‌ی جک گودی (Jack Goody) بنگرید). در جامعه‌ی امروز که غلبه با رسانه‌های دیجیتال است متخصصان علوم اجتماعی و ارتباطات از عقل دیجیتال یا عقل تصویری در برابر عقل گفتاری و عقل نوشتاری سخن می‌گویند (نمونه آثار مک‌لوهان است).
kufi_2dAHمصحف‌شدن اتفاقی انقلابی است. تبدیل گفتار به نوشتار گذار از یک ساختار معنا یه ساختار معنای دیگری است. شبکه‌ی دلالت‌های معنایی در سیاق قرآن گفتاری با شبکه‌ی دلالت‌های معنایی در بستر متنی بسته و مدون (مصحف) تفاوت بنیادی دارد. با این همه، «تبدیل» گفتار قرآنی به گفتار نوشتاری کاری مقدس نبود؛ یعنی بخشی از وحی یا رسالت نبوی به شمار نیامد. نه در قرآن دستوری برای آن هست نه در عالم بالا انجام گرفته؛ بل‌که به دست همان آدمیان خطاکار در روی همین زمین و به تدریج در بستر تاریخی و سیاسی و اجتماعی خاصی صورت پذیرفته است. مکتوب شدن قرآن یک اتفاق ممکن (contingent) است؛ یعنی ممکن بود روند رویدادها به گونه‌ای باشد که قرآن مکتوب نشود و مصحف پدیدنیاید و مانند بسیاری از کتاب‌های مقدس قدیم به صورت شفاهی باقی بماند. اگر دعوا بر سر جانشینی پیامبر فرجامی دیگر می‌یافت چه بسا فرایند مصحف‌سازی نیز به راهی دیگر می‌رفت. تصور کنید وحی اسلامی سرنوشت اناجیل را پیدا می‌کرد. اناجیل از آرامی به یونانی ترجمه شدند و اناجیل آرامی با مرگ این زبان از میان رفتند. اگر جریان فتوحات به شکلی دیگر پیش می‌رفت چه بسا ترجمه‌های قرآن جای آن را می‌گرفتند. مصحف «اتفاقی» بود که رخ داد. بر خلاف وحی که مقدس و الاهی است، مصحف نامقدس و انسانی است. این بر خلاف دیدگاهِ کلامی است که مادیتِ مصحف را نیز مقدس می‌داند و احکامی فقهی درباره‌ی آن دارد. مادیت مصحف، یعنی کاغذ و جلد و جوهر چاپ، مقدس نیستند.
افزون بر این، می‌دانیم که مصحف عثمان بی‌دردسر و خون‌ریزی به مصحف یگانه و رسمی اسلام بدل نشد. مصحف‌های دیگر یا نسخه‌های کامل یا ناقص دیگر قرآن سوزانده شد و قاریانی که مصحف عثمان را قبول نداشتند سربریده یا به انزوا رانده شدند. معتزلیان که به خلق قرآن باور داشند به تیغ سرکوب گرفتار آمدند. بحث درباره‌ی خودِ قرآن (نه تفسیر کلمات آن) جزو امور ممنوع و اصول راست‌کیشی شد و به تدریج یکی از مهم‌ترین نااندیشیده‌ها در گستره‌ی اندیشه‌ی اسلامی گردید. کسانی مانند ارکون یا ابوزید خواستار گشودن پرونده‌ی قرآن‌اند؛ بحث درباره‌ی چگونگی شکل‌گیری مصحف و این‌که آیا مصحف عثمان حرف به حرف یا در سرشت با وحی برابر است یا نه؟ آیا دانش تاریخی و زبانی و اجتماعی بر این برابری گواهی می‌کند یا این صرفاً اعتقادی کلامی است؟
قرآن گفتاری یک بار پدیدآمده و برای همیشه از میان رفته و بیرون از دسترس است. اما قرآن نوشتاری از پس سال‌ها و سده‌ها برجامانده است. با قرآن گفتاری، سیاق آن نیز برای همیشه نابوده شده؛ سیاقی که بدون آن معنا امکان‌پذیر نیست. فهم کامل سیاق وحی شفاهی برای ما ممکن نیست؛ چون دسترسی به آن گذشته هرگز برای ما امکان ندارد. ما نمی‌دانیم پیامبر هنگام خواندن هر یک از کلمات وحی چه حالت و هیأتی (gesticulation) داشته، چگونه آن‌ها را ادا کرده، شب بوده یا روز، تابستان بوده یا زمستان، خلوت بوده یا جلوت، چه کسانی در مجلس او بوده‌اند، پیش و پس رویدادها چه گذشته و هزار امر دیگر که «سیاق» بیان گفتاری را می‌سازند.
اما در نوشتار، ما سیاق را نه با نگریستن به واقعیت زندگی پیامبر و صحابه که با ارجاع به نوشتارهای دیگر دریابیم؛ یعنی دال‌های متن به مدلول‌هایی در متن‌های دیگر ارجاع می‌دهند. ما قرآن نوشتاری را جز با روابط بینامتنی آن با متون دیگر – از لغت و حدیث و سیره گرفته تا اسباب نزول – نمی‌توانیم درک کنیم؛ درحالی که مخاطبان گفتار قرآنی نه با ارجاع به متن‌های دیگر بل‌که در سیاق زنده‌ی و ملموس زندگی واقعی و بستر ادای کلمات، مراد پیامبر را درمی‌یافتند (برای آگاهی از رابطه‌ی حالت صورت و بدن با زبان، معنا و اندیشه بنگرید به کتاب «حالت و اندیشه» (Gesture & Thought) نوشته ی دیوید مک‌نیل (David McNeil).
بدین سان وحی به مثابه‌ی جزئی از تاریخ مقدس و تاریخ رستگاری جای خود را به مصحف در مقام بخشی از تاریخ زمینی داده است. وحی یک بار برای یک نفر رخ داده و تکرارناپذیر است؛ ولی مصحف ساخته‌ای بشری است که می‌توانند در میلیون‌ها نسخه تکثیر شود. پیوند ما با وحی برای همیشه از میان رفته است. بنابراین، ادعاهای متلکمان و اربابان ایدئولوژی اسلامی درباره‌ی قرآن در چشم خرد ارجی ندارد.

فراموش نکنیم که بر خلاف گفتار، نوشتار یک صنعت است، نوعی فن‌آوری است. جامعه‌ی نوشتاربنیاد جامعه‌ی صنعت‌بنیاد است. مداخله‌ی صنعت در تکوین متن، معنا را سراپا دگرگون می‌کند. جامعه‌ی نوشتاربنیاد، تاریخ‌نبیاد است، اما جامعه‌ی گفتاربنیاد در منظومه‌ی اساطیری می‌زید. زبان در فرهنگ گفتاری شعربنیاد است، حتا اگر شکل روایت داشته باشد ولی در جامعه‌ی نوشتاری، زبان نثربنیاد است حتا اگر سرشتی غنایی بیابد.
در پژوهش درباره‌ی عهد عتیق و عهد جدید با رویکرد نقد ادبی به ویژگی‌های زبانی و سبک‌شناختی متن‌هایی که در نظام گفتاربنیاد پدیدآمده‌اند توجه شده است. برای نمونه در متن‌هایی که درون فرهنگی گفتاربنیاد پدیدمی‌آیند گاه جمله‌ها با حرف عطف آغاز می‌شود (واو، ثمّ یا فاء). نحودانان سنتی آن را علامت تأکید لفظی قلمداد می‌کنند. اما در دانش‌های زبان‌شناسی و سبک‌شناسی جدید نشانه‌هایی از گفتاری بودن سرشت زبان به شمار می‌رود.
از اصول نگارش کتاب در بستر فرهنگ نوشتاری حفظ انسجام منطقی و سازگاری درونی است. مفهوم کتاب و مبنای نگارش آن در فرهنگ گفتاری یک‌سره دیگر است. افزون بر آن که اساساً قرآن کتاب نبوده است. اگر بپذیریم که وحی کتابی نبوده که یک‌باره نازل شود، فرض تناقض در وحی ناپذیرفتنی می‌نماید. می‌توان فرض کرد وحی و «کلام الاهی» از تناقض بری بوده است. آن تناقضی که ممکن است در مصحف بیابیم از آن روست که نه به وحی دسترسی داریم نه به روزگار و سیاق نزول آن. حل این تناقض‌ها باید با ارجاع به ویژگی‌های زبانی و تاریخی آیه‌ها صورت پذیرد نه با قوانین فقهی. هم‌چنین، مصحف بشری نمی‌تواند پایه‌ای برای قانون‌گذاری باشد. قانون الاهی امری ناممکن است، چون تنها با دسترسی به وحی است که می‌توان از قانونی الاهی و مقدس سخن گفت. مصحف در مقام برساخته‌ای بشری که می‌توانست صدها سیما و سیرت دیگر پیدا کند توانایی بخشیدن مشروعیت الاهی و تقدس به هیچ قانونی را ندارد. استناد و استشهاد به مصحف برای قانون‌گذاری یعنی معنا بخشیدن به آیه‌ها جدا از سیاق آن‌ها و در نتیجه ایدئولوژیک کردن تفسیر قرآن. برای رهایی از این دام باید مصحف را فاقد قدسیت دانست. فقه فراورده‌ی خطای روش‌شناختی و معرفتی در تاریخ اسلام بوده که باید پایان مشروعیت قدسی و معرفتی آن را پذیرفت.
سرانجام برای روشن‌تر شدن تحول معناشناختی در پدیده‌ی قرآن در پی گذار از گفتار به نوشتار، پیشنهاد می‌کنم به آرای نظریه‌پردازان نقد ادبی و هرمنوتیک‌دان‌هایی که هوادار نظریه‌ی «دریافت» (reception) هستند بنگرید (به ویژه آرای هانس-روبرت یاس.(Hans-Robert Jauss) در نظریه‌ی «دریافت» تأکید بر نقش خواننده یا هم‌کنشی میان خواننده و متن در تکوین معناست. در این نظریه حتا شکل ظاهری متن یا کتاب یا هر اثر هنری و شکل و هیأتی که خواننده با آن برخورد می‌کند در نوع فهم آن متن یا اثر نقش دارد. یعنی آن حالتی که خواننده در برابر اثری قرار می‌گیرد بسیار مهم است. پس کسی که مصحفی به خط عثمان طاها با کاغذ گلاسه در برابرش دارد فهمی از بُن متفاوت با مخاطب وحی شفاهی قرآن دارد. دیگر ممکن نیست یافتن کسی که چشم در چشم پیامبر دوخته، هم‌زبان و هم‌عصر و هم‌قبیله‌ی اوست و از همه‌ی فضای مادی و تاریخی که بیان شفاهی را احاطه کرده آگاهی دارد.
نمی‌خواهم وقت شما را بیشتر بگیرم. فقط خواستم اشاره کنم که این مسأله بدان صورت که شما نقد کردید در ذهن کسانی مانند ابوزید و ارکون نیست. شرح بیشتر را در سه‌گانه‌ی «قرآن‌شناسی محمد ارکون» – که در دست تألیف و ترجمه دارم – خواهم آورد.
آرزوی دیدار شما را دارم و امیدوارم به زودی این بخت دست دهد.
با تجدید تحیت و مودت.
مهدی

درک یا عدم درک متقابل مسیحیان و مسلمانان

Share

یادداشتِ کوتاه من بر ترجمه‌ی کتاب «برخوردهای مسلمانان و مسیحیان؛ دریافت‌ها و کژدریافت‌ها» نوشته‌ی ویلیام مونتگمری وات و ترجمه‌ی محمد حسین آریا. این یادداشت در مجله‌ی آینه‌ی پژوهش، چاپ قم، شماره‌ی آذر و دی ۱۳۷۴، شماره‌ی ۳۵ به چاپ رسیده است.

صفحه‌ی نخست
صفحه‌ی دوم