یادداشت‌های فیس‌بوکی ۶) روح و روحانیت، اسلام و مسیحیت

Share

۱۴ ژوئن ۲۰۱۵

ورود تجدّد به ایران، سوء فهم‌های بسیاری را در زمینه‌ی دین برانگیخت. به تقلید غربیان (یا تحت تأثیرِ سوء فهم برخی از آنان) درباره‌ی اسلام طوری سخن گفتیم که مسیحیان اروپایی درباره‌ی مسیحیت.
یکی از این سوء فهم‌ها را با نوشتن مفهومِ «روح» در دو دین مسیحیت و اسلام می‌توان نشان داد. با ورود تجدّد بود که ما علمای دینی را «روحانی» خطاب کردیم و طبقه‌ای به نام «روحانیت» را موضوع بحث و پژوهش و جدال سیاسی کردیم.
«روح» (Spirit) در اسلام، تاریخ و تبار معنایی از بُن متفاوتی با «روح» در مسیحیّت دارد. اسلام (حتا در شاخه‌های عرفانی و صوفیانه‌اش)، به معنای دقیق کلمه، دینی روحانی (Spiritual) نیست (ما در فارسی اغلب این واژه را به «معنوی» برمی‌گردانیم، که درست گویای تمایز و تفاوت معنایی آن با واژه اسپریتوال در فرنگی است.)
topicدر مسیحیّت، یکی از اقنوم‌های سه‌گانه، «روح القدس» نام دارد که خدا و حقیقت است. مریم از «روح القدس» باردار شده و عیسی، زندگی این‌جهانی‌اش را وام‌دار
اوست. به هنگام تعمید عیسی، روح القدس چون کبوتری کنار او حاضر شده است. عیسی در گفتار وداع، پس از شام آخر، به حواریان‌اش وعده داد که بعد از رفتن او، روح القدس نزد آنان خواهد آمد. از سوی دیگر، مسیح، اقنوم دیگر، «تجسّد الاهی» است. همان‌گونه که مفهوم «تجسّد» در دریافت اسلامی از خداوند غایب است، مفهوم «روح» نیز در آن جایی ندارد.
در نامه‌ی پولس به مسیحیان روم و نیز مسیحیان قرنتس، از تقابل میان «لفظ» («حرف») و «روح» یاد شده است. پولس درباره‌ی رستگاری انسان می‌گوید میثاق قدیم، یعنی میثاق موسی، بر روی سنگ حکّ شده و از این رو، محدود و مؤقت و «بوی هراس‌انگیز محکومیت و مرگ» بود، ولی میثاق جدید، میثاق مسیح، نامه‌ای است که نه با قلم و جوهر و بر الواح سنگی، بل‌که با روح خدای زنده نوشته‌ شده است. خطاب به مسیحیان می‌گوید «شما روحانی نیستید، جسمانی هستید و هنوز در مسیح نبالیده‌اید.»
تقابل میان «لفظ» و «روح»، تقابل میان رژیم قانون و بشارت است؛ میان شریعت (عمل صالح) و ایمان. اگر در یهودیت، رستگاری از راه عمل صالح بود، در مسیحیت رستگاری از راه ایمان (Justification by faith) است.
شریعت موسی، «لفظ» بود و چون هیچ‌کس نمی‌توانست همه‌ی احکام شریعت را اجرا کند، مؤمنان به مرگ و مجازات ابدی محکوم بودند، ولی «روح»، رهایی از اسارت شریعت است و رستگاری با لطف الاهی و از راه ایمان: «لفظ تو را می‌کشد، ولی روح زنده‌ات می‌دارد».
در الاهیات مسیحی، کلیسا زوجه‌ی مسیح است. پاپ، کاردینال، اسقف یا کشیش معادل «عالم دینی» اسلامی یا مفتی و آیت الله نیستند؛ بل‌که در مراتب وجودی و معنوی، در «روح القدس» بالیده‌اند. «کلیسا» معادل مسجد نیست؛ زوجه‌ی مسیح است و نیز جسم مؤمنان که جامعِ همه‌ی مسیحیان است (کتاب Ekklesiastes را به فارسی «جامعه» می‌خوانیم). رابطه‌ی مسیح و کلیسا/مؤمنان، رابطه‌ی زوج و زوجه، عشق، است؛ عشق متقابل میان مسیح و کلیسا، طرح جاودانه‌ی الاهی برای رستگاری انسان است.
البته به این معنا، در اسلام، روحانیّت وجود ندارد، چون روح بدان معنا جایی ندارد. (اشتباه امثال علی شریعتی این بود که وجودِ روحانیت به مثابه‌ی طبقه‌ای اجتماعی را نفی می‌کردند.)
تقابل لفظ و روح بعدها به ساحت تأویل راه پیدا می‌کند. معنای تحت اللفظی متن، معنای جسمانی، مادی و دنیوی آن است، و معنای اصیل و آن‌جهانی متن، معنای روحانی‌اش. در عرفان اسلامی میان ظاهر و باطن و معنای ظاهری و معنای باطنی تمایز نهاده می‌شود. باطن، از بطن، شکم، می‌آید و استعاره‌ای است از درون. ولی «روح» کجا و «بطن» کجا.
روح، در سنتِ فکری اروپا به سفر خود تا عصر جدید ادامه می‌دهد. از «پدیدارشناسی روح» هگل تا بسیاری از متن‌های ادبی و آثاری هنری، بدون آگاهی از تاریخِ «روح»، به درستی درک نمی‌شوند.
رساله‌های دانشگاهی بسیاری می‌توان نوشت درباره‌ی تاریخ ایده یا مفهوم روح در فرهنگ ایرانی پیشااسلامی و پسااسلامی.
این نوع تاریخ‌نگاری‌ برای روشن‌گری مفهومی اهمیت و اولویت دارد و می‌تواند ما را در طرح درست پرسش‌ها یا دقیق‌تر کردن آن‌ها یاری کند. نتایج تاریخ‌نگاری این مفهوم در بحث سکولاریسم و نیز نهاد روحانیت سخت به کار می‌آید.
با شناختِ تمایزها می‌توان به ساختن دستگاهِ مفهومی مستقلی در علوم اجتماعی برای کاوش رابطه‌ی دین و دنیا در اسلام و نیز تحلیل پدیده‌ی روحانیت در تاریخ اسلام نزدیک‌تر شد.

فرقه‌ی ناجیه، رستگاری و حقوق شهروندی

Share

متن سخنرانی در مجلس «تلاش برای حقوق بشر در ایران» در لوس آنجلس؛ بیست و یکم نوامبر ۲۰۱۳

نسخه‌ی پی دی اف 

با ادای احترام به پیشگاه قربانیان نقض حق آزادی بیان و عقیده در ایران؛ به ویژه شهروندان بهائی


images

 

 

 

 

 

 

 

در ادیانی که کتاب‌بنیادند – مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام – رستگاری مسأله‌ای کانونی است. غایت و نهایت دین‌داری رستگار شدن است؛ «نجات»، «خلاص» یا «فلاح».
معنای رستگاری در ادیان گوناگون یکی نیست. در مسیحیت، انسان از راه خون مسیح آمرزیده می‌شود (رساله به رومیان، ۵،۹)، از گناه نخستین می‌رهد و به زندگی جاودانه می‌رسد. در اسلام، رستگاری با «تزکیه»، ایمان و عمل صالح، به دست می‌آید (سوره‌ی مؤمنون، آیات نخستین). در مسیحیت، رستگاری، رهایی از شری در گذشته است و در اسلام دستیابی به خیری در آینده. رستگاری، به هر روی، رستن از خطری است، خواه خطر گناه ازلی و لعنت ابدی، خواه نابودی، تباهی و دوری از رضوان الاهی.
در مسیحیت و اسلام، رستگاری نه تنها شالوده‌ی دین‌داری که مایه‌ی سعادت این جهانی نیز به شمار می‌رود. در دوران پیشامدرن، میان رستگاری آن‌جهانی و سعادت این‌جهانی تمایزی نبود؛ تصور و تحقق یکی بدون دیگری به نظر ممکن نمی‌آمد. بنابراین، گفتار قرآن – مانند گفتار انجیل یا تورات – مبنایی قرار گرفت برای تدوین معیارهای اخلاقی و حقوقی و دینی، تا هم آدمی را در این جهان به فرجام نیک رساند، هم در آن جهان او را در خوشی و خرمی، جاودانه سازد.بدین‌سان، رستگاری، چارچوب معنوی و روانی و نمادینی ساخت برای شکل‌ دادن به هویتِ انسان متدین یا مسلمان.
با اندیشیدن به رستگاری بی‌درنگ به مفهوم حقیقت می‌رسیم. در جهان قدیم، «حقیقت» یا مطلق بود یا از بُن نبود. از این‌رو، رستگاری نیز جز از راهی یگانه محال می‌نمود. برای دستیابی به رستگاری پاسداری از «حقیقت مطلق» ضرورت بود. در تکاپو برای نگاه‌بانی از «حقیقت مطلق»، جنگ هفتاد و دو ملت درمی‌گرفت. ایده‌ی رستگاری و حقیقت – هرچند، در عالَم نظر، لطیف و روح‌پرور به نظر می‌رسید – در تاریخ، به خون و خاک می‌آلایید. همان متنی که می‌گفت «چون کسی بر گونه‌ی راست تو سیلی نواخت، گونه‌ی دیگر را به سوی او گردان» (انجیل متی، ۵،۳۸) سده‌های پیاپی در جنگ‌های صلیبی درگیر شد و در سیلاب خونی که نبردهای فرقه‌ای به راه انداختند، جان مسیحیان اروپا را به لب رساند. رستگاری، حقیقت و خشونت، پدیده‌ها یا مفاهیمی به هم بسته و از هم ناگسستنی شدند.

***
در اسلام روایتی رواج یافت که محمدِ پیامبر گفته است «یهودیان هفتاد و یک فرقه شدند. همه‌ی آن‌ها در آتش‌اند جز یک فرقه. مسیحیان هفتاد و دو فرقه شدند. همه‌ی آن‌ها در آتش‌اند جز یک فرقه. و این امت با هفتاد و سه فرقه از هم جدا خواهند شد که همگی در آتش‌اند جز یک فرقه. از پیامبر پرسیدند فرقه‌ی ناجیه (یا فرقه‌ی رستگار) کدام است؟ گفت آن فرقه که بر روش امروز من و اصحاب من است».
چهار سده‌ی نخستین تاریخ اسلام دوره‌ی تکوین و شکل‌گیری مذهب‌های اسلامی است و جدال بر سر آن‌که کدام یک از فرقه‌ها «ناجیه» و رستگارند و کدام‌یک «ضاله» و گمراه. تردیدی نبود که جز یک فرقه نمی‌تواند رستگار باشد، چون حقیقت خودِ خداست و خدا یکی است.
روایتی که آورده‌ایم دست‌مایه‌ای شد برای پیروان عقائد گوناگون که خود را دارنده‌ی حقیقت و بر حق شمارند و دیگران را دورافتاده از آن و گمراه.
پژوهش‌گران حدیث نشان‌داده‌اند که هم این روایت اعتبار تاریخی چندانی ندارد هم واژه‌هایی مانند «فرقه» و «مذهب» در روزگار پیامبر به معنایی که بعدها این دو واژه یافتند به کار نمی‌رفته‌اند. به سخن دیگر، نه تنها اصطلاح «نجات» یا رستگاری معنایی ایدئولوژیک پیدا کرد که خودِ اصطلاح «فرقه» و «مذهب» نیز ایدئولوژیک شد. آن‌ گروهی که می‌توانست با زور مادی و نمادین، قلمرو عمومی را از آن خود کند و بر سریر سروری بنشیند و اکثریت را به سود خود همراه یا خاموش کند، به مذهب جماعت و سنت یا ارتدوکسی بدل می‌شد و گروه‌هایی که فاقد آن مُکنت و قدرت بودند، به حاشیه رانده می‌شدند و «فرقه‌های ضاله» یا «بدعت‌آمیز» لقب می‌گرفتند. این قدرت سیاسی به معنای عام آن بود که جای عقیده‌ی مرکزی و عقیده‌ی حاشیه‌ای، «سنت» و «بدعت» را تعیین می‌کرد.
در این بازار یا کارزار، شیعیان نیز اصول و مبانی «مذهب» خود را به تدریج تثبیت و مستقر کردند، مرز میان «خود» و «دیگری» را روشن ساختند و قلمرو «عقیده‌ی صحیح» و «مذهب مختار» را از «عقیده‌ی سقیم» و «بدعت‌»ها جدا نمودند. برای سده‌های بسیار، دیگری برای شیعیان، مذهب اکثریت – یعنی اهل سنت و جماعت – بود، در حالی که اهل سنت و جماعت، دیگریِ خود را بیشتر ادیان پیشااسلامی مانند یهودیت و مسیحیت تعریف می‌کردند.
با استقرار دولت صفوی در ایران و بدل شدن تشیع به ایدئولوژی سلطنت، روایتی رسمی از تشیع شکل گرفت که بیشتر مایه‌ای فقیهانه داشت. تشیع فقاهتی، تشیع صوفیانه و تشیع فیلسوفانه را نیز «دیگریِ» خود می‌دانست. به تدریج دائره‌ی این تشیع فقاهتی نیز تنگ‌تر شد و تنها تشیعِ اصولیان را دربرگرفت و اخباریان را از میدان به بیرون راند. صدها اخباری در کربلا و نجف به دست اصولیان یا به تحریک آنان کشته شدند و نزاع اخباری‌ها و اصولی‌ها بدین‌سان با حکم خون خاتمه یافت.
ظهور دیانت بهائی در سده‌ی نوزدهم میلادی چالش سیاسی-الاهیاتی تازه‌ای پیش روی تشیع نهاد. دیانت بهائی – نه در مقام فرقه‌ای از فرقه‌های اسلامی که – به مثابه‌ی دینی جدید، همان جایگاهی را برای خود می‌شناخت که اسلام در قیاس با ادیان پیشین. «دیگری» تازه‌ای به میدان آمده بود که تشیع و سلطنتِ مستظهر به مشروعیت شیعی باید به پیکار آن رود.
جدال میان تشیع و آیین بهائی هرگز فیصله نیافت. هزاران بابی و ازلی و بهائی به زندان و بر زمین افتادند و در خاک خفتند، ولی دیانت بهائی رو به گسترش نهاد و جهان‌گیر شد. تداوم زمانی و بسط جغرافیایی آیین بهائی، ماندگاری آن را تضمین کرد. تشیع با دیگریِ زوال‌ناپذیری رویارو شد که خشونت‌های دولتی و مردمی دیگر نمی‌تواند آن‌ را یک‌سره از میان ببرد. اگر در گذشته، خشونت علیه بهائیان به قصد و امید از میان بردن آن آیین بود، امروزه بیشتر به انگیزه‌ی مهار جامعه‌ی بهائی و مصون کردن اُمّت شیعی در برابر اثرگذاری بهائیان است.

***
عصر جدید، دوران بحرانی شدن مقوله‌هایی چون «حقیقت» و «رستگاری» است. جنگ‌های مذهبی در سده‌های میانی اروپا، بسیاری مردم آن سامان را به ایده‌ی «رستگاری» بدگمان کرد؛ دست‌کم رستگاری به روایت کلیساها. در عصر روشن‌گری، به ویژه اندیشمندان انگلیسی، بر اهمیت حسِّ اخلاقی تأکید کردند؛ حسی که از اصول و هنجارهای تثبیت‌شده‌ی رسمی اخلاق مذهبی فراتر می‌رود. این «حس اخلاقی» بیشتر خود را در شکل شفقت به دیگران نشان می‌داد؛ مهربان بودن با انسان‌ها – فارغ از آن‌که چه عقیده‌ای دارند و چه می‌اندیشند.
میل به مهربانی با دیگران، مدارا را مشروعیت بخشید؛ مدارا با کسی که مثل ما نیست، شکل ما نمی‌زید و مانند ما نمی‌اندیشد و مابعدطبیعتی را که ما باور داریم، نمی‌شناسد. اصل «مدارا»، پس از تحولاتی فراگیر، زمینه‌ای فراهم کرد برای توافقی گسترده درباره‌ی حقوق بشر و شهروندی؛ این‌که آدمی – فارغ از نژاد و رنگ و زادگاه و باور و دین و جنسیت خود – حقوقی دارد که هیچ کس نمی‌تواند آن حقوق را سلب کند. حقوق شهروندی مبنای نظام حقوقی جامعه و دولتی دموکراتیک و لیبرال قرار گرفت.
رسیدن به «حقوق شهروندی»، نیازمند فاصله گرفتن از تفسیر سنتیِ ایده‌هایی چون «حقیقت» و «رستگاری» بود. نظام‌های الاهیاتی-اخلاقی-فقهی قدیم، هنجارها و ارزش‌هایی را می‌ساختند که «حقیقت مطلق» را فرض می‌گرفت و «رستگاری» را مشروط و معطوف بدان می‌دانست. از دل آن نظام‌ها، زنجیره‌ای زجرآور و دراز از خشونت‌های پنهان و پیدا بیرون می‌آمد که آزادی انسان، حق او برای ابداع خویش، انتخاب سبک زندگی و بنیادنهادن ارزش‌های خود را نادیده می‌گرفت. «حقوق شهروندی» زمینه‌ی آزادی انسان را با تلاش برای تحقق برابری فراهم می‌آورد. تحقق این ایده، به نقادی عقل الاهیاتی-اخلاقی-فقهی بستگی داشت. این کار در اروپای سده‌های اخیر صورت بست، ولی در بسیاری خطه‌های تمدنی و فرهنگیِ دیگر، دیرتر آغاز شد یا هنوز در انتظار آغازیدن است.

***
بهائی‌ستیزی در ایران سویه‌های بسیار دارد که سرکوب حکومتی تنها یک گوشه‌ی آن است. آزار و تبعیض علیه بهائیان، جلوه‌ای از دیگری‌ستیزی است و چیرگی الگوهای فکری و ارزشی استوار بر «حقیقت مطلق». دیگری‌ستیزی، فرزند مناسباتی است که روایتی واحد از «حقیقت مطلق» می‌سازند و از درون آن نسخه‌ای برای رستگاری بشر می‌پیچند. به مصاف بهائی‌ستیزی رفتن، یعنی تلاش برای فهم‌پذیرکردن و مشروعیت‌بخشیدن به حقوق شهروندی. برآوردن چنین تمنایی آسان نیست.
گامی ضروری، البته، نقدِ سراسریِ نظام الاهیاتی-اخلاقی-فقهی کهن است؛ بی‌اعتبار کردن انگاره‌ی مطلقِ «حقیقت» و «حقیقت مطلق» و درهم‌شکستن مفهومِ «فرقه‌ی ناجیه». ولی خشونت تنها با نقادی‌های مقوله‌های نظری از میان نمی‌رود. هیچ فرقه‌ای با قوت فکر به چیرگی سیاسی دست نمی‌یابد که با نشان دادن سستی و شکنندگی فکری‌اش از میدان به در رود. زور فکری نیست که عقائد عده‌ای را به مذهب اکثریت و مبانی فرقه‌ی ناجیه بدل می‌کند؛ بل‌که دستگاه و روابط پیچیده‌ی قدرت است که گروهی را پیرامونی می‌کند و فرقه‌ای را رسمی.
در نتیجه، خشونت‌زدایی بدون کوشش برای تغییر موازنه‌ی نیروهای سیاسی و اجتماعی و برقراری نظمی دموکراتیک و پذیرش جامعه‌ای چندگانه – در قومیت و مذهب و بی‌مذهبی و زبان و گرایش سیاسی و جنسی و فرهنگی – ممکن نیست. البته باز گروهی می‌مانند که به «حقیقت مطلق» باور دارند و رستگاری را از درون آن می‌جویند. این گروه نیز باید پذیرفته شوند، بی آن‌که چنان دست‌بالایی بیابند که بتوانند «حقیقت» خود را بر دیگران تحمیل کنند و اعمال خشونت را برای رسیدن به رستگاری موَجّه شمارند.
با این همه، پیش از برداشتن هر گامی نظری یا عملی، روشن‌فکران می‌توانند به بیداری حس اخلاقی در جامعه یاری رسانند؛ آن «حس اخلاقی» که فراتر از «واجب» و «حرام» فقه و یجوز و لایجوزِ اخلاق رسمی است؛ آن «حس اخلاقی» که دل را از دیدن رنج دیگران به درد می‌آورد و نمی‌پرسد آن کس که رنج می‌برد نام‌اش، جنس‌اش، مذهب‌اش، تبارش و نژادش کیست و چیست؟ آن «حس اخلاقی» که می‌تواند مهربانی با دیگران را برانگیزد و مایه‌ی قوام و انسجام اجتماعی جامعه شود و اعتماد مردم را به یکدیگر ترمیم کند.
اگر رستگاری رهیدن از خطر است، حس اخلاقی باید بتواند ما را وادار کند خشونت ورزیدن به دیگران را نیز «خطر»ی برای کرامت انسان و سلامت جامعه بینگاریم و سرانجام باور کنیم که رستگاری بدون مهربانی با دیگران ممکن نیست.

تکفیری‌ها؛ تاریخ سیاسی و تبار فکری

Share

این یادداشت کوتاه نخست درسایت فارسی بی بی سی چاپ شده است

تکفیری‌ها اصطلاحی است برای اشاره به آن گروه‌های اسلامی که جمعی از مسلمانان را کافر می‌دانند. این اصطلاح، طی دو سال گذشته، در زبان فارسی رواج بیشتری یافته است. گفته می‌شود گروه‌های تکفیری در سوریه با دولت می‌جنگند و از آن‌جا که بشار اسد، رییس جمهوری آن کشور، علوی است و علویان در چهل سال گذشته شیعه شمرده شده‌اند، تکفیری‌ها علوی‌ستیزی و شیعی‌ستیزی را به هم آمیخته‌اند. آن‌ها شیعیان و علویان را اهل بدعت می‌شمارند و خون‌شان را حلال می‌پندارند. چندی پیش، محمد جواد ظریف، وزیر امور خارجه‌ی ایران، «تکفیری‌ها» را متهم به کاربرد سلاح شیمیایی در سوریه کرد.
آیا گروه‌های شیعه‌ستیز واقعاً تکفیری‌اند یا دشمنان‌شان – از جمله شیعیان – آن‌ها را به تکفیر کردن دیگر مسلمانان متهم می‌کنند؟ آیا آنان فقط شیعیان را کافر می‌دانند یا مسلمانان دیگری را نیز از دین اسلام بیرون می‌انگارند؟

در برابر خشونت دولت اسلامی
81256سید قطب (۱۹۰۶-۱۹۶۶) را آموزگار گفتمان تکفیر در سده‌ی بیستم خوانده‌اند. هم سید قطب خود از اندیشه‌ای میانه‌روانه به تدریج به اندیشه‌ای تندروانه گرایید هم بسیاری از اسلام‌گرایانی که از تندروی دور بودند با خواندن آثار او و زیر تأثیر آموزه‌هایش به خشونت روی آوردند.
در سال ۱۹۴۹، ترور حسن البناء چهل و سه ساله شوک عظیمی بر اعضای اخوان المسلمین وارد کرد. حسن البناء نه اندیشور بود نه جز زندگی‌نامه‌ی خودنوشت و نامه‌هایش اثری مکتوب از خود به جای گذاشته بود. خلأ ایدئولوژیک آشکارا در اخوان المسلمین نمایان شده بود. افزون بر این، اخوان همواره استعمار بریتانیا را دشمن اصلی خود خوانده بود. وقتی در سال ۱۹۵۲ «افسران آزاد» سلطنت را برانداختند و به قدرت رسیدند، اردوگاه‌های کار اجباری برای اعضای اخوان ساختند و آن‌ها را با خشونتی بی‌سابقه سرکوب کردند. چنین بود که اخوان ناگزیر شد «کاخ ریاست جمهوری» را در کنار سرمایه‌داری «دشمن شماره‌ی یک» خود بخواند. اما چگونه می‌شد دولتی را که برآمده از جامعه‌ای مسلمان است دشمن دانست؟ برای دشمن‌انگاری دولت اسلامی به نظریه‌ای نیاز بود که اخوان هنوز در دست نداشت.
در چنین حال و هوایی بود که سید قطب از آمریکا بازگشت. او به اخوان نزدیک شد و به زودی در صدر نظریه‌پردازان آن قرار گرفت. وقتی در سال ۱۹۵۴ به زندان افتاد در اندیشه‌ی میانه‌روانه‌ی خود بازنگریست، آن را وانهاد و گفتمان «طرد دیگری» را برگزید. زیر شکنجه‌ها و آزارهای قساوت‌آمیز در زندان این فکر را در ذهن خود پرورد که این نظام سیاسی موجود نیست که او را طرد کرده، بل‌که این اوست که آن نظام سیاسی را وامی‌زند و طرد می‌کند. سید قطب نوشت نه تنها افراد و باهمستان‌ها و دولت همه از رستگاری آن‌جهانی به دورند که جهان سراسر به شیوه‌ای غیراسلامی می‌زید و حیات «جاهلی» دارد. هرچه سرکوب و خودکامگی دولت بیشتر می‌شد، قطب در این رأی خود استوارتر می‌گردید که حکومت از قانون و حاکمیت الاهی روی گردانده و با هنجارها و مناسبات پیشااسلامی و کافرانه و جاهلی بر مردم فرمان می‌راند و گروهی «حقیقتاً مسلمان» به رهبری او را برنمی‌تابد. چنین بود که سید قطب نظریه‌ای ساخت برای ضرورت تکفیر به مثابه‌ی روشی برای کنش سیاسی. او تا سال ۱۹۶۴ که در زندان بود، با نثری گیرا و سبکی ساده، آثاری نوشت که سرمایه‌ی ایدئولوژیک اخوان المسلمین شد.
سید قطب، در انقلابی‌ترین اثر خود «نشانه‌هایی در راه» (معالم فی الطریق) برنامه‌ی عملی یگانه سازمان سیاسی مشروع اسلامی را تبیین کرد. این سازمان سیاسی باید مدارا و مماشات را یک‌سو نهد و با تکفیر افراد و جوامع و حکومت‌های جاهلی و جهاد علیه آنان در گستره‌ی جهانی برای تحقق نظامی اسلامی بکوشد. او می‌گفت رواست اگر کسی جان خود را بدهد تا فقط نام چنین سازمانی را آشکارا اعلام کند.
علمای الازهر کتاب «نشانه‌هایی در راه» را محکوم کردند و بدعت‌آمیز خواندند. با این همه، واکنش نهاد رسمی اسلام در مصر مانع نشد که این کتاب به سرعت به کتاب راهنمای جهادگرایان بدل شود.

گفتمان تکفیر
ایده‌ی تکفیر فراورده‌ی گفتمانی است که سه عنصر بنیادین دارد: «حاکمیت خدا»، «جاهلیت جهان و جهانی بودن اسلام» و «جهاد».
در عصری که مارکسیسم به ایدئولوژی فریبنده‌ی روشن‌فکران بسیاری در جهان – از جمله در جهان اسلام – بدل شده بود، مسلمانان بسیاری می‌کوشیدند اصطلاح «توحید» را باری تازه و ایدئولوژیک ببخشند. برای سید قطب نیز، توحید به اصلی کلامی و اعتقادی محدود نمی‌شد. معنای حقیقی توحید – از نگاه قطب – جز با حاکمیت یگانه‌ی خداوند بر روی زمین تحقق نمی‌یافت. حاکمیت خدا تجلی سیاسی توحید بود که در زندان و آزادی، در سرزمین‌های اسلامی و غیراسلامی، سیاست داخلی و روابط بین الملل، همیشه و همه جا باید روی می‌داد. اصل «حاکمیت خدا» باید سرشت حکومت را تعیین می‌کرد و مرزهای لازم برای آزادی‌های فردی و اجتماعی را قرار می‌داد. برای سید قطب، روشن بود که حاکمیت خدا بدون پایبندی فرد، جامعه و دولت به یکایک احکام شریعت/فقه ممکن نبود. پس هر شخص، جامعه یا دولتی که از عمل به احکام شریعت سرباز زند، در عصر جاهلیت و به سنت پیشااسلام می‌زید و کافر قلمداد می‌شود. التزام به شریعت از نگاه قطب نباید محدود به مسلمانان یا دولت اسلامی باشد. جهان سراسر از آنِ خداست و حاکمیت تنها او را سزاست. در ضرورت عمل به شریعت هیچ استثنایی روا نیست. مشروعیت دولت به شریعت‌مداری آن بستگی دارد و اگر دولتی شریعت را نادیده بگیرد، مسلمانان واقعی حق – و بل‌که وظیفه – دارند علیه آن بپاخیزند و جهاد کنند. مسلمانان باید حکومت «جاهلی» را براندازند و حکومت اسلامی بنیاد نهند که قوای مجریه، مقننه و قضائیه‌ی آن بر پایه‌ی اصل شورا، احکام شریعت را موبه‌مو اجرا کنند. برای فقیهان قدیم، جهان به «دارالاسلام» و «دارالکفر» تقسیم می‌شد، برای سید قطب، جهان یا در «دارالاسلام» می‌گنجید یا در «دارالحرب». برزخی در میان نبود.

از گفتمان به سازمان
در دهه‌ی چهل سده‌ی بیستم میلادی، جمعی جوان از اخوان المسلمین منشعب شدند و گروهی را ساختند که «جماعت جوانان محمد» نام گرفت. این گروه، برای نخستین بار ایده‌ی مشروع بودن به کاربردن خشونت در مبارزه‌ی سیاسی، براندازی نظام موجود و تشکیل حکومت اسلامی را طرح کرد، ولی از آن‌جا که چفت‌وبستی محکم اعضا را به هم نمی‌پیوست، زود از هم پاشید.
در سال ۱۹۵۸ «سازمان مخفی» (التنظیم السری) در دل اخوان المسلمین تشکیل شد تا ایده‌ی جهاد برای استقرار حکومت اسلامی را پی بگیرد. در آن زمان، نبیل البرعی، یکی از جوانان منسوب به اخوان المسلمین که در زندان از اخوان جدا شده بود، خواهان اعمال خشونت و تلاش برای تشکیل جنبشی جهادی و مسلح شد. او که خود را الهام‌یافته از آموزه‌های شیخ الاسلام ابن تیمیه می‌دانست گروهی از جوانان را در زندان گرد خود آورد: اسماعیل الطنطاوی، محمد بن عبدالعزیز الشرقاوی، ایمن الظواهری، حسن الهلاوی و مصطفی علوی. اسماعیل الطنطاوی که شخصیتی گیرا و فرهمند داشت رهبری این گروه را به دست گرفت.
سید قطب، وقتی در سال ۱۹۶۴، از زندان آزاد شد به دنبال تشکیل گروه یا سازمانی رفت که اندیشه‌های تازه‌اش را عملی کند و جوامعی را که از اسلام و اخلاق و نهادها و شریعت‌اش پیروی نمی‌کنند دگرگون سازد. از این رو، به تربیت کادر پرداخت، اما پیش از آن‌که کار به جایی برسد به دستور جمال عبدالناصر در سال ۱۹۶۶ اعدام شد. با این همه، اندیشه‌ی او سخت در ایدئولوژی جنبش‌ها و گروه‌های اسلام‌گرای تکفیری، جهادی و سلفی اثر نهاد و مفهوم‌های «جاهلیت جهان»، «حاکمیت الله» و «جهانی بودن اسلام» به «تکفیر»، «انقلاب» و «خشونت» پیوندی ناگسستنی خورد.
در زندان لیمان طره در مصر، شکری مصطفی که روزگاری هم بند سید قطب بود، زیر تأثیر آموزه‌های او «جماعت مسلمین» را بنیاد گذاشت که به «تکفیر و هجرت» آوازه یافت. تکفیر بر همان ایده‌ی سید قطب در طرد افراد و گروه‌ها و دولت‌های بی‌اعتنا به احکام شریعت استوار بود. «هجرت» نیز آموزه‌ای بود برای تربیت مسلمانان واقعی در انزوا و عزلت از جامعه‌ی جاهلی برای پیراسته و پاک نگاه داشتن‌شان از آلودگی‌های جهان جاهلی. شکری مصطفی، برای تعدد و اختلاف آرا و دیدگاه‌ها مشروعیتی نمی‌شناخت و خواستار التزام تمام عیار همه به قرآن و سنت نبوی بود. حتا در جریان محاکمه‌اش در دادگاه نظامی دلایل تکفیر دیگران را بازگفت و تأکید کرد که متون قرآن و حدیث یگانه شالوده‌های حقیقت و مشروعیت‌اند. او همه‌ی مسلمانانی را که با عقیده‌ی او موافق نبودند، کافر خطاب کرد و هجرت و عزلت از جامعه‌ی مصری را فریضه‌ای دینی خواند. او در پی ساختن جامعه‌ای آرمانی در انزوا از دیگران بود: «جامعه‌ی اسلامی حقیقی». شکری مصطفی و یاران او با درنده‌خویی و آزرم‌ناشناسی باورنکردنی در زندان شکنجه می‌شدند. سرانجام او نیز به جوخه‌ی اعدام سپرده شد.
در سال ۱۹۷۳ گروه اسماعیل الطنطاوی دچار انشعاب شد. مصطفی علوی و شماری دیگر از اعضای آن گروه، «سازمان جهاد» را بنیاد گذاشتند.
سازمان «الفنیه العسکریه» که صالح سریه، از اعضای عراقی اخوان المسلمین، آن را در دهه‌ی هفتاد میلادی بنا نهاد، گروه دیگری بود که با اثرپذیری از آموزه‌های قطب آدمیان را به دو مجموعه تقسیم می‌کرد: مجموعه‌ی مسلمانان و مجموعه‌ی کافران و منافقان. هر کس فرائض و واجبات دینی را نادیده بگیرد از مجموعه‌ی دوم است و خون‌اش مباح. صالح سریه یکی از بنیادگذاران اصلی جنبش‌های جهادی در جهان اسلام شناخته می‌شود که بر مسأله‌ی ایمان و کفر، بسی بیش‌تر از قطب، تأکید کرد. از آن‌جا که او وحدت مسلمانان را ضروری می‌دانست، تعدد احزاب اسلامی و اساساً هر تعددی را موجب تشتت و تنش می‌شمرد و حرام می‌انگاشت. به عکس شکری مصطفی که به انزوا و هجرت فرامی‌خواند، سریه باور داشت به طور تاکتیکی و موقت می‌توان ابزارهای دموکراتیک را به کار برد تا حکومت اسلامی تشکیل داد. از این رو، گروه او در سیاست مشارکت کرد و تا مناصبی بالا مانند وزارت و نمایندگی مجلس را نیز گرفت. چون هدف نهایی این گروه تشکیل حکومت بود و جهاد با «حزب شیطان» همیشگی می‌دانست، در سال ۱۹۷۴ طرح کودتایی علیه انور سادات را ریخت و پس از کشف آن، صالح سریه و هم‌دستان‌اش اعدام شدند.
عبود زمر که افسر اطلاعاتی سابق و رهبر نظامی سازمان جهاد و از بنیادگذاران جماعت «جهاد اسلامی» بود از دیگر شاگردان فکری سید قطب بود. هم‌چنین، عمر عبدالرحمن، رهبر گروه جهادی «الجماعه الاسلامیه» که شاخه‌ای از سازمان جهاد بود. عمر عبدالرحمن، پس از حادثه‌ی یازده سپتامبر و برخورد هواپیماها به برج‌های دوقلوی مرکز تجارت جهانی در نیویورک از متهمان حادثه بود. بر خلاف اخوان المسلمین که پس از روی کار آمدن انور سادات در تاکتیک‌های خود بازنگریسته بود و حکومت را مشروع می‌دانست، عبدالرحمن دولت‌های موجود را نامشروع می‌انگاشت و اشکارا به تکفیر آن‌ها حکم می‌داد. او اخوان را به تبانی با حکومت متهم می‌کرد و ائتلاف آن با دیگر احزاب مصری مانند «وفد»، «کار» و «احرار» را برنمی‌تابید. او هرگونه مشارکت در فرایند سیاسی را نادرست می‌شمرد و مانند سید قطب به راه حلی فرامی‌خواند که هویت و اخلاق و نظام و نهاد دینی را به زور حاکم کند.
وقتی پارلمان مصر با تصویب ماده‌ی ۸۶ قانون اساسی، به خود حق قانون‌گذاری داد و حقوق شهروندی غیرمسلمانان را به رسمیت شناخت، گروه جهاد اسلامی علیه پارلمان اعلام جهاد کرد. عبدالرحمن گفت این دموکراسی وهم‌آگین می‌خواهد اسلام را با ایدئولوژی‌های دیگر برابر کند، در حالی که اسلام برتر از همه‌ی ادیان و ایدئولوژی‌هاست. هم‌چنین گفت قانون‌گذاری تنها حق خداست و با وجود شریعت، هیچ نهاد دیگری حق قانون‌گذاری ندارد. عبدالرحمن را یکی از محرکان اصلی ترور انور سادات می‌دانند.

منابع فکری جهادی‌های تکفیری
شماری از پژوهش‌گران تبار فکری گفتمان جهادی و تکفیری را به فرقه‌ی «خوارج» در صدر اسلام بازگردانده‌اند. وقتی دو دسته از مسلمانان به رهبری علی بن ابیطالب و معاویه با یکدیگر در صفین به نبردی فرساینده ‌پرداختند، گروهی از مسلمانان شعار «لاحکم الا لله» (حکومت یا داوری تنها از آنِ الله است) سر دادند و هر دو گروه مسلمان را به ارتکاب معصیت متهم کردند. سپس‌تر خوارج ایدئولوژی خود را بسط دادند و فقه و کلامی از آن خود ساختند. در فقه خوارج، مسلمانانی را که مرتکب معصیت کبیره می‌شوند کافرند.
جدا از خوارج، بی‌تردید، آثار تقی ابن تیمیه، متأله نام‌دار سده‌ی هفتم هجری، نقشی مهم در شکل دادن به گفتمان سلفی-جهادی داشته است. با این همه، بسیاری از پژوهش‌گران به درستی بر تفسیر یک‌سونگرانه، غیرتاریخی و ایدئولوژیک سلفی‌ها از ابن تیمیه اشاره کرده‌اند. اکنون با اطمینان می‌توان گفت که ابن تیمیه «سلفی» نبوده و تفسیر سلفی از او «زمان‌پریشانه» است.
نیای نزدیک‌تر سلفی‌ها محمد بن عبدالوهاب (۱۹۰۳-۱۹۹۲) است که با طرح الاهیاتی تنزیهی شناخت شرک را گامی مهم در فهم و عمل به توحید می‌دانست. عبدالوهاب مسلمانانی را که به دعا، شفاعت و زیارت قبور می‌پردازند مشرک و دورشده از توحید می‌شمارد.
آموزگار نخست جهادی‌ها در سده‌ی بیستم، البته ابوالاعلی مودودی (۱۹۰۳-۱۹۷۹)، روزنامه‌نگار و مفسر قرآن هندی بود. سید قطب بسیاری از مفاهیم اصلی در گفتمان خود را از او وام کرده بود. در کنار کتاب «نشانه‌هایی بر راه» سید قطب، کتاب «اصطلاح‌های چهارگانه در قرآن» (المصطلحات الاربعه فی القرآن) نوشته مودودی در زندان دست به دست جوانان جهادی می‌گشت. مودودی، به ویژه، بر مفهوم «حاکمیت الله» پای می‌فشرد و جهان را یک‌سره آغشته به شرک می‌دید که در آن آدمیان به جای خدا پرستیده می‌شوند. از نگاه او، مقتضای توحید ستیز با حکومت‌ها و قدرت‌های بشری و برافراشتن ستون‌های حکومتی اسلامی است.
از دیگر آثاری که رویکرد جهادی-تکفیری شرح می‌داد و تبلیغ می‌کرد «رساله‌ی ایمان» صالح سریه، «فریضه‌ی غائب» عبدالسلام فرج، «جهاد و اجتهاد» ابوقتاده‌ی فلسطینی، «ملت ابراهیم» از ابومحمد مقدسی، «سوارانی زیر پرچم پیامبر» و «دستاورد تلخ» هر دو از ایمن الظواهری است.

جهانی‌شدن تکفیری‌ها
salafitakfiriخشونت گروه‌های «تکفیری» واکنشی بود به خشونت گسترده‌ای که حکومت‌های غیردموکراتیک در کشورهای اسلامی علیه شهروندان اعمال می‌کردند و آن را با ایدئولوژی‌هایی چون مارکسیسم و ناسیونالیسم و مدرنیسم مشروعیت می‌بخشیدند. اما کار گروه‌های سلفی تکفیری به تدریج از چارچوب کشورها فرارفت و به سطح بین المللی کشیده شد. منابع مالی گسترده که حاصل درآمد نفت کشورهای نفت‌خیز عربی بود و نیز تجارت غیرقانونی و قاچاق اسلحه به پیدایش شبکه‌‌های بین المللی تکفیری انجامید. رشد بنیادگرایی در جهان، استقرار جمهوری اسلامی پس از انقلاب سال ۱۳۵۷ در ایران، گسترش سازمان‌های اسلام‌گرا در مصر و مالزی و اندونزی و پاکستان، انتفاضه در فلسطین و برآمدن اسلام‌گرایان در سودان و الجزائر جریان تکفیری‌ها را نیرو بخشید. جنگ خلیج فارس در دهه‌ی نود سده‌ی پیشین و سپس جهاد «طالبان» در افغانستان، سرکوب احزاب اسلامی در الجزائر و تهدید تروریسم در مصر دامنه‌ی فعالیت و نفوذ تکفیری‌ها را گسترد. اسامه بن لادن، رهبر القاعده اعلان جنگی تمام‌عیار علیه غرب کرد و سلفیت جهادی و تندروی تکفیری هزاران جوان مسلمان را نه تنها در سرزمین‌های اسلامی که در اروپا و آمریکا نیز به سوی خود کشید.
با این همه، جریان تکفیری با مشکلات عملی و نظری بسیاری روبه‌روست و میان تکفیری‌ها اختلاف‌های بسیاری روی کرده است. آنان در بسیاری از اهداف خود شکست خوردند؛ اهدافی که در دهه‌ی هفتاد و هشتاد میلادی برای خود تعریف کرده بودند.
در درگیری‌های دو سال اخیر در سوریه، معلوم نیست شمار جهادی-تکفیری‌‌ها دقیقاً چه اندازه است، اما اصل حضور و خشونت‌های غیرانسانی آن‌ها در این پیکارهای خونین انکارپذیر نیست. بسیاری از تحلیل‌گران باور دارند به محض دور شدن فرصتِ «جهاد»، گروه‌های جهادی-تکفیری دچار اختلاف‌های درونی می‌شوند و انسجام خود را از دست می‌دهند. شاید ویژگی‌های خاص بحران سوریه، موقعیت تازه‌ای را برای شناخت رفتار آن‌ها پیش بگذارد.

روایت ارکون از سرگذشت خویش

Share

یادداشت زیر نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافت.

«ساخت بشری اسلام» نامی کتابی است که رشید بن‌زین و ژان-لوئی شِلِگل بر مصاحبه‌های خود با محمد ارکون (۱۹۲۸-۲۰۱۰) گذاشته‌اند. ارکون از اسلام‌شناسان طراز اول سده‌ی بیستم بود. او روش‌شناسی تازه‌‌ای برای خواندن قرآن و نوشتن تاریخ اسلام آفرید که اکنون بسیاری از پژوهش‌گران از آن مایه و الهام می‌گیرند. در کتاب «ساخت بشری اسلام» محمد ارکون شرحی می‌دهد از سرگذشت خود و رویدادهایی که بر شکل نگرش و اندیشیدن‌اش به اسلام و متون بنیادگذار آن اثر نهاده‌اند. ادگار مورن، فیلسوف و جامعه‌شناس پرآوازه‌ی فرانسوی، بر کتاب تقریظی کوتاه نوشته است.
پرسش‌گران با پرسش از کودکی‌اش آغاز می‌کنند. ارکون با نگاهِ یک مردم‌شناس به زندگیِ خود و خانواده‌اش در زادگاه‌اش می‌نگرد: روستایی در کبیلی، منطقه‌ای در شمال الجزائر. زبانِ مادری‌اش بربر است. زبان دبستان و دبیرستان فرانسه است. عربی را در دبیرستان و بیشتر در دانشگاه می‌آموزد. عربی زبان سوم اوست؛ اما او در نوجوانی قرآن را سراسر از بر کرده است. در دوران پیش از استقلال، مسیحیان و یهودیان نیز در الجزائر زندگی می‌کردند. در منطقه‌‌ای که ارکون می‌زیست مسیحیان کاتولیک بسیاری بودند. او در کودکی با آموزه‌های مسیحیت کاتولیک آشنا شد و توانست تمایزهای دو دین بزرگ اسلام و مسیحیت را در محیط تربیتی خود تجربه کند. او در روایتِ این تجربه بر آن دوره حسرت بسیار می‌خورد؛ زیرا خود را محصول فضای چندفرهنگی و تعدد مذهبی الجزائر می‌داند. این چندگانگی فرهنگی و مذهبی در جریان دو جنگ داخلی در الجزائر از میان رفت.
طی صفحاتی که ارکون از زندگی خود در الجزائر سخن می‌گوید از تجربه‌ی یگانه‌ی خود با استعمار نیز پرده برمی‌دارد. حسِ یک بربر به ناسیونالیسم الجزائری با حس یک عرب متفاوت بود. از آن‌جا که خانواده‌ی ارکون در روستایی زندگی می‌کردند که مردم‌اش زبان عربی نمی‌دانستند چندان در معرض نظامِ استعماری و قوانین آن نبودند. استعمار بیشتر قوانین و سیستم خود را بر شهرها تحمیل می‌کرد. جنبش استقلال نیز از شهرها آغاز شد و بعدها دامنه‌ی آن به روستاها کشید.

پاریسِ دهه‌ی شصت
ارکون از جنبش استقلال زمانی خوب آگاه می‌شود که در پاریس است و الجزائری‌ها در بلوار سن میشل مدام علیه استعمار فرانسه تظاهرات می‌کنند. بسیاری از دوستان ارکون که با او به پاریس برای تحصیل آمده بودند به الجزائر برمی‌گردند. برخی نیز در جریان جنگ کشته می‌شوند. ارکون می‌اندیشد «تصادفِ تولد نباید به صورت یک ضرورت درآید.» یا به گفته‌ی سعدی «نتوان مرد به خواری که من این‌جا زادم.» بنابراین تصمیم می‌گیرد به الجزائر برنگردد و در پاریس بماند. ولی الجزائر به شکل یک درد، نگرانی و امید در دل او می‌ماند.
ارکون در اوائل دهه‌ی شصت میلادی به پاریس آمد؛ دهه‌ای که هم برای الجزائر مهم بود هم برای فرانسه. در این دهه، پرسش‌های بنیادینی سراسر فضای فکری روشن‌فکران و فیلسوفان فرانسوی را تسخیر کرده بود؛ نزاع‌های معرفت‌شناسانه و نیز بحث‌های ریشه‌ای درباره‌ی اعتبار علوم انسانی و اجتماعی. عصر غول‌های بزرگ خاورشناسی و نیز علوم انسانی و اجتماعی بود؛ از رژی بلاشر و کلود کائن گرفته تا میشل فوکو، لوی استراس و پیر بوردیو. او که دانشجویی جوان بود وقت خود را وقف رفتن به حلقه‌های بحث و درس آنان کرد. رشته‌ی ارکون زبان و ادبیات عرب بود ، ولی او تصمیم گرفت راهی نامعمول پیش گیرد. در درس‌های مختلف مردم‌شناسی، فلسفه و جامعه‌شناسی در مدرسه عملی مطالعات عالی حاضر می‌شد. ارکونِ جوان، فرهنگ و فکر عربی-اسلامی را از دریچه‌هایی نگریست که پیش از آن دیده نشده بودند. در گستره‌ی مردم‌شناسی، فردینان برودل، پیر بوردیو و لو روا لدوری بیش از دیگران بر او اثر گذاشتند. سرانجام در دانشگاه سوربن استاد کرسی تاریخ اندیشه‌ی اسلامی ‌شد و بیش از بیست سال در آن‌جا تدریس ‌کرد.
ارکون می‌گوید در دانشگاهِ سوربن مشقت‌های فراوانی را متحمل شد تا کرسی‌ای با عنوان «تاریخِ اندیشه‌ی اسلامی» بنیاد گذارد. تأکید او بیشتر بر «تاریخ» بود تا بر «اندیشه‌ی اسلامی». کلمه‌ی کلیدی تاریخ به نظر او در پژوهش‌های خاورشناسان و اسلام‌شناسان کلاسیک نادرست یا دستِ کم نابسنده فهمیده شده بود. او تصمیم گرفت با بهره‌گیری از تحولاتِ تازه در زمینه‌ی تاریخ‌نگاری شکل نگرش و نگارش تاریخی را در موضوعات اسلامی دگرگون کند.

نقدِ خاورشناسی و ناقدِ آن ادوارد سعید
در دهه‌ی هفتاد کتاب جنجال‌برانگیز «خاورشناسی» اثر ادوارد سعید استاد ادبیات تطبیقی دانشگاه کلمبیا منتشر شد و مطالعات غربیان در زمینه‌ی فرهنگ اسلامی-عربی را نقادی کرد. این نقادی نخست برای ارکون نیز جذاب به نظر آمد اما تأمل در آن کتاب مخالفت‌های بنیادین‌اش را با سعید بیشتر کرد. ارکون و سعید با یکدیگر دوستی طولانی و نزدیکی داشتند. این دوستی باعث شد ارکون هیچ وقت در نوشته‌هایش آرای سعید را نقد نکند.
بر خلاف سعید که آموزش‌اش در ادبیات انگلیسی و موسیقی بود، ارکون نزد خاورشناسان بزرگ عصر خود درس خوانده بود و به اسلام‌شناسیِ خاورشناسان چیرگیِ کامل داشت. ادوارد سعید مسیحی فلسطینی‌تبار بود ولی از اسلام چیز چندانی نمی‌دانست و با خاورشناسی کلاسیک کمابیش بیگانه بود. او نظریه‌ی خود را بیشتر با بهره‌گیری از متون ادبی و سفرنامه‌های غربیان به شرق پرورده بود تا آرای خاورشناسان و اسلام‌شناسان بزرگ. از این رو، به نظر ارکون، سعید میراثی را که نقد می‌کرد چندان نمی‌شناخت و از همین رو انصاف را درباره‌ی آن رعایت نکرده بود. ارکون نیک می‌دانست که بدون پژوهش‌های خاورشناسان، به ویژه اسلام‌شناسان، مسلمانان امکان شناخت علمی اسلام و تاریخ و فرهنگِ خود را نمی‌یافتند. دستاوردهای خاورشناسان در مطالعه‌ی فیلولوژیک متون دینی و تاریخی، نقد تاریخی و تاریخِ انتقادی دین‌ها سرمایه‌ی ارجمندی بود که سعید با انگیزه‌ای سیاسی آن را نادیده گرفته بود. نقد ارکون از خاورشناسی از گونه‌ای دیگر بود. ارکون خواهان تداوم روش‌شناختی خاورشناسی بود. یعنی همان‌گونه که خاورشناسان با روش‌های مدرن زبانی و متن‌شناختی به سراغ سنت اسلامی رفته‌اند باید از روش‌های دیگر در علوم اجتماعی و انسانی به ویژه تاریخ‌نگاری مدرنِ اندیشه و انسان‌شناسی تاریخی برای پژوهش این سنت بهره بگیرند. به عبارت دیگر، با همان چشم به تاریخ، فرهنگ و میراث مسلمانان بنگرند که به گذشته‌ی فرهنگی و تاریخی خود می‌نگرند و آن را می‌پژوهند. مثلاً ارکون می‌گفت به غربیان می‌گفت چرا وقتی می‌خواهید جامعه‌ای مدرن و مسیحی را مطالعه کنید از روش‌های جامعه‌شناختی بهره می‌گیرید ولی وقت به سراغ کشورهای اسلامی و غیرمدرن می‌روید یا از الگوهای قوم‌شناختی وام می‌گیرید یا کار را به پژوهش‌های فیلولوژیک محدود می‌کنید. او پیر بوردیو را می‌ستود که توانسته بود مرز میان قوم‌شناسی و جامعه‌شناسی را در هم بریزد.
بلند و پست و گسست و پیوست سنت
ارکون نخست تصمیم داشت که رساله‌ی دکترای خود را درباره‌ی رفتار دینی در کبیلی، زادگاه‌اش، بنویسد، اما وقایع خون‌بار در الجزایر مانع از سفر و پژوهش میدانی شد. رژی بلاشر از او خواست موضوع دیگری را انتخاب کند. او ابن مسکویه، فیلسوف و تاریخ‌نگار ایرانی را برگزید. او به ارزش‌های فراموش‌شده‌ی انسان‌گرایانه‌ی دوره‌ی تمدن اسلامی از راه پژوهش درباره‌ی مسکویه اشاره کرد. هم‌چنین، رساله‌ی تهذیب الاخلاق و طهاره الاعراق مسکویه را به زبان فرانسه ترجمه کرد؛ کتابی که الهام‌گرفته از اخلاق نکوماخوس و در عین حال دارای رنگ و مایه‌ای اسلامی است. با کار بر روی مسکویه هم‌چنین دریافت که علم اخلاق به مثابه‌ی دانشی خودبنیاد در فرهنگ و تاریخ اسلامی راهی بود که پس از مسکویه راهروی نیافت.
ارکون پس از پایان رساله، که به صورت کتاب منتشر شد، و نیز ترجمه‌ی کتاب مسکویه به پژوهش قرآن روی آورد. او که تصمیم گرفته بود به سنتِ اسلامی از درون پارادایم تازه‌ی علوم اجتماعی و تاریخی بنگرد قرآن را نخستین قلمرو برای کاربرد روش‌شناسی تازه‌ی خود برگزید. برای او مهم بود که بداند پیش از شکل‌گیری مکتب‌های فقهی مسلمانان چگونه این متن را درمی‌یافتند و چه رابطه‌ای میان عقل عرفی و متن در دوران پیش از تکوین و تثبیت عقائد کلامی وجود داشته است. در آن دوران مسلمانانی در کوفه، بصره، مدینه و قاهره هر یک به شکلی متن قرآن را می‌فهمیدند و تا اندازه‌ای آزادی «رأی» داشتند. این آزادی «رأی» پس از استقرار مکتب‌های کلامی و فقهی از میان رفت و الگوهای واحدی بر تفسیر تحمیل شد که معیار مسلمانی قرار گرفت؛ یعنی اگر کسی بر پایه‌ی این مبانی تثبیت‌شده متن را تفسیر نمی‌کرد سخن‌اش بدعت به شمار می‌رفت. پیش از جاافتادن این الگوهای با سخت‌گیری تعریف‌شده، نه متن قرآن صورت نهایی یافته بود نه کتاب‌های روایی و حدیثی تدوین شده بود. معتزلیان ‌کوشیدند پس از این دوره پاره‌ای عقائد «حقه» را به پرسش بگیرند ولی به ضربِ سرکوب خلیفه‌ی عباسی برای همیشه در محاق تاریخ فرو رفتند.
در نوع تاریخ‌نگاری ارکون همواره تأکید بر امکان گشودگی دانش‌های اسلامی مانند فقه و تفسیر پیش از نظام‌مند شدن (سیستماتیزاسیون) است. ارکون تلاش می‌کند درهایی را بگشاید که حدود هزار سال پیش بسته شده‌اند. هدف رها کردن متن از اقتدارهایی است که صاحبان مکتب‌های فقهی پیداکرده‌اند و امروز فقیهان و «مراجع تقلید» آن اقتدار را به میراث برده‌اند. ارکون شرح می‌دهد چگونه گلوله‌ی برفی اقتدار از قله‌ی تاریخ صدر اسلام به موقعیت اکنون ما سرازیر شده و همین‌طور که سده به سده از منبع اصلی خود دور شده، بهمن‌وار سوژه‌ی آزاد انسانی را سرکوب کرده؛ تا اندازه‌ای که اقتدار پیامبر، یا اقتدار متن قرآن امروزه به اقتدار مفتی حی و حاضر بدل شده یا در او تجسم یافته است. به تدریج که از زمان وحی دور می‌شویم میزان استناد به قرآن نیز اندک‌تر می‌شود. زمانی که مالک و ابن حنبل و ابن حنیفه و شافعی مکتب‌های فقهی اهل سنت را بنیاد می‌گذارند استناد به کتاب‌ها و اقوال آن را ضروری قلمداد می‌شد. اما همین‌طور که از زمان آنان دور می‌شویم جای استناد به کتاب‌های آنان را استناد به اقوال و آثار فقهیان بعدی می‌گیرند.
چگونه قرآن را باید خواند؟
شاید بتوان روش ارکون برای خواندن قرآن را با یاری از تقسیم‌بندی مهمی توضیح داد که فردینان دو سوسور، بنیادگذار زبان‌شناسی نوین، انجام داده است. در آغاز کتاب «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی»، حاصل یادداشت‌های سه تن از شاگردان سوسور، آمده دانشی که پیرامون داده‌های زبانی شکل گرفته از سه مرحله گذر کرده است: مرحله‌ی دستور زبان (گرامر) که استوار بر دانش منطق بود و یونانیان آغازگر آن بودند و سپس فرانسوی‌ها آن را ادامه دادند. مرحله‌ی فیلولوژی (زبان‌شناسی تاریخی یا فقه اللغه) که خاستگاه آن مکتب فیلولوژی اسکندریه بود اما به طور مشخص فردریش آگوست ولف در سال ۱۷۷۷ آن را بنیاد نهاد و هم‌چنان رشته‌ای زنده است. دل‌مشغولی اصلی فیلولوژی از جمله تاریخ ادبی، آداب و رسوم، نهادها و تصحیح انتقادی متن‌هاست. فیلولوژی با مقایسه‌ی متن‌ها در دوره‌های تاریخی متفاوت می‌کوشد به ویژگی‌های سبک‌شناختی متن‌ها پی ببرد و در نتیجه صحت و اعتبار تاریخی آن‌ها را بسنجد. مرحله‌ی سوم زمانی آغاز شد که پژوهش‌گران دریافتند نه تنها متن‌ها را می‌توان باهم مقایسه کرد که می‌توان زبان‌ها یا دستور زبان‌ها را نیز با یکدیگر سنجید. کشف این نکته در اوائل سده‌ی نوزدهم دانش زبان‌شناسی را پدیدآورد و به زایش زبان‌شناسی نوین در اوائل سده‌ی بیستم انجامید. پژوهش زبان نه از منظر دستور زبان یا فیلولوژی، بل‌که از چشم‌انداز ساختاری. باور به این‌که واقعیت کانونی زبان، نشانه است و رابطه میان دال و مدلول اختیاری و اتفاقی است. باوری که انقلابی شگرف در نوع فهم انسان مدرن از زبان پدیدآورده است.
ارکون در روش‌شناسی خود هم از شیوه‌ی مفسران سنتی فاصله می‌گیرد هم از رویکرد خاورشناسان سنتی. مفسران سنتی از مرحله‌ی نخست فراتر نمی‌روند و خاورشناسان سنتی از مرحله دوم. مفسران اسلامی قرآن را بر مبنای صرف و نحو تحلیل می‌کنند و خاورشناسان کلاسیک بر پایه‌ی روش فیلولوژیک. هر دو رویکرد از نظر ارکون ضروری اما نابسنده‌ است. زبانِ قرآن باید با روش زبان‌شناسی نوین، نشانه‌شناسی، معناشناسی نیز بررسی شود.
اگر کسی با زبان‌شناسی نوین و نیز آرای ساختارگرایان به ویژه الژیردا ژولین گریماس (Algirdas Julien Greimas) و تزوتان تودورف (Tzvetan Todorov) آشنا نباشد از مباحث قرآن‌شناختی ارکون چندان چیزی سر درنمی‌آورد. در کتاب سه جلدی منتشرنشده‌ی «مبانی قرآن‌شناسی ارکون» هم مهم‌ترین متون قرآن‌شناسی او را به فارسی ترجمه کرده‌ام هم با نگارش درآمدی مفصل بنیادهای روش‌شناختی ارکون در خواندن قرآن شرح داده‌ام.

تکوین مسلمان فرد شهروند
در کتاب «ساخت بشری اسلام» پرسش‌گران اشاره می‌کنند به کتاب مئیر حاتینا (Meir Hatina)، پژوهش‌گر آمریکایی، با عنوان «نگاهبانان ایمان در روزگار مدرن؛ علما در خاورمیانه» (Guardians of Faith in Modern Times; Oulema in the Middle East). از ارکون می‌پرسند «علم اسلامی» از نظر او چه معنا دارد. محمد ارکون نخست می‌گوید علما نگاهبانان «ایمان» نیستند، بل‌که نگاهبانان «عقیده‌»‌اند. تمایز «ایمان» از «عقیده» برای او بسیار مهم است. عقیده یعنی مجموعه‌ی باورها و گزاره‌ها و آداب و رسوم و مناسک که طی دوران کودکی با تربیت و فرهنگ در ذهن انسان رسوخ می‌کند، شکلی سفت و سخت دارد و تغییرناپذیر می‌نماید. اما ایمان یعنی پیوندی قلبی با امری بیرون از خود. عقیده ذهن آدمی را تخته‌بند گزاره‌ها و مکتب‌های فکری می‌کند، اما ایمان با آزادی سوژه‌ی انسانی ناسازگار نیست. علما نگاهبانان «عقائد حقه» (ارتدوکسی) هستند نه نگاهبان ایمان.
ارکون باور دارد با راست‌کیشی‌های اسلامی کنونی امکان زایش «فردِ شهروند» در کشورهای اسلامی دشوار است. تنها با رهاندن ایمان از عقیده است که می‌توان به ظهور انسان فرد آزاد مسلمان امید بست. عقیده را باید سراسر با روش‌های علوم انسانی و اجتماعی سنجید و مقدس نینگاشت. ارکون از نهادهای مولّد نادانی در کشورهای اسلامی و وظیفه‌ی پژوهش‌گران در روشنگری و آگاهی‌بخشی می‌گوید. کتاب با این جملاتِ او پایان می‌پذیرد: «به هر روی، من دیگر توانی در خودم نمی‌بینم و فکر می‌کنم کاری را می‌بایست انجام می‌دادم داده‌ام.» کاری که ارکون در قلمرو اسلام‌شناسی و قرآن‌شناسی انجام داد چندین نسل از پژوهش‌گران را می‌تواند زیر تأثیر بگیرد.
***
سه سالِ پیش، در عصر زمستانی سرد برای دیدار با محمد ارکون به خانه‌اش در محله‌ی نهم پاریس رفتم. طی دو ساعتی که با هم درباره‌ی بسیاری چیزها گپ زدیم از او خواستم بپذیرد مصاحبه‌ای طولانی درباره‌ی سرگذشتِ فکری خود کند. پیشنهاد کردم کتاب را می‌توانیم به چهار زبان فارسی، عربی، انگلیسی و فرانسه منتشر کنیم. می‌دانستم که جدا از تکه‌ پاره‌های اندکی که در مصاحبه‌هایش با هاشم صالح، مترجم عربی آثارش، درباره‌ی زندگی فکری‌اش گفته، خوانندگان‌اش چیزی از راهِ طی شده‌ی او نمی‌دانند. ارکون گفت از قضا دو شاگرد و دوست قدیمی‌اش همین پیشنهاد را کرده‌اند و او هم پذیرفته است. اما دوست داشت مصاحبه‌ها که به صورت کتاب نشر می‌یابند به سرعت به فارسی ترجمه شود. مرگ پیش از آن به سراغ‌اش آمد که بتواند نسخه‌ی چاپ شده‌ی مصاحبه، یعنی همین کتاب «ساخت بشری اسلام» را ببیند. دریغ که نمی‌توانم برگردانِ روبه پایان فارسی کتاب را به دست‌اش بدهم.

مشخصاتِ کتاب‌شناسی
Mohammed Arkoun, La Construction humaine de l’islam, préface d’Edgar Morin, Entretiens avec Rachid Benzine et Jean-Louis Schlegel, Paris, 2012, Albin Michel.

کربن و روایتی سیاسی از فلسفه‌ی اسلامی

Share

نسخه‌ی پی دی اف مقاله را دانلود کنید

 

این مقاله نخست در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه، چاپ واشنگتن، در سال ۲۰۰۳ منتشر شده است.

 

قلمرو عمومی از آنِ همگان است

Share

این یادداشت در پاسخ به بیانیه‌ی عبدالکریم سروش نوشته و در سایت فارسی بی بی سی چاپ شد

بیانیه‌ی عبدالکریم سروش، روشنفکرِ نام‌دار دینی، درباره ی ترانه‌ی اخیر شاهین نجفی و فتواهای ارتداد و تکفیر و قتل، از نگرانی عمیقی پرده برمی‌دارد. جامعه‌ی ایران از تنفر متراکم شده است؛ به سبب خشونت‌های چندلایه و پیدا و پنهانی که حکومت علیه مردم و گروه‌هایی از مردم علیه گروه‌هایی دیگر می‌ورزند. ستمی که بر زنان، جوانان، نویسندگان، اقلیت‌های قومی، اقلیت‌های مذهبی، روزنامه‌نگاران، هم‌جنس‌گرایان، مهاجران و دیگر گروه‌های سرکوب‌شده‌ی جامعه‌ می‌رود، بذر کینه را در دل‌ها می‌پرورد. در سی سال اخیر، مردم ایران قربانیان بسیاری داده‌اند. نوع برخی قربانی‌ شدن‌ها دیدنی و بازشناختنی است: آن‌ها که اعدام شدند، به زندان رفتند، در جبهه شهید شدند، بدن‌شان آسیب دید، کسانی که اموال‌شان مصادره شد، شغل خود را از دست دادند یا در جنگ بی‌خانمان شدند. بسیاری از قربانی‌شدن‌ها هم چندان دیدنی و حس‌کردنی نیست. قربانیانی هستند که آن‌چه از دست داده‌اند نمی‌تواند به آسانی اندازه گرفته شود. صدها هزار نفری که طی سه دهه‌ی گذشته ایران را ترک گفتند و از وطن خود محروم شدند، قربانیان خاموش جمهوری اسلامی‌اند. پدران و مادرانی که از دوری فرزندان‌شان دق کردند، خانواده‌هایی که از هم پاشید، آوارگانی که جان از جمهوری اسلامی به در بردند اما از تلخی بی‌خانمانی و بی‌سرزمینی جان سپردند. همه‌ی قربانی دادن‌ها ریشه‌هایی از تنفر را در دل شهروندان ایرانی تنیده و تنومند کرده است.
ضرورت نفرت‌زدایی
نگرانی دکتر سروش درباره‌ی گسترش این نفرت در جامعه یک‌سره مشروع است. حق با اوست که روشن‌فکران، چه دینی چه عرفی، باید راه‌هایی برای بند کردن این سیلاب نفرت بیندیشند. تراکم تنفر ممکن است در وضعیت بحرانی به شکل خطرناک‌تری خود را بنمایاند و به تنش‌ها و خشونت‌های غیرقابل تحملی دامن بزند. در دو دهه‌ی گذشته، دکتر سروش خود یکی از منادیان تأثیرگذار مدارا در ایران بوده و مداراگری را در مقام فضیلتی اخلاقی ترویج کرده است. طبیعی است که مدارا از سوی صاحبان قدرت به بی‌قدرت‌ها معنا دارد نه به عکس. بنابراین اکثریت اگر فارس‌زبان هستند باید نسبت به آذری‌زبانان و بلوچ‌زبانان و کرد زبانان و عرب‌زبانان تسامح بورزند. اگر اکثریت شیعه‌اند باید نسبت به سنی‌مذهبان، پیروان آیین‌های دیگر مانند زرتشتی، یهودی، مسیحی و بهائی مدارا کنند و اگر اکثریت دگرجنس‌گرایند باید هم‌جنس‌گرایان را نیز صاحب حقوق انسانی برابر بشناسند.
شاید بتوان بخشی از بیانیه‌ی دکتر سروش را بدین شکل تعبیر کرد: ایمان دینی سرمایه‌ی اجتماعی مهمی در جامعه‌ی ایران است. اگر کسانی قصد مبارزه با استبداد دارند، بهتر است از این سرمایه‌ی اجتماعی به سود مبارزات دموکراتیک بهره بگیرند به جای آن‌که دین را قربانی نبرد خود علیه استبداد کنند. نباید «در خرمن ایمان و آرامش قومی آتش عداوت زد» چون فردای روز آزادی مشکل بتوان به ایران رفت و در میان همان قوم زیست.
او سرگذشت تاریخ و نیز وعده‌های دینی را دلیلی بر جاودانگی دین می‌گیرد و توصیه می‌کند حال که دین از میان رفتنی نیست و سرمایه‌ی اجتماعی کلانی نیز هست، پس «منکران» بهتر است با آن نستیزند. البته او مخالف «نقد علمی» دین نیست. خود او نیز سال‌ها در ایران نقد فیلسوفان غربی بر دین را تدریس و تعلیم کرده بود. او ظاهراً مخالف پرخاش‌گری علیه دین در فضای عمومی به نام آزادی است. هر سخن علیه دین مادام که نقدی علمی باشد، از دیدگاهِ او، به سود دین نیز می‌تواند تمام شود و به غنای آن بینجامد.
درباره‌ی این بیانیه ملاحظات چندی می‌توان داشت:

دین، تظاهر به دین، اجبار به تظاهر به دین
عبدالکریم سروش نقد دین را تنها اگر به شیوه‌ی دانشگاهی و علمی باشد، روا می‌داند. نقد عمومی، طنزپردازی درباره‌ی آموزه‌ها، مناسک و نمادهای دینی را – از نظر اخلاقی – می‌نکوهد. می‌پرسیم چرا همه حتا مردم عادی که آموزش دانشگاهی ندارند نباید بتوانند آزادانه دین را به سخره بگیرند؟ به نظر می‌رسد یکی از دلایل مهم آن گرایشِ تمامیت‌خواهِ ادیانی مانند اسلام است. فضای عمومی باید در انحصار مسلمانان باشد. مسلمانان در فضای عمومی آزادی مطلق دارند، اما حد آزادی بی‌دینان یا غیرمسلمانان را باید شریعت تعیین کند.
در اسلام نه تنها مؤمنان وظیفه دارند آیین‌ها، شعائر و شریعت را اجرا کنند که غیرمؤمنان نیز وظیفه دارند اگر آن آیین‌ها و قوانین مذهبی را به عمل درنمی‌آورند دست‌کم بدان تظاهر کنند (گفتن ندارد که مراد از اسلام مکاتب فقهی است نه جریان‌های عرفانی یا مذاهبی که در اقلیت هستند). دین‌هایی مانند اسلام سخت به تظاهر اهمیت می‌دهند. نمایش بیرونی عبادت بسیار مهم است. اگر کسی هم میل به تظاهر کردن نداشت باید او را به زور به تظاهر واداشت.
برای نمونه، مسلمانان نباید شراب بنوشند. اما بی‌دینان و غیرمسلمانان نیز نمی‌توانند به بهانه‌ی بی‌اعتقادی به حرمت شراب، آزادانه و علنی شراب بنوشند. یهودیان و مسیحیان (بی‌دینان مستثنا هستند چون در سنت فقهی آن‌ها به حکومت اسلامی جزیه نمی‌پرداختند و مرتد و شایسته‌ی قتل شمرده می‌شدند) می‌توانند در خانه‌ی خود شراب بنوشند نه در خیابان. از امام اول شیعیان نقل شده که او آزاد و بنده، یهودی و مسیحی را به دلیل نوشیدن شراب یا آب‌جو هشتاد ضربه تازیانه می‌زد. از او پرسیدند چرا یهودی یا مسیحی را تازیانه می‌زنید؟ گفت «وقتی آن‌ها در شهر تظاهر به شراب‌نوشی کنند ] باید تازیانه بخورند[؛ زیرا آن‌ها نباید آشکارا شراب بنوشند.»
مؤمنان باید روزه بگیرند. روزه خوردن حرام است. اما اگر کسی به شریعت پایبندی یا باور نداشت نمی‌تواند در ملأ عام روزه بخورد. روزه‌خواری نه تنها در شریعت که در قانون مجازات اسلامی جمهوری اسلامی ایران جرم نیز قلمداد می شود. طبق ماده‌ی ۶۳۸ این قانون، «هرکس علناً در انظار عمومی و معابر تظاهر به عمل حرامی نماید علاوه بر کیفر عمل به حبس از ده روز تا دو ماه یا تا ۷۴ ضربه‌ی شلاق محکوم می گردد.» احساسات و عواطف مؤمنان از این‌که بی‌باوران و نامسلمانان به شریعت آن‌ها عمل نمی‌کنند جریحه‌دار می‌شود.
از همه مهم‌تر نمونه‌ی حجاب است. زنان زرتشتی، یهودی، مسیحی، بهائی و مسلمانانِ آسان‌گیر همه باید حجاب را رعایت کنند. نباید سطوت و هیبت اجتماعی دین نادیده گرفته شود. مؤمنان باید قلمرو عمومی را از آنِ خود احساس کنند و ناباوران و نامسلمانان باید از نادیده گرفتن علنی شریعت سخت در ترس و دلهره باشند. قانون قلمرو عمومی قانون شرع است. شریعت یا باید با نیت قربت به خدا اجرا شود یا باید از ترس مجازات‌های اسلامی بدان تظاهر شود. شریعت‌مداران جهان را زیر چتر شریعت می‌خواهند وگرنه به خشم می‌آیند و خشونت می‌ورزند. فضای عمومی باید سراسر زیر مهار آنان باشد. اگر کفری یا فسقی هست باید پنهان باشد و در پستو بماند. این گرایشی تمامیت‌خواه و استبدادی است. بدان معناست که در شریعت آزادی فرد به هیچ روی به رسمیت شناخته نمی‌شود. در جهان جدید فضای عمومی نمی‌تواند در انحصار مسلمانان باشد. به ویژه در دورانِ جهان‌روایی چگونه می‌توان میل به انحصارگرایی را بدون دست زدن به خشونت بسیار حفظ کرد؟
اما اصل مدارا اقتضا می‌کند قلمرو عمومی از آنِ همگان باشد. کسی آزادانه دین‌ بورزد و دیگری هم آزادانه به دین طعنه بزند، از هر پایه‌ی اجتماعی و با هر مایه‌ی علمی و بدون هراس از خشونت یکدیگر.
انتقاد دین‌داران از تمسخر
حساسیت فوق العاده‌ی مسلمانان به تمسخرها بازتابی از میل نوستالژیک آنان به بازگرداندن قدرت از دست رفته برای مهار مطلق حیات و ممات انسان‌هاست. مادامی که این حساسیت وجود دارد، تمسخرها بیشتر می‌گزند و احتمال افزایش خشونت بیشتر خواهد بود. جهان امروز، فراخنای آزادی‌ها و انتخاب‌هاست. چگونه می‌توان گرایشی مانند دین‌ستیزی را مقید به «نقد علمی» کرد؟ روحانیان مخالف دکتر سروش همواره از او گله داشتند که چرا او این مباحث را در فضای عمومی طرح می‌کند. او می‌بایست این مسائل در حلقه‌های حوزوی بگوید تا پاسخ شایسته از ارباب دین بگیرد. واقعیت این است که آن‌ها نه علاقه‌ای به بحث علمی داشتند نه پاسخی برای نظریه‌های دکتر سروش. آن‌ها تنها می‌خواستند شک‌ها و شبهه‌ها را در قفس حلقه‌های حوزوی زندانی کنند تا مبادا دامان قلمرو عمومی به این تردیدها آلوده شود؛ مبادا سلطه‌ی روحانیان بر مغز و قلب عموم مردم سست گردد، مبادا انحصار فضای عمومی از دست آن‌ها برود.
از سوی دیگر روحانیان آقای سروش را به شعبده‌بازی زبانی متهم می‌کردند و نقد او بر دین را «حدیث کهنه‌ای» می‌دانستند که «دست‌کم قدمت چندساله دارد.» بسیاری سخنان او را اساساً «نقد علمی» نمی‌دانستند و خطابه و شعر توصیف می‌کردند. کی دین‌داران اعتراف می‌کنند که منتقدان‌شان نقد علمی می‌کنند؟ مگر آن‌که منتقد مرده باشد و نقدش خطری نداشته باشد. دکتر سروش هم‌چنین از «منکران غربت‌زده‌ی ایرانی» گله می‌کند که دماغ دیالوگ ندارند. همین اتهام را فقیهان و روحانیان به خود او می‌زدند و می‌زنند. بارها رسانه‌های جمهوری اسلامی به ناراستی گفته‌اند دکتر سروش با مخالفان مسلمان خود مناظره نمی‌کند. اما مگر دکتر سروش با مخالفانِ سکولار خود تا کنون دیالوگی کرده است؟ او در نوشته‌هایش بیشتر به منتقدان سنتی و فقیه پاسخ می‌دهد تا به فیلسوفان. هرگاه پای گفت‌وگو با منتقدانِ سکولار به میان آمده، کار به تخفیف و تحقیر کشیده است. حاجت نیست به تکرار القابی که او به منتقدان غیرمذهبی خود می‌دهد.
از آن گذشته، چه کسی گفته برای بی‌دین بودن باید سخت مطالعه کرد و به نقد علمی دین همت گماشت، اما برای دین‌داری ارث پدری بسنده است؟ چرا روشن‌فکری دینی، دین‌داری عوامانه را چونان واقعیتی می‌پذیرد اما بی‌دینی عوامانه را نمی‌پذیرد؟ مگر روشن‌فکری دینی خود را در برابر یک یک باورهای دین‌داران عامی مسئول می‌داند که سکولارها را در برابر توهین‌هایی که جوانان به دین می‌کنند مسئول می‌خواهد؟ این ناسازه‌ای ناگوار در روشن‌فکری دینی است که دین‌داری همگانی و توده‌ای را ارج می‌نهد اما بی‌دینی را تنها اگر نخبه‌گرایانه باشد تحمل می‌کند.
دین‌داران پر از آیین و شعائر و مناسک‌اند که برای آن دعوی تقدس دارند. آدم‌های غیرمذهبی اگر آیین‌هایی هم داشته باشند – دست‌کم در کشورهای دموکراتیک – تقدسی برای آن‌ها قائل نیستند. به عبارت دیگر اگر سبک زندگی یک غیرمذهبی عقلانی نباشد، او آن را مقدس نمی‌شمارد؛ در عوض مؤمنان به ندرت پروای توجیه عقلانی سبک زندگی خود را دارند اما اغلب آن را مقدس می‌انگارند. جدال، نابرابر است؛ میان رویکرد مقدس و رویکرد نامقدس. اگر نامؤمنان، باورهای ایمانی را به سخره می‌گیرند، تمسخر را تقدیس نمی‌کنند. اما در قرآن خداوند خود، کافران را استهزا می‌کند. آزادی بیان، تنها آزادی نقد علمی نیست، آزادی تمسخر، کمدی، کاریکاتور، طنز و ترانه‌های اعتراضی نیز هست. تا زمانی که تمسخر دین، واکنش تند روشن‌فکران دینی و فقیهان را به دو شیوه‌ی متفاوت برمی‌انگیزد، بدان معناست که دائره‌ی بزرگی از قدرت سیاسی و اجتماعی را هدف گرفته است. وقتی تمسخر جذابیت یا گزندگی خود را از دست خواهد داد که دین این اندازه قدرت و نفوذ اجتماعی و سیاسی نداشته باشد. اگر روزی ایدئولوژی‌ای کاملاً غیردینی همین اندازه سلطه و تحمیل‌گری داشته باشد، به همین اندازه رغبت مردم را برای استهزا برخواهد انگیخت. مسأله دین نیست؛ قدرت است.
برای دکتر سروش اگر کفر عالمانه ناخوشایند نیست، سخره گرفتن و طعن زدن در دین دل‌شوره‌آور است. ترانه‌ی شاهین نجفی، سخنانِ ضد دینی که برخی شبکه‌های ماهواره‌ای فارسی زبان پخش می‌کنند، تبلیغات ضدمذهبی که در سایت‌های فارسی منتشر می‌شود، همه برای او آزارنده است. بخشی از این آزردگی ایمانی است؛ اما تا انداره‌ای نیز سیاسی است.
جوانان بسیاری در ایران امروز دین را به سخره می‌گیرند درست به دلیل آن‌که دین قدرت دارد. همین امروز نیز روشن‌فکران دینی در ایران – به رغم همه‌ی مضایق – قدرت و امکانات بیشتری دارند تا روشن‌فکرانی که آشکارا می‌خواهند دین یا تاریخ و نهاد آن را نقادی کنند. دین سرمایه‌ی نمادین و اجتماعی ستبری است؛ به ویژه تشیع در ایران امروز. اگر روزی تشیع قدرت کنونی خود را در ایران از دست بدهد، طبعاً دیگر نه تنها کسی انگیزه‌ی تمسخر آموزه‌ها و نمادهای آن را نخواهد داشت. که «نقد علمی» آن هم از رونق خواهد افتاد.
با هر سنجه‌ای عیار بگیریم تمسخر مخالفان به دست دین‌داران بسی بیشتر و پرحجم‌تر است از تمسخر دین به دست بی‌دینان. تبلیغات مذهبی تقریباً در بیشتر نقاط جهان سازوبرگ و مال و منال بیشتری دارد؛ چه رسد به ایران که خزانه‌ی دولت خزانه‌ی دین است. متون و مفاهیم دینی استوار بر خوارداشت مؤمنان است. مدام تیر فتواهای قتل و تکفیر از سوی مؤمنان به سوی «کافران» پرتاب می‌شود. مؤمنان نهادمندانه‌تر عمل می‌کنند تا بی‌دینان. بی‌دینان بیشتر فرد-اند؛ بی‌سپر و پناه. اما دین‌داران جماعت‌اند و برخوردار از قدرت و سنت و امت.
راست آن است که در جهان اسلام الحاد رو به رشد است؛ الحاد به معناها و شیوه‌های گوناگون. این اختصاص به ایران ندارد. گرچه دین در آینده‌ی نزدیک بعید است از میان برود، اما دیگر تنها گزینه‌ی آدمیان نیست. گزینه‌های دیگری نیز در میان هست که به سرعت رشد می‌یابند. گرچه دین‌داری یک وضعیت خاص است، بی‌دینی می‌تواند وضعیت‌های گوناگون باشد. حتا اشکالی از دین‌های شخصی و معنویت‌های جدید می‌توانند پدید آیند. همه‌ی این‌ها بدون چالش و تنشی اجتماعی نخواهد بود. اگر مؤمنان واقعیت رشد فزاینده‌ی الحاد را نپذیرند به حقیقت گریزناپذیر تجدد که افزایش گزینه‌های آدمی است پشت کرده‌اند و تنها به خشونت بیشتر دامن خواهند زد. باید پذیرفت که در دنیای ما بسیار کسان سخن خواهند گفت که خوشایند ما نخواهد بود؛ اما باید شکیبایی پیشه کنیم چون زور و خشونت هیچ کاری از پیش نخواهد برد.
مؤمنان به مشیتی الاهی و تقدیری تاریخی باور دارند که دین جاودانه است. اما شگفتا این اندازه از طنزپردازی درباره‌ی دین هراس‌ناک و خشم‌گین می‌شوند. اگر به قول آیه‌ای که آقای سروش از قرآن آورده «به رغم خواست مشرکان، اسلام سرانجام بر ادیان دیگر پیروز خواهد شد»، مسلمانان باید خون‌سرد باشد و هیچ واکنشی به کاریکاتورها، ترانه‌ها و رمان‌های ضدمذهبی نشان ندهند. واکنش‌های خشن نشان از آن دارد که باور آنان به حفظ این دین از سوی خدا چندان هم محکم نیست.

کافران دین را تغییر می‌دهند
عبدالکریم سروش می‌نویسد «با طاعنان دین گریزمی‌گویم : اگر در پی‌ برکندن بیخ اسلامید ، آب در هاون می‌کوبید و جهد بی‌ توفیق می‌کنید. هم خدای مسلمانان (به شهادت قرآن) وعده تثبیت این دین را در زمین داده است، لیظهره علی الدین کله، و هم ( به شهادت تاریخ ) این شجره طیبه محمدی در فزونی و تناوری بوده است و از آمد و رفت کلاغان ، شاخ و برگش نفرسوده است.»
تجربه‌ی تجدد در اروپا نشان می‌دهد که از قضا «آمد و رفت کلاغان» سخت شاخ و برگ سنت دینی را فرسوده است. آقای سروش درست می‌گوید که خواست بسیاری از فیلسوفان روشن‌گری برای عقلانی ‌اندیشیدن مردم و زوال کامل دین به وقوع نپیوست و دین هم‌چنان نقش مهمی در زندگی بسیاری بازی می‌کند. اما باید پذیرفت که دین دیگر مانند دوران پیش از روشن‌گری مهار مطلق زندگی مردم را ندارد. تجدد حاصل نقادی دین در سطوح گوناگون است و اتفاقاً آزادی نقد دین از میوه‌های این تجدد است. هرگز آن اندازه که در چند قرن گذشته ادبیات، هنر، فلسفه و فرهنگ غیرمذهبی یا ضدمذهبی در اروپا رشد کرد، در جهان اسلام پدید نیامد. اگر امروزه هنوز چراغ کلیسا روشن است، هزاران چراغ دیگر که کلیسا به زور می‌کشت نیز روشن است. خود دین هم سراپا تغییر کرده است. کافران دین را تغییر دادند از بس شک کردند و شبهه آفریدند و از حق بشر گفتند و به طنز از دین یاد کردند. بسیاری چیزها در دین نو شد، پاره‌ای از چیزها نیز فراموش شد؛ همه از کوشش کافران.
اگر فیلسوفانی آن‌قدر انسان را در سویه‌ی عقلانی‌اش فرومی‌کاستند که خواستار حذف کلیِ اساطیر و ادیان از زندگی بشر بودند، آقای سروش هم کمابیش به همان راه می‌رود وقتی نقد موجه دین را به نقد عقلانی محدود می‌کند. اگر کسی از عقل سلیم بهره گرفت و آموزه‌های دینی را نقد کرد یا به طنز آورد کاری نامشروع کرده است؟ مگر قربانیانِ خشونت دینی تنها دانشگاهیان‌اند که تنها آن‌ها مشروعیت نقادی دین را داشته باشند؟ مگر دین خود با ابزارها و استدلال‌هایی عقلانی تا جزیی‌ترین مسائل حوزه‌ی خصوصی و عمومی مداخله می‌کند و با ایمان و بی‌ایمان را تحت قیمومت خود می‌خواهد؟ مثل آن است که بگوییم نقد سیاست باید منحصر باشد به نخبگان دانشگاهی. اگر سیاست خود امری فراگیر است و زندگی همگان را تحت تأثیر خود می‌گیرد چرا نقد آن همگانی نباشد؟
نقد اخلاقی تمسخر
عبدالکریم سروش در بیانیه‌ی خود می‌نویسد: «آدمیان برای طمع ورزیدن و حسد ورزیدن ، بخل ورزیدن، غیبت کردن، مسخره کردن، پرخوردن، پر گفتن، آدرس غلط به جویندگان دادن و هنگام بیماری نزد طبیب نرفتن و… آزاداند، یعنی هیچ قانونی آنان را منع و مجازات نمی کند. اما در عین آزاد بودن ، پاره ای از آن خصال و افعال از اقبح قبائح اند و بهیچ حیله و بهانه یی پلیدی شان پاک و پیراسته نمی شود.»
سروش از ضرورت منع قانونی تمسخر و توهین به دین سخن نمی‌گوید (معلوم نیست بدان باور دارد یا نه). معمولاً کسانی که به طور علنی و در ابعادی گسترده «توهین» می‌کنند خارج از ایران و در پناه قانونِ حافظ آزادی بیان هستند که آزادی توهین و تمسخر را نیز حمایت و حفاظت می‌کند. در بیانیه، رویکرد سروش آشکارا اخلاقی است. آیا توهین به دین یا تمسخر آن اخلاقاً پلید و بد است؟ طبعاً این بحث را در چارچوب اسلام نمی‌توان داشت. مسأله‌ی توهین و تمسخر اسلام در شریعت حرام است و مجازات دارد. تمسخر ادیان دیگر هم بستگی به نوع آن دین دارد. نگاه اخلاقی به این مسأله در اسلام بیشتر غایب است. بنابراین، اگر بخواهیم به این مسأله از دریچه‌ی اخلاق نگاه کنیم به ضرورت آن اخلاق، اخلاق این‌جهانی، نه دینی، خواهد بود. می‌دانیم که گرچه می‌توان دلایلی اخلاقی برای بد بودن تمسخر عقائد دینی دیگران آورد، دلائلی موجه نیز به سود آن می‌توان به میان کشید. در نهایت باید پذیرفت که می‌توان درباره‌ی این موضوع بحث اخلاقی کرد. اما مسلمانان از بحث درباره‌ی این موضوع استقبال نمی‌کنند. برخی اسلحه برمی‌دارند و مترجم ژاپنی کتاب آیات شیطانی سلمان رشدی را می‌کشند، برخی دفتر روزنامه را آتش می‌زنند و شماری دیگر نیز با لحنی تند، بی‌دینان و سکولارها را خطاب می‌کنند و آن‌ها را موظف به جلوگیری از توهین‌ها و تمسخرها می‌دانند.

مردم مقدس نیستند
اغلب روشن‌فکران دینی باور دارند دین اهمیت دارد از جمله به دلیل آن‌که جامعه‌ی ایران دینی است و با توده‌ی مردم نباید و نمی‌توان ستیخت. اگر کسی باور داشته باشد که مصائب امروزی بشر به دلیل عقائد عامه و باورهای بی‌دلیل و خرافی توده است چه باید کرد؟ اگر کسی اصلاح سیاست و حکومت را بدون اصلاح جامعه ممکن نداند و هیچ تقدسی برای مردم و جهان‌بینی آن‌ها قائل نباشد چه؟ اگر کسی باور داشته باشد که اتفاقاً عقائد مذهبی مردم شرایط را برای ناهنجاری‌های اخلاقی و استبداد سیاسی بیشتر هموار می‌کند چه راهی باید پیش گیرد؟ درست است که دین پس از دوران روشن‌گری از میان نرفت، اما کشورهایی که در آن دین سلطه‌ی اندکی دارد و امکان آزادانه‌ی نقد علمی و تمسخر دین هست، اغلب هم دموکراتیک‌ترند هم اخلاقی‌تر. منع نقادی و تمسخر دین به این بهانه، کوششی فعال برای حفظ دینی بودن جامعه است. چه ضرورتی دارد جامعه دینی بماند؟
وانگهی مگر همین کسانی که به دین در شبکه‌های لوس آنجلسی «توهین» می‌کنند ایرانی نیستند؟ مگر بینندگان آن‌ها و خوانندگان کتاب‌های ضداسلامی ایرانی نیستند؟ مگر شاهین نجفی ایرانی نیست؟ چه سعی باطلی است تلقین این نکته که جامعه‌ی ایران یک‌دست مذهبی است. جامعه‌ی ایران روز به روز پرتنوع‌تر می‌شود و از انحصار لایه‌های مذهبی بیرون می‌آید. اگر در ایران تلاش برای کندنِ بیخِ اسلام بیهوده است، انکار منکران و سرکوب صدای ملحدان نیز بیهوده است. البته چون مؤمنان قدرت و مکنت بیشتری دارند امکان دست زدن آن‌ها به خشونت همواره بیشتر است. در تاریخ گذشته و در شرایط کنونی شمار مسلمانان «کافرخوار» بس بسیارتر از «کافرانِ مسلمان‌خوار» بوده است. صورت مسأله را نباید تغییر داد.
مدارا و آزادی
داروی آن کینه‌ی ریشه‌گیرنده در جامعه‌ی ایران عتاب به این و آن نیست؛ بل‌که ترویج بیشتر و بیشترِ مداراست و نیز خلع هر چه بیشترِ دین از قدرت دنیوی و فرونهادن نگرش تحقیرآمیز به الحاد و گردن نهادن به حق آزادی آدمیان؛ حتا آزادی تمسخر؛ مادامی که جان و حق انسان‌هایی مشخص (نه انتزاعی) را به مخاطره نیفکند. مؤمنان نباید بپندارند که دست‌کم در این جهان از ملحدان فراترند. اگر مؤمنان خواستار احترام ملحدان به عقائد آن‌ها هستند باید بیاموزند که کثرت عددی آن‌ها حقی برایشان نمی‌آورد. نیز باید بپذیرند که کتاب‌های مقدس خود را از توهین و تحقیر و تمسخر دیگران بپرایند. اگر تمسخر را روا نمی‌دارند باید نخست خود از خوارداشت دیگران دست بردارند.
روشن‌فکری دینی، میان پروژه‌ای سیاسی و پروژه‌ای فکری سرگردان است. برای آن‌ کس که قدرت سیاسی می‌خواهد آن‌چه مردم می‌اندیشند و می‌خواهند مهم است. اما برای کسی که می‌اندیشد اتفاقاً در خلاف‌آمد عادت راه سپردن و سنت‌ها را شکستن ارزش بیشتری دارد. روشن‌فکری دینی هم سنت‌شکنی کرده هم موقعیتِ سنت‌گرایان و فقیهان را به نوعی تقویت کرده است. این کارکرد دوگانه را در تجربه‌ی دو دهه‌ی گذشته‌ی روشن‌فکری دینی به آسانی می‌توان دید.
اگر الحاد حقی هم‌ارز دیانت به رسمیت شناخته نشود، دشوار بتوان تصور کرد هم‌زیستی ادیان اساساً آسان باشد یا حقوق آدمی از آن حیث که آدمی است پذیرفته شود. این‌که روشن‌فکری دینی از تسخر زدن کافران می‌رنجد به دلیل پیش‌فرض‌هایی است که درباره‌ی الحاد دارد و منافعی اجتماعی که در ایمان مردمان. ترویج الحاد، ترویج بی‌اخلاقی و لاابالی‌گری نیست. تقدس‌زدایی از آن‌چه در فرایندی تاریخی و بشری تقدس یافته به بهداشت روانی و بهبود مناسبات اجتماعی و کاهش خشونت کمک می‌کند. نباید از تقدس زدایی هراسید و آن‌ را فقیه‌وار خطرناک دانست. اگر روشن‌فکری دینی ارجی دارد به سبب همان میزانی است که تقدس‌هایی را زدوده نه به دلیل ساختن تقدس‌های تازه یا تحکیم تقدس‌های کهن. بدون به کاربردن هنرهای عامه‌پسند تقدس‌زدایی در سطح اجتماعی فراگیر نخواهد شد. اگر تقدس‌زدایی تنها در پشت دیوارهای دانشگاه صورت بگیرد، جامعه چه بهره‌ای از آن خواهد برد؟
اگر روشن‌فکری دینی این پیش‌فرض‌ها را تغییر ندهد و منافع‌اش را بازتعریف نکند اندک اندک – دست کم در بسیاری موارد – به صف فقیهان خواهد پیوست و خاصیتِ روشن‌گرانه‌ی خود را از دست خواهد داد. خواست مدارا و آزادی می‌تواند نیروهای دموکراتیک جامعه‌ی ایران خواه مذهبی خواه غیرمذهبی را به هم نزدیک‌تر کند.

نسخه‌ی کامل کتاب نظم نوین روحانیت

Share

نسخه‌ی پی دی اف کتاب نظم نوین روحانیت در ایران را این جا می‌توان دانلود کرد. این نسخه برای استفاده‌ی خوانندگان داخل ایران است که امکان خرید کتاب را ندارند. خوانندگان خارج از ایران می‌توانند کتاب را از سایت آمازون در این‌جا سفارش دهند. خواستاران کتاب در خارج از کشور با خرید آن به حقوق مؤلف و ناشر احترام می‌گذارند.

نبرد بر سر توده

Share

این مقاله برای سایت فارسی بی بی سی نوشته و برای نخستین بار با عنوان «نبرد روحانیت با حزب بر سر توده مردم» چاپ شد.

رضاشاه پهلوی که برافتاد گمان می‌رفت روحانیت نفس راحتی می‌کشد و بی‌سخت‌گیری‌های دولت، آزادی رفته را بازمی‌یابد. تا حدودی نیز چنین شد. سال بیست خورشیدی آغاز روییدن یک‌باره‌ی موسسه‌های مذهبی و نشریه‌های اسلامی بود. با این همه، رفتن ناگزیر رضاشاه برای دیگران نیز آزادی‌هایی آورد که روحانیت را خوش نمی‌آمد. از جمله، حزب توده نیز در همین هنگام تأسیس شد. روحانیت خود را در برابر رقیبان تازه‌ای دید که بر خلاف رضاشاه از محبوبیت مردمی برخوردار بودند. حزب توده چیزی را از روحانیت می‌گرفت که حکومت رضاشاه نتوانسته بود: مردم.
چپ؛ جهانی در نظریه، محلی در واقعیت
ژیل دولوز پاسخ در به پرسش کلر پرنه (Claire Parnet) درباره‌ی معنای «چپ» این ایده را پیش می‌کشد که چپ بودن، «پیش از هر چیز فهمیدن جهان» است. در نتیجه، فرد چپ‌گرای اروپایی مشکلات جهان سوم را آن قدر نزدیک و جدی می‌بیند که حتا از مشکلات محله‌ی خودش هم واقعی‌تر و مهم‌تر به نظر می‌آیند. از نظر دولوز «چپ نبودن» عکس آن است؛ یعنی توجه را متمرکز کردن بر خیابان یا کشوری که زندگی می‌کنیم.
اما دیدیه اریبون در کتاب «بازگشت به رنس» که روایتی خودکاوانه از زندگی اوست می‌نویسد پدر و مادرش کمونیست شدند اما نه به دلیل آن‌که اهمیت چندانی به جهان و آن‌چه در آن جاری است می‌دادند؛ بل‌که کمونیست شدن آن‌ها و بسیاری از دیگر از عامه‌ی مردم فرانسه – در فاصله‌ی دهه‌ی پنجاه تا هفتاد میلادی سده‌ی بیستم – دلایل و انگیزه‌هایی یک‌سره محلی داشت. گرچه آن‌ها در برابر امپریالیسم آمریکا در کنار شوروی قرار می‌گرفتند، اما سیاست خارجی چندان ذهن مردم عادی به ویژه زنان را – که کمتر از مردها کمونیست نبودند – مشغول نمی‌کرد. «در میان عامه‌ی مردم، در میان «طبقه‌ی کارگر» سیاست چپ پیش از هر چیز نفی بسیار عمل‌گرایانه‌ی آن‌چیزی بود که مردم در زندگی روزمره بدان تن می‌دادند. ]کمونیست شدن یا چپ‌گرا شدن عامه‌ی مردم[ بیشتر از سر اعتراض بود تا پروژه‌ای سیاسی‌ که از چشم‌اندازی جهانی الهام گرفته باشد» (دیدیه اریبون، بازگشت به رنس، پاریس، انتشارات فایار، ۲۰۰۹، صص. ۴۴-۴۳).
مسأله‌ی مردم؛ ایران نه جهان
تظاهرات هواداران حزب توده در تهرانحزب توده نه تنها توانست توده‌ی مردم را جلب کند که روشنفکران را نیز شیفته‌ی آموزه‌های خود کرد. یکی از تفاوت‌های مهم حزب توده با فرقه‌ی کمونیستی یا دیگر احزاب چپ‌گرای پیش از خود، توانایی آن برای یارگیری از میان روشنفکران غیر آذری و غیرارمنی بود. اما سرمایه‌ی گران‌بهای این حزب مردم عادی بود. با سازمان‌دهی بی‌سابقه و مدرن، حزب توده ذهن و قلب بسیاری را خرید؛ حتا کسانی را که به درستی توانایی خواندن و نوشتن نداشتند چه رسد به فهم سیاسی و فلسفی کمونیسم. توده‌ای بودن برای مردم عادی معنایی داشت متفاوت با آن‌چه رهبران سیاسی و روشنفکران از آن درمی‌یافتند. برای بسیاری از رهبران سیاسی چپ و نیز مخالفان آن‌ها، حزب توده ابزار مؤثر نفوذ ایدئولوژیک اتحاد جماهیر شوروی در ایران بود. اما همان‌طور که دیدیه اریبون درباره‌ی مردم عادی فرانسه در اوائل نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم میلادی می‌گوید برای مردم کوچه و بازار مسائل روزمره‌ی اقتصادی و سیاسی کشور و شهرشان اهمیت بسی بیشتری داشت تا سیاست خارجی. کارگرها و دهقان‌ها و اهل مشاغل خُرد دیگر به این سبب به حزب توده نمی‌گرویدند تا موازنه‌ی قوا میان غرب و شوروی را به سود دومی برهم زنند. مسأله‌ی آن‌ها نان و آب و بهداشت برای همه بود تا چیز دیگر. جهان‌وطنی و جهان‌شهری گفتاری انتزاعی و روشن‌فکرانه است و مردم عادی به دشواری با آن پیوند برقرار می‌کنند.
مسأله‌ی نان، نه ایمان
در شعر «کسی که مثل هیچ کس نیست» قهرمانِ آرمان‌شهری فروغ فرخزاد، کسی است که می‌آید و «سفره را می‌اندازد و نان را قسمت می‌کند و پپسی را قسمت می‌کند و باغ ملی را قسمت می‌کند و شربت سیاه سرفه را قسمت می‌کند و روز اسم‌نویسی را قسمت می‌کند …». این شعر آخرزمانی، بازتابی از روح زمانه است. در دهه‌های بیست و سی (و حتا پس از آن) کمونیست شدن یا توده‌ای شدن بیش از آن‌که گرایش به مسلکی سیاسی با برد و باری جهانی باشد، اعتراض به بی‌عدالتی بود؛ بی‌عدالتی حکومت و همه‌ی کسانی که هم‌پیمان و هم‌پیاله‌ی آن بودند: بازاری‌ها، روحانیت، مالکان بزرگ و خوانین یا همان مثلث زر و زور و تزویر.
در میان عامه‌ی مردم تأکید اکیدِ کمونیسم بر عدالت بود که پرجذبه بود، نه مبانی فلسفی ماده‌باورانه و الحادی آن یا رویکرد جهان‌وطنی آن به سیاست و اقتصاد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، وقتی روحانیان بسیاری از هواداران حزب توده را به زندان انداختند و در زندان با آن‌ها به بحث نشستند تا آن‌ها را توبه‌کار کنند، در شگفت شدند وقتی دیدند که جدا از رهبران حزب توده، بسیاری از اعضای این حزب افرادی مسلمان‌اند و به خدا و پیامبر و بسیاری دیگر از معتقدات اسلامی باور دارند. در آن‌ سال‌ها همان روحانیان می‌گفتند که بسیاری از توده‌ای‌ها کمونیست اقتصادی‌اند نه کمونیست اعتقادی. یعنی تنها به نظریه‌های اقتصادی کمونیسم باور دارند و منکر خدا و مابعدطبیعت نیستند.
تجدد، زنان و علم
حزب توده در دهه‌ی بیست و سی یکی از نمادهای اصلی تجدد در ایران بود؛ خواست برابری البته برابری میان زن و مرد را نیز در برداشت. زنانی که هواخواهِ ایده‌های چپ می‌شدند، زنان تحصیل‌کرده‌ی طبقه‌ی متوسط و گاه طبقه‌ی بالای جامعه بودند. در آن دوره به دشواری زنان تحصیل‌کرده‌ای می‌شد یافت که دلی در گروِ حزب توده و وعده‌های پیشرفت‌گرایانه‌ی آن برای بشریت نداشتند. تنها بر پایه‌ی دریافتی جدید از عدالت بود که زنان می‌توانستند حقوق و نقش اجتماعی تازه‌ای برای خود تعریف کنند. حکومت رضاشاه پهلوی می‌کوشید زنان را با الگوی زن متجدد آشنا کند. اما خودکامگی آن حکومت، الگوهای آن را برای زنانِ حق‌خواه و برابری‌طلب بی‌کشش می‌کرد. گرایش و گروش به حزب توده، غربی‌شدنی بدون اتهام غرب‌زدگی و حتا همراه با غرب‌ستیزی بود؛ در حالی که الگوی زنِ متجدد حکومت رضاشاه یک‌سره غربی بود. روحانیتی که سخت از آزادی زنان می‌هراسید و از حکومت رضاشاه بدین رو بیزار بود، کمونیسم را ایدئولوژی خوش‌باشی و بی‌بندوباری می‌نگریست که در پی سوزاندن ریشه‌ی دین و دین‌داری است.
کمونیسم خود را ایدئولوژی علمی فرانمود. علم در آن سال‌ها چونان قدرت مطلقه‌ای جلوه‌ای می‌کرد که به سان رودی خروشان پیش می‌رود و دیر یا زود سد سدید خرافات را می‌شکافد و می‌شکند. داروینیسم، نظریه‌ای بود که از زیست‌شناسی به جامعه‌شناسی سرایت کرده بود. در برابر علم و فهم علمی از جهان، تاریخ، جامعه و حکومت، بساط دیانت تنها خرافه شمرده می‌شد. روحانیان پاسداران اصلی خرافات و طامات به شمار می‌آمدند. موجی که از مشروطیت آغاز شده بود به‌یک‌باره بالا گرفت. دانش حوزویان در چشم نسل جدید بی‌دانشی جلوه داده می‌شد. حزب توده، روحانیت را نیروی ارتجاع می‌نامید. گرچه در عمل این حزب بارها با روحانیان مصالحه کرد و حتا در دوران انقلاب ایران از رهبری آیت الله خمینی پشتیبانی نمود و صادق خلخالی را نامزد خود در انتخابات مجلس معرفی کرد، در مقام نظر، روحانیان نیروهای پس‌رونده‌ای بودند که میان چرخ و دنده‌ی تاریخی که مدام رو به پیش دارد خرد و خوار خواهند شد. تجدد و علم جدید ملازم منطقی نفی روحانیت و دیگر تجلیات اجتماعی دین دیده می‌شد. حزب توده نه تنها سرمایه‌ی اجتماعی روحانیت یعنی مردم که حتا سرمایه‌ی نمادین دیگر آن‌ها را که شأن و جایگاه علمی‌شان بود آماج قرار داد.

اجتهاد در سرمایه‌داری و کمونیسم
شالوده‌ی ایده‌ی مارکسیسم، دریافتِ اقتصادی آن از تاریخ بود؛ اما برای روحانیان هم اقتصاد هم تاریخ رشته‌ها‌یی بیگانه بودند. روحانیت به درستی نمی‌توانست آموزه‌های بنیادی مکتب کارل مارکس را دریابد. برای روحانیان در دهه‌ی بیست و سی، تحلیل اقتصادی یا فلسفه‌ی تاریخ نه اهمیت داشت نه در سنت، نظریه‌ای برای آن موجود بود. توجه روحانیان بیش از هر چیز به سرشت الحادی کمونیسم عطف شد.
تنها سرمایه و دست‌مایه‌ی روحانیان برای پیکار با فلسفه‌ی ماده‌باورانه‌ی کمونیسم، «حکمت الاهی» یا فلسفه‌ی اسلامی بود. مهم‌ترین نماینده‌ی فلسفه‌ی اسلامی در آن دوره، محمد حسین طباطبایی در خانه‌ی خود در شهر قم مجلس درسی برقرار کرد در نقد مبانی فلسفی کمونیسم. اما آشنایی او و شاگردان‌اش از کمونیسم محدود به جزوه‌ها و مجله‌های فارسی حزب توده بود. حاصل این درس‌ها کتابی با عنوان «اصول فلسفه و روش رئالیسم» شد که با پانوشت‌های مرتضی مطهری در سال ۱۳۳۲ به چاپ رسید. این کتاب بر پایه‌ی نوشته‌های تقی ارانی، بنیان‌گذار فکری حزب توده ایده‌های فلسفی کمونیسم را نقادی می‌کرد. مطهری در پیش‌گفتار کتاب نوشت «با آن‌که تقریباً پانزده سال از مرگ دکتر ارانی می‌گذرد، هنوز طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک در ایران نتوانسته‌اند بهتر از او بنویسند. دکتر ارانی در اثر آشنایی به زبان و ادبیات فارسی و آشنایی فی الجمله به زبان عربی، ماتریالیسم دیالکتیک را سر و صورتی بهتر از آن‌چه مارکس و انگلس و لنین و غیرهم داده بودند داده است و از این جهت کتاب‌های فلسفی وی بر کتاب‌های فلسفی پیشینان‌اش برتری دارد.» سراسر کتاب پنج‌جلدی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بر این گمان استوار است که نوشته‌های ارانی بهترین نمونه‌ی آثار درباره‌ی مارکسیسم است. کسی که جهان‌بینی فلسفی مارکسیسم را از منابع اصلی آن بشناسد کتاب محمد حسین طباطبایی و پانوشت‌های شاگردش را نقدی کمابیش بی‌ربط می‌یابد.
اما روحانیان مدعایی بزرگ‌تر داشتند. اسلام برای آنان ایدئولوژی‌ای بود که همه‌ی نیازهای این‌جهانی و آن‌جهانی انسان را برآورده می‌کند در حالی که ایدئولوژی‌های غیرمذهبی از جمله کمونیسم در پی تأمین رفاه و خوشبختی زمینی آدمی هستند. چنین ادعایی روحانیان را وادار کرد که در برابر هر چه ایدئولوژی‌های دیگر پیش می‌گذارند قرینه‌ای اسلامی بسازند. در دهه‌های بعد بود که متکلمان اسلامی مانند مرتضی مطهری به نوشتن فلسفه‌ی تاریخ با مبانی اسلامی روی آوردند و نویسندگانی چون علی شریعتی با گرته‌برداری از تبیین اقتصادی مارکسیستی تاریخ، تبیینی اقتصادی از تاریخ اساطیری اسلامی و شیعی به دست دادند. بحث درباره‌ی اقتصاد اسلامی به تدریج آغاز شد؛ بدون آن‌که هنوز هم مایه و معنایی داشته باشد.
جدا از جنبه‌ی الحادی کمونیسم که آشکارا ناپذیرفتنی بود، مذهبی‌هایی که سودای رویارویی با حزب توده و ایدئولوژی آن را داشتند به شکلی نهانی و ناهشیار زیر تأثیر آن قرار گرفتند. بخشی از این تأثیرپذیری به مرعوب‌شدن روحانیت در برابر قدرت حیرت‌انگیز حزب توده در سازمان‌دهی و بسیج اجتماعی بود. آرزوی روحانیت آن بود که روزی بتواند همان الگوی حزب توده در ایجاد شبکه‌ی اجتماعی را در عمل برای خود پیاده کند. احتمالاً تأسیس حزب جمهوری اسلامی پس از انقلاب بر پایه‌ی همین آرزو و الگوبرداری صورت گرفت.
پاره‌ای دیگر از اثرگیری‌ها نیز جنبه‌ای فکری داشت. برای نمونه، مرتضی مطهری در کتابی که پس از کشته شدن‌اش چاپ شد نوشت «فقهای عصر از مسائل بانک و بیمه و چک و سفته به عنوان مسائل مستحدث کم و بیش بحث‌هایی کرده و می‌کنند؛ ولی توجه ندارند که رأس و رئیس مسائل مستحدثه خود سرمایه‌داری است. زیرا ابتدا چنین تصور می‌رود که سرمایه‌داری یک موضوع کهنه‌ی قدیمی است که شارع اسلام برای آن حدود و موازین مقرر کرده است. تجارت، اجاره، مستغلات، مزارعه، مضاربه، مساقات، شرکت‌ها همه‌ی این‌ها سرمایه‌داری است که در اسلام برای آن‌ها احکام و مقرراتی تعیین کرده است. اما این‌که مقدار سرمایه کمتر یا بیشتر باشد ربطی به مطلب ندارد. ولی حقیقت مطلب این طور نیست. سرمایه‌داری جدید یک پدیده‌ی جداگانه و مستقل و بی‌سابقه‌ای است و جداگانه و مستقلاً باید درباره‌ی آن اجتهاد کرد» (صص. ۵۷ و ۵۶ کتاب «بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی» انتشارات اسلامی وابسته به جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم، ۱۳۶۰). این کتاب تصویری از مطهری به دست می‌داد که سخت زیر تأثیر نظریه‌ی اقتصادی مارکسیسم است. کتاب بی‌درنگ جنجال آفرید. روحانیانی چون محمدرضا مهدوی کنی، دبیر جامعه‌ی روحانیت تهران به آیت الله خمینی شکایت بردند و نسخه‌های برجامانده‌ی کتاب از کتاب‌فروشی‌ها جمع‌آوری و خمیر شد.
روحانیان جز آن‌که دستگاهِ واژگانی و اصطلاحی مارکسیسم را عاریه بگیرند و در متون مذهبی به دنبال رد و قبول آن بگردند کار چندانی نمی‌دانستند. نه اقتصاد نه تاریخ با مفاهیم کهنه فهم‌شدنی نبود. پس کانون اصلی مبارزه با حزب توده و مارکسیست‌ها را مسائل اعتقادی قرار دادند تا اقتصاد و سیاست. حتا پس از پیروزی انقلاب، رهبران روحانی و نزدیکان آن‌ها می‌کوشید نزاع سیاسی با چپ‌ها را نبردی عقیدتی وانمایند تا کار هم از نظر فکری ساده‌تر باشد هم برای مردم مذهبی فریبنده‌تر. در مناظره‌های تلویزیونی سال ۱۳۶۰، قصد اصلی بحث ایدئولوژیک به جای بحث سیاسی و اقتصادی برای از میان به در بردن رقیب‌های چپ بود. به جای نمایش جنگ قدرت با حزب توده و دیگر سازمان‌های چپ، روحانیان می‌خواستند به مردم بگویند مخالفان ما مشتی بی‌دین و لاابالی هستند و مسأله کفر و ایمان است نه رقابت سیاسی یا اقتصادی. آنان در این کار تا اندازه‌ی بسیاری کامیاب شدند.

شکست رقیب با زور
روحانیت که به جذابیت فریبنده‌ی حزب توده برای طبقه‌ی تحصیل‌کرده و نیز قدرت بسیج‌گری این حزب در قبال عامه‌ی مردم غبطه می‌خورد، رقیب را در مبارزه‌ای برابر از میدان به در نکرد. برای استقرار حکومت روحانیان پس از انقلاب سال ۵۷ نخست لازم بود از فضای ملتهب آن سال‌ها برای محبوبیت‌زدایی از حزب توده بهره گرفته شود. مناظره‌های تلویزیونی میان رهبران حزب توده مانند احسان طبری و نورالدین کیانوری و ایدئولوگ‌های جمهوری اسلامی یکی از ابزارها برای تبدیل جنگ سیاسی به جدال میان کفر و ایمان بود. روحانیان دریافته بودند که برای سرکوب سیاسی حزب توده باید نخست سویه‌ی الحادی آن برجسته کنند. چندی بعد بازداشت سران و اعضای حزب توده آغاز شد با آن‌که سیاست رسمی حزب حمایت از روحانیان تندرو در برابر طرفداران لیبرالیسم و «امپریالیسم آمریکا» بود.
از نظر روحانیان آن‌چه زنگ پایان مرگ حزب توده را به صدا درآورد اعترافات تلویزیونی و مکتوب احسان طبری بود. پس از تقی ارانی، احسان طبری پیامبر ایدئولوژیک حزب توده قلمداد می‌شد که نوشته‌هایش را روحانیان درگیر با حزب توده با دقت می‌خواندند. شکست چهره‌ی او با ادعای گرویدن به مسلمانی و باور به حقانیت جمهوری اسلامی، ابهت چند دهه‌ی حزب توده را فروریخت. شاید اگر حزب توده در مقام سازمانی مخالف اما قانونی به حیات خود ادامه می‌داد با بی‌تدبیرهای رهبران‌اش و نیز فروپاشی شوروی خود به خود به حاشیه رانده می‌شد و اهمیت خود را از دست می‌داد. اما روحانیتِ تازه به قدرت رسیده کینه‌ای دیرینه از این حزب داشت و آن‌قدر آسیمه‌سر بود که نمی‌توانست اجازه دهد حزب توده به مرگی طبیعی چشم از جهان سیاست فروبندد.

روحانیت و حقوق بشر

Share

خبرگزاری هرانا – در سه شماره اخیر خط صلح، مسئله جایگاه حقوق بشر در انقلاب ۵۷ را در گفت‌و‌گو با ابوالحسن بنی صدر، فرخ نگهدار و حسن شریعتمداری بررسی کردیم.

درک جایگاه حقوق بشر در انقلاب ۵۷ بدون آگاهی از موضع روحانیت در برابر حقوق بشر و به طور کلی شناخت نسبت فقه و حقوق بشر دور از ذهن می‌نماید، به همین دلیل این بار در گفت‌و‌گو با مهدی خلجی، پژوهشگر دینی، به کنکاش در رابطه روحانیت و حقوق بشر می‌پردازیم.

واقعیت این است که تجددخواهان ایرانی در بزنگاه‌های تاریخی اغلب دست یاری خواهی به سوی روحانیت دراز کرده‌اند و از آنجا که مسئله محوری بخش عظیمی از تجددطلبان، مقوله حقوق بشر است شناخت نسبت فقه و حقوق بشر می‌تواند برخی ابعاد کیفیت رابطه تجددخواهان و روحانیت را معلوم کرده و نیاز یا عدم نیاز به ادامه این انتظار دائمی را روشن سازد. بنابراین شناخت نسبت فقه و حقوق بشر علاوه بر آنکه به خواست‌های انقلاب ۵۷ نور می‌تاباند، درک و پیش بینی حال و آینده ایران را نیز به واقعیت نزدیک‌تر می‌گرداند. 

شرایط امکان و امتناع گفتمان حقوق بشر – نه به عنوان یک شبهه یا موضوع شناخت بلکه به عنوان یک رکن عقیدتی الزام آور – در ساختار ذهنی روحانیت و به طور کلی فقه چیست؟
یهودیت ارتدکس و مسیحت کاتولیک که در بطن اروپای متجدد زیسته و هم‌پای تحولات آن موج‌وار پیش و پس رفته‌اند، هنوز نتوانسته‌اند حقوق بشر را در مقام بنیانی برای شریعت خود بپذیرند. هنوز هزاران نفر در افریقا به سبب تقلید از فتوای پاپ به ایدز دچار می‌شوند و جان خود را از دست می‌دهند. زنان یهودی ارتدکس با کلاه‌گیس به فضای عمومی می‌آیند تا گیسوان خود را از نامحرمان بپوشند. بنابراین، رو به تجدد رفتن جامعه به معنای آن نیست که خودبه‌خود شریعت‌مداران به فکر انطباق شریعت با حقوق بشر خواهند افتاد. حقوق بشر برساخته‌ی آدمی است اما اهل ایمان به آسانی نمی‌پذیرند که شریعت نیز صنعتِ بشر است و می‌توان به حکم عقل و عرف آن را پالود و پیراست.
سازگاری فقه با حقوق بشر، نیازمند انقلابی در مبانی فقهِ موجود است. مبانی فقه به طور عمده در علم اصول فقه پی‌ریزی می‌شود. اصول فقه «علم به قواعدی است که زمینه‌ی استنباطِ احکام شرعی را فراهم می‌آورند» یا به تعریفی که آخوند خراسانی بیشتر می‌پسندید «صناعتی است شناساننده‌ی قواعدی که استنباط احکام نیازمند بدان‌هاست یا در مقام عمل نیاز به شناخت آن قواعد می‌افتد». بر این پایه، اصول فقه دانشی مصرف‌کننده است، یعنی خود آمیزه‌ای از دانش‌های دیگری است که به کار فهم متون دینی برای شناخت حکم و تکلیف شرعی می‌آید. برای نمونه، مباحث الفاظ در علم اصول به صورتی خام برخی مسائل فلسفه‌ی زبان و زبان‌شناسی را طرح می‌کند. اصول فقه لاجرم دربردارنده‌ی جستارها و پیش‌فرض‌هایی الاهیاتی درباره‌ی خداوند و متنِ قرآن نیز هست. پاره‌ای از گزاره‌ها و جدل‌ها در این علم سرشتی هرمنوتیک دارند، برخی فلسفی و شماری دیگر حقوقی. علم اصول با شمایل کنونی‌اش در میان شیعیان تباری بلند ندارد و بنیان‌گذار واقعی آن وحید بهبهانی و شاگردش شیخ مرتضی انصاری است.
با این همه، دانش اصول فقه از نظر معرفت‌شناختی منسوخ است. ناگزیر فقهی که بر این اصول استوار شود نیز اعتبار علمی ندارد. تا زمانی که فقهیان به تحولات جدید در زمینه‌ی زبان‌شناسی، تاریخ، انسان‌شناسی، فیلولوژی یا زبان شناسی تاریخی، هرمنوتیک، خوانش انتقادی متن و به طور کلی مباحث نقد ادبی توجه نکنند نمی‌توانند اصول فقهی معتبر تدوین کنند. باید بار دیگر تأصیل اصول کرد. اصول تازه‌ای برای فقه تدوین کرد. اصول فقهی که در حوزه‌های تدریس می‌شود و مبنای صادرکردن فتواست به جهان پوست پیازی بطلمیوسی تعلق دارد. باید اصولی را در منظومه‌ی فکری (پارادایم) جدید پی ریخت. روشن است که تأصیل اصول تازه برای فقه بدون تأصیل اصول تازه‌ای برای دین – یعنی الاهیاتی سراسر جدید – ممکن نیست.
برای هم‌خوان کردن فقه و حقوق بشر، نه تنها لازم است درک فقهیان از مقوله‌هایی مانند «حق» و «بشر» از بنیاد دگرگون گردد که باید مفهوم «خدا»، رابطه‌ی او با انسان، «متن» و افق انتظارات از آن، «عقل»، اعتبار و کارایی آن، «عرف» گستره و نقش‌اش، «عدالت» و نسبت آن با تشریع، و سرانجام «امضایی» بودن بسیاری از احکام شرعی و پیامدهای فقهی آن باید در پرتو دانش‌های جدید بازبینی و عیارسنجی شود. برای نمونه، در فقه، خدا «ارباب» و «مولا»ست و انسان «عبد». اگر کسی رابطه‌ی خدا و انسان را «ارباب و بنده» بداند نمی‌تواند فقهی هم‌سنخ با حقوق بشر تدوین کند. هم‌چنین اگر گمان رود انسان قادر به فهم کامل و مطلق دستور یا سخن خداست، بسیاری از احکام ضد حقوق بشر می‌توانند مشروعیت پیدا کنند. هم‌چنین اگر عدالت «قرار دادن هر چیزی در جای خود» تعریف شود، هرچه آن خسرو کند شیرین خواهد بود و در نتیجه بی‌عدالتی و تبعیض موجود در فقه عین عدالت قلمداد می‌شود. اما اگر عدالت را انصاف و برابری بدانیم طبیعی است که خدای عادل نمی‌تواند آدمیان را به چشم تبعیض بنگرد و قوانین تبعیض‌آمیز درباره‌ی آن‌ها وضع کند. پس نحست باید تصویر خدای خودکامه و کینه‌توز درهم بشکند و خدای حکیم و عادل به معنای فلسفی امروزین آن جای او را بگیرد. اصلاح قانون شریعت بدون اصلاح تصویری که ما از خاستگاه و سرچشمه‌ی این قانون – خدا – داریم سعی باطل است.
فقه موجود میان سخن شفاهی و سخن نوشتاری فرقی نمی‌نهد. قرآن به صورت شفاهی بر پیامبر وحی شده و برای همیشه از دسترس آدمی دور افتاده است. مصحف امروز، تدوین‌شده در دوران عثمان است. به صد شکل دیگر نیز می‌توانست تدوین شود. هم‌چنین، تبدیل سخن شفاهی به سخن نوشتاری حتا اگر با امانت کامل و ترتیب دقیق هم صورت گیرد، معنا را سراسر دیگر می‌کند. ما دیگر نه در عصر پیامبریم و نه می‌توانیم به خوبی دریابیم این سخنان در چه سیاق اجتماعی و سیاسی بیان شده است. ما مخاطب واقعی پیامبر نیستیم. بنابراین بر پایه‌ی متنی نامقدس نمی‌توان قانونی مقدس استخراج کرد. تا فقهیان متونِ مقدس‌انگاشته شده را تاریخی ننگرند، فقه زیر و زبر نخواهد شد.
بنابراین نمی‌توان حقوق بشر را با چند فتوای جدید وارد فقه کرد. حقوق بشر به مبانی فلسفی و حقوقی نوآیین تعلق دارد. فقه باید به سمت رویارویی معرفتی با آن مبانی برود تا نسبت تازه‌ای با حقوق انسان برقرار نماید.

با در نظر گرفتن بینش های متفاوتی که اسلام را مستعد خشونت، عقلانیت، مدارا و … می دانند و با توجه به گفته های شما که انقلاب در مبانی فقه را لازمه سازگاری حقوق بشر و فقه دانستید و آن را به دو بخش تحول در علم اصول و تحول در مبانی معرفتی روحانیت تقسیم کردید، آیا فقه می تواند لوازم این تحول، به خصوص تحول در مبانی معرفتی را در نص و سنت جست و جو کند؟ و به طور کلی آیا نص این اجازه را می دهد که فهم غیرتحمیلیِ در تطابق با حقوق بشر از آن شود؟
گمان دارم مراد از استعداد اسلام برای خشونت، امکان نهفته در متونِ بنیادگذار اسلامی – قرآن و حدیث – برای خشونت است. بی‌تردید این متون در دوره‌هایی طولانی به شکلی خوانده شده‌اند که تولید خشونت کرده‌اند. هنر تأویل می‌تواند این امکان را از میان ببرد. اما تأویل خشونت‌ستیز یا خشونت‌زدا از نصوص اسلامی نیازمند مبانی تازه و تغییری بنیادی در پیش‌فرض‌هاست. برای فهمی تازه از متن نمی‌توان به دامان سنت آویخت. من انگیزه‌ی نیکِ کسانی را که می‌خواهند تجربه‌ی اعتزال را تجدید کنند درمی‌یابم. آن‌ها می‌خواهند به عقلانیت جدید لعاب و رنگی سنتی و بومی ببخشند تا از بیگانه‌گریزی و بیگانه‌ستیزی اهل سنت بکاهند. اما این کار – در نگاه من – نه تبیین نظری قانع‌کننده‌ای دارد نه در عمل کامیاب خواهد بود. ما چه بخواهیم چه نخواهیم دیگر سنتی نیستیم. سنت‌گرایان ما به همان اندازه مدرن‌اند که سنت‌ستیزان. گرچه هم سنت‌گرایی از دریچه معرفتی بی‌راهه است هم سنت‌ستیزی. ما نیازمند آگاهی از موقعیت خود و سنجش مدام نسبت‌مان با سنت هستیم. در نتیجه ما همیشه محکوم بدان‌ایم که از جایگاه تاریخی امروز به پیشینه‌ی فرهنگی خود بنگریم. ما نقطه‌ی ایستادن و چشم دیدن را از امروز می‌گیریم. ابزارهای نقد و دستگاه‌های مفهومی به جهان مدرن تعلق دارند. این منظومه‌ی فکری تجدد است که به ما امکان می‌دهد با فهم‌های تازه از سنت، آن را از ایستایی درآوریم و پوینده و زنده کنیم. به موضوع بحث بازگردیم.
فکر می‌کنم اساساً دشوار است فرض کنیم خدای قانون‌گذار می‌تواند متن‌هایی را مشروعیت دهد که خشونت‌زا نباشند. در اسلام خداوند تنها خالق موجودات از عدم نیست، بل‌که شارع مقدس نیز هست. پیوند خدا و قانون سخت خطرناک است. خدا یعنی بالاترین قله‌ی تقدس. اگر چنین موجودی قانون‌گذار باشد، قانونی ثابت و فراتاریخی پیش خواهد نهاد. قانونِ مقدس، انسانیت آدمی و تاریخمندی و سرشت‌دگرگون‌شونده‌ی او را نادیده می‌گیرد. قانون باید به تناسب تحول جامعه و انسان توانایی تغییریافتن داشته باشد.
انگاره‌ی «شارع مقدس» قانون را قدسی می‌کند و بر امکان تولید خشونت می‌افزاید. زیرا قانون ثابت خلاف سرشت آدمی است و جز با زور اجراشدنی نیست. ناکارآمدترین قانون آن است که بر آدمی و نیازهای نوشونده‌ی او چشم بپوشد اما از او انتظار سرسپردگی و فرمانبرداری داشته باشد.
سنجش نقادانه‌ی مفهوم «شارع مقدس» می‌تواند راهی برای تأویل تازه‌ی متن بگشاید. در این صورت، بایدها و نبایدها در متنی تاریخی و غیرقدسانیو بیشتر آشکارکننده‌ی پیامی اخلاقی‌ نه الزامی قانونی نگریسته خواهند شد. گفتار فقهی، بسته، الزام‌آور و زوربنیاد است، اما گفتار نبوی (قرآن و حدیث) می‌تواند به صورتی گشوده به معناها و معارف بی‌پایان نیز دیده شود. راست‌اش اسپینوزای اسلام هنوز ظهور نکرده است؛ کسی که کارش به ظرافت تراشِ عدسی‌های شیشه‌ای باشد و در عین ایمان ناب و ژرف، مفاهیم بنیادی الاهیات اسلامی را زیر چشم‌های ریزبین خود بشکافد و بسنجد.
یکی از دشواری‌های اصلی در تاریخِ تأویل در اسلام این‌بوده که متنِ قرآن در میان بسیاری مفسران به صورت تحت اللفظی فهمیده شده است. به سخن دیگر مجاز و زبان استعاری یا کلک خیال‌انگیز قرآن یا هر متن مقدسی پایه‌ی بنیادی فهم آن قرار نگرفته است. برای نمونه، آن دسته از مفسران که اهل تشبیه نبودند و به تنزیه گرایش داشتند، آیه‌ی «الرحمن علی العرش استوی» را نمی‌توانستند به معنای ظاهری و لغوی آن دریابند که خدا مانند انسانی بر عرش تکیه زده است. یا «ید الله فوق ایدیهم» را چنین معنا کنند که خدا واقعا بشروار دستی دارد و دست‌اش بالای دست‌های آدمیان است. پس درباره‌ی بسیاری تعبیرات در قرآن که شائبه‌ی تشبیه و انسان‌انگاری خداوند داشته به مجاز پناه برده‌اند. چرا دائره‌ی این زبانِ مجازی را نگستریم و آن را شامل آیات اوامر و نواهی نکنیم؟ چرا دستور خداوند را اخلاقی ندانیم و فقهی بپنداریم؟ چرا سراسر این متن را استعاره‌ای از ارزش‌های معنوی والا ندانیم؟ چرا بهشت و دوزخ را به معنای استعاری‌شان درنیابیم. از روان ویلیامز، اسقف اعظم کانتربری پرسیدند دوزخ از نظر او چیست یا کجاست. گفت دوزخ آن هنگام است که آدمی در خود زندانی باشد و نتواند جز خود ببیند. دوزخ یعنی غیاب دیگری؛ محال شدن ارتباط با دیگری. اگر می‌توان چنین تعبیری عمیق از این دست استعاره‌ها کرد چرا در کویر خشک و خشن معناهای لغوی این کلمات سرگردان شویم؟
اگر خداوند به مفهومی که بشر امروز از «عقل» و «عدل» درمی‌یابد حکیم و عادل است، نمی‌تواند به فقه موجود که بنیاد تبعیض‌های گوناگون می‌گذارد مشروعیت بخشد. پس همان‌گونه که منزه بودن خداوند اقتضا می‌کند او را از صفت‌های انسانی بپیراییم و آیات را بر این مبنا تأویل کنیم، حکمت و عدل الاهی هم اقتضا می‌کند دستورهای قرآن را که شائبه‌ی تبعیض دارند، تاریخی بدانیم و گوهر اخلاقی آن را که ورای تبعیض‌هاست کشف نماییم. مثلاً فقیهان آیه‌ی قصاص در قرآن را تکلیفی الزام‌آور تعبیر می‌کنند. اما می‌شود آن را حکمی دانست که پیامبر بدان گردن نهاد تا از انتقام جمعی و قبیله‌ای برای قتل یک نفر پیش‌گیری کند. پس غرض از آن حکم این نبوده که حتماً کسی به خاطر قتلی کشته شود، بل‌که آماج آن پیش‌گیری از قتل جمعی به سبب انتقام از قتل یک فرد از قبیله‌ای دیگر بوده است. اگر گوهر اخلاقی این حکم را محکومیت قتل بگیریم خودِ قصاص هم بی‌معنا می‌شود و دیگر از آیات قصاص نمی‌توان مشروعیت انتقام را نتیجه گرفت.
از سوی دیگر، مسأله‌ی بنیادی آن است که احکام فقهی در اسلام فاقد اصالت‌اند: یا از دیانت یهود آمده‌اند یا امضای و تأیید عرف و آداب جزیره العرب هستند. فقه اسلامی چندان هم «اسلامی» نیست. بر خلاف مسیحیت، اسلام به عنوان دین فاتحان گسترش یافت و به سرزمین‌های دیگر رسید. با این همه برتری نظامی و سیاسی، باز بر خلاف مسیحیان، مسلمانان سخت مراقب بودند از نظام حقوقی کشورهای فتح‌شده تقلید یا وام نکنند. اسلام هرگز به نیازش برای وام‌کردن قانون اعتراف نکرد. اما بنابه ضرورت‌های اجتماعی احکام امضایی را برساخت؛ یعنی زیر پوشش اصالت بیشتر از زمانه و زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی خود قانون وام گرفت. در نتیجه دستگاه فقهی اسلامی سخت بسته به روی خود ماند. تجدد شوکی شکننده برای دستگاهِ فقهی‌ای بود که در اصل فاتحان برآوردند و ساختند، اما اکنون مغلوب جهان بزرگ‌تر دیگری شده بود. بیگانگی فقیهان با تاریخ درک فقهی آنان را تیره کرده است. فقهیان در روند فقه‌ورزیدن هرگز حتا به متون مقدس پیشین، تورات و انجیل، نمی‌نگرند و تصوری روشن از آن ندارند. اساساً برداشت فقهیان از گذشته، تاریخی نیست. فهم‌شان از تاریخ اسلام و پیشااسلام بیشترسرشتی خیالی و اساطیری دارد تا تاریخی.
مهم این‌ است که در نظر بگیریم تأویل تازه نیاز به مبانی فلسفی – الاهیاتی نوین دارد و پیش‌فرض‌هایی که خود استوار بر مقولاتی چون آزادی، حقوق بشر و برابری آدمیان از حیث آدمیت با یکدیگر است. فلسفه‌ی حقوق مدرن که جای خود دارد، چگونه می‌توان کانت، هگل، اسپینوزا، نیچه و مارکس را نادیده گرفت و از اصول معقولی برای فقه یا دین سخن گفت؟
البته مسأله‌ی تأویل صرفاً انتزاعی نیست و با تحولی معرفتی دگرگون نمی‌شود. تا فقیهان نمک‌گیرِ نظامِ سلطه‌ی جمهوری اسلامی هستند، تأویلِ تبعیض‌آمیز شکلی نهادی و سخت دارد. برای پدیدآیی تأویل نو و اصول فقه تازه، نیازمند فقهیانی هستیم که با نظام سلطه‌ی دینی اشتراک منافع نداشته باشند و بتوانند نهادِ مستقلی از حکومت دینی بیافرینند.

شما فرمودید خداوند در اسلام شارع مقدس نیز هست و انگاره‌ی شارع مقدس قانون را قدسی می‌کند. اجازه بدهید با توجه به این گزاره دو پرسش مطرح کنم. اول این که چرا هیچ گاه در ایران حکومت قانون شکل نگرفت و «قانون قدسی» مبنایی برای تشکیل آن نشد؟ و دوم اینکه چرا به طور خاص پس از انقلاب که قدرت در اختیار روحانیت قرار داشت باز هم این قانون قدسی حکومت را در اختیار نگرفت و به جای فقه، فقیه قدرت مطلق را به دست آورد؟
این‌که چرا در ایران حکومتِ قانون شکل نگرفت، جستاری دیگر است که مجالی فراخ‌تر می‌جوید. اما می‌توان پرسید چرا ایده‌ی حکومتِ قانون در فقه نیست. به سخن دیگر، مفهوم حکومتِ قانون به آن معنا که ما حتا در اروپای سده‌های میانی می‌بینیم چرا در فقه پدید نیامد. این پرسش با پرسش دوم شما که چرا روحانیان نتوانستند قانون قدسی را مبنای حکومت قرار دهند هم‌بسته و پیوسته است.
قانون قدسی با قانون عرفی این تفاوت بنیادی را دارد که خودبنیاد نیست. مشروعیت آن ماورایی است. در نتیجه مفسر قانون قدسی نیز سرشتی متفاوت با مفسر قانون عرفی دارد. فقیه تنها قانون‌گزار نیست، خود مقامی الوهی دارد و بر فراز قانون می‌ایستد. با دعوی قانون‌گزاری، قانون‌گذاری می‌کند. سرشت انسانی قانون‌ را پرده می‌پوشد. آن‌چه سراسر تاریخی و بشری است را ناتاریخی و فراانسانی وامی‌نماید.
فقیهان امتداد سلسله‌ی راویان هستند. زمان پیدایش متن‌های مقدس (قرآن و حدیث) نخست راویان شفاهی بودند که مرجع شناخت قانون قدسی به شمار می‌رفتند؛ یعنی قاریان و محدثان. به تدریج که از روزگار اولیه‌ی اسلام دور می‌شویم دیگر روایت به تنهایی بسنده نیست. مکتب‌های کلامی و فقهی پدید آمدند. راویان بدل شدند به فقیهان. در گذار از روایت به تفسیر، اقتدار ربانی راوی به فقیه یا مفسر نیز منتقل شد.
برای آن‌که دیگران روایتی از پیامبر را بپذیرند، راوی بر ایمان دینی و اخلاص و تقوای خود تکیه می‌کرد و نزدیکی خود با پیامبر را گواه راستی و امانت خود در نقل سخن او می‌گرفت. بنابراین راوی تنها روایت‌گر نبود. خود بخشی از روایت بود و به روایت اعتباری قدسی می‌داد. یا از «صحابه» بود یا از «تابعین»؛ یعنی کسانی که پیامبر را ندیدند اما یاران او را دیده‌اند. یا شخصی عادل بود و ثقه. نویسندگان علم رجال در سلسله‌ی راویان و کیستی آنان کند و کاو می‌کنند. شخصیت و تاریخ و تبار راوی نقشی تعیین‌کننده در معنا و اعتبار روایت بازی می‌کند. از همین روست که راوی دارای اقتداری قدسی می‌شود. مقدس می‌شود. رشته‌ای معنوی و روحانی روایت‌کننده را با روایت‌شونده می‌پیوندد. سخن راوی باید قانع‌کننده و باورپذیر باشد. باید خطی مستقیم با سخن پیامبر – و در نهایت سخن خدا – برقرار کند. از این روست که در مبانی فقهی و تفسیری تأکید بر فردانیت است. کسی که چیزی را می‌گوید به چیزی که می‌گوید مشروعیت و معنا می‌بخشد. این تفاوت عمده‌ی تاریخ با حماسه نیز هست. راویان حماسه ناشناخته و بی‌اهمیت‌اند. اما تاریخ به راوی جایگاه و مرجعیتی خاص می‌دهد. راوی حدیث نیز چون می‌خواهد خبر از واقعیتی دهد خود در گزارش‌اش از واقعیت حضور پیدا می‌کند. راوی نه تنها متن که سیاق متن را هم تعیین می‌کند. اوست که می‌گوید در چه شرایط و احوالی پیامبر را دیده، از او چیزی پرسیده یا سخنی شنیده است. گاه راوی خود به صورت جمله‌ای معترضه میان روایت وارد می‌شود و ساختار روایت را آن‌گونه که می‌خواهد شکل می‌دهد. اوست که کلمات را به یادمی‌آورد یا برمی‌گزیند و شکل عبارت‌ها را می‌آفریند.
هنگامی که به فقیه می‌رسیم می‌بینیم آن اقتدار قدسی راوی به او سرایت می‌کند. از هر کس نمی‌توان تقلید کرد. مرجع تقلید باید شیعه‌ی دوازده امامی و «عادل» باشد. یعنی تنها تخصص در فقه و آگاهی از مبانی فقهی کافی نیست. ورای دانش فقیه باید دارای شخصیت الاهی باشد. این‌که فقهیان را امروزه «آیت الله» یا در قدیم «حجه الاسلام» می‌خواندند از این روست. هم‌چنین برای مراجع تقلید کرامات نقل می‌کنند تا مقام او را کمی پایین‌تر از پیامبر یا امام که معجزه می‌آورد قرار دهند. یعنی فقیهِ عادل کسی است که قدرت تصرف در هستی را هم دارد چون برخوردار از نیرویی ماورای طبیعی است. از دوران صفویه به این سو، نظریه‌ی نیابت عامه‌ی فقیه از امام، مرتبت الاهی فقیه را تثبیت کرد. بنابراین، فقه آن‌قدر اهمیت ندارد که فقیه؛ همان‌طور که روایت آن‌قدر اعتبار ندارد که راوی. هویتِ فقه استوار و بسته به فقیه است. چنین است که وقتی پای پیاده کردن احکام به میان می‌آید نقش فقیه این اندازه پررنگ می‌شود. غیرفقیه نمی‌تواند فقه را اجرا کند. باید فقیه مجری آن باشد. ولایتِ فقیه از چنین انگاره‌ای سربرمی‌آورد.
از سوی دیگر در فقه، به ویژه فقه شیعه، مفهوم دولت غایب است. حکومت قانون ایده‌ای است که نیازمند شناخت و رسمیت دادن به مقوله‌ای به نام دولت است. دولتی که بر دیوان‌سالاری تکیه دارد و فارغ از شخصی خاص به کار خود می‌پردازد. در فقه ما مفهوم سلطان را داریم و حاکم شرع و قاضی را. حاکم شرع و قاضی باید مجتهد و فقیه باشند. یعنی تصور دستگاهی قضایی که افراد بر پایه‌ی تخصص‌های گوناگون خود در دانش حقوق امور قضایی کشوری را اداره کنند در فقه ناممکن است. مشروعیت احکام قضایی به فقیه است. بسیاری امور قضایی است که یک‌سره بسته به نظر شخص قاضی است نه قانون؛ مثل حکم تعزیر یا بحث علم قاضی. شخص در میان است نه دستگاهی که خودکار بر پایه‌ی قانون و قاعده‌ای عمل کند. وقتی هم قرار می‌شود حکومتی اسلامی تشکیل شود، به جای فقه، فقیه حاکم می‌شود. درک فقه از حکومت، دولت‌مدار نیست، شخص‌مدار است. در ولایت فقیه هم شخص حاکم به حکومت مشروعیتی اسلامی می‌دهد. اجرای احکام فقهی خود می‌تواند بنا به مصلحت حتا متوقف نیز بشود. هم‌چنین، مسأله‌ی آزادی اجتهاد و باز بودن باب اجتهاد هر دو نقش شخصیت را در فقه پررنگ‌تر می‌کنند و فقه را از بدل شدن به نهاد بازمی‌دارند. همین طور مسأله‌ی ضرورت تقلید از فقیه اعلم زنده. بدین معنا اقتدار در فقه، هماره شخصی می‌ماند.

شما در موارد مختلف گفته اید که حوزه به دلیل منافع اقتصادی ناشی از حاکمیت جمهوری اسلامی به حکومت وابسته است و اگر هم انتقادی از سوی روحانیون صورت می گیرد در جهت اسلامی تر کردن و در راستای بسط قدرت و نفوذ ایشان است تا پیشبرد ایده حقوق بشر و دموکراسی. در عین حال فرموده اید نهاد روحانیت بیش از هر چیز به بقای خود می اندیشد.
برخی از نظریه پردازان گذار به دموکراسی معتقدند که در حکومتهای نظامی، ارتش تنها هنگامی دست از حمایت از رژیم برمی دارد که احساس کند تدوام وضعیت «ارتش در مقام حکومت» به جایگاه «ارتش در مقام نهاد» صدمه جدی می‌زند. آیا نمی توان این بحث را به این گونه به وضعیت موجود ایران تعمیم داد که اگر روحانیت به این نتیجه برسد که تداوم وضعیت «روحانیت در مقام حکومت» به جایگاه «روحانیت در مقام نهاد» صدمه جدی وارد می‌کند با چشم پوشی از منافع در قدرت بودن دست از حمایت از رژیم بردارد؟
تفاوت ارتش با روحانیت آن است که ارتش از نظر ایدئولوژیک معمولاً انعطاف‌پذیر است و به عمل‌گرایی شناخته می‌شود. بنابراین با دگرگون شدن نظام سیاسی می‌تواند خود را با شرایط جدید انطباق دهد و منافع خویش را تأمین نماید. اما روحانیت به طور تاریخی محافظه‌کارست و به دگرگونی فکری سخت تن درمی‌دهد.
ایدئولوژی روحانیت استوار بر تبعیض و تمایز میان روحانیان و جز روحانیان است. دگرگونی نظام سیاسی در ایرانِ آینده از حکومتی دینی به حکومتی سکولار (خواه میلیتاریستی خواه دموکراتیک) خواهد بود. حکومت سکولار به تدریج تبعیض‌های مثبت به سود روحانیت را از میان می‌برد. حتا سرمایه‌ی مذهبی در مقام سرمایه‌ای نمادین را می‌فرساید. دیگر متدین بودن و در صف اول نماز جماعت بودن و ریش بلند گذاشتن نردبانی برای بالارفتن از مراتب اداری نخواهد بود. سکه‌ی دین در بازار سرمایه‌های اجتماعی از رونق و قدر می‌افتد. بر این روی، روحانیت نگران زوال جمهوری اسلامی است، چون بدیل آن حکومتی سکولار است. اگر روحانیت بتواند بدیلی برای جمهوری اسلامی در خیال بیاورد که در عین حفظ منافع کنونی روحانیان بر خرسندی مردم نیز بیفزاید، بی‌درنگ و گمان برای تحقق آن بدیل خواهد کوشید. روحانیان نگران‌اند فروپاشی جمهوری اسلامی همان سرنوشتی را برای آنان رقم زند که زوال کمونیسم برای احزاب کمونیست در اروپای شرقی حاصل کرد.
روحانیت فاقد افقی برای آینده‌ی بدون جمهوری اسلامی است. نه تنها از افول حکومتِ موجود که از فراگیر شدن گرایش جامعه به فردیت، لیبرالیسم و آگاهی فزاینده‌ی زنان به حقوق انسانی‌شان چون بید بر خود می‌لرزد. پس از یک‌صد سالی که از مشروطه می‌گذرد روحانیان هنوز نتوانسته‌اند جایگاهِ خود را در جهان جدید بازتعریف کنند. اگر روحانیت در بحران فکری دست و پا نمی زد و از درون دچار رکود و انحطاط نشده بود شاید می‌توانست گرهِ پیوند خود را با جمهوری اسلامی نرم نرمک بگسلد. سرازیرشدن میلیاردها تومان به درون حوزه‌ها و دستیابی آسان و رایگانِ روحانیان به قدرت سیاسی خود به رکود و رخوت فکری روحانیان دامن زد؛ به جای آن‌که چشم آنان را به روی واقعیتِ جهان جدید و تحولات پرشتاب جامعه‌ی ایران بگشاید. قدرت و مکنت بیرونی پرده‌ای بر سر صد عیب درونی روحانیت پوشیده است. وضع روحانیان در ایران بی‌شباهت به وضع کلیسا در اواخر سده‌های میانی نیست. موازنه‌ی قوا به سود نظامی‌ها یا نیروهای دموکراتیک اگر روزی برهم خورد، روحانیت جایگاهی حاشیه‌ای در جامعه پیدا خواهد کرد و برای مدتی طولاتی ناگزیر است تاوان پشتیبانی ایدئولوژیک و عملی از جمهوری اسلامی را بپردازد.

اجازه بدهید بار دیگر به انقلاب در مبانی برای سازگار کردن فقه و حقوق بشر برگردیم. در داخل و خارج حوزه چه باید رخ دهد تا حوزه به سمت این تحول گفتمانی برود یا کشیده شود؟
تراژدی حوزه در سده‌ی بیستم آن است که هر کس اندکی متفاوت اندیشید، از حوزه رسماً یا عملاً بیرون انداخته شد. حوزه، هاضمه‌ای نیرومند برای گواردن اندیشه‌های تازه ندارد. راست‌اش در دو صد سال اخیر تغییر هماره از بیرون بر روحانیت تحمیل شده است. به یاد نمی‌آوریم روحانیت داوطلبانه به سمت نوشدنِ خویش رفته باشد.
روحانیت شیعه سخت سیاست‌زده است؛ حتا آن دسته که فقیهان سنتی یا نامعتقد به ولایت فقیه شناخته می‌شوند سراپا سیاسی‌کارند و بی ملاحظات سیاسی قدم از قدم برنمی‌دارند. ما نیازمند فقهیانی هستیم که رژیم لاغری سیاست بگیرند، پرهیز و پارسایی پیشه کنند، از قدرت سیاسی روی برتابند و به معرفت دینی قبله برگردانند. برای آن‌که حوزه بتواند به علم دین بپردازد، آزادی اندیشه و بیان ضرورت دارد. به تجربه‌ی سی ساله‌ی اخیر آزادی اندیشه‌ی حوزویان تحت حکومت دینی ممکن نیست. بنابراین، بدون نظامی دموکراتیک که قانون و مجریان قانون حافظ آزادی بیان برای همه‌ی شهروندان به طور برابر باشند، حوزویان نمی‌توانند آزادانه در دین بپژوهند. اکنون علمی که آنان «تولید» می‌کنند سراپا در خدمت نظام حاکم دینی است. اگر این آزادی نباشد، روحانیت دشواری‌های فراوانی برای بازسازی فکری و نهادی خود خواهد داشت. اما آیا حوزه می‌تواند، حتا در دل، آرزوی حکومتی دموکراتیک با حقوق برابر شهروندان داشته باشد یا نه؟ من سخت بدبین‌ام. در این میان، من بیشتر به نقش نامستقیم جنبش دموکراتیک و حقوق بشری در ایران باور دارم. به سخن دیگر، فکر می‌کنم روحانیت مشی و منش خود را تنها پس از تغییر موازنه‌ی قدرت به سود نیروهای دموکراتیک دگرگون خواهد کرد. بخشی از روحانیت قدرت خود را از دست خواهد داد اما نظام فکری خود را عوض نخواهد کرد. پاره‌ای دیگر در کنار آن با زوال قدرت خود به ارزیابی شالوده‌های فکری خود خواهد پرداخت. باید دید روزگارِ آموزگار در آستین آینده‌ی خود برای روحانیت چه‌ها نهفته است.

ارکون، مسلمان پست مدرن

Share

این یادداشت را در نخستین سالگرد درگذشت محمد ارکون برای سایت فارسی بی بی سی نوشتم.

 

 
محمد ارکون در سال ۱۹۹۵ پیش‌بینی کرد چهره‌ خشن و هراسناک اسلام از سال ۲۰۱۰ به آن سو، اندک اندک، کمرنگ‌ می‌شود و مسلمانان آماده‌ رویارویی تازه و سودمندتری با جهان جدید خواهند شد. او می‌اندیشید این تاریخ، آغاز پایانِ پدیده‌های تراژیکی مانند تعصب و بنیادگرایی و خشونت اسلامی خواهد بود. از این رو، از غربیان می‌خواست شکیبایی پیشه کنند و این دوره‌ تاریخی را پایدار نینگارند و خون و خشم و خشونت را “ذاتی” اسلام نگیرند.

درست حدود دو ماه پس از درگذشت‌ او، شورش‌های تونس آغاز شد، سپس به مصر رسید و آنگاه لیبی، بحرین، یمن و سوریه را در گردباد خود پیچید.
پرتو امید در دل ملت‌های عرب تابید. خودکامگان عرب برای نخستین بار از مردم خود شکست خوردند و خود را آماده‌ اصلاحات یا ترک مذلت‌بار قدرت کردند. ارکون به مداخله‌ کشورهای غربی برای از میان بردن خودکامگی و قدرت‌های مطلقه در کشورهای اسلامی باور داشت. او از غرب انتقاد می‌کرد که منافع اقتصادی خود را در رابطه‌اش با کشورهای جهان سوم بر تلاش برای تحقق دموکراسی و حقوق بشر در آن کشورها ترجیح می‌دهد.
ارکون می‌اندیشید غربیان نیز مسئول خشونت و واپس‌ماندگی ملت‌های مسلمان هستند؛ نه تنها به دلیل استعمار، بلکه به سبب نادیده گرفتن نیازهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی این ملت‌ها. او حتی دانشگاهیان غرب را ملامت می‌کرد که چرا عنصر دینی را در پژوهش‌های خود کمتر وارد می‌کنند و چرا در رشته‌های علوم انسانی، هنگامی که سخن از مذهب در میان است، اسلام چندان دست‌مایه‌ تأمل آکادمیک نیست.
رنج‌های جوانی الجزایری
محمد ارکون در سال ۱۹۲۸ میلادی (۱۳۰۷ خورشیدی) در شهرستان تاوریرت میمون در منطقه‌ی قبائل کبرای الجزایر به دنیا آمد. مردم آن منطقه به زبان آمازیگی – یکی از زبان‌های زنده آفریقایی – سخن می‌گویند. چنان‌که خود می‌گفت مادر، خواهران و عمه‌هایش جز به زبان آمازیگی سخن نمی‌گفتند و عربی و فرانسه نمی‌دانستند. در نتیجه او خود را محصول فرهنگی شفاهی می‌دانست که در آن زبان و نوشتار پیوندی استوار با هم ندارند.
در دانشگاه الجزایر ادبیات عرب تحصیل کرد. زمان تحصیل او مقارن با دوران استعمار الجزایر به دست فرانسویان بود. احساساتِ ضداستعماری در میان جوانان الجزایری شور و هیجان می‌آفرید. استادان دانشگاه یا فرانسوی بودند یا در فرانسه تحصیل کرده بودند و در نتیجه ادبیات و تاریخ عرب را به شیوه‌ خاورشناسان درس می‌دادند.
فرانسویان باور داشتند الجزایر، بر خلاف دیگر کشورهای شمال آفریقا مانند تونس، فاقد “ملت” است. زبان آمازیگی به رسمیت شناخته نمی‌شد. تجدد به شکل آمرانه و در سبک فرانسوی آن بر مردم الجزایر تحمیل می‌شد.
نوع نگاه خاورشناسان به ادبیات و تاریخ عرب نیز نسبتی با نگاه غربیان به ادبیات و تاریخ اروپا نداشت. غربیان وقتی می‌خواستند در باره‌ مردم کشورهای مدرن پژوهش کنند به “جامعه‌شناسی” روی می‌آوردند و زمانی که می‌خواستند در باره‌ مردم غیرمدرن تأمل کنند سراغ “قوم‌شناسی” می‌رفتند؛ گویی این مردم ذاتاً با آن مردم تفاوت دارند و اندیشیدن در باره‌ سنت و زبان و فرهنگ و دینشان هم نیاز به ابزارهای مفهومی دیگر دارد.
خاورشناسان معمولاً به سراغ متن‌های کلاسیک عربی، دوره‌های مهم، شخصیت‌های مشهور، شهرهای مرکزی و رویدادهای سرنوشت‌ساز می‌رفتند و در نتیجه درکی محدود از “متن”، “دوره”، “شخصیت”، مکان” و “رویداد” داشتند.
محمد ارکون این نابسندگی و نقص را درمی‌یافت، اما هنوز نمی‌توانست آن را به شکل مفهومی بیان کند. چیزی ناگوار در سرزمین او می‌گذشت که در ذهن او به ناتمامی روش‌شناسی خاورشناسان پیوند داشت. اما هنوز نمی‌توانست این ارتباط را به خوبی نظریه‌مند سازد. از استادان‌اش چیزی نمی‌شنید که اندیشه‌اش را در این باب بشکفد.
لوسین فور؛ آموزگار تاریخ‌نگاری نوین
در اوائل دهه‌ پنجاه میلادی، همان هنگام که ارکون دانشجوی دانشگاه الجزایر بود، روزی لوسین فور (Lucian Febvre) به دانشگاه آمد و در باره‌ اینکه آیا فرانسوا رابله مؤمن بود یا کافر، سخنرانی کرد.
ارکون این سخنرانی را “صاعقه یا وحی‌” ای توصیف می‌کند که بر وی فرودآمد و سرنوشت زندگی فکری او را تعیین کرد. فرانسوا رابله، نویسنده‌ فرانسوی نامدار دوران رنسانس بود که به سبب نوشته‌هایش در روزگار خود تکفیر شد. لوسین فور که از بنیانگذاران اصلی مکتب تاریخ‌نگاری تازه‌ای به نام “آنال” بود، با شیوه‌ نوینی در باره‌ مفهوم ایمان در سده‌ شانزدهم سخن گفته است. او استدلال کرده که اساساً مفهومی که ما امروز از الحاد در نظر داریم در سده‌ شانزدهم اروپا وجود نداشته است و بنابراین رابله به معنای امروزی کلمه به هیچ روی نمی‌توانست ملحد باشد.
کاری که فور می‌کرد در واقع دگرگون کردن مفهوم نوشتن تاریخ با گسترش دایره‌ معنای “رویداد”، “زمان تاریخی”، “منابع تاریخی” و “ادوار تاریخ” بود.
فور باور داشت برای نوشتن تاریخ تنها نمی‌توان به شرح وقایع بسنده کرد. تاریخ نویسی، دانشی چندرشته‌ای است و باید تا جای ممکن از رشته‌های گوناگون، مانند باستان‌شناسی و علم تأویل، انسان‌شناسی و زبان‌شناسی در آن بهره گرفت.
دری که فور به روی ارکون گشود هرگز بسته نشد. ارکون از آن پس کوشید به تاریخ اندیشه‌ها در اسلام بنگرد؛ اما نه تنها بر اساس متن‌های مهم، یا دوره‌های بنیادگذار یا شهرهای مرکزی. نوشتن تاریخ با به درون کشیدن همه‌ آنچه هست. بیرون گذاشتن هر عنصر از تاریخ، امری ایدئولوژیک و خشونت‌بار است. شهرهای حاشیه‌ای همان‌قدر تاریخ را می‌سازند که شهرهای کانونی، متن‌های ثانوی همان‌اندازه سنت‌سازند که متن‌های اصلی و رویدادهای بی‌اهمیت، فرقه‌های اقلیت، دوره‌های خاموش، شخصیت‌های منزوی همه در بافتن تار و پود تاریخ نقش می‌گزارند.
ارکون اندیشیدن در تاریخ اندیشه اسلامی را آغازید. با الهام از روش‌شناسی تاریخ‌نگاری آنال، او سبک تازه‌ای از تاریخ اندیشه، تاریخ مفهوم و تفسیر قرآن را پایه ‌گذارد که پیش از آن در سنت اسلام‌شناسی خاورشناسان و به طریق اولی در سنت علمای اسلامی غایب بود.
او برای دوره‌ دکترا به دانشگاه سوربن رفت و نزد لوئی ماسینیون رساله‌ درخشان خود را گذراند:”انسان‌باوری عربی، ابن مسکویه در مقام فیلسوف و تاریخ‌نگار”.
خشونت؛ مسأله‌ مسأله‌ها
ارکون تا پایان عمر سخت دل‌مشغول خشونت اسلامی بود. در کشوری برآمد و بالید که زیر چکمه‌های استعمار غرورش زخمی شده بود. اما تشکیل دولت “ملی” پس از استقلال به هیچ روی از خشونت در این کشور نکاست. جنگ‌های داخلیِ سالیان و رشد اسلامگرایی افراطی در این کشور جان انسان‌ها را بی‌پروا می‌گرفت. ارکون که بارها در باره‌ الجزایر نوشت و گفت آن‌ قدر از برهنگی نفرت‌انگیز خشونت در این کشور دل‌آزرده بود که چندان میل نداشت حتی بدانجا سفر کند.
ارکون در مقام فیلسوف و تاریخ‌نگار باور داشت که نظام‌های فکری یا متن‌ها معصوم نیستند و می‌توانند تولید‌کننده‌ خشونت باشند. همان‌طور که ایدئولوژی مطلق‌انگار عصر روشنگری به استعمار و علم‌باوری پوزیتیویستی به مصائبی چون جنگ جهانی دوم انجامید، معناهای تولیدشده برای قرآن و سنت اسلامی نیز مسئول خشونت‌هایی هستند که امروزه به دست مسلمانان انجام می‌شود.
ارکون از مثلث حقیقت، تقدس و خشونت سخن می‌گفت که چگونه در هم‌تنیده‌اند و همدیگر را می‌سازند. نقد خشونت، از نگاه او، بدون گذار از حقیقت و تقدس ممکن نبود. بنابراین متن را باید به گونه‌ای خواند که از درون آن نه سلطه‌ حقیقت مطلق برآید نه اقتدار امر قدسی.
او در عباراتی مانند “قال الله” یا “قال رسول الله”، میان “قال” و “الله” یا “رسول الله” جدایی می‌افکند. میان “خدا” یا “پیامبر خدا” و “گفت” فاصله‌ای انسانی- تاریخی وجود دارد. ما گفتِ خدا یا رسول او را بی‌ واسطه‌ شرایط انسانی نمی‌توانیم دریابیم. ما نمی‌دانیم دقیقا درون‌مایه وحی چه بوده؛ چون وحی یک‌ بار برای همیشه به صورت شفاهی به پیامبر فرودآمده و سپری شده است. قرآن یا کتاب‌های روایی همه فرآورده‌هایی تاریخی و بشری‌اند. از درون آنها هیچ حقیقت مطلق یا امر مقدسی نمی‌توان بیرون آورد.
ارکون کلمه‌ی “اصلاح” اسلام را نمی‌پسندید؛ او از “براندازی” می‌گفت؛ از کنارنهادن سراسر پارادایم سنت، بیرون آمدن از آن و نقادی‌اش بر پایه‌ عقلِ تاریخی و پست مدرن.
فهمِ پست مدرن اسلام
شاید همان‌طور که ژاک دریدا، فیلسوفی یهودی یا جیانی واتیمو، فیلسوفی مسیحی خوانده می‌شوند، محمد ارکون را نیز بتوان مسلمانی پست‌مدرن دانست؛ با این تفاوت که گرانیگاه اندیشه‌ او اسلام است نه فلسفه. او به شدت زیر تأثیر اندیشمندان فرانسوی نیمه‌ دوم سده‌ بیستم بود: ژاک لاکان، ژاک دریدا، میشل فوکو، پیر بوردیو، ژیل دلوز و رنه ژرار.
او باور داشت جامعه‌، سنت، فرهنگ و دین اسلامی باید همان‌گونه خوانده و فهم شوند که این‌گونه اندیشه‌ورزان پیشنهاد می‌کنند. از این رو، فهم نوشته‌های ارکون ناممکن است جز با چیرگی بر مکتب آنال، و نیز آن‌چه در آمریکا “نظریه‌ فرانسوی (French theory) ” خوانده می‌شود.

ارکون بر خلاف فقیهان نمی‌کوشید با پیش‌ نهادن مسائل مستحدثه و افزودن چند فرع فقهی پرسش‌های دنیای جدید را پاسخ‌یافته بداند. همچنین بر خلاف مصلحان دینی سعی نمی‌کرد متون اصلی اسلام را تقدیس کند، و در عوض فهم‌های پیشینیان را نادرست بینگارد و فهم خود را تفسیر “متین” متن بنماید. برای ارکون متن‌های قرآن و حدیث همان‌اندازه تاریخی بودند که فهم از آنها. او هیچ امر تاریخی را از دین بیرون نمی‌گذاشت و هیچ پاره‌ای از آن را نیز ناتاریخی نمی‌انگاشت.
پنجره‌ای هماره باز
نزاع میان شیعیان و سنیان یکی از واپسین موضوع‌های پژوهش و نوشتن ارکون در سال‌های اخیر بود، اما بیماری مجال ‌تکمیل آن را نداد. در بستر بیماری به پزشک گفته بود:”باید مرا نجات بدهی چون دو کتاب در دست تألیف دارم.”
چهاردهم سپتامبر، در بیمارستانی در پاریس درگذشت. پیکرش را به مراکش بردند؛ وطن همسرش ثریا الیعقوبی. جایی که تابستان‌ها برای استراحت و نوشتن به خانه‌ تابستانی‌اش پناه می‌برد. او را در مقبره الشهداء کنار مسجد الشهداء دفن کردند؛ نزدیک آرامگاه ادریس الشرایبی، رمان‌نویس نامدار و کمی آن‌سوتر از محمد عابد الجابری، اندیشمند مراکشی که او نیز همان سال درگذشت.
پنجره‌ای که ارکون گشود نسلی از پژوهشگران اسلام – مسلمان و جز آن – را به چشم‌اندازهایی تازه ره نمود. دستاورد یا میراث فکری ارکون، دسته‌ای عقیده یا شماری گزاره نیست؛ بلکه آن افق روش‌شناختی‌ای است که او برابر چشم دیگران گسترد. امروزه به دشواری می‌توان آن افق را نادیده گرفت. هایدگر در “اصل عقل” نوشت:”هر چه اثر یک اندیشمند بزرگ‌ تر باشد – و اثر هم به هیچ روی با شمار و گستره‌ نوشته‌هایش سنجیده نمی‌شود – بخش نااندیشیده‌ کارش غنی‌تر است؛ یعنی آن بخشی که برای نخستین بار و از طریق کار او در مقام امری که «هنوز اندیشیده نشده» آشکار شده است.”
عظمت کار ارکون در آن است که نااندیشیده‌های تاریخ اسلام را به ما نشان می‌دهد و ما را به سنجش تاریخی و عقلانی آنها فرامی‌خواند.