کربن و روایتی سیاسی از فلسفه‌ی اسلامی

Share

نسخه‌ی پی دی اف مقاله را دانلود کنید

 

این مقاله نخست در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه، چاپ واشنگتن، در سال ۲۰۰۳ منتشر شده است.

 

انقلاب ایران و سقوط پادشاهی

Share

این مجموعه فایل های یک برنامه رادیویی بیست قسمتی است با عنوان انقلاب ایران و سقوط پادشاهی که به مناسبت بیست و پنجمین سالگرد انقلاب ایران در رادیو فردا ساختم
از ماردیوس سوقوم به خاطر کمک هایی که در ساخت این برنامه کرد سپاس گزارم

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بخش نخست

بخش دوم

بخش سوم

بخش چهارم

بخش پنجم

بخش ششم

بخش هفتم

بخش هشتم

بخش نهم

بخش دهم

بخش یازدهم

بخش دوازدهم

بخش سیزدهم

بخش چهاردهم

بخش پانزدهم

بخش شانزدهم

بخش هفدهم

بخش هجدهم

بخش نوزدهم

بخش بیستم

نسخه‌ی کامل کتاب نظم نوین روحانیت

Share

نسخه‌ی پی دی اف کتاب نظم نوین روحانیت در ایران را این جا می‌توان دانلود کرد. این نسخه برای استفاده‌ی خوانندگان داخل ایران است که امکان خرید کتاب را ندارند. خوانندگان خارج از ایران می‌توانند کتاب را از سایت آمازون در این‌جا سفارش دهند. خواستاران کتاب در خارج از کشور با خرید آن به حقوق مؤلف و ناشر احترام می‌گذارند.

کسروی؛ حلاج تاریخ

Share

این نوشته کوتاه نخست در سایت فارسی بی بی سی به مناسبت شصت و ششمین سال قتل کسروی به چاپ رسید.

احمد کسروی کشته‌ی روحانیت است. فقیهان نام‌داری در نجف و مشهد و قم آرزو و طرح قتل او را در ذهن پروردند. سرانجام سید مجتبی میرلوحی، معروف به نواب صفوی، جوان آتشین مزاج عوامی را برانگیختند تا او را بکشد. قتل کسروی، قتل جریان نقد تاریخی مذهب و روحانیت در آن دوره است. رسول جعفریان، مورخ رسمی جمهوری اسلامی نوشته است: «قتل کسروی، آب پاکی بود که روی دست این قبیل افراد ریخته شد و تقریباً بیشتر آنان از ترس گرفتار شدن در پنجه‌ی قهر فدائیان اسلام، از نگارش این قبیل مقالات خودداری کردند.»
روحانیان از کمتر کسی چون کسروی این اندازه کینه به دل گرفتند. نام کسروی هنوز هم نماد دشمنی سرسخت با روحانیت است. این همه کینه و کدورت از چه بود؟

جنبش اصلاح مذهبی در عصر پهلوی
کسروی در عصری پرتنش می‌زیست. دوران رضاشاه – که بیشتر فعالیت‌های قلمی پرجنجال کسروی در آن گذشت – برای روحانیان گوارا نبود. بسیاری مدرسه‌های علمیه و اوقاف به تصرف دولت درآمده بود. روحانیان مجبور به پذیرفتن نظم تحمیلی دولت در پوشیدن لباس و رفتن به نظام اجباری وظیفه شده بودند. دادگستری از روحانیت گرفته شده بود. دانشگاه تأسیس شد و به طور جدی انحصار آموزش را از چنگ روحانیت به درآورد. قوانینی مانند کشف حجاب زنان به تصویب رسید. فضای روشن‌فکری بیشتر ایدئولوژی ناسیونالیسم و ایران باستان‌گرایی را پرورش می‌داد. دیانت و خرافات یک‌جا آماج انتقادهای رسمی بود.
با رفتن رضاشاه از ایران در سال ۱۳۲۰، روحانیان مجال را برای فعالیت تازه و گسترده باز دیدند. روشن‌فکران بسیاری سخت از بازگشت روحانیت به عرصه عمومی اندیشناک گشتند. آن‌چه رضاشاه به کمک روشن‌فکران و نهادهای تازه بنیاد مانند دانشگاه و دادگستری در اصلاح مذهبی به دست آورده بود، با رفتن او و ضعف جانشین‌اش و نیز آغاز دوره‌ای از هرج و مرج آماجِ تاراج بود. عصر رضاشاه‌زدایی آغاز شد. فهم انقلاب ایران، بی‌گمان، بدون مطالعه‌ی تاریخی این عصر ممکن نیست.
کتاب مناقشه‌برانگیز کسروی، شیعی‌گری، در بهمن ماهِ سال ۱۳۲۲ به چاپ رسید؛ یعنی دو سال پیش از جان باختن‌اش در صحن دادگاه. در مهرماهِ همان سال، کتاب اسرار هزارساله‌ی علی اکبر حکمی‌زاده در پیوست روزنامه‌ی پرچم نشر یافت. این دو کتاب در حافظه‌ی روحانیان سخت زنده و گزنده باقی مانده است. روح الله خمینی، بنیادگذار جمهوری اسلامی، کتاب دشنام‌آکندِ کشف الاسرار را در نقد اسرار هزارساله نوشت و در آن بارها به کسروی و آرای او نیز تاخت.
روحانیان نه تنها کسروی، روشنفکران همدل او و نیز پیروان آن‌ها را لشکریان بازمانده‌ی فرهنگ عصر رضاشاه می‌دانستند که هم‌چنین نقد آنان از مذهب و روحانیت را اثرپذیرفته از اندیشه‌ی وهابی و بهائی می‌پنداشتند. وهابیت و بهائیت هر دو در آغاز جنبشی برای اصلاح دین بودند؛ یکی در جزیره العربِ سنی پرورش و از آن‌جا گسترش یافت و دیگری نیز در ایران شیعی زاده و سپس به اقصای عالم گسترده شد. روشن‌فکران و روحانیان شهری از آغاز جنبش مشروطه به این سو به مطالعه‌ی آثار نوگرایانه‌ی عربی اشتیاق داشتند و کتاب‌ها و مجله‌های چاپ مصر و شام را به دست می‌آوردند و می‌خواندند. اندیشه‌ی وهابی از این راه وارد ایران شد. روحانیان برای از میدان به در کردن منتقدان سرسخت خود آن‌ها را به بهائیت و وهابیت، بدعت و فرنگی‌مآبی متهم می‌کردند. محمد حسن شریعت سنگلجی، حکمی‌زاده و کسروی و مانند آن‌ها نیز از این برچسب‌ها در امان نماندند.
روحانیان در این دوره خود را در محاصره‌ی منتقدان می‌دیدند: مارکسیست‌ها، بهائی‌ها، روشنفکرانِ علم‌گرا، دولتیانِ فقه‌ستیز و دیگران. اما حساب کسروی و هم‌پیمانان او جدا بود. اینان از دل حوزه‌های علمیه برآمده بودند و بر تاریخ و سنت شیعی چیرگی داشتند. خطری که اینان برای اقتدار روحانیان می‌آفریدند بسی بیشتر بود، زیرا امکان اثرگذاری‌شان بر طیف مذهبی و نسل جوان شیعیانِ معتقد اما حقیقت‌طلب بدیل نداشت.

تاریخ در دو روایت

روحانیان انگیزه‌های چندی برای بیزاری و برآشوبی از کسروی داشتند. از آن میان یکی رویکرد تاریخی کسروی به تشیع بود. این رویکرد پس از او تداوم چندانی نیافت. شاید واپسین نمونه، شهید جاوید نوشته‌ی نعمت الله صالحی نجف‌آبادی باشد که می‌کوشید با روش سنتی نقد متون، روایت اساطیری و آیینی از عاشورا را پس بزند و روایتی تاریخی به جای آن بنشاند. از قضا همین کتاب نیز شعله‌های خشم روحانیان را به آسمان برکشید. در سال‌های اخیر کتاب مکتب در فرایند تکامل، ترجمه‌ی فارسی کتابی از حسین مدرسی طباطبایی اعتراض‌های چندی را در قم برانگیخت. جالب آن‌ است که در ایران نقد تاریخی متون و رویکرد تاریخی به سنت بیشتر به دست دانش‌آموختگانِ حوزه‌های علمیه انجام شده تا دانشگاهیانی که روشن‌فکران دینی خوانده می‌شوند. روشن‌فکران دینی معمولاً با تاریخ و نگاه تاریخی انسی نداشته یا آگاهانه از آن پرهیخته‌اند. اما چرا روحانیت این اندازه با نگرش تاریخی به سنت – قرآن و حدیث و روایت‌های تاریخیِ سنت‌ساز – بیگانه و از آن هراسناک است؟
احمد کسروی تاریخ‌نگار بود. او در زمینه‌ی تاریخ‌نگاری آموزش دانشگاهی نداشت؛ ولی جدا از شیفتگی به این رشته، نگاه انتقادی و فاصله‌گذار را که لازمه‌ی نگرش و نگارش تاریخی است به دست آورده بود. او هم تاریخ سیاسی نوشت هم تاریخ جغرافیایی؛ هم کوشید هویتِ فرهنگی ایرانِ شیعی را از چشم‌انداز تاریخی بسنجد.
اگرچه در سده‌های بالنده‌ی تمدن ایرانی-اسلامی دانشمندان آثار تاریخی فراوانی – به سبک سنتی – پدید آوردند، اما تاریخ در سده‌های اخیر در حوزه‌های علمیه هیچ جایگاهی نداشت. نه تنها مطالعه در تاریخ جهان که حتا تاریخ اسلام، و حتا بالاتر، تاریخ علوم اسلامی از جمله فقه و تفسیر ضرورت شناخته نمی‌شد. نگاهِ روحانیان به خود، به نهادِ خود، به دانش‌های سنتی کلام و فقه همه ناتاریخی بود و هم‌چنان هست.

زمان آیینی-اساطیری و زمان تاریخی
زمان و در نتیجه «گذشته» در اندیشه‌ی پیشامدرن مفهومی متفاوت با این مقوله‌ها در اندیشه‌ی مدرن دارد. در اندیشه‌ی سنتی ارجاع به گذشته، سرشتی اساطیری دارد. در گذشته رخدادی بنیادگذار اتفاق افتاده و همه چیز در بازگرداندن به آن عصر طلایی بررسیده و ارزیافته می‌شود. میان آن آغازِ اساطیری و امروز خطی صاف، بی‌گره و گرفت، کشیده شده است. به اصطلاح لوی استراوس، ویژگی اندیشه‌ی سنتی ناتاریخمندی آن است. این اندیشه می‌خواهد جهان را «هم‌هنگام چونان کلیتی هم‌زمانی و درزمانی» دریابد. (اندیشه‌ی وحشی، ص. ۳۴۸) این‌جاست که نقش آیین‌ها و مناسک برجسته می‌شود. شعائر و آیین‌ها رابطه‌ی خاصی را میان گذشته و اکنون برقرار می‌کنند. «تاریخ‌های اسطوره‌ای دربردارنده‌ی ناسازه‌ای هستند: هم‌زمان به اکنون پیوسته و از آن گسسته‌اند… آیین‌ها هم گذشته‌‌ی اسطوره را جدا از امروز و در بُعد زمان زیستی‌اش فرامی‌نمایند هم آن را گذشته‌ای مربوط به اکنون وامی‌نمایند که نسل در نسل مردگان و زندگان را به هم می‌پیوندد». (همان. ص. ۳۱۳٫ به نقل از ژاک لوگوف، تاریخ و حافظه، پاریس، انتشارات گالیمار، ۱۹۸۱، ص. ۴۰)
تاریخ‌نگاری در فرهنگ شیعی، کلامی (تئولوژیک) و در نتیجه اسطوره‌ای است. ولی تاریخ‌نگاری جدید استوار بر آن‌چیزی است که فرانسوا شاتله در کتاب زایش تاریخ؛ شکل‌گیری اندیشه‌ی تاریخی در یونان، آن را «روح تاریخی» می‌خواند. در تاریخ‌نگاری کلامی، مقولات بنیادین مانند زمان، تاریخ، اراده‌ی بشری، زبان و روایت همه بر شالوده‌هایی کلامی – اسطوره‌ای می‌ایستند. روایتِ کلامی از تاریخ، پیش‌فرض‌های فرقه‌ای و مذهبی را اساس کار خود می‌گیرد و پشتوانه‌ای برای نظام فقهی – آیینی آن فرقه فراهم می‌آورد. داستان کشته شدن حسین بن علی در کربلا و نیز وجود امام دوازدهم شیعیان نمونه‌هایی روشن برای شناخت تاریخ‌نگاری کلامی در فرهنگ شیعی است. مؤرخ شیعی نمی‌تواند روایتی تاریخی از ماجرای عاشورا به دست دهد که سنتِ آیینی عاشورا را بر هم زند یا دیگر بُن‌پاره‌های کلام شیعه را به پرسش گیرد. یا بحث درباره‌ی وجود فرزند حسن عسکری، امام یازدهم شیعیان نمی‌تواند از منظر شیعه‌ی دوازده امامی روایتی دیگر جز آن‌که در سنت بوده است بیابد. این روایت تاریخی با آیین‌های مربوط به آن پیوند دارد. این آیین‌ها هستند که می‌توانند تصویر گذشته‌ای دور را آن قدر نزدیک ‌بنمایاند که از هر اکنونی «اکنون‌تر» به نظر آید.

تاریخمند دیدن چیزها 

تاریخ‌نگاری استوار بر «روح تاریخی» یا بینش تاریخی، سرشت گذشته را از اکنون متفاوت نمی‌داند. گذشته در شیوه‌ی بودن‌ و درون‌مایه‌اش فرقی با اکنون ندارد. درست است که گذشته، زمانی سپری شده و توماری فروبسته است، اما آن‌چه در آن زمان رخ داده و آن‌چه اکنون زیر چشم ما رخ می‌دهد هر دو از یک واقعیت برخوردارند. نمی‌توان گذشته‌ای را فرض کرد که سرشار از عجائب و غرائب و معجزات و کراماتی است که در زمان ما دیدنی و حس کردنی نیست. اگر کره‌ی ماه امروزه با نگاه کسی دو نیم نمی‌شود، نمی‌توان تصور کرد که روزگاری با نگاه مردی دو پاره می‌شده است. گذشته واقعیت است نه تخیل یا فراواقعیت.
در عین حال، به معنایی دیگر، گذشته در تقابل با اکنون می‌ایستد. سپری شدگیِ رخدادی در گذشته آن را از رخدادی مشابه در اکنون یا آینده به شکلی بنیادی متمایز می‌کند. از این روست که در بینش تاریخی خطاست گفتن این‌که «تاریخ تکرار می‌شود»، «زیر آسمان هیچ چیز تازه‌ای نیست» یا باید از گذشته عبرت آموخت. این انگاره‌ها تنها در ذهنیت غیرتاریخی می‌تواند معنا و مبنا داشته باشد.
سرانجام بینش تاریخی اقتضا می‌کند تنها با کمکِ ابزارهای شناخته شده در علوم جدید به سراغ تاریخ برویم؛ از باستان‌شناسی و مردم‌شناسی گرفته تا زبان‌شناسی و هرمنوتیک مدرن. در جهان جدید، گفتمانی که درباره‌ی گذشته سخن می‌گوید باید بتواند به شیوه‌ای مستدل و بر پایه‌ی اسناد و شواهد نوع روایت تاریخی خود را توضیح دهد و بگوید چرا در روایت خاص آن رویدادهایی اصلی و رویدادهایی فرعی انگاشته می‌شوند، برخی رویدادها برجسته و شماری دیگر فرونهاده می‌شوند و چرا زنجیره‌ی رویدادها به این شکل روایت می‌شود. گسستگی‌ و پیوستگی رویدادها در گذشته باید نه بنابر عقیده‌ی مذهبی یا مشیت الاهی، بل‌که بر پایه‌ی استدلال‌هایی تبیین شود که داوری درباره‌ی راستی و ناراستی‌ها آن‌ها برای همگان – فارغ از عقیده‌ی مذهبی‌شان – ممکن باشد.

تاریخ بسته، تاریخ باز 

تاریخ‌نگاری بر پایه‌ی بینش تاریخی که تبار آن بیشتر به سده‌ی نوزدهم بازمی‌گردد، در مقام کنشی فردی با پیدایش سوژه‌ی مدرن ممکن شده است. اما تاریخ‌نگاری کلامی بیشتر بر زمین خاطره‌ی جمعی فرقه‌ای یا مذهبی می‌روید. تاریخ در این زمین، خادم الاهیات فرقه و فاقد استقلال است. مقام مؤرخ کلامی یا فرقه‌ای با جایگاهِ تاریخ‌نگار جدید از بّن فرق دارد. هم‌چنین در تاریخ‌نگاری کلامی، روایت تاریخی از یک رویداد با عواطف جمعی پیروان فرقه یا مذهب پیوند نزدیک دارد. این پیوند از راه شعائر تناور و نیرومند می‌شود. روایتِ تاریخی در چنین بستری باید دست‌کم در دوره‌ای طولانی دست‌نخورده و ثابت بماند. هر تغییری در آن می‌تواند به روان‌رنجوری جمعی بینجامد یا خشم و خشونت برانگیزد. روایت تاریخی کلامی بسته و پایان‌پذیرفته است؛ درحالی که تاریخ‌نگار جدید، محدودیتِ سند و زبان و نیز مرزهای افق تفسیر متن‌ها و نشانه‌ها را به رسمیت می‌شناسد. برای او هر روایت تاریخی، موقت و گشوده به روی بازنگری است. دستیابی به سندهای تازه، روش‌ها و چشم‌اندازهای علمی نو و نیز دگرگونی در فهم متن هر یک می‌تواند قفل زندان روایت تاریخی را بشکند و آن را در چارچوب باز هم محدود تازه‌ای قرار دهد.

تاریخ‌نگاری به مثابه‌ی کنشی سیاسی
تاریخ‌نگاری کلامی را بدون فهم مسأله‌ی «اقتدار» (اتوریته) نمی‌توان شناخت. در تاریخ‌نگاری پیشامدرن روایت تاریخی معمولاً بر مدار اقتداری ویژه می‌گردد. روایت تاریخی به سلطه‌ی جنسیتِ خاص (مرد)، قوم خاص، تمدنِ خاص، فرقه‌ی خاص، طبقه‌ی خاص یا گروه خاصی مشروعیت می‌بخشد. روایت تاریخی کلامی از این جنس است. روایتی مشروعیت بخش برای اقتداری خاص است. از درون روایت شیعی جز اقتدار شیعی بیرون نمی‌آید. روایت شیعی از تاریخ از جمله به اقتدار انحصاری طبقه‌ی روحانیت مشروعیت مطلق می‌بخشد.
کسروی در پژوهش و داوری‌ تاریخی خود کاستی‌ها و ناراستی‌های فراوان دارد؛ اما دارنده‌ی بینش تاریخی است و از تاریخ‌نگاری کلامی فاصله می‌گیرد. اهمیت کارش بیش‌تر در روش اوست تا یافته‌هایش. رویکرد کسروی به تاریخ، اقتدار سنتی برآمده از روایت شیعی تاریخی را درمی‌شکند. روایت شیعی از تاریخ مقدس‌ساز است؛ متن‌ها، رویدادها، انسان‌ها و گروه‌های خاصی را تقدس می‌بخشد؛ شالوده‌ای اخلاقی و استوار بر دوگانه‌ی خیر و شر دارد، آیینی و مناسک‌پرور است. روایت تاریخی کسروی عرفی است و اقتدار عناصر مقدس یادشده را می‌زداید. کسروی نه تنها با کارکرد و امتیازات ویژه‌ی روحانیان مخالف بود که شیوه‌ی نگریستن او به گذشته نیز مشروعیت روحانیت را به پرسش می‌گرفت. روحانیان همین کینه را از خاورشناسان و اسلام‌شناسان دانشگاه‌های غربی هم داشتند و دارند. آن‌ها هم در زبان پرخاش‌گر و ستیهنده‌ی روحانیان، استعمارگر و صهیونیست و اسلام‌ستیز توصیف می‌شوند. مسأله اما دشمنی با بینش تاریخی است. تاریخمند دیدن متن‌ها و رویدادها به اقتدار سنتی روحانیت پایان می‌دهد.
کسروی را به هیچ روی دین‌ستیز نمی‌توان خواند. او تاریخ‌نگاری سراپا تاریخی‌نگر و عرفی است. با این نگاه، علمِ حوزوی چیزی جز انگاشت‌هایی ناتاریخی درباره‌ی گذشته به نظر نمی‌آید. کسروی در شیعی‌گری درباره‌ی روحانیان نوشت: «ایشان مردان بی‌دانشی هستند که از جهان و کارهای آن به اندازه‌ی کودک ده‌ساله آگاهی نمی‌دارند و چون مغزهایشان انباشته از فقه و حدیث و از بافندگی دور و دراز و اصول فلسفه است، جایی برای دانش یا اگاهی باز نمی‌باشد. در جهان این همه تکان‌ها پیدا شده، دانش‌ها پدیدآمده، دیگرگونی‌ها رخ داده؛ آنان یا ندانسته‌اند و یا نفهمیده‌اند و یا فهمیده پروایی ننموده‌اند. در این زمان می‌زیند و جهان را جز با دیده‌ی هزار و سیصد سال پیش نمی‌بینند.» (شیعی‌گری، به کوشش محمد امینی، ص. ۲۲۶)
کسروی حلاج‌وار از گفتن آن‌چه بدان باور داشت پروا نکرد تا آن‌جا که سر در پای بی‌باکی باخت. او به مشروطه و قانون عرفی و این‌جهانی سخت باور داشت و نوشتن تاریخ را به درستی کنشی سیاسی دریافته بود. بدون نوشتن درباره‌ی گذشته با نگرش تاریخی، به دشواری می‌توان جامعه و سیاستی این‌جهانی داشت؛ دور از اقتدارهای ناپرسیدنی و مقدس‌های پرستیدنی.

فلسفه‌ی اسلامی و قدرت سیاسی

Share

نوشته‌ی زیر، متن مصاحبه بابک مینا (از رادیو زمانه) با من است درباره‌ی فلسفه‌ی اسلامی و قدرت سیاسی  که در دو بخش (۱) و (۲) نشر یافته است.
آیت الله خمینی در بخشی از نامه‌اش به گورباچف برای رد آنچه «مادی گرایی تفکر مارکسیسیتی» می خواند به فیلسوفانی نظیر ابن سینا، فارابی، سهروردی و ملاصدرا حتی عارفی همچون ابن عربی اشاره می کند. دهه ها قبل علامه محمد حسین طباطبایی شاید نخستین کسی است که از درون حوزه های علمیه در مواجهه با مارکسیسم حکمت متعالیه را به خدمت می گیرد، تقریراتی که بعدها با پاورقی های مرتضی مطهری با عنوان «اصول فلسفه وروش رئالیسم» منتشر شد. از کنار هم قرار دادن این دو متن می توانیم نتیجه بگیریم که آنچه فلسفه اسلامی خوانده می شود، خواسته یا ناخواسته در قرن ما مفهومی سیاسی پیدا کرده است. فلسفه اسلامی روزگاری سلاحی بوده است برای رد مارکسیسم و امروزه سلاحی ست برای رد لیبرالیسم و تمام آنچه که انحطاط فکری ومعنوی غرب خوانده می شود.
شماری از مهمترین نظریه پردازان جمهوری اسلامی متخصصان سنتی فلسفه اسلامی هستند یا دستکم تحت تاثیر آن هستند. کسانی همچون مرتضی مطهری، محمد تقی مصباح یزدی و عبدالله جوادی آملی. و عجیب این که این افراد کم و بیش همگی شاگردان مکتب ملاصدرا هستند. آیا این نکته تصادفی ست؟
سوال این جاست: آیا میان محتوای فلسفی «فلسفه اسلامی» به طور عام و حکمت متعالیه به طور خاص و کاربرد ابزاری و سیاسی اش رابطه ای هست؟ آیا در فلسفه اسلامی نوعی محتوای سیاسی پنهان و بالقوه وجود داشته است که تحت شرایط خاص سیاسی و اجتماعی توانسته خود را متحقق کند؟
و یا اینکه بهره گیری از این سنت فلسفی در کشمکش های سیاسی عصر ما صرفا یکی دیگر از نمونه های استفاده ابزاری از فلسفه در سیاست است؟
مابعد الطبیعه، هر مابعدالطبیعه‌ای، اساساً سیاسی است. بنابراین فلسفه‌ی اسلامی نمی‌تواند پشتوانه‌ای برای شکل خاصی از سیاست نباشد. پشتِ هر گفتار مابعدالطبیعی سخنی سیاسی نهفته است. این را از زمان محاکمه‌ی سقراط آموخته‌ایم که درپیچیدن با خدایانِ شهر و تلاش برای جایگزین کردن آن‌ها با الوهیتی تازه – اتهام سقراط – مسأله‌ای سراپا سیاسی است. دست زدن به مفهوم‌سازی درباره‌ی وجود، تلاش برای نظم بخشیدن به جهان است و این نظمی که برای هستی ابداع می‌شود پایه‌ای است برای نظم شهر و بنای سلسله‌مراتب آن و کشف محدودیت‌ها و امکاناتِ روابط سیاسی میان شهروندان. این ورای تدوین فلسفه‌ی سیاسی است. می‌دانیم که در تاریخ اسلام، تلاش فارابی برای تدوین فلسفه‌ی سیاسی جوی آبی بود که به کویری خشک ریخت. به عبارتی می‌توان گفت شهر و سیاست – به اصطلاح محمد ارکون – مقولاتی اندیشه‌ناپذیر (l’impensable) و نه فقط نااندیشیده (l’impensé) در تاریخ اسلام ماندند؛ یعنی حتا زمینه‌ی فکری مناسبی برای اندیشیدن درباره‌ی آن‌ها پدید نیامد، نه این‌که زمینه بود و اندیشیدن صورت نگرفت. اما جدا از فلسفه‌ی سیاسی، خود مابعدالطبیعه و مقولات و مفاهیم آن سرشتی سیاسی دارند؛ بحث علت و معلول، حادث و قدیم، ماده و صورت، جسم و روح/نفس، بحث حرکت، آزادی اراده و جبر و اختیار و مانند آن همه پایه‌ها و پشتوانه‌هایی برای اندیشه و عمل سیاسی خاصی هستند.
هم‌چنین، می‌توان گفت مابعدالطبیعه می‌تواند بیانی استعاری از بینش یا فلسفه‌ی سیاسی به شمار رود. در بسیاری کتب سیاسی می‌توان رابطه‌ی حکومت یا پادشاه با شهروندان یا رعیت را دید که به رابطه‌ی انسان با اجزای بدن‌اش تشبیه شده است. از جمله هابز در لویاتان چنین کرده است. از پیشینیان ما نیز بیهقی دبیر در تاریخ خود نسبت پادشاه به رعیت را به سلطه‌ی نفس بر بدن و مراتب آن مانند می‌کند.
از سوی دیگر، فلسفه به اشکال گوناگونی می‌تواند با سیاست نظری یا عملی پیوند یابد: یکی ارتباطی که فیلسوفی آگاهانه میان آرای فلسفی و نگرش و کنش سیاسی خود برقرار می‌کند و دیگری پیامدهای تصریح‌نشده یا پنهان سیاسیِ یک نظام فلسفی. گاهی فیلسوفی به الزامات سیاسی سخن فلسفی خود آگاه است و می‌کوشد نظر و عمل سیاسی را بر آن بنانهد. این معمولاً در شکل پرداختن فلسفه‌ای سیاسی یا رساله‌های سیاسی آن فیلسوف جلوه می‌یابد. گاهی نیز فیلسوفی در آثار خود کمتر اشاره‌ی روشنی به سیاست می‌کند اما می‌توان میان فلسفه‌ی او و منش سیاسی‌اش پیوندهای منطقی و موجه برقرار کرد.
بحث درباره‌ی ارتباط میان مبانی فلسفی یک فیلسوف و دیدگاه‌ها یا رفتارهای سیاسی‌اش یک‌سره مشروع است. این پرسش را درباره‌ی فیلسوفان قدیم و جدید در غرب طرح کرده‌اند؛ از جمله کسانی چون هگل، نیچه و مارتین هایدگر و میشل فوکو. این پرسش درباره‌ی فیلسوفان اسلامی به ندرت درافکنده شده است؛ مثلاً درباره‌ی ابن سینا که مدتی وزیر نیز بوده یا مانند میرداماد در عصر صفوی. یک دلیل عمده شاید آن است که ما تاریخ اندیشه ، تاریخ ایده‌ها یا تاریخ فلسفه به معنای دقیق آن هنوز نداریم؛ تاریخی که بتواند پیدایش و تطور آرای فلسفی را در سیاق تحولات سیاسی – اجتماعی و در هم‌کنشی با آن‌ها بازنماید.
فیلسوفان اسلامی رابطه‌ی سرراست و یک‌سانی با سیاست نداشته‌اند. هم‌چنین بیش از آن‌که فیلسوفان، عقلانیت سیاسی در اسلام را تعریف کرده باشند، متکلمان، فقیهان، دبیران و قاضیان چارچوب و دستگاه مفهومی آن را ساخته و پرورده‌اند.
درباره‌ی کسانی که نام بردید باید با احتیاط بیشتری سخن گفت. آن‌ها هیچ یک فیلسوف به معنای آفریننده‌ی مکتب یا مبنای فلسفی خاص نیستند؛ بل‌که شارح و معلم فلسفه بوده‌اند؛ حتا محمد حسین طباطبایی. همه‌ی این‌ها پیروان صدرالمتألهین و هواداران حکمت متعالیه‌اند. البته تفاوت‌‌های باریکی میانِ آن‌ها هست؛ یکی مثل آقای خمینی و آقای جوادی از درهم‌آمیختن استدلال و نقل قرآنی و حدیثی و عرفان باکی ندارد. دیگری مانند آقای طباطبایی و آقای مصباح ذهن استدلالی‌تری دارند و در بیان فلسفی خود نیز به برهان ملتزم می‌مانند. اما این فرق‌ها آن‌ها را از خانواده‌ی فلسفی ملاصدرا بیرون نمی‌برد.
جز آقای خمینی که به او بازخواهم گشت، گمان نمی‌کنم مدرسانی که نام بردید هیچ یک به اقتضائات و الزامات سیاسی مابعدالطبیعه‌ی صدرایی آگاهی داشته باشند یا تلاشی برای برقراری ارتباط میان فلسفه و سیاست انجام داده باشند. آقای جوادی مدرس فلسفه و عرفان و آقای مصباح مدرس فلسفه بوده‌اند. هر دو اکنون درس فلسفه را ترک گفته‌اند. آقای جوادی خارج فقه تدریس می‌کند و آقای مصباح به سیاست و مدیریت روی آورده است. به ویژه این دو تصور نمی‌کنم هنگام سخن گفتن درباب سیاست چندان ارتباطی آگاهانه میان حکمت متعالیه – که بدان باور دارند – و دفاع پرشورشان از ولایت فقیه برقرار کنند. حتا تببین آنان از ولایت فقیه نیز تابعانه و شارحانه است و از نوآوری تهی است. آنان از پرستیژ فیلسوف سنتی برای پیشبرد موقعیت و مقام سیاسی خود بهره می‌گیرند نه از دانش فلسفی خود. به سخن دیگر، گفتار سیاسی آنان فاقد درون‌مایه‌ی فلسفی و حتا فکری به معنای عام است.
پس بهتر است به جای سخن گفتن از فلسفه‌ی این مدرسان – که همان فلسفه‌ی صدرایی است – از فلسفه‌ی اسلامی به شکلی عام‌تر بپرسیم. بر این بنیاد پرسش شما را می‌توان دو نیم کرد: نخست چه نوع فلسفه‌ی سیاسی‌‌ای از فلسفه‌ی اسلامی قابل استنتاج است؟ به سخن دیگر گفتار فلسفی آن‌گونه که در تاریخ اسلام بسط یافته دربردارنده‌ی چه گفتار سیاسی‌ است یا پیامدهای سیاسی‌ آن چیست؟ دوم آن‌که آیت الله خمینی که فلسفه و عرفان اسلامی آموخته بود در تولید و تنقیح نظریه‌ی ولایت فقیه چه تأثیرهایی از مقولات و مفاهیم فلسفه و عرفان سنتی پذیرفته بود؟ چه تأثیرهایی که بدان آگاه بود چه تأثیرهای پنهان.
در کنار فلسفه، در تاریخ اسلام، عرفان نظری به دست محی الدین عربی پرورده و بالیده شد که فیلسوفان بعدی به ویژه ملاصدرا در ساختن گفتار فلسفی خود از آن بهره‌ی بسیار گرفتند. وامِ کسانی مانند آیت الله خمینی به ابن عربی اندک نیست. اساساً آقای خمینی بیش از آن‌که گرایشی فلسفی حتا به ملاصدرا داشته باشد، به ابن عربی دارد؛ گویا اسفار را هم برای آن رنگ و روی عرفانی‌اش دوست می‌داشته است. شاگردان او گفته‌اند که تعلیم فلسفی چندانی ندیده است. ایشان مدت چهار سال شرح منظومه‌ی سبزواری را نزد سید ابوالحسن رفیعی قزوینی خوانده است. اسفار را درس نگرفته و خود مطالعه و با میرزا خلیل کمره‌ای مباحثه کرده است. اما در عرفان کتاب‌های بیشتری را پیش استادش محمد علی شاه‌آبادی خوانده؛ از جمله شرح فصوص الحکم قیصری، مصباح الانس، بخش‌هایی از فتوحات مکیه و منازل السائرین.
با این مقدمات من تصور می‌کنم درباره‌ی فلسفه‌ی اسلامی و نوع سیاستِ برآمدنی از آن نمی‌توان به طور مطلق حکمی راند. فلسفه‌ی مشاء به روایت ابن سینا یا ابن رشد امکاناتِ جداگانه‌ای برای تأسیس مبانی سیاسی پیش می‌گذارند تا حکمت متعالیه. حکمت متعالیه و به ویژه مبنای وحدت وجودی ابن عربی و مقوله‌ی بنیادینی مانند «ولایت» میل بیشتری به ساختن مبنایی برای خودکامگی در پهنه‌ی سیاست دارد. فلسفه‌ی مشاء بر تفکیک‌های روشن استوار است؛ میان واجب و ممکن، حادث و قدیم، جوهر و عرض، عقل و وحی، پیامبر و فیلسوف. این تفکیک‌ها در عرفان ابن عربی و نیز حکمت متعالیه بیشتر رنگ می‌بازند و به سمت وحدت می‌روند.
اگر کتاب مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه‌ی آقای خمینی – که در دهه‌ی سوم عمرش نوشته – با درس‌گفتارهای ولایت فقیه‌اش در نجف مقایسه شود، پیوند میان آرای سیاسی و مشرب عرفانی-فلسفی‌اش بیشتر آشکار خواهد شد. اساساً تصور می‌کنم آقای خمینی اصطلاح «ولایت» در «ولایت فقیه» را به معنای عرفانی آن به کار می‌برد نه به معنای فقهی. همین بود که تفسیر او از ولایت فقیه در هاضمه‌ی فقیهان – حتا فقیهی سیاسی‌ مانند حسین‌علی منتظری – گوارده نمی‌شد. می‌دانید که ابن عربی دعاوی سهمگینی درباره‌ی خود داشت و خود را خاتم ولایت محمدی می‌خواند. ‌هم‌چنین او در فص موسی و فرعونِ فصوص الحکم از سر باور به وحدت وجود‌ به فرعون حق می‌دهد که دعوی خدایی کند؛ زیرا خلق و حق یکی است و فرعون یکی از صورت‌های حق بود که در خدایی با دیگران انباز بود. آقای خمینی مقاماتی برای ولی فقیه قائل بود که جز در چارچوب عرفان ابن عربی به دشواری قابل فهم یا توجیه است. دعوی ولایت فقیه او باید بر بستر شطحیات عرفانی فهمیده شود تا نظریه‌های فقهی.
شما به درستی اشاره کردید که فلسفه اسلامی ـ دستکم از فارابی به این سو ـ نظریه سیاسی فربهی ندارد. هدف پرسش من رابطه دومی بود که بر طبق بحث شما می توان میان فلسفه و سیاست برقرار کرد. یعنی رابطه ای پوشیده وپنهان و نه لزوما اندیشیده و آگاهانه میان فلسفه و سیاست. به عبارت دیگر اگر بپذیریم که هر نوع دانشی در شبکه ای از روابط قدرت به وجود می آید، می توانیم در مورد فلسفه اسلامی بپرسیم که چگونه و چه نوع قدرتی را توجیه می کند. قدرت را در اینجا فراتر از مفهوم قدرت دولتی به کار می برم. برداشت من از صحبت های شما این بود که تصور وحدتگرایانه فکر عرفانی از جهان و نوعی الاهیات اثباتی دراندیشه ابن عربی و ملاصدرا امکاناتی برای خودکامگی در سیاست می دهند.
تا پیش از عصر صفوی فلسفه و عرفان تا حدی از یکدیگر جدا بودند. فلسفه تا زمانی که در جهان اسلام رونق داشت حداقلی از روح یونانی اش را ـ اگر چه به صورتی شکل زدوده و ناقص ـ حفظ کرده بود. اما چنان که اشاره کردید با ملاصدرا و پیروانش فلسفه بیش از پیش با عرفان در آمیخت. چگونه می توان رابطه این تحول فلسفی را با تحولات سیاسی و اجتماعی عصر صفوی توضیح داد؟ کارکرد و جایگاه فلسفه ـ عرفان در عصر صفوی چیست؟ چرا این تحول فلسفی و غلبه عرفان در عصر صفوی روی داد و کم وبیش آثارش تا عصر ما ادامه یافت؟
گمان دارم بدل شدن تشیع به ایدئولوژی دولت در عصر صفویه همان اندازه که وام‌دار فقیهان است، بر گفتار فلسفی و عرفانی آن دوره نیز تکیه دارد. رهیافت غلات به تشیع و رویکرد صوفیانه و عرفانی هر دو سخت در کار بافتن تار و پود تشیع صفوی بودند. نگرش غلات و صوفیه به رابطه‌ی ماده و روح، دنیا و آخرت و حلول امر الوهی در بدن انسانی همه در نضج دریافت مذهبی از سیاست در عهد صفویان نقشی پررنگ بازی کردند.
تحول مهمی که در گفتار فلسفی دوره‌ی صفوی پدیدآمد همان است که بدان اشاره کردید: دور شدن از استدلال فلسفی و روش برهانی و سلطه یافتن شهود عرفانی. عرفانی شدن فلسفه همان اندازه می‌تواند خودکامگی بیافریند که شرعی شدن عقل. از این منظر، آن دو با هم اساساً فرقی ندارند. شرع و عرفان هر دو خواهان تسلیم و تعبد محض‌اند؛ در برابر عقل و فلسفه که حجت می‌طلبند و مناقشه را روا می‌دارند.
از سوی دیگر، به قول مُنجی لَسوَد در کتاب «اسلام الفلاسفه»، درست است که اسلام فیلسوفان با تفسیر فقیهان و متکلمان و محدثان از اسلام تفاوت دارد، اما در نهایت آنان نیز نتوانستند از منطق چالش‌های فکری در جامعه‌ی اسلامی بیرون روند و در نتیجه مدعی برتری معرفتی بر رقیبان و در دست داشتن حقیقت مطلق بودند. فقیهان و فیلسوفان به طور متقابل به یکدیگر به چشم خواری می‌نگریستند و هر یک خود را فرقه‌ی ناجیه می‌پنداشتند. به ملاصدرا بنگرید که چه اندازه درباره‌ی کسانی که حتا با او اختلاف نظر فلسفی دارند درشت می‌گوید. او درباره‌ی صوفیان کلماتی می‌نویسد که فقیهان را سخت خوش می‌آید. کتاب او درباره‌ی صوفیان «شکستن بتان جاهلیت؛ درباره‌ی کفر جماعتِ صوفیه (کسر اصنام الجاهلیه فی کفر جماعه الصوفیه) نام دارد. کسانی ملاصدرا را به اتهام فلسفه‌ورزی کافر و فاسق خواندند؛ او نیز کسان دیگری را که به راه تصوف می‌رفتند چنین خواند. منطق فکری در دائره‌ی دوگانه‌های ایمان/کفر، حق/باطل، یقین/شک سرگردان بود. فیلسوفان و فقیهان هر دو در یک پارادایم (یا اپیستمه) می‌زیستند و اندیشه می‌ورزیدند.
حاصل عرفانی شدن فلسفه هم پیدایی دو تیپ یا گونه فیلسوف است که در روزگار ما نیز نمونه داشته است: یکی محمدحسین طباطبایی، عارف-فیلسوف تارکِ دنیا و سیاست‌گریز و دیگری روح الله خمینی که سیاست را غایت نظر و عمل خود کرد. هر دو رویکرد را می‌توان به ریشه‌های فلسفیِ آن‌ها در حکمت متعالیه بازگرداند. این‌که چرا یکی بر خشتِ اصول حکمت متعالیه بنای ولایت مطلقه‌ی فقیه را برمی‌افرازد و دیگری از آن سپری در برابر شرّ زمانه می‌سازد و به کنج تنزه می‌خزد، باید دلایلی بیرون از منطق فلسفی داشته باشد. اما سخن در این است که حکمت متعالیه، نه تنها امکان پیدایش مفهوم سیاست به معنای یونانی را پیش نمی‌گذارد، بل‌که از آن سو، می‌تواند بالقوه دستگاهِ فلسفی نوعی خودکامگی دینی را فراهم کند. تنزه‌طلبی سیاسی هم روی دیگر خودکامگی است.
فلسفه‌ی اسلامی در ایستگاهِ آخر خود – حکمت متعالیه – سخت انسان‌ستیز می‌شود؛ یعنی انسان در مقام موجودی تا اندازه‌ای مستقل از میان می‌رود. نگاه وحدت وجودی ابن عربی بر درک رابطه میان انسان و خدا سایه می‌افکند. انسان در مقام موجودی بسته‌ی زمان و مکان تنها مرتبه‌ای از ذات الاهی است. وحدت وجود، وحدت آن مطلقی است که به خود و از خود و برای خود وجود دارد. غایت حیات و هستی آدمی فنای در خداوند و حتا فنای در فناست، یعنی ناهشیاری از فانی بودن. آگاهی، ذهن و اراده‌ی انسان یک‌سره باخته و سوخته می‌شود.
اگر بپذیریم که نظم هستی‌شناختی و کیهان‌شناختی صورت بالاییِ نظم سیاسی است، در فلسفه‌ای مانند حکمت متعالیه، امر سیاست مستقل از امر قدسی بی‌معناست؛ همان‌گونه که جهان بدون سراسر بستگی به خداوند عدم محض خواهد بود. ملاصدرا در سفر اولِ اسفار اربعه در بحث علت و معلول به شرح می‌نویسد که از نگاه او رابطه میان خدا و جهان چگونه است. او سخن کسانی را که نسبت خدا با جهان را نسبت علت فاعلی به معلول می‌دانند رد می‌کند؛ یعنی کسانی که این نسبت را شبیه رابطه‌ی پدر و فرزند، سازنده و ساختمان، آتش و آب جوش می‌پندارند. او حتا منکر آن می‌شود که این‌ها اساساً علت فاعلی واقعی باشند، یعنی توانایی ایجاد داشته باشند. از نگاه او هستی جهان خودبنیاد نیست و دائم بسته و نیازمند فیض باری است در حدوث و بقا. در همان سفر او رابطه‌ی خدا و جهان را به خورشید و نور یا دریا و موج تشبیه می‌کند. جهان یک کرشمه از نگاه خداوند است که «اگر نازی کند درهم فرو ریزند قالب‌ها». می‌توانید تصور کنید که اقتدار و مشروعیت سیاسی بر پایه‌ی این تصویر از جهان چه معنایی می‌تواند داشته باشد. جهان ناپایدار و سراسر وابسته به مبدأ قدسی است. در نتیجه یا سیاست امری یک‌سره بیهوده است و باید آن را به «اهل»اش یعنی «اهل دنیا» (فریفتگان سراب) واگذاشت یا اگر سیاستی مشروع قرار است شکل بگیرد باید به نوعی با امر قدسی – طبیعتاً از طریق ولی – پیوند یابد. از درون این منظومه‌ی فکری یا راهبی چون آقای طباطبایی را باید انتظار داشت یا قدرت‌ستایی چون آقای خمینی را.
مهم آن است که در این دریافت از انسان و فلسفه، سیاست غایب است. چون مفهوم شهر – به معنای یونانی آن – در میان نیست، زمینه برای خودکامگی یک‌سره آماده است. افلاطون به ما آموخت که فلسفه بدونِ گفت‌وگو – دیالکتیک- بی‌معناست و گفت‌وگو تنها در شهر امکان‌پذیر است. فلسفه/عقل بدون امکان گفت‌وگو از میان می‌رود. چنین است که هر چه بر اندیشه‌ی عقلانی ما شهود عرفانی یا تعبد شرعی سیطره یافته، ما از امکان پدیدآوردن سیاست دورتر افتاده‌ایم. به این ترتیب نه شهر نه دولت، به مفهوم دقیق کلمه، نتوانست در سیاق اجتماعی- سیاسی ایران شکل بگیرد تا وقتی که در اثر برخورد با تجدد مقولات و مفاهیم اروپایی وارد کشور شدند. اما کسانی چون آقای خمینی هم‌چنان بیگانه با این مفاهیم هستند. ولایت فقیه در مقام اندیشه‌ای عرفانی برآورنده‌ی خودکامگی است. از این رو، سراسر با مفهوم شهر و دولت بیگانه است. آقای خمینی وقتی از حکومت اسلامی سخن می‌گوید مراد او حاکم شرع/ولی فقیه است. همان‌طور که کلمه‌ی «نظام» در ادبیات جمهوری اسلامی «اراده‌ی رهبری» است. چیزی به نام دولت حتا در فقه شیعه موضوع تأمل و اندیشیدن نبوده است.
هم‌چنین، مفهومِ «ولی» در سنت عرفانی با ایده‌ی «انسان کامل» پیوسته است. انسانِ کامل یعنی استثنای قریب به اتفاق آدمیان. یعنی ایده‌ای که بی‌شمار آدمی را نادیده می‌گیرد و در آن‌ها به چشم خواری فرومی‌نگرد. این ایده‌ی بنیادین خطرناک در سنت فلسفی-عرفانی ما پشتوانه‌ای مهم برای خودکامگی است. ایده‌ای است تمایز بخش میان حق یک انسان و حقوق دیگر انسان‌ها و اگر به سیاست گام بگذارد حاصل آن خشونت و خون است. این در تقابل با مفهوم شهروند است که رابطه میان انسان‌ها را به شکل افقی تعریف می‌کند و برابر می‌شمارد. در یک نگاه، کلِ سنتِ عرفانی و فلسفی ما نفی دنیاست؛ خوارداشت زندگی این‌جهانی، زندگی روزمره، آدم‌های معمولی، جریان فرهنگ. آن رمانتیسیسم عرفانی که مدام از می و عشق می‌گوید وقتی به پهنه‌ی جامعه می‌رسد جز به خودکامگی نمی‌تواند مجال بخشد. در این سنت هرگز کرامت انسان به حقوق شهروند بدل نمی‌شود.

یکی از منابع ملاصدرا برای در آمیختن فلسفه با عرفان حکمت اشراق است. اجازه بدهید باز هم چند قرن عقب تر برویم، به زمانی که شهاب الدین سهروردی به شیوه خاص خود علیه مشائیون شورید. در ایران تفسیری رسمی از فلسفه اسلامی وجود دارد که گویا تحت تاثیر هانری کربن به وجود آمده است: سهروردی میراث معنوی مزدایی را با وحی قرآنی درآمیخت و آن را به جهان اسلام انتقال داد. کربن خطی می کشد از «منطق االمشرقین» ابن سینا تا ملاصدرا و احتمالا حکمای معاصر. می دانم که با این برداشت موافق نیستید و در مقاله ای مفصلا آن را شرح داده اید.
پرسش من البته محدود است به رابطه سیاست و قدرت با سنت اشراقی. آیا بحثی که درباره عرفان و ملاصدرا کردید درباره سنت اشراق هم موجه است؟ آیا تفاوتی میان سنت اشراقی و عرفانی در نسبت شان با قدرت می بینید؟ این سوال را از این رو می پرسم که می دانیم که شیخ اشراق بر عکس بقیه فلاسفه اسلامی تحت تاثیر اسطوره شناسی مزدایی و فرهنگ پیش اسلامی نیز بود و در ایران پیش از انقلاب کسانی چون سید حسین نصر کوشیدند بر همین پایه نوعی فلسفه شاهنشاهی از سهروردی استخراج کنند. آیا میان حکمت اشراق و شاهنشاهی پیش از اسلام و تلقی شان از رابطه امرقدسی و شاه رابطه ای هست؟
سخن فلسفی سهروردی مایه‌ای از نوستالژی دارد؛ یعنی حکومت آرمانی را دسترس‌ناپذیر می‌بیند و به آسمان‌ها برمی‌کشد. حسرت دوران شاهنشاهی پیش از اسلام در او هست، اما امید تجدید آن نیست. حکومت‌های پس از اسلام همه حکومت با زور بودند و به مفهومی که در اندیشه‌ی ایران‌شهری پیش از اسلام می‌شناسیم «پادشاهی» مشروع نبودند.
احتمالاً بتوان گفت که سنت اشراقی از آن‌جا که به اندیشه‌ی سیاسی ایران‌شهری پایبند است به سلطه‌ی با زور نمی‌تواند تن دردهد. سهروردی در آغاز حکمت الاشراق این نکته را آشکارا می‌گوید که تنها حکیم الاهی شایسته‌ی ریاست و جانشینی خداوند است. حکیم الاهی کسی را می‌خواند که متوغل در تأله و بحث، یعنی کشف، اشراق، ذوق و استدلال عقلی باهم است. سپس می‌گوید مراد من از ریاست، ریاست به تغلب نیست. چنین حکیمی اگر حاکم باشد از نظر سهروردی زمان نوری می‌شود و اگر جهان از چنین پادشاهی تهی گردد، تاریکی چیره‌گر می‌آید. او از پادشاهان ایران باستان مانند کیخسرو و نیز پیامبران در مقام چنین حاکمان حکیمی نام می‌برد. خصلت‌های رییس مدینه‌ی آرمانی در نظر سهروردی دنیوی نیست، بل‌که او دارای فره‌ی ایزدی است و از همین رو توانایی‌های مابعدطبیعی دارد. از این نظر دریافتِ سهروردی از شهر آرمانی، یک‌سره دینی‌ و الاهی‌ است. اما باز در قیاس با عارفان مسأله‌ی مشروعیت در اندیشه‌ی او جای خود را دارد. عارفان بیشتر مشرب جبری داشته‌ و تسلیم و رضا را فضیلت دانسته‌اند. در نتیجه، حاکمانی که با زور به قدرت رسیده بودند مانند حاکمان مابعد اسلام در ایران دارای وجاهت بودند و مظهر قدرت الاهی. در جهان‌بینی عارفان حتا حمله‌ی مغول نیز طرحی از نقشه‌ی مشیت الاهی است و از خواست خدا بیرون نیست. این تفاوت باریک هست که عرفان یک‌سره از اندیشه‌ی سیاسی ایران‌شهری گسسته است و در نتیجه، مفهوم عدالت پادشاه به معنایی که در آن اندیشه هست نیز در منظومه‌ی عرفانی غایب است.
اما جدا از این تفاوت‌ها، حکمت اشراق، عرفان، و نسخه‌های تازه‌تر فلسفه‌ی اسلامی مانند حکمت متعالیه در امری مهم مشترک‌اند؛ غیاب مفهوم آزادی که هم‌بسته‌ی مفاهیمی چون انسان و عقل است. در حکمت اشراق نیز آدمی یک‌سره پذیراست، تماشاگر انوار است یا آینه‌ای در برابر هستی. درکِ جهان، چه به شیوه‌ی شهود چه به شکل استدلال، ورای زمان و مکان است. در نتیجه تاریخ و تاریخ‌مندی در آن غایب است. فقدان مقولاتی چون انسان، آزادی، عقل و تاریخ فلسفه یا عرفان اسلامی را از امکان پشتیبانی کردن تفکر سیاسیِ لیبرال و دموکراتیک بازمی‌دارد. هر نسخه‌ای از فلسفه‌ یا عرفان اسلامی را بگیرید تنها بر مبنای آن حکومت فردی می‌توان برافراشت، چه با مشروعیت آرمانی پیشااسلامی چه با تغلبِ پس از اسلام.
چنین است که فلسفه‌ی اسلامی این اندازه در روزگار ما منسوخ به نظر می‌آید. اگر کسانی هم کوشیدند بر پایه‌ی فلسفه‌ی سهروردی، پشتوانه‌ای برای پادشاهی بسازند، انقلاب و پایان سلطنت در ایران خود گواهِ باطل بودن سعی آنان است. شاید بتوان به آوردن این سخن خطر کرد که برای ما نسخه‌ی معاصر حکمتِ اشراق، «بوف کور» است. هدایت، حکایت نسخ آن فلسفه را از راه تصویر کردن مسخ آن بازمی‌گوید. آن حکیم الاهیِ سهروردی به پیرمرد خنزرپنزری راوی بدل می‌شود، عالم فرشتگان به جهان سایه‌های لرزان، صور مثالی به نقش‌های روی قلمدان، شهرهای ناکجاآبادیِ جابلقا و جابلسا به ری و بالاخره آن مرتبتِ یقین در پیوستن به عالم انوار دگردیسه می‌شود به زیستن با تردید و ترس در تاریک‌جایی آشوبناک به نام روزگار مدرن. بوف کور، باژگونه‌ی جهانِ پر امن و اطمینانِ سنت فلسفی و عرفانی ماست که غایت آن لقاء (دیدار) خداوند است، چه از راه ذوق عرفانی چه از راهِ بحث فلسفی.

پس به نظر شما در مجموع فلسفه اسلامی بیانی ست فلسفی ـ عرفانی از عصری از دست رفته و نمی توان اکنونیتی در آن یافت…
اساساً «اکنونیت» مفهومی غیراسلامی است. این مفهوم در فلسفه و عرفان سنتی ما غایب است. اکنونیتِ یک یک اندیشه یا نظام فلسفی در برانگیختگی آن از یک «رویداد» مایه می‌گیرد. فلسفه‌ی سیاسی افلاطون واکنش به رویداد مرگ سقراط و بحران دولت‌شهر آتنی است. فلسفه‌ی اسلامی درکی دیگر از زمان و تاریخ دارد که «رویداد» در آن بی‌معناست. حقیقت، یک رخدادِ ازلی است. یک بار و برای همیشه روی می‌دهد و یک‌سان برجا می‌ماند. در نتیجه می‌بینیم کسی می‌تواند امروز مدعی شود شارح بی‌کم و کاست ملاصدرا است، گویی از چهارصد سال پیش تا کنون هیچ «رویدادی» رخ نداده است.
در اندیشه‌ای که «کثرات مراتب امور اعتباری‌اند»، جهان در مقامِ نمود نه واقعی است نه شناختنی. شیخ محمود شبستری می‌گفت: «ولی این جایگه آمد شدن نیست/ شدن چون بنگری جز آمدن نیست».پهنه‌ی حقیقت، بی‌موج و بی‌رنگ است. ملاصدرا در آغاز اسفار در تعریف فلسفه می‌گوید فلسفه کمال‌یابی نفس انسانی با معرفت حقائق موجودات است و تشبه به باری؛ یعنی تلاش برای مانندشدن به خدا. او می‌گوید این همان چیزی است که رسول از خدا می‌خواست «رب ارنا الاشیاء کماهی» (خدایا چیزها را چنان که هستند به ما بنمایان). این فلسفه ثبات و وحدت را ویژگی بود می‌انگارد و تغییر و کثرت را ویژگی نمود. نمودها را نیز هیچ می‌گیرد. یکی از سنت‌گرایان معاصر گفته است نباید از وضع کنونی فلسفه اسلامی به «رکود» که توصیفی تحقیرآمیز است تعبیر کرد، بل‌که باید گفت «ثبات» فلسفه‌ی اسلامی؛ زیرا فلسفه‌ی اسلامی با حقائق اشیاء سر و کار دارد و قرار نیست این حقائق هر روز یا با دگرگشت عصری تغییر یابند. سبب آن‌که اهل فلسفه سنتی در ایران انقلاب علمی و صنعتی را در اروپا جدی نگرفتند و با آن درگیری عقلانی پیدا نکردند همین بود: آن‌ها از نگاه خود به حقیقت فلسفی دست‌رسی داشتند و هیچ تحولی در طبیعیات هرچند بنیادی نمی‌توانست یقین آن‌ها به معرفت به حقائق اشیاء را مخدوش کند. فلسفه‌ی اسلامی روزگاری در درون پارادایم خاصی معنادار بوده است. با طبیعیات، ریاضیات، نظم اجتماعی و حکمتِ سیاسی دورانی سازگاری داشته است. امروزه، آن طبیعت‌شناسی، کیهان‌شناسی، نظم اجتماعی، سیاسی و اخلاقی همه سپری شده است. فلسفه‌ی اسلامی به برگی بریده از دفتری گم‌شده می‌ماند.
«اکنونیتی» که شما به کار می‌برید محصول فلسفه‌هایی است که امور سیال و ناپایدار و در یک کلام «نمود»ها را جدی می‌گیرند. هگل می‌گفت فلسفه باید فرزند زمان خویشتن باشد. جدا کردن زمان از فلسفه یا به عبارتی تاریخ از فلسفه ممکن نیست. بنابراین اگر فلسفه‌ای معاصر نباشد اساساً فلسفه نیست؛ کاخی ترد و توهمی در خیال کسی است. برای هگل بصیرت عقلی یعنی آشتی با فعلیت.
فلسفه‌ی اسلامی غالباً ورای ابرهای واقعیت سیر می‌کرد به دلیل دوری‌اش از عقل و آزادی. امروزه این دوری بیشتر می‌نماید و بنابراین شکلی از اسطوره‌پردازی فلسفی است تا تأملی واقعاً فلسفی. امروزه ما نه از پاسخ‌های فلسفه‌ی اسلامی که از پرسش‌های آن فاصله گرفته‌ایم. به سخن دیگر، چارچوب مسائل ما با چارچوب مسائل فلسفه‌ی اسلامی تفاوت بنیادی دارد. فیلسوفان یونان به مراتب معاصرتر با ما هستند تا فیلسوفان اسلامی؛ چون برای یونانیان پرسش عدالت، حقیقت، زیبایی و سیاست مطرح بوده، همان‌گونه که امروزه برای ما نیز هست.
فلسفه‌ی اسلامی به شکلی سلبی می‌تواند به فعلیت و اکنونیت پیوند پیدا کند. به عبارت دیگر، تأمل فلسفیِ کنونی می‌تواند وضع ما را در گسست با نظام فلسفی اسلامی و با نقادی مقولات و مفاهیم آن توضیح دهد. البته من از سودمندی این کار هم چندان مطمئن نیستم. این کار در غرب به شکل سنجش مقوله‌های فلسفه‌ی مسیحی انجام شده و نمی‌دانم واقعاً در این زمینه ما چه برگی بر آن دفتر می‌توانیم افزود.
پرسش پایانی من درباره رویکرد آکادمی های غربی به فلسفه اسلامی ست. چند دهه ای ست که بازار مطالعات اسلامی در غرب بسیار پر رونق شده است و به تبع آن مطالعه فلسفه اسلامی هم رونق پیدا کرده است. منتها هستند اسلام شناسان غربی‌ای که علاقه شان به این سنت فلسفی از کنجکاوی فرهنگ شناسانه فراتر می رود و کسانی حتی مدافع فلسفه اسلامی هستند و آن را گزینه ای در برابر فلسفه مدرن می دانند. می خواستم بپرسم موقعیت کنونی فلسفه اسلامی در آکادمی های غربی آیا معنا یا پیامدی سیاسی هم دارد؟ نقش فلسفه اسلامی در زمینه فرهنگی ـ دانشگاهی غربی چیست؟
گمان ندارم پرداختن به فلسفه‌ی اسلامی در آکادمی‌های غربی چندان معنا یا پیامدی سیاسی داشته باشد، جز آن‌که برخی تصور می‌کنند برای خروج از عقل اروپامحور خوب است فرهنگ‌ها و فلسفه‌های دیگر شناخته شوند. واقعیت آن است که فلسفه‌ی اسلامی در آکادمی‌های غربی جایگاهِ چندانی ندارد. بسیار نادر است در دپارتمان فلسفه به فلسفه‌ی اسلامی بپردازند یا حتا در تاریخ فلسفه از آن سخنی به میان آورند. در رشته‌های دیگر هم اگر به این فلسفه پرداخته شود از سوی کسانی بدان اقبال می‌شود که کنجکاوی‌های غریب و شخصی دارند. طبیعتاً همیشه کسانی هستند که به فلسفه‌ یا عرفان اسلامی در مقام بخشی از هویت یا تاریخ ایرانی-اسلامی توجه کنند، منابع را بشناسند و کتاب‌ها را ویرایش و چاپ کنند. اما این ادعا که فلسفه‌ی اسلامی گزینه‌ای در برابر فلسفه‌ی مدرن است تنها از سوی «سنت‌گرایانی» انگشت‌شمار ممکن است طرح شود. آن‌ها البته توانایی اثبات این مدعا یا گفت‌وگو با فیلسوفان مدرن را ندارند و طبیعتاً کسی هم خارج از محفل فرقه‌ای‌شان آن‌ها را جدی نمی‌گیرد. کسانی مانند کریستیان ژامبه در فرانسه نیز کوشیده‌اند تلاش‌هایی برای بازکردن جایگاه این فلسفه در میان تفکر فلسفی امروز در کار آورند که باز هم به بی‌راهه رفته است. فلسفه‌ی اسلامی، اهمیت فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا را هم ندارد. شناخت فلسفه‌ی سده‌های میانی برای آگاهی از گسست دورانی به تجدد ضروری است. اما فلسفه‌ی اسلامی از آن‌جا که تداوم در رکود داشته و هواداران‌اش هنوز از آن رکود در مقام فضیلت سخن می‌گویند، ارزش چندانی ندارد.
در جمهوری اسلامی هم فلسفه‌ی اسلامی زینتی است و فقر ایدئولوژیک را می‌پوشاند. زوال جمهوری اسلامی هم سرمایه‌گذاری دولتی برای تقویت مالی نهادهای مربوط به فلسفه‌ی اسلامی را پایان خواهد داد.

نظریه‌پردازِ ناکام

Share

این یادداشت به مناسبت نخستین سال درگذشت آیت الله منتظری در وب‌سایت فارسی بی بی سی نشر یافت.

——————————————
آیت الله منتظری چنان تمام عیار دل در گرو فقه نهاده بود که نتوانست با برداشت آیت الله خمینی از ولایت فقیه کنار بیاید. او آن اندازه خود را مقید به حدود فقه کرده بود که فقه‌گریزی آیت الله خمینی به بهانه‌ی مصلحت را برنمی‌تابید. زندگی آیت الله منتظری محصول کشاکش بیش از نیم‌قرن سیاست و فقه در ذهن او بود که در نهایت حل‌نشده باقی ماند و دو دهه‌ای دشوار برای پایان عمر او رقم زد.
آیت الله حسین‌علی منتظری از فقیهان سرآمد عصر خود بود. جمهوری اسلامی بسیاری از روحانیان را به دلیل نزدیکی به قدرت سیاسی آیت الله و فقیه خطاب کرد. اگر جمهوری اسلامی نبود کسان بسیاری که امروزه با موقعیتی فقیهی در میان توده‌ی مردم شناخته می‌شوند جایگاهی در حوزه‌ی علمیه نداشتند. اما آیت الله منتظری از این دسته نیست. حتا اگر انقلاب ایران، قدرت سیاسی بی‌سابقه‌ای به روحانیان نمی‌بخشید، آیت الله منتظری با تکیه بر حافظه‌ی نیرومند، هوش سرشار و دانش فقهی خود مقام منیعی در میان نهاد سنتی فقاهت می‌یافت. این همه بدان معنا نیست که آیت الله منتظری فقیهی شبیه فقیهان دیگر بود و در روش و مشی فقهی خود تفاوتی اساسی با هم‌سلکان خود نداشت.
آموزش فقهی
معلم اصلی آیت الله منتظری در فقه (علم قوانین شریعت) و اصول (معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فقه)، آیت الله سید حسین بروجردی بود. او چندی نیز نزد آیت الله صدرالدین صدر، فقه و اصول، نزد آیت الله سید محمد حجت و آیت الله عباس‌علی شاهرودی اصول خوانده است. هم‌چنین، بخشی از اصول را نیز نزد آیت الله روح الله خمینی تعلیم دیده است. متن تقریرات یا یادداشت‌های او از درس آیت الله خمینی در کتابی با نام «گفتارهایی در علم اصول» (محاضرات فی علم الاصول) نشر یافته است. آن‌طور که آیت الله منتظری در مقدمه‌ی کتاب نوشته، این مجموعه‌ی یادداشت‌های مربوط به نخستین دوره‌ی تدریس علم اصول از سوی آیت الله خمینی است.
اما مهم‌ترین تقریرات نشریافته از آیت الله منتظری کتاب «نهایه الاصول» است. این کتاب در عین اختصار دربردارنده‌ی دیدگاه‌های آیت الله بروجردی درباره‌ی بخش مهم از فصل‌های علم اصول است. کتاب نهایه الاصول منبع اصلی رجوع اهل فقه به آرای آیت الله بروجردی در علم اصول به شمار می‌رود.
شیوه‌ی کار فقهی آیت الله منتظری کمترین شباهت را به منش فقهی آیت الله خمینی دارد و در عوض بیشترین تأثیر را از آیت الله بروجردی پذیرفته است. سبک ساده و به دور از هر گونه پیچیدگی گفتار و نوشتار فقهی، نظم منطقی در استدلال، توجه فراوان به اقوال و آرای فقیهان قدیم یا دوره‌ی متقدم فقه، اعتنای جدی به روایت‌های محدثان و رأی فقیهان اهل سنت و استفاده از آن برای قرار دادن روایت‌های شیعی در سیاق تاریخی، همه، از ویژگی‌های سبک تدریس و اندیشه و کار فقهی آیت الله بروجردی بود که به روشنی در گفتار، نوشتار و اندیشه‌ی فقهی آیت الله منتظری نیز بازتاببد. چیرگی فوق العاده‌ی آیت الله منتظری به احادیث فقهی و شناخت دقیق و زبردستانه‌ی ابزارهای علم رجال و سلسله‌ی راویان همراه با تلاش برای فهم عرفی از روایت‌ها به شیوه‌ی فقهی آیت الله منتظری تمایز می‌بخشید. دیدگاه او در مسائلی مانند طهارت ذاتی کافران یا ارتداد نشان داد که ورای نصوص و متون مقدس او به سیاق پیدایش این متن‌ها هم می‌نگرد و شأن نزول و بستر تاریخی صدور قرآن و روایت‌ها را آشکار در فهم آن‌ها دخالت می‌دهد.
جایگاهِ حوزوی و تدریس فقه
گرچه پیش از انقلاب، آیت الله منتظری حتا در زندان نیز درس فقه و اصول فقه تدریس ‌می‌کرد، شخصیت فقهی او یک‌سره تحتِ شعاع گرایش‌ها و فعالیت‌های سیاسی‌اش قرار گرفت. در کنار مبارزه، زندان و تبعید و سفر که او را از محیط حوزه‌ی علمیه دور می‌کرد تقریظ (تأییدیه‌) او بر کتاب شهید جاوید موجی از تبلیغات منفی را در فضای مذهبی علیه او برانگیخت. منبری‌های ولایی و سنتی و هم‌چنین بیت مراجع تقلیدی مانند آیت الله محمدرضا گلپایگانی صحنه‌گردانِ اصلی این تبلیغات بودند. در یک سخنرانی که خود آیت الله منتظری نیز حضور داشت، آیت الله محمد علی اراکی گفت: «خاک بر سر آن‌ها که شهید جاوید را نوشتند. خاک بر سر آن‌ها که بر شهید جاوید تقریظ نوشتند». شهید جاوید نوشته‌ی نعمت الله صالحی نجف آبادی با نگاهی تاریخی به واقعه‌ی عاشورا مدعی شد امام سوم شیعیان، حسین بن علی، نه به قصد کشته شدن که به قصد حکومت کردن مدینه را به سمت کوفه ترک کرد. از نظر سنت‌گرایان و «ولایی»ها این ادعا نفی علم امام و خدشه بر معصومیت وی است. تهمت وهابی‌گری بر آیت الله منتظری با اغراض سیاسی آمیخت و حوادث بسیاری را در شهرهایی چون اصفهان موجب شد. بعدها دیدگاه وی درباره‌ی فدک، مزرعه‌ای که شیعیان از آن فاطمه فرزند پیامبر می‌دانند، تیر این تهمت را تیزتر کرد. حمایت‌های پیدا و پنهان آیت الله منتظری از نویسندگانی چون علی شریعتی که بر زبان «ولایی»های سنتی تکفیر شده بود، فاصله‌ی او را با بیت اغلب مراجع و مدرسان سنتی حوزه بیشتر کرد.
پس از انقلاب، جز تدریس پراکنده‌ی نهج البلاغه یا کتاب‌هایی از این دست، تدریس اصلی آیت الله منتظری فقه بود که هم در زمان قائم مقامی رهبری و هم پس از آن تا دوران حبس خانگی تداوم یافت. در این دوره نیز تدریس فقه او در چنبره‌ی فضای سیاسی له یا علیه وی نتوانست موقعیتی در خور او بیابد. آن هنگام که آیت الله منتظری قائم مقام رهبری بود و حسینه‌اش در حصار دیوار بلند امنیتی قرار داشت و طلبه‌ها پس از گذر از ایستگاه بازرسی به سر درس وی حاضر می شدند، شماری از طلبه‌های فاضل به دلیل شائبه‌های سیاسی از رفتن به سر درس او پرهیز می‌کردند. بسیاری از حاضران درس وی نیز نه به نیت تحصیل که به تمنای دست یافتن به مقام و موقعیتی سیاسی به درس آیت الله می‌رفتند. برخی از طلبه‌های بااستعداد نیز به دلیل هم‌زمان بودن درس فقه آیت الله منتظری با درس اصول فقه آیت الله حسین وحید خراسانی نمی‌توانستند در درس آیت الله منتظری شرکت کنند. اصول آیت الله وحید پرآوازه‌ترین درس اصول فقه در حوزه بود و پس از بسیار شدن شاگردان از مسجد کوچک و قدیمی سلماسی در کوچه‌ی آقازاده به مسجد اعظم منتقل شده بود. با وجود تقاضای مکرر و مصرانه‌ی طلبه‌ها هیچ یک از دو آیت الله حاضر نشدند وقت درس خود را تغییر دهند.
پس از افول ستاره‌ی بخت سیاسی آیت الله در آسمان جمهوری اسلامی و عزل از قائم مقامی، ناگهان آن دسته از طلبه‌هایی که در طلب روزی و ریزه‌خواری به بهانه‌ی درس فقه بر گرد آیت الله جمع می‌شدند درس و استاد را ترک کردند. آن دیوار امنیتی گرد خانه و حسینیه‌ی آیت الله، شبانه با بولدوزر ویران شد، اما در شش جهت خانه و حسینه‌ چشم‌های مسلح و عریان سربازان گمنام امام زمان که بسیاری از آنان طلبه نیز بودند همه‌ی رفت و آمدها را می‌پاییدند. در نتیجه، گرچه در دوران برکناری از موقعیت سیاسی، وقت درس همه‌ی حسینه‌ی شهدا از طلبه‌ها پر می‌شد، نیم غالب آنان نه شاگردان سخت‌کوش و هوش‌مند فقه که علاقمندان و طرفداران آیت الله بودند و لزوماً شاگردان برجسته و شایسته‌ای به شمار نمی‌رفتند. بسیاری از طلبه‌های فاضل اما عافیت‌طلب و به دور از سیاست ترجیح می‌دادند حضورشان به نگاه شکنجه‌گر مأموران وزارت اطلاعات و دادگاه ویژه آلوده نشود و آینده‌ی شغلی و طلبگی‌شان به خطر نیفتد.
فقیه سیاسی و بُن‌بست حکومت اسلامی
به نظر می‌رسد شیفتگی آیت الله منتظری به آیت الله خمینی بیش از آن‌که از مقام علمی آیت الله خمینی مایه بگیرد از رویکرد سیاسی‌اش برمی‌خیزد.

آیت الله منتظری در سال ۱۳۲۰ به قم آمد (پنج شش سال قبل‌تر هم چندماهی در این شهر زندگی کرده بود)؛ چند ماه پیش از تبعید رضاشاه پهلوی از ایران و پایان فشارهای دو دهه‌ی حکومت بر روحانیان. رفتن رضاشاه و آمدن شاه جوانِ کم‌اقتدار روحانیان را به این فکر انداخت که باید با تمهیداتی زمینه‌ی استقرار با ثبات نهاد روحانیت را در ایران فراهم آورند و آن را در برابر تهدیدهای فرهنگی، حقوقی و سیاسی تجدد و نیز فشارهای حکومت سیاسی و برنامه سکولاریزاسیون آن مصون کنند. از زمان مشروطه به بعد دست روحانیت کم کم از بسیاری قلمروها از جمله آموزش و قضا کوتاه شده بود و روحانیت با رقیبان سختی مانند روشن‌فکران و دیوان‌سالاران جدید رویارو بود. طبقه نوپای متوسط شهری نیز جهان ارزش‌ها و افق دید روحانیت را برنمی‌تابید. روحانیت اگر به رستاخیزی سراسری دست نمی‌زد شاید برای همیشه موقعیت برتر خود را در جامعه‌ی ایران از دست می‌داد. روحانیت از دگرگون کردن خود ناتوان بود؛ پس قصد دگرگونی جامعه و سیاست را کرد.
پس از شهریور بیست، امید و تکاپوی روحانیت به ویژه نسل جوان آن برای دستیابی به قدرت سیاسی و اجتماعی فزونی گرفت. همین حال و هواست که آیت الله منتظری را به آیت الله خمینی، روحانی میان‌سالِ شورمند و سیاست‌اندیش، آشنا و نزدیک می‌کند. با این همه تفاوتی بنیادی میان او و آیت الله خمینی برجا ماند که سرنوشت آن دو را از هم جدا کرد و استاد و رهبر را در برابر یار و حامی قرار داد. آیت الله خمینی به فقه ابزارانگارانه می‌نگریست، اما برای آیت الله منتظری فقه از اصالت بیشتری برخوردار بود. هر دو کوشیدند برای حکومت اسلامی مبنایی در فقه بیابند، اما یکی ضعف خود در توجیه فقهی حکومت اسلامی را با توسل و تمسک به عرفان جبران می‌کرد و دیگری تا روزهای آخر عمر خود کوشید یک‌سره در چارچوب فقه بماند. درست است که هر دو از ولایت فقیه سخن گفتند، اما آیت الله منتظری ولایت فقیه را از نظر فقهی بسیار بیشتر از استاد خود جدی گرفت. سال‌ها نظریه‌ی ولایت فقیه را تدریس کرد و سرانجام در چهار جلد آن را نشر داد. در حالی‌ که آیت الله خمینی درباره‌ی ولایت فقیه جز چند استدلال سست اما سخت خطابی و تأثیرگذار سخن ماندگاری نیاورد.
در آغاز درس‌های ولایت فقیه در نجف که بعدها در کتابی با عنوان «حکومت اسلامی» نشر یافت، آیت الله خمینی چنین می‌آغازد: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان نیاز ندارد؛ به این معنی که هر کس عقائد اسلامی را حتی اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت». بدین ترتیب، آیت الله خمینی استدلال کردن برای ولایت فقیه را زینتی می‌دانست و مسلمانی را با تصدیق به ولایت فقیه هم‌قران و قرین می‌گرفت. همین منش وی بود که موجب شد وقتی به قدرت سیاسی رسید و فقه سنتی را برای اداره جامعه کافی ندید، مفهوم مصلحت را پیش کشید و به ولی فقیه این اختیار را داد که برای مصلحت نظام حتا احکام شریعت مانند نماز و روزه را تعطیل و تعلیق کند. از همین رو بود که وی استدلال فقهی کردن برای ولایت فقیه را چندان خوش نداشت. استدلال فقهی، چارچوبی برناگذشتی برای ولایت فقیه می‌ساخت، در حالی که آیت الله خمینی به ولایت فرافقهی فقیه باور یافته بود و می‌خواست هر جا لازم است سد فقه را به سود منفعت حکومت بشکند.
از آن سو، آیت الله منتظری در کتاب ولایت فقیه در روش طرح این مبحث می‌گوید: «تفاوت شیوه‌ی ما در پیش‌بردنِ بحث با راهی که بزرگان رفته‌اند این است که آن بزرگان نخست ولایت را برای فقیه جامع الشرایط فرض می‌گیرند و سپس به جست‌وجوی دلایلی برای اثبات آن برمی‌آیند. اما ما نخست ضرورت اصل حکومت و دولت را در همه‌ی زمان‌ها اثبات می‌کنیم و نیز اثبات می‌کنیم که حکومت و امامت، قلب نظام اسلامی است، سپس در شرایط لازم برای حاکم اسلامی بحث می‌کنیم و بعد خواهیم دید که این شرایط جز در فقیه جامع الشرایط عادل مصداق نمی‌یابد.» هیچ دور نیست که مراد از «بزرگان» در این سخن، آیت الله خمینی باشد. زمانی که کتاب درس‌های ولایت فقیه آیت الله منتظری منتشر شد، ظاهراً آیت الله خمینی چندان روی موافقی با روش شاگردش نشان نداده بود؛ به ویژه در آن سال‌های آخر حیات که آیت الله خمینی ولایت را در معنایی کاملاً عرفانی و فرافقهی می‌گرفت و همه‌ی اختیارات پیامبر اسلام را برای فقیه حاکم قائل بود.
وفاداری به فقه، وداع با قدرت
آیت الله منتظری فقیه بود و فقیه ماند. برآمدن‌اش به قدرت موجب نشد که نگاه و مشی او از چارچوب فقه بیرون بزند. بل به عکس، وفاداری‌اش به فقه، ماندن در قدرت را برای او بی‌قدر کرد. رویکرد سراپا سیاسی‌اش به اسلام و میل‌اش برای تدوین فقه سیاسی و نیز علاقه‌ی عاطفی عمیق به استادش آیت الله خمینی هیچ یک نتوانست او را به گام نهادن به آن سوی مرزهای فقه شیعی وادارد. تفاوت او با فقیهان هم‌عصرش آن بود که سیاسی‌تر از دیگران به اسلام و شریعت می‌نگریست. اما اختلاف او با ولی فقیه اول و دوم همه از سر تعهد ژرف و سرسختانه‌اش به مبانی فقه بود.
زندگی آیت الله منتظری گواهِ ناکامی در جمع شریعت و سیاست و تلاش برای نظریه‌پردازی در مقوله‌ی ولایت فقیه یا فقه سیاسی است. تجربه‌ی تلخ درآویختن با ولی فقیهِ اول و دوم، احتمالاً در ذهن آیت الله بذرهای تردید جدی را در امکان عملی آن آرمان‌شهر فقهی کاشت. از این رو بود که در سال‌های آخر عمر به بحث حقوق انسان علاقمندتر شد، درباره‌ی حقوق انسان کتاب نوشت و در مقام مجتهد شیعی برای نخستین بار از حق شهروندی بهائیان سخن گفت. آیت الله منتظری تا لحظه‌ی آخر عمر خود به پرنسیپ‌های فقهی‌اش وفادار ماند و همین بود که تصویر او را با صداقتی باور کردنی در خاطره‌ی ایرانیان نقش زد.

دشمنی با علوم انسانی، ستیز با آزادی

Share

گفت‌وگوی زیر با بخش اندیشه‌ی رادیو زمانه انجام گرفته و هشتم سپتامبر ۲۰۱۰ در وب‌سایت این رادیو نشر یافته است.

مهدی خلجی می‌گوید: «علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا. علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است.»
به نظر خلجی رویارویی با سکولاریسم کوششی عبث است. « سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویران‌گری اثری بر جای نمی‌گذارد.»
مهدی خلجی، متولد۱۳۵۲، هم در حوزه و هم در دانشگاه تحصیل کرده است. تخصص او فلسفه‌ و همچنین جریان‌های سیاسی اسلام معاصر است. او در ادبیات نیز دست دارد. رمان “ناتنی” او یکی از رمان‌های مطرح سالهای اخیر است.
با مهدی خلجی درباره ایده‌ی مطرح در جمهوری اسلامی در مورد تأسیس “علوم انسانی اسلامی” گفت‌وگو کرده‌ایم.

اندیشه‌ی زمانه: حکومت اسلامی و مبلغان ایدئولوژی آن، حمله تازه‌ای را به علوم انسانی آغاز کرده‌اند. حمله با این ادعا پیش برده می‌شود که علوم انسانی رایج غربی هستند، نباید در جامعه اسلامی تدریس و ترویج شوند و اسلام خود این ظرفیت را دارد که از دل خویش سنخ اسلامی علوم انسانی را برون دهد. می‌دانیم که علوم انسانی در اندیشه فلسفی پرورش یافته و سپس مستقل شده‌اند. قرینه‌سازی بی‌جایی نکرده‌ایم، اگر بگوییم حال که قرار است دانش‌های انسانی اسلامی پدید آیند، باید انتظار داشت که آنها از فلسفه اسلامی سرچشمه بگیرند. به نظر شما آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد، که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟
مهدی خلجی: درست است که در نگاه نخست، باید انتظار داشت علوم انسانی مطلوبِ حاکمانِ ایران از درون فلسفه‌ی اسلامی سربرآورد. اما تأمل در حکومت کنونی و جهان‌بینی صاحبان آن، نشان می‌دهد که – فارغ از امکان یا امتناع بنیادنهادن علوم انسانی بر پایه‌ی فلسفه‌ی اسلامی – اساساً فلسفه‌ی اسلامی در جمهوری اسلامی جایگاهی ندارد. یعنی اگر مارکسیسم روسی، فلسفه‌ی رسمی اتحاد جماهیر شوروی بود یا مارکسیسم چینی، ایدئولوژی رسمی چین کمونیست بود و انقلاب‌ فرهنگی، سانسور و علم رسمی در آن کشورها بر مبنای مارکسیسم صورت می‌گرفت، فلسفه‌ی اسلامی نقشی هم‌تراز آن بازی نمی‌کند. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای بیگانه با جمهوری اسلامی است.
پیش از انقلاب کسانی که دل‌مایه‌ و ذهن‌مشغولی عمده‌ی خود را فلسفه‌ی اسلامی قرار داده بودند، مانند محمد حسین طباطبایی، مرتضی مطهری و مهدی حائری یزدی، هیچ کدام انقلابی نبودند. البته فلسفه‌ی اسلامی در دوره‌ی پهلوی از نو باب شد، از جمله در نهادهایی مانند دانشکده‌ی معقول و منقول و انجمن پادشاهی فلسفه‌ی ایران. علت این باب شدن هم سیاسی بود: مبارزه با ایدئولوژی حزب توده. به همین سبب، دربار هم به ترویج فلسفه‌ی اسلامی همت گماشته بود. اما فلسفه‌ی اسلامی تنها می‌توانست نقشی منفی بازی کند. یعنی بر مبنای جهان‌بینی قدمایی، ماده‌باوری مارکسیستی را نقد کند. اما به هیچ رو، توانایی نظریه‌پردازی برای جنبش اجتماعی و انقلاب سیاسی را نداشت.
آیت الله خمینی، از زمانی که قصد کرد آشکارا وارد سیاست شود، تدریس فلسفه و عرفان را کناری نهاد. آرای او درباره‌ی انقلاب و حکومت، هیچ پیوندی با فلسفه‌ی اسلامی ندارد. از قضا، آیت الله خمینی علاقه‌ی چندانی هم به فلسفه، به مفهوم مشائی و سینوی آن، نداشت و همان‌طور که مهدی حائری یزدی، شاگرد برجسته‌‌ی او، در خاطرات‌اش گفته، خمینی بیشتر اهل ذوق عرفانی بود تا دقت فلسفی. از همین رو، او ابن عربی را بیشتر ارج می‌نهاد تا ابن سینا را. مفهوم ولایت، در انگاره‌ی «ولایت فقیه» نیز بیشتر ولایتِ عرفانی، به مفهومی است که ابن عربی به کار می‌برد، نه حتا ولایتی که در فقه از آن سخن می‌گویند.
پس از انقلاب، بسیاری از جوانان، از سر سوء تفاهم، به آموختن فلسفه‌ی اسلامی روی آوردند. باز وقتی اتحاد جماهیر شوروی برپا بود، می‌شد از نگاهِ سنتی، فایده‌ای برای فلسفه‌ی اسلامی قائل شد. اما به ویژه، پس از سقوط شوروی، فلسفه‌ی اسلامی در ایران به دانشی تشریفاتی و تزیینی بدل شد که بخشی پر زرق و برق از جهاز تبلیغاتی جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهد. نه ولایت فقیه، نه حکومت اسلامی، نه ساختارهای سیاسی در جمهوری اسلامی، نه حتا خود حادثه‌ی انقلاب ایران، در چارچوب نظری فلسفه‌ی اسلامی قابل توضیح و تبیین نیست. فیلسوفان اسلامی، به جز نمونه‌های نادری چون ابونصر فارابی و ابن رشد، به هیچ رو به سیاست نپرداخته و یک‌سره، در نظر، غیرسیاسی بودند.
سی سال پیش، پس از انقلاب فرهنگی، قرار شد در قم، حلقه‌ی محمدتقی مصباح یزدی، علوم انسانی اسلامی تولید کنند . آن‌ها کتاب‌های بی‌محتوایی هم با عنوان «روان‌شناسی اسلامی» و «جامعه‌شناسی اسلامی» منتشر کردند. اما به سرعت همان آقایان دریافتند که فلسفه‌ی اسلامی ابزاری کارآمد برای تولید علوم انسانی نیست.
رهبر کنونی جمهوری اسلامی، که سردمدار اصلی گفتار اسلامی‌کردن علوم انسانی در ایران است، خود از آموزش فلسفه‌ی اسلامی بی‌بهره است. او در شهری تحصیل طلبگی کرده که فضای ضدفلسفی نیرومندی، زیر تأثیر میرزامهدی اصفهانی داشته است. میرزا مهدی و شاگردان او در مشهد باور داشتند فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای یونانی، وارداتی و غیراسلامی است. او خواب دیده بود که امام دوازدهم شیعیان بدو اشارت می‌کند که «جست‌وجوی دانش از جز راهِ ما اهل بیت، با انکار ما یکی است». بنابراین، دور می‌نماید که کسی مانند آیت الله خامنه‌ای از فلسفه‌ای که میرزامهدی آن را از علوم دخیله و وارداتی می‌دانست، برای اسلامی کردن علوم انسانی استمداد بجوید.
از سوی دیگر، کسانی که در کار اسلامی کردن علوم انسانی هستند، برخی مانند حلقه‌ی آکادمی علوم اسلامی و بزرگانِ آن چون سید مهدی میرباقری (و استاد درگذشته‌ی او سید منیرالدین حسینی شیرازی) سخت با فلسفه‌ی اسلامی بر سر ستیزند و به جای «اصالت وجود» صدرایی به «اصالت ولایت» باور دارند. این گروه، باور دارد که نه تنها علوم انسانی، که حتا علوم دقیقه مانند ریاضیات، فیزیک و شیمی هم، اسلامی و غیراسلامی دارند. آن‌ها خواهان انقلابی در همه‌ی قلمروهای علوم هستند. البته بعد از سی سال که از فعالیت فکری این گروه می‌گذرد، هنوز معلوم نیست علوم اسلامی آن‌ها چگونه علومی است.
بنابراین، به نظر نمی‌رسد که خود حکومت ایران از فلسفه‌ی اسلامی توقع بارداری و پرورش علوم انسانی اسلامی داشته باشد. فلسفه‌ی اسلامی در حوزه‌ها مرده است. الان بهترین تحقیقات و تألیفات در فلسفه‌ی اسلامی یا عمدتاً در دانشگاه‌های اروپا و آمریکای شمالی صورت می‌گیرد یا به دست محققان کشورهای اسلامی؛ نه در حوزه‌های علمیه، نه به همت روحانیان.
روحانیت، با فلسفه‌ی اسلامی بیگانه است؛ ازجمله به دلیل آن‌که ابزارهای معرفتی لازم برای پژوهش در آن را ندارد. حتا تدریس فلسفه در قم هم رونق سابق را ندارد. حسن حسن‌زاده‌ی آملی، عبدالله جوادی آملی و محمدتقی مصباح یزدی، استادان شاخص فلسفه، هر سه از تدریس این رشته بازایستاده‌اند.
اندیشه‌ی زمانه: همه‌ی اینها درست. اما بیایید خامنه‌ای و خمینی و جمهوری اسلامی را کنار بگذاریم و فقط به این مسئله بپردازیم که آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟ لطفا جواب این سؤال را بدهید.
مهدی خلجی: اگر مراد از «علوم انسانی» همین علومی است که در تاریخ و جغرافیای مشخصی پدیدآمده و رشد کرده، روشن است که از دل فلسفه‌ی اسلامی درنمی‌آید. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای در درون همان منظومه‌ی فکری است که فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا. علوم انسانی بر شانه‌های فلسفه‌ی مدرن می‌ایستد که به واقع گسست نقادانه از اندیشه‌ی فلسفی سده‌های میانه است. اگر بر فرض، در ایران قرار بود علوم انسانیِ کاملاً ایرانی-اسلامی به وجود آید، منطقاً باید با عبور سنجش‌گرانه از فلسفه‌ی اسلامی صورت می‌گرفت نه با ایستادن در زمین آن.
در روزگار جدید، در اروپا، تلاش شد با بازگشت به فلسفه‌ی سده‌های میانی، سپری در برابر فلسفه‌ی مدرن و علوم انسانی ساخته شود. گرایش به سده‌های میانه (medievalism) در اواخر سده‌ی نوزدهم و اوائل سده‌ی بیستم به رشد جریان‌های فلسفی‌ای مانند نوتومیسم (neo thomism) انجامید؛ یعنی سعی برای فهم جهان مدرن بر پایه‌ی مبانی فلسفی توماس آکوئینی. نوتومیسم که یکی از اشکال گرایش به سده‌های میانه است، از سوی نوتومیست‌هایی مانند ژاک ماریتن «مدرن‌ستیزی مدرن» تعبیر شده است. به هر روی، سعی برای رویارویی با اندیشه‌ی مدرن با بازگشت به اندیشه‌ی سده‌های میانی کوششی تباه بود. از قضا، دل‌مشغولی عمده‌ی این گروندگان و پس‌روندگان به اندیشه‌ی سده‌های میانه، یکی همین سکولاریسم بود. آن‌ها بحران‌های سیاسی و تنش‌های اجتماعی دوران خود را فراورده‌ی زوال ارزش‌های مذهبی و عرفی شدن شناخت انسان از خود و جهان می‌دانستند.
در این سو، غربیانی چون هانری کربن، با همان انگیزه‌ها و رانه‌ها به سراغ فلسفه‌ی اسلامی رفته‌اند؛ به قصد ساختن سدی در برابر سکولاریسم و علوم تاریخی و انسانی مدرن. محصول آن رهیافت، در بهترین حالت، سنت‌گرایی حادی است که امروز نزد کسی مانند سید حسین نصر می‌توان سراغ کرد. کسی مانند نصر باور دارد تجدد، پرستش زمان و امور جزیی و گذراست و نوعی الوهیت‌ بخشیدن به زمان و تاریخ. کرین و نصر، هر دو، مخالف تاریخ‌گرایی و نگرش تاریخی به جهان و انسان هستند. اصالت دادن به فلسفه‌ی اسلامی در فکر کسانی مانند نصر بدین‌جا می‌انجامد که سنت را رقیب و بدیل تجدد می‌انگارد؛ آن هم بدیل مرجح. آن‌ها علوم انسانی را که استوار بر فهم تاریخی است، یک‌سره نفی می‌کنند. از دیدگاهِ سنت‌گرایان، نه تنها زهدان فلسفه‌ی اسلامی، توانایی باروری چیزی به نام علوم انسانی را ندارد، بل‌که اساساً از شر علوم انسانی مدرن، سکولار و تاریخی است که باید به فلسفه‌ی اسلامی پناه ‌برد.
با توجه به آن‌چه گفتم، من تا کنون نشنیده‌ام کسی سخن از امکان استخراج علوم انسانی از فلسفه‌ی اسلامی بگوید. آن‌ها که از اسلامی کردن علوم انسانی سخن می‌گویند، بیشتر در پی شرعی کردن و فقهی کردن علوم انسانی‌اند تا فلسفی کردن آن. مثلاً اقتصاد اسلامی، از نظر آنان، اقتصادی است که قواعد فقهی مانند حرمت ربا در آن رعایت شود. علم سیاست اسلامی آن است که خاص و عام را به اطاعت مطلقه از صاحب ولایت مطلقه برانگیزد. علوم انسانی اسلامی، تا آن‌جا که من می‌فهمم، تفسیری نیست، تجویزی است؛ در حالی که علوم انسانی مدرن در وهله‌ی نخست تفسیر می‌کنند، جامعه، روان، مناسبات اقتصادی، سیاسی و جز آن را. علوم انسانی در ایران بیشتر گروگان شریعت است تا فلسفه‌ی اسلامی.
بله. بسیاری از مسلمانان در دو سده‌ی گذشته برای جبران عقده‌ی فرهنگی و تمدنی خود کوشیده‌اند بگویند که آثار فیلسوفان اسلامی، ابن سینا و فارابی و ابن رشد، یا متفکری مانند ابن خلدون، در رشد دانش و فلسفه‌ی غربی نقش داشته یا این که ابن خلدون بنیادگذار واقعی جامعه‌شناسی است. نقش تاریخی و تمدنی مسلمانان در فرهنگ و فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا انکارپذیر نیست، اما مسلمانان در این باره گزافه‌گویی می‌کنند. درباره‌ی ابن خلدون و جامعه‌شناسی هم اگر کسی جامعه‌شناسی بداند و ابن خلدون را بشناسد، تباهی این مدعا را درخواهد یافت. این ادعاها که برای تشفی زخم‌های روحیِ ناشی از واپس‌ماندگی تمدنیِ یک توده‌ ممکن است سودمند باشد، البته فرق می‌کند با آن ادعا درباره‌ی امکان تولید علوم انسانی بر مبنای فلسفه‌ی اسلامی یا قرآن و حدیث.

اندیشه‌ی زمانه: نکته مهمی را در مورد سکولاریسم مطرح کردید. پیش از پرداختن به آن باز کمی در مورد فلسفه اسلامی و امکان زایش علوم انسانی از دل آن توضیح دهید. پرسش مشخص: چرا فکر می‌کنید نمی‌توان مثلاً از علم‌النفس ابن سینا روانشناسی‌ای ایجاد کرد که بدیل روانشناسی‌ شکل‌گرفته در غرب باشد؟ و همچنین چرا فکر می‌کنید نمی‌توان بر اساس برخی آیات و روایات، برخی حکمتها در آثاری چون نهج البلاغه، فلسفه‌ی سیاسی فارابی و فلسفه‌ی عمران ابن‌خلدون و منابع دیگری از این دست جامعه‌شناسی و اقتصادشناسی اسلامی داشت؟
وقتی می‌گوییم «امکان زایش علوم اسلامی از دل فلسفه‌ی اسلامی»، فکر می‌کنم باید ببینیم باورمندان به این نظر از «علوم انسانی» چه مراد می‌کنند. «فلسفه‌ی اسلامی» و «علوم انسانیِ غربی» هر دو پدیده‌های معرفتی شناخته‌شده و بی‌ابهامی هستند. اما «علوم انسانی» مطلوبِ هوادارانِ اسلامی کردنِ علوم انسانی، هنوز از کتم عدم به عالم وجود نیامده و در نتیجه، معلوم نیست چه موجودی است. منطقاً آن‌ها نباید خواستار بیرون کشیدن چیزی شبیه همین علوم انسانی غربی از متون دینی و سنتی کهن باشند. زیرا آن‌ها با علوم انسانی غربی مخالف‌اند. این نکته است که اساساً این خواست را مبهم و تا اندازه‌ی بسیاری بی‌معنا می‌کند.
اساساً علوم انسانی زادگاهی غیر اسلامی دارد؛ فلسفه‌ی اسلامی نسخه‌ای ایرانی-عربی از فلسفه‌ی نوافلاطونی است؛ علم و فلسفه‌ی سیاسی هم زادگاهی یونانی دارد. خود اصطلاح «علوم انسانی» هم مدرن و اروپایی است. کسی که باور دارد می‌توان بذر فلسفه‌ی اسلامی کاشت و علوم انسانی دروید، باید به این پرسش پاسخ دهد که علوم انسانی مورد ادعا – که ظاهراً هنوز به دنیا نیامده و کسی قیافه و هویت آن را نمی‌شناسد – طی هزار سال گذشته چرا پدید نیامد؟ در چهارصد سال گذشته‌ی تاریخِ فلسفه‌ی اسلامی، اگرچه در حاشیه، اما به هر روی مدرسان و محصلانی بوده‌اند و از ملاصدرا و حاج ملاهادی سبزواری تا محمد حسین طباطبایی، متألهان اسلامی تألیفاتی داشته‌اند. چرا چیزی جز همین که هست تولید نشد؟
می‌دانید که بسیاری از بزرگان عالم اسلام از جمله ابن خلدون، کشف غربی‌ها هستند. ابن خلدون، هیچ دنباله‌روی در سرزمین‌های اسلامی نداشت. بیش از شش قرن کاملاً فراموش شد. فارابی هم همین طور. به سختی شاید بتوانید آثاری در تاریخ هزارساله‌ی گذشته پیدا کنید که در شرح و ادامه سنتِ فکری فارابی نوشته شده باشد. به دشواری می‌توانید امروزه کسی را در حوزه پیدا کنید که آثار فارابی را خوانده باشد. آیا این فراموشی معنادار نیست؟ آیا کاملاً تصادفی است؟ هواداران اسلامی کردن علوم انسانی، البته باید به این پرسش هم پاسخ دهند که «اقتصاد اسلامی» چه تفاوتی با بخش معاملات فقه دارد؟ یا «علم سیاست اسلامی» جز ملغمه‌ای از اخلاقیات و علم کلام اسلامی چه معنا می‌تواند داشته باشد؟
البته بر زمین قرآن و حدیث یا آثار قدما نمی‌توان علوم انسانی غربی بنا کرد. علوم انسانی مدرن مبانی معرفت‌شناختی خود را دارند و همان‌طور که پیش‌تر گفتم محصول انقلاب پارادایمی و گسست از سنت‌اند. علوم انسانی مسبوق به پیدایش کیهان‌شناسی و فیزیک جدید، علوم تجربی مدرن و فلسفه‌ی مدرن هستند. بدون فلسفه‌ی علمِ جدید، علوم دقیقه و طبیعی جدید زاده نمی‌شدند. نشناختن تفاوت میان جهان‌بینی جدید و جهان‌بینی قدیم می‌تواند کسی را به ورطه‌ی ژاژخایی و بیهده‌گویی بیفکند.
از درون فلسفه‌ی اسلامی، چه در گرایش اصالت وجودی چه در گرایش اصالت ماهیتی، چیزی جز علم‌شناسی ارسطویی و طبیعیات قدیم بیرون نمی‌آید؛ همان طبیعت‌شناسی که هدف‌اش شناخت طبایع اشیاء، ذات و غایت آن‌ها است. علم جدید استوار بر فهم، ابداع و کشف روابط ریاضی و قسری و قهری و عَرَضی میان اشیاء است. علوم انسانی جدید، بدون انقلاب‌هایی که در جهان‌شناسی و علم و فلسفه رخ داده است، به وجود نمی‌آمدند.
مفهوم اقتصاد، سیاست، جامعه، روان و مانند این‌ها مدرن هستند و نمی‌شود این مفاهیم مدرن را گرفت و در آیات و روایات به دنبال نظریه برای آن‌ها گشت. برای نمونه، علم اقتصاد که استوار بر فهم ریاضی از مناسبات اقتصادی است، چگونه می‌تواند از آیات و روایات استنتاج شود؟ آیات و روایات درباره‌ی مسائل اقتصادی رشته‌ای بایدها و نبایدها را پیش می‌گذارند و بس. تصویر جامعه در قرآن و حدیث، تصویری غیرتاریخی، ایستا و قدسی است؛ تصویر جامعه نیست، بیان مشیت لایتغیر الاهی درباره‌ی جامعه است. قرآن را به قصد فهم روابط و مناسبات و نهادهای اجتماعی نمی‌شود خواند؛ مؤمن با خواندن آن از اراده‌ی تبدیل‌ناپذیر خداوند درباره‌ی آغاز و انجام بشر و تاریخ قدسی آن مطلع می‌شود؛ آن هم در حد یکی دو صفحه.
با این حال، باید توجه کرد که مسأله‌ی اسلامی شدن علوم، نخست در کشورهای دیگر اسلامی، پیش انقلاب ایران، مطرح شد؛ به ویژه در مصر و مالزی.
در سال ۱۹۷۸، سید محمد النقیب العطاس، مسلمان مالزیایی، کتابی چاپ کرد با عنوان «اسلام و سکولاریسم» که برای مدتی طولاتی کتاب مقدس مسلمانانِ ستیهنده با سکولاریسم و خواهان اسلامی‌شدن علم ماند. خواست او برای اسلامی شدن، البته تنها علوم انسانی را دربر نمی‌گرفت و علم تجربی و فلسفه را نیز شامل می‌شد. او در سال ۱۹۹۱، بنیادی را درست کرد با عنوان «بنیاد بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» (ISTAC) که به طور نهادی این آرمان خود را دنبال کند. او هدف تأسیس این بنیاد را در مقدمه‌ای که برای چاپ دوم کتاب «اسلام و سکولاریسم» نوشت شرح داده است. العطاس می‌گوید یکی از مهم‌ترین اهداف این بنیاد، مفهوم‌سازی، تبیین و شرح مسائل علمی و معرفت‌شناختی است که مسلمانان در دوران مدرن با آن رویارو هستند. هدف عمده، دادن پاسخی اسلامی به چالش‌هایی است که مکاتب فکری و ایدئولوژی‌های مدرن در زمینه‌های گوناگون عقلانی و فرهنگی برمی‌انگیزند؛ صورت‌بندی فلسفه‌ای اسلامی برای تعلیم و تربیت، و فلسفه‌ای اسلامی برای علم.
به عبارت دیگر، پیشتر کسانی در جهان اسلام کوشش کرده بودند علم جدید یا برخی مکاتب فکری جدید را با اسلام سازگار کنند و حتا برخی تفسیری علمی از قرآن به دست دادند. اما العطاس برای حل تعارض علم و دین، علم را نفی می‌کند و خواستار تولید علم دینی می‌شود. با این همه، او سخنی از ابتنای علوم انسانی بر فلسفه‌ی اسلامی نمی‌گوید. العطاس گفته است اسلامی کردن شناخت، اسلامی کردن ذهن، جسم و جان است و در نتیجه، آفریدن جامعه‌ای یک‌سره اسلامی. او می‌گوید برای گریز از سکولاریسم باید شناخت را اسلامی کرد. علوم مدرن، اشیاء را بر اساس منطق درونی آن‌ها مطالعه می‌کنند و جهان را به غایتی فی نفسه تقلیل داده‌اند. اما این رویکرد سکولار به بحران سیاسی، فاجعه‌ی انسانی و ویرانی طبیعت انجامیده است. او معتقد است استیلای بر طبیعت نباید هدف نهایی باشد، بل‌که هر گونه شناخت و تصرف طبیعت باید غایتی ماورایی، متعالی و معنوی داشته باشد.
شماری از مسلمانان عرب نیز شبیه او فکر می‌کنند. العطاس در سال ۱۹۷۷ کنفرانسی بین المللی در مکه برگزار کرد با عنوان «اهداف و مقاصد تعلیم و تربیت اسلامی» و هم‌فکران خود در جهان اسلام را گردهم آورد. با این همه، دانشگاه‌های اسلامی که در مالزی و دیگر جاها از جمله تأسیس شد، تفاوت چندانی از نظر برنامه‌ی درسی با دانشگاه‌های غیر اسلامی ندارد؛ جز آن‌که زنان، محجب و مردان، بیشتر، ریش بلندند و همدیگر را برادر و خواهر خطاب می‌کنند و اول هر درس و مراسمی را با تلاوت آیاتی از قرآن آغاز می‌کنند. ولی دانشجویان، همان رشته‌های مدیریت، اقتصاد، آمار، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی را به شیوه‌ی آکادمی‌های غربی می‌خوانند.
گفتار «اسلامی کردن شناخت» از جمله زیر تأثیر پسااستعمارگرایی و نقد ادوارد سعید از خاورشناسی، کتاب لئونارد بندر، «لیبرالیسم اسلامی» و همین‌طور انقلاب ایران قوت گرفت. تأثیر ادوارد سعید چنان بود که در مصر، حسن حنفی، مسلمانِ چپ‌گرای نزدیک به اخوان المسلمین کتابی نوشت با عنوان «علم الاستغراب» و در آن مدعی شد که می‌توان علم اسلامی تولید کرد و همان‌طور که غربی‌ها ما را موضوع شناخت خود کردند و خاورشناسی را به وجود آوردند، ما هم غربی‌ها را موضوع شناخت مستقل خود قرار دهیم و علم باخترشناسی را تولید کنیم. رویکرد او و دیگر هواداران اسلامی کردن شناخت، در جهان عرب، بارها نقد شده است، به دست کسانی چون صادق جلال العظم، نصر حامد ابوزید، جورج طرابیشی و عزیز العظمه.
سلفی‌های جهان اسلام، سخت به این موضوع علاقه‌مند هستند. در سی سال گذشته، دولت و سرمایه‌داران عربستان سعودی و کویت به نویسندگان و بنیادهایی که هوادار اسلامی کردن شناخت هستند میلیون‌ها دلار کمک کرده‌اند.
اما در نمونه‌ی ایران، وضع یک‌سره متفاوت است. در ایران، اولاً هیچ نویسنده‌ی صاحب نظری حتا در سطح العطاس و حنفی، نوشته و نظریه‌ی معناداری را درباره‌ی مراد از اسلامی کردن علوم فرانیاورده است. گفتار «اسلامی کردن علم» در ایران سطحی‌تر از دیگر کشورهاست. ثانیاً ایران، فاجعه‌آمیزترین نمونه است، زیرا بر خلاف مالزی و مصر یا جاهای دیگر، این حکومت است که چنین آرمان مبهم و بی‌معنایی را با زور و قهر در دانشگاه‌ها اجرا می‌کند. به عبارت دیگر، شالوده‌ی تعلیم و تربیت در ایران به دست حکومت ویران می‌شود به بهانه‌ی اسلامی کردن علوم؛ که معلوم نیست چیست. در مصر و مالزی، این گفتار وجود دارد، اما دانشگاه‌ها به راه خود می‌روند؛ دست آخر، کسی دانشگاهی اسلامی در کنار دانشگاه‌های دیگر تأسیس می‌کند و هر کس علاقه دارد داوطلبانه در آن‌جا تحصیل می‌کند.
یکی از پارادوکس‌هایی که بنیادگرایان ایرانی بدان دچارند این است که با زور حکومت می‌خواهند علم یا تمدن تولید کنند؛ غافل از آن‌که حتا تمدن اسلامی و علوم قدیمه اگر در فضای آزادی قرار نداشتند، هرگز پدید نمی‌آمدند. جمهوری اسلامی گمان دارد علم و تمدن هم، با اراده و حکم حکومتی ولی فقیه، قابل تولید است. این مسأله‌ی مهمی است، زیرا هواداران اسلامی‌کردن علوم در ایران، به چیزی با عنوان استدلال و اقناع باور ندارند. آن‌ها اگر باور داشتند علوم انسانی اسلامی (هرچه باشد) از نظر فکری و علمی برتر از علوم انسانی غربی است، باید، به ضرورت، بحث و گفت‌وگو و استدلال با متخصصان علوم انسانی را می‌پذیرفتند. این نیازمند آزادی علوم انسانی در ایران است.
گفتار «علوم انسانی اسلامی» بر اقتدارگرایی سیاسی ولایت فقیه استوار است و قرار نیست تبیین و فهم تازه‌ای از جهان باشد؛ بل‌که قرار است تعبدآور باشد. اسلامی کردن علوم انسانی در ایران قصد دارد، نه با استدلال، که با زور رقیب را از میدان به در کند. به همین سبب است که هواداران این عقیده، نه جمعی صاحب نظر – حتا در همان الاهیات و فلسفه‌ی کهن، یا اندیشه‌ی فارابی و ابن خلدون – که مشتی بی‌دانش‌اند که حتا یک اثر قابل توجه درباره‌ی سنت فکری اسلامی هم تولید نکرده‌اند، چه رسد به قلمروهای تازه.
من فکر می‌کنم مشکل اصلی هواداران گفتار اسلامی کردن علم در ایران، علوم انسانی نیست، آزادی است. آن‌ها با مقوله‌ای به نام آزادی نمی‌توانند کنار بیایند. آن‌ها علوم انسانی را آماج خشم خود می‌گیرند، چون فکر می‌کنند این علوم انسانی است که آزادی را در ساحت‌های مختلف انسان ابداع کرده، معنا داده و مشروعیت بخشیده و برای ملت‌های غیر غربی مانند ما هم، راهنمایی برای دستیابی به آزادی است. جمهوری اسلامی از راه دشمنی با علوم انسانی، می‌خواهد سر آزادی را ببرد.

اندیشه‌ی زمانه: از پاسختان به پرسش دوم برمی‌آید که شما تلاش جمهوری اسلامی را برای شکل دادن به چیزی به نام علوم انسانی اسلامی را بخشی از مقابله آن با سکولاریسم می‌دانید. نفس قضیه چه اشکالی دارد؟ چرا فکر می‌کنید که علوم انسانی ماهیتاً بنیادی سکولار دارند؟ و چرا فکر می‌کنید نمی‌توان علوم انسانی غیر سکولار هم داشت، علوم انسانی الاهی، اسلامی، یهودی یا هر چیز دیگر؟
مهدی خلجی: علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا.
علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است. هیچ چیزی مقدس نیست و هر اصلی قابل پرسش و نقادی است. با کمک علوم انسانی می‌توان ایدئولوژی ساخت، اما نه یک ایدئولوژی، بل‌که صدها، هم زمان و رقیب. اما مبانی دینی، اصول پرسش‌ناپذیر دارند، جهان را به مدد موجودات غیبی تفسیر می‌کنند. به حقائق متعالی و ناتاریخی و ثابت تکیه می‌ورزند. علوم انسانی از نوع غربی نمی‌تواند الاهی باشد، همان‌طور که علوم دقیقه و تجربی نیز. اما البته می‌شود برداشتی الاهیاتی از بسیاری چیزها داشت که باز هم الاهیات است، نه چیز دیگر. با الاهیات نه می‌شود اقتصادی را اداره کرد، نه جامعه‌ای را شناخت، نه علم سیاست تأسیس کرد، نه مدیریت آموخت. شما می‌توانید مسلمان باشید و اقتصاددان. اما تلاش برای درست کردن اقتصاد اسلامی، کوششی بی‌فرجام است. دست کم چهار دهه است که «اسلامی کردن علم» در میان مسلمانان آزموده می‌شود. اما از دل این همه آزمون، هیچ علمی ظهور نکرده است. یکی از آموزه‌های مهم علم آن است که آدمی از خطاهای خود بیاموزد.
رویارویی با سکولاریسم هم تکاپویی عبث است. از زمان ظهور سکولاریسم، همواره، سکولاریسم‌ستیزی جریانی حاشیه‌ای، ناکام و از لحاظ نظری فقیر مانده است. سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویرانی اثری بر جای نمی‌گذارد.

روحانیت به چه درد جمهوری اسلامی می‌خورد؟

Share

این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.

در تاریخ تشیع، هیچ رهبر سیاسی به اندازه آیت الله خمینی روحانیت را شماتت و ملامت نکرده است. رضاشاه پهلوی و آیت الله علی خامنه‌ای هر دو بوروکراسی تازه‌ای را بر حوزه‌های علمیه تحمیل کردند و به شیوه‌ای متفاوت حوزه‌ها را محدود نمودند؛ اما هیچ کدام جرأت انتقاد علنی از روحانیت به اندازه‌ی آیت الله خمینی نداشتند.
بنیان‌گذار جمهوری اسلامی هر روحانی را که به ولایت فقیه اعتقاد نداشت، «مقدس‌نما»، «واپس‌گرا»، «متحجر»، «فریب‌خورده‌ی استعمار»، «آخوند درباری»، «احمق»، «بی‌شعور»، «دین‌فروش» و طرفدار «اسلام آمریکایی» لقب داده است. روحانیت‌ستیزی آیت الله خمینی به هیچ روی با روحانیت‌ستیزی رضاشاه پهلوی که برنامه‌ی عرفی‌کردن را علنی پیش می‌برد قابل مقایسه نیست. آیت الله خمینی بدترین دشمن اسلام، «دشمن رسول الله» و «مروج اسلام آمریکایی» را روحانیتی می‌دانست که به جدایی دین از سیاست باور دارند. او صریحاً بزرگ‌ترین دشمن خود را نیز همین روحانیان یاد کرد: «خون دلی که پدر پیرتان از این دسته‌ی متحجر خورده است، هرگز از فشارها و سختی‌های دیگران نخورده است». بر این روی، جمهوری اسلامی برای روحانیان شمشیری دولبه بود: قدرت عظیم و ثروت بی‌‌سابقه را همراه دستگاه سرکوب، دادگاه ویژه روحانیت تیپ هشتاد و سه امام صادق و معاونت حوزه‌ی وزارت اطلاعات با هم به همراه آورد.
سی و یک سال پیش، نه فقه شباهتی به ایدئولوژی کمونیسم داشت، نه مذهبی‌ها در ایران طبقه‌ای مانند پرولتاریا را شکل می‌دادند نه روحانیت معادل حزب کمونیست بود و نه حتا تلاش محمد بهشتی برای تأسیس نظام سیاسی تک‌حزبی بر پایه‌ی حزب جمهوری اسلامی به جایی رسید. جمهوری اسلامی از هر جهت شالوده‌ای پریشیده و آشفته داشت و دارد. نه طبقه‌‌ای را نمایندگی می‌کند نه هیچ لایه‌ای اجتماعی را خرسند نگه می‌دارد.
ولایت فقیه، نه به تقویت فقیهان که به تضعیف آنان انجامید. ولایت فقیه تنها ولایت او بر رعیت عادی نیست، بل‌که بر فقیهان دیگر نیز هست. ولی فقیه به هیچ روی موظف نیست در هیچ مسأله‌ای با فقیهان دیگر مشورت کند یا رأی آنان را در نظر آورد. ولایت فقیه، بیش از هر چیز ولایت یک فقیه بر دیگر فقیهان است. بنابراین، پذیرش ولایت فقیه به معنای پذیرش سکوت فقیهان در مسائل مربوط به حوزه‌ی عمومی است. عکس این هم صادق است؛ اظهارنظر فقیهان در مسائل مربوط به سپهر همگانی، یعنی به چالش گرفتن اقتدار ولی فقیه.
ولایت فقیه نه تنها فقیه‌ستیز که فقه‌ستیز نیز هست. آیت الله خمینی در آغاز، طرح ولایت فقیه را به بهانه‌ی لزوم اجرای شریعت به میان آورد. فقیه کسی بود که بهتر از دیگران فقهی را که باید در جامعه اداره می‌شد می‌فهمید. بنابراین، از نظر آقای خمینی، کارشناس فقه، بهترین مجری آن نیز هست.
اما در سال‌های آخر عمر، آیت الله خمینی به این نتیجه رسید که با تلقی سنتی از فقه «تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند» (۲/۷/۱۳۶۷) و «حکومت، فلسفه‌ی عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند و این بحث‌های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری‌هاست، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن‌بست‌هایی می‌کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‌گردد». (۸/۱۰/۱۳۶۷)
در پی ناکامی نظریه‌ی ولایت فقیه، آیت الله خمینی نظریه‌ی «مصلحت نظام» را پیش کشید. در هر تضادی میان مصلحت نظام و احکام فقه، ولی فقیه می‌تواند احکام فقهی را نادیده بگیرد. در نتیجه ولی فقیه که قرار بود مجری فقه باشد، به مقام نسخ‌کننده‌ی فقه ارتقا یافت. از نظر آیت الله خمینی، ولایت فقیه «بر جمیع احکام فرعیه‌ی الاهیه تقدم دارد» و اختیارات فقیه فراتر از «چارچوب احکام الاهی» است (۱۶/۱۰/۱۳۶۶).
گرچه به ظاهر، حوزه‌ی علمیه، پشتوانه‌ی ایدئولوژیک نظام سیاسی موجود است، جمهوری اسلامی در سی سال گذشته هیچ یک از گره‌های فقهی و ایدئولوژیک خود را به دست فقیهان یا نهاد حوزه نگشوده است. هیچ وقت دولت با استناد به فتوای فقیهان غیرحکومتی عملی را مجاز یا ممنوع نکرده است. مرجع دینی حکومت و دولت همواره ولی فقیه بوده و در بسیاری موارد، نظر ولی فقیه، خلاف فتوای اغلب فقیهان معاصر قلمداد شده است. حوزه‌ی علمیه در مقام تولیدکننده دانش فقه و پرورش‌دهنده فقیهان هیچ ارتباط سیستماتیکی با نظام حقوقی – سیاسی کشور ندارد. تنها مرجع قانون‌گذاری، مجلس شورای اسلامی است که نمایندگان آن به ندرت روحانی یا فقیه هستند. شش فقیه عضو شورای نگهبان نه برگزیدگان حوزه که برکشیدگان ولی فقیه‌اند. هیچ یک از روسای قوه‌ی قضاییه از فقیهان طراز اول حوزه نبوده‌اند. نمایندگان مجلس خبرگان، نمایندگان حوزه‌ی علمیه نیستند و اکثر آنان حتا فاقد توانایی اجتهاد و نیز اعتبار حوزوی‌اند.
نظام ولایت فقیه از یک سو، سرمایه‌گذاری مالی عظیمی برای حوزه‌ها کرد و نظام روحانیت را از نظر اقتصادی به خود وابسته نمود و از سوی دیگر دستگاه سرکوب و مجازات سخت‌گیرانه‌ای بالاسر آن گماشت. اما نظام تشویق و تنبیه / یا تطمیع و تنبیه حکومت یک نتیجه بیشتر نداشت: استقلال‌زدایی از روحانیت و سترون‌کردن نیروی نقادانه‌ی آن در برابر حکومت. اما این نظام به هیچ روی نتوانست روحانیت را پشتوانه‌ی نظری فعالی برای حکومت سازد. در هیچ بحرانی برای جمهوری اسلامی، روحانیت نقشی نجات‌بخش برای آن نداشته است. هر جا جمهوری اسلامی لغزیده، روحانیت پشتیبان او هم به همراه‌اش فروافتاده است. انتخابات دوم خرداد ۱۳۷۶ که نامزد مورد حمایت حکومت، پشتیبانی روحانیت وابسته به آیت الله خامنه‌ای را نیز خرید، نمونه‌ی گویایی است.
روحانیت به چه کار جمهوری اسلامی می‌آید؟ بی‌گمان اگر روحانیت مستقل بود، می‌توانست تهدیدی گران برای نظام سیاسی باشد. با سلب استقلال روحانیت، دیگر این نهاد تهدیدی سنگین نیست؛ اما پشتوانه‌ای با ارزش هم نیست. بیشترین سود روحانیت برای نظام سیاسی اکنون تنها در خاصیت تبلیغاتی آن خلاصه می‌شود. نه فقه حوزه‌ها به درد حکومت‌داری جمهوری اسلامی می‌خورد و نه مراجع تقلید آن کمک‌کار چندانی برای حکومت هستند. مهم‌ترین خواست حکومت، سخن گفتن و سکوت روحانیت به خواست حکومت است. این اتفاقی است که در سی سال گذشته به جز چند استثنا رخ داده است.
روحانیت چون از نظر مالی به مردم وابسته است (یا چنین ادعای دارد)، ناگزیر از تکیه بر اعتماد مردم در مقام «سرمایه‌ای اجتماعی» است. جمهوری اسلامی که رنگ از صورت مشروعیت و محبوبیت آن پریده، سخت به این «سرمایه‌ی اجتماعی» نیازمند است. اما استفاده‌ی افراطی از این سرمایه، آن را فرسوده است. هر چه جمهوری اسلامی خود بیشتر به اعتبار اجتماعی روحانیت آسیب بزند، خود را کمتر بدان نیازمند احساس می‌کند. جمهوری اسلامی به شکل فزاینده‌ای به نهاد روحانیت پول تزریق می‌کند، اما با همین آهنگ آن را پیوسته به حاشیه می‌راند. هرچه جمهوری اسلامی بیشتر در دل تاریک بحران‌های سیاسی فرورود، روحانیت کمتر به کار آن می‌آید.

روحانیت؛ سلطنتِ سکوت

Share

این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.

روحانیت، کلمه‌ای گمراه‌کننده است. کمتر چیزی می‌توان یافت که همه‌ی روحانیان بر آن اتفاق داشته باشند؛ منافع اقتصادی، گرایش سیاسی و حتا آگاهی و وجدان صنفی. تبدیل تشیع به ایدئولوژی حکومت در عصر صفوی، تنش میان روحانیان را افزود و جمهوری اسلامی این ستیز درونی را به حد اعلا رساند.

بر خلاف آن‌چه ممکن است در آغاز به نظر آید، بسیاری از روحانیان – نه فقط روحانیان وابسته به حکومت، بل‌که روحانیان مخالف حکومت نیز – از فشار ولی فقیه بر برخی روحانیان دیگر، قند در دل‌شان آب می‌شود.
حادثه‌ی حمله‌ی بسیجیان و لباس‌شخصی‌ها به دفتر آیت الله صانعی، دل بسیاری از روحانیان سنتی را خشنود کرد. این دسته از روحانیان که از قضا کینه‌ی کهنه‌ای از حکومت اسلامی و ولایت فقیه دارند، آن‌چه امروز بر آیت الله صانعی می‌رود را «تقاص الاهی» می‌دانند. یوسف صانعی در سال‌های دادستانی کل کشور (۱۳۶۴-۱۳۶۱) سیمای قاضی سخت‌گیر و رعب‌آفرینی را داشت که به برخوردهای تند با فعالان سیاسی و حتا متهمان جرایم عادی مانند گران‌فروشی آوازه داشت. او به اظهارنظرهای افراطی خود نیز شهره بود. جدا از اعدام و حبس بدون گذراندن رویه‌ی قانونی، چنین سخنانی از او بسیار شنیده شد: «ضد انقلاب باید آن قدر از شما بترسد که عکس شما را ببیند فرار کند و اگر این جور شد، مسلمان صددرصد هستید» (روزنامه‌ی جمهوری اسلامی، یازدهم اسفندماه ۱۳۶۱). او گرچه در سال‌های اخیر دیدگاهِ خود را درباره‌ی ولایت فقیه تعدیل کرد، تا سال‌های نخست رهبری آیت الله خامنه‌ای، از هواداران برداشت مطلق‌گرایانه از ولایت فقیه بود. او حتا در خردادماهِ سال شصت و هشت، در یک سخنرانی در قم گفت «من به عنوان یک مسأله‌ی شرعی می‌گویم که تخلف از فرمان آیت الله خامنه‌ای خروج از ولایت الله و ورود به ولایت شیطان است».
نمونه‌ی دیگر، احمد آذری قمی از فقیهان بلندپایه‌ی انقلابی است که مدتی در آغاز انقلاب، دادستان بود. او نیز در اواخر عمر خود با حکومت درافتاد و سرانجام خود و خانه‌اش آماج نیروهای اطلاعاتی حوزوی تحت امر آیت الله خامنه‌ای قرار گرفت و پس از اندی درگذشت. او که به منتقد آیت الله خامنه‌ای بدل شده بود، پیشترها درباره‌ی ولایت فقیه گفته بود: «ولی فقیه تنها نیست که صاحب اختیار بلامعارض در تصرف در اموال و نفوس مردم می‌باشد، بلکه اراده او حتی در توحید و شرک ذات باری‌تعالی نیز موثر است و اگر بخواهد می‌تواند حکم تعطیل توحید را صادر نماید و یگانگی پروردگار را در ذات و یا در پرستش محکوم به تعطیل اعلام دارد» (روزنامه رسالت، نوزدهم تیرماه شصت و هشت).
حمله‌های مکرر به خانه و دفتر آیت الله حسین‌علی منتظری نیز به خرسندی پنهان شمار فراوانی از روحانیان انجامید. آنان او را بنیادگذار نظریه‌ی ولایت فقیه یا دست‌کم یکی از معماران اصلی نظام بناشده بر آن می‌انگاشتند. خوش‌حالی برخی دیگر از سر دشمنی دیرینه با او بر سر «قضیه‌ی کتاب شهید جاوید» و نیز اظهارنظر آیت الله منتظری درباره‌ی مسأله‌ی فدک بود که او را تا مرز تکفیر شدن در بیت چند مرجع تقلید پیش برد.
اما قربانیان روحانی و مرجع جمهوری اسلامی، همه‌ی صاحب‌منصبان پیشین در این نظام یا دنباله‌روان شورمند و شیدای آیت الله خمینی نبودند. سید محمد شیرازی، سید کاظم شریعتمداری، سید محمد روحانی، رضا صدر و دیگران، فقهیانی بودند که از آغاز، ولایت فقیه به روایت آیت الله خمینی را نپذیرفتند و در کام مرگ‌بار سرکوب حکومت مذهبی فرورفتند. در سی سال گذشته، صدها روحانی، به جرائم سیاسی و عقیدتی اعدام، شکنجه، زندانی یا تبعید شده‌اند یا تحت حبس خانگی قرار گرفته‌اند. اما طرفه آن است که با تنوعی که قربانیان روحانی جمهوری اسلامی دارند، واکنش صنف روحانیت به سرکوب برخی نمایندگان آن کمابیش یک نوع بوده است: سکوت.
سکوت روحانیان در برابر اعمال فشار بر روحانیان دیگر هرچند انگیزه‌های گوناگون داشته باشد، اما سابقه‌ای طولانی دارد. شیخ عبدالکریم حائری یزدی، بنیان‌گذار حوزه‌ی علمیه‌ی قم بارها در قبال فشارهای رضاشاه پهلوی بر روحانیان سکوت کرد. سید محمد حسین بروجردی، مرجع مقتدر قم نیز سخنی در مخالفت با سرکوب روحانیان سیاسی از جمله سید مجتبی نواب صفوی به دست رژیم محمد رضاشاه پهلوی نگفت.
آرمان روحانیت بیش از هر چیز حفظ بقای خود و صیانت ذات است؛ نه پاسداری از اسلام، تشیع یا هر هدف انتزاعی دیگر. بررسی رفتار سیاسی حائری یزدی و بروجردی نشان می‌دهد که آنان پیش از هر چیز به تقویت حوزه‌ی علمیه می‌اندیشیدند تا به پیش‌برد برنامه عقیدتی-سیاسی خاص. اگر دفاع از اصلی اسلامی یا حمایت از روحانی ستم‌دیده‌ای به آسیب‌پذیرتر شدن نهاد مرجعیت و روحانیت می‌انجامید، آنان ترجیح می‌دادند سکوت کنند.
امروزه برای مراجعی چون آیت الله سیستانی نیز داستان از این قرار است. اظهارنظر آیت الله سیستانی درباره مسائل سیاسی ایران، به ویژه بیان انتقادی دیدگاه‌اش، او را به رویارویی با جمهوری اسلامی می‌کشاند و در نتیجه او باید از دفترها، ساختمان‌ها، مراکز، تأسیسات و اموال خود در ایران چشم بپوشد و میلیاردها تومان سرمایه‌ی خود را در ایران از دست بدهد و ارتباط خود با مقلدان شیعی در ایران را بگلسد و خود را از داشتن پایگاهی در شهر مهم قم محروم کند. استدلال فقهی این مراجع چنین است: بقای اسلام بدون بقای مرجعیت و روحانیت ممکن نیست، امکان دفاع مؤثر از ستم‌دیدگان و سرکوب‌شدگان بدون وارد شدن به رویارویی با جمهوری اسلامی وجود ندارد و بل‌که چنین کاری به اصل مرجعیت و روحانیت ضربه می‌زند؛ پس سکوت در چنین شرایطی نه جایز که واجب است.
فقیهان، نظریه‌های سیاسی خود را به قدر قدرت اجتماعی و نفوذ سیاسی خود بسط و قبض می‌دهند. این‌که دائره‌ی ولایت فقیه چقدر گسترده است نیز به دائره‌ی قدرت واقعی آنان بسته است. وقتی قدرت آنان اندک است، نظریه‌ی ولایت فقیه آنان نیز فروتن است. وقتی قدرت آنان بسیار است یا تصور آنان این است که می‌تواند باشد، نظریه‌ی آنان به سمت مطلق کردن ولایت خود می‌گراید. در پرسش و پاسخی که در وب‌سایت آیت الله سیستانی نشریافته، وی درباره‌ی ولایت فقیه می‌گوید «در امور عامه که نظم جامعه‌ی اسلامی بر آن‌ها متوقف است، هم در شخص فقیه و هم در شرایط به کار بستن ولایت امور دیگری معتبر است از جمله مقبول بودن نزد عامه‌ی مومنین». بر این بنیاد، نظریه‌های سیاسی فقیهان یک‌سره معطوف به عمل است. از پنجره‌ی خود به دنیای خارج نگاه می‌کنند و نظریه‌ی قدرت سیاسی خود را بر اساس سفتی یا نرمی واقعیت شکل می‌دهند. عمل‌گرایی و انعطاف‌پذیری یکی از ویژگی‌های مهم نظر سیاسی در فقه اسلامی به ویژه فقه شیعه است. فقه شیعه وقتی فقط حکومت نبوده، فقه جهاد نیز نبوده؛ بل‌که تسلیم در برابر سلطان در آن توجیه شده است.
قدرت نامحدود و نااخلاقی ولایت فقیه و جمهوری اسلامی آرام آرام فقیهان را به سمت نظریه‌ای قدیمی درباره‌ی سیاست سوق می‌دهد: نظریه‌ی سلطنت، قهر به تغلب و حکومت به زور. به نظر می‌رسد واقعیت جمهوری اسلامی از نظر اکثر قریب به اتفاق فقیهان همان سلطنت است. در برابر سلطان چه می‌شود کرد؟ سعدی در «سیرت پادشاهان» گوید: «ناسزایی را چو بینی بخت یار/عاقلان تسلیم کردند اختیار/ چون نداری ناخن درنده تیز / با ددان آن به که کم گیری ستیز/ هر که با پولاد بازو پنجه کرد / ساعد مسکین خود را رنجه کرد / باش تا دست‌اش ببندد روزگار / پس به کام دشمنان مغزش برآر». و همو می‌گوید: «خلاف رأی سلطان رأی جستن/به خون خویش باشد دست شستن».
محمد باقر مجلسی در عین الحیوه گوید: «بدان که پادشاهانی که به دین حق باشند، ایشان را بر رعیت حقوق بسیار است که حفظ و حراست ایشان می‌نماید، دفع دشمنان دین از ایشان می‌کند و جان و مال و عرف ایشان با حمایت پادشاهان محفوظ می‌باشد. پس ایشان را دعا باید کرد و حق ایشان را باید شناخت؛ خصوصاً در هنگامی که به عدالت سلوک نمایند… و اگر پادشاهان بر خلاف روش صلاح و عدالت باشند، دعا برای صلاح ایشان می‌باید کرد یا خود را اصلاح می‌باید نمود که خدا ایشان را به اصلاح آورد».
فقیهان شیعه عوض کردن سلطان را نه از راه‌ مسالمت‌آمیز ممکن می‌دانستند نه به روش قهرآمیز و انقلابی باور داشتند. بنابراین چنان‌که ملا احمد نراقی می‌گفت: «ای گروه شیعه! خود را ذلیل مسازید و به ورطه میندازید به سبب نافرمانی سلطان و فرمان‌فرمای خود؛ پس اگر عادل است از خداوند درخواست کنید که او را پاینده بدارد و اگر ظالم است از درگاه الاهی مسئلت نمایید که او را به صلاح آورد که صلاح احوال شما در صلاح سلطان است». (نراقی؛ معراج السعاده)
بازگشت روحانیت به دیدگاه سلطنت بسیار طبیعی است. روحانیت و مرجعیت چنان در فقر فکری و نظری به سر می‌برد که از ساختن نظریه‌ای تازه برای واقعیت امروز ناتوان است. البته که پذیرش ولی فقیه در مقام سلطان بیش از هر گزینه‌ی نظری دیگر منافع کلان اقتصادی مراجع را نیز تأمین می‌کند؛ مراجعی که پرمکنت‌ترین و ثروتمندترین فقیهان تاریخ تشیع به شمار می‌آیند.

با انقلاب ایران مرجعیت پایان یافته است

Share

این گفت‌وگو با رادیو صدای آلمان نخست در وب‌سایت این رادیو نشر یافته است.
 

دویچه وله: در قم چه خبر آقای خلجی؟ گویا حوادثی در جریان است که بعداً در تاریخ ذکر می‌شود، از جمله ماجرای مراسم خاکسپاری آیت‌الله منتظری، حمله به بیت ایشان و بیت آیت‌الله صانعی و بعد ماجرای ناصالح دانستن آقای صانعی برای مرجعیت از طرف جامعه مدرسین.

مهدی خلجی: بله، مجموعه‌ای از تناقض‌ها در جریان است. از یک، طرف حکومتی مذهبی داریم که قرار است مشروعیت‌اش را از قم بگیرد، اما به هرحال، قم فضای یکدستی ندارد و نارضایتی‌های بسیاری در قم هست. از طرف دیگر، با روحانیتی مواجه هستیم که احساس دوگانه‌ای در قبال حکومت دارد. از استثناها که بگذریم، یعنی از امثال آیت‌الله منتظری، آیت‌الله صانعی، روحانیت احساس دوگانه‌ای نسبت به حکومت دارد. به دلیل این که از یک طرف، از بسیاری از سیاست‌ها، عملکردها و بسیاری از شخصیت‌های سیاسی، از جمله رئیس جمهوری ناراضی است و از طرف دیگر، منافع کلان و غیرقابل تصوری در جمهوری اسلامی دارد؛ چه منافع اقتصادی، چه منافع غیراقتصادی.
علاوه براین، حرکت اعتراضی بعد از انتخابات ریاست جمهوری اخیر، باعث شده این دوگانگی تشدید شود. درست است که روحانیت از جمهوری اسلامی و بسیاری رفتارهایش ناراضی است، اما آلترناتیو جمهوری اسلامی طبیعتاً یک جمهوری ایرانی یا حکومتی عرفی خواهد بود که به احتمال قوی در آن تبعیض‌های مثبت نسبت به روحانیت وجود نخواهد داشت. این امر باعث می‌شود که روحانیت در این جنبش اعتراضی شرکت نکند. از بین بردن جمهوری اسلامی موجب خواهد شد حکومتی بیاید که با روحانیت چندان بر سر مهر ویژه‌ای نخواهد بود. مجموع این‌ها باعث شده که روحانیت در مقابل این حرکت‌های اعتراضی موضع روشنی نداشته باشد و به نوعی سرگردان است.

– مایلیم مصاحبه را روی این مسئله که آقای صانعی را برای مرجعیت ناصالح دانستند، متمرکز کنیم. آیا حوادثی که به تازگی رخ داده‌اند را در ادامه‌ی منطقی حوادثی می‌دانید که با انقلاب اسلامی شروع شدند و تحولی اساسی در روحانیت و مرجعیت پدید آوردند، یا چگونه آن را توضیح می‌دهید؟

 از زمانی که تشیع در دوران جدید به عنوان یک ایدئولوژی مطرح شد، با نهادهای سنتی و مستقر مشکل داشته است. به طور مشخص در دوران جدید، فداییان اسلام که در دهه‌ی ۲۰ و ۳۰ هجری که فعال شدند، به خصوص با مرجعیت مشکل پیدا کردند. آنان به‌ویژه با مرجعیت آقای بروجردی مشکل پیدا کردند و این اصطلاح «آخوند درباری» یا آخوند «خوب» و آخوند «بد» را در دوران جدید – حداقل در قرن بیستم – فداییان به راه انداختند. حتا فداییان در بعضی از اعلامیه‌هایشان خواستار خلع لباس آقای بروجردی شدند و این – در حدی که من خوانده‌ام – اولین‌باری است که در تاریخ روحانیت بحث خلع لباس پیش می‌آید.

مسئله از اینجا ریشه می‌گیرد که اگر قرار باشد اسلام پیاده شود، شریعت اجرا شود و به تعبیر دیگر، تشیع ایدئولوژی حکومت قرار گیرد، طبیعتاً با روحانیت مشکل پیدا خواهد شد؛ چون در میان روحانیون اختلاف نظرهای فقهی و سیاسی فراوانی هست و وقتی ما می‌گوییم شریعت باید پیاده شود، شریعت از نظر چه کسی باید پیاده شود؟

بنابراین تصادفی نبود که از ابتدای انقلاب، آقای خمینی با روحانیت و با مرجعیت مشکل پیدا کرد. آقای خمینی علیه آقای خوئی در نجف سخنرانی کرد، چون آقای خوئی انقلابی نبود. او با آقای شریعتمداری مشکل پیدا کرد، با آقای محمد شیرازی، سید محمد روحانی، سید صادق روحانی، سید حسن قمی و باقی مراجع درگیر شد و آن‌ها را منزوی و خانه‌نشین و سرکوب کرد. تمام این‌ها بسیار طبیعی است.

با انقلاب ایران، یعنی با تبدیل شدن تشیع به ایدئولوژی حکومت، مرجعیت پایان پذیرفته و این نتیجه‌ی ضروری تئوری اجرای شریعت و ولایت فقیه است. اما زمانی که آقای خمینی این کارها را می‌کرد، طبیعتا از مشروعیت انقلابی برخوردار بود. الان که این کارها دارد از سوی حکومت انجام می‌شود، حکومت فاقد مشروعیت است. یعنی نه مشروعیت انقلابی دارد، نه مشروعیت سنتی و نه مشروعیت دموکراتیک.

کارهایی که حکومت دارد انجام می‌دهد، مثل بقیه کارهایش بخشی از خشونت‌هایی است که دارد می‌ورزد و این‌ها به بی‌اعتبارتر کردن حکومت کمک می‌کند. از طرف دیگر، به شکل تناقض‌‌آمیزی کمک می‌کند به همین بدنه‌ی سنتی، چون الان جمهوری اسلامی با هر چیزی بد باشد، آن چیز اعتبار پیدا می‌کند. یعنی الان اگر جمهوری اسلامی با آقای صانعی بد باشد، درست به دلیل اینکه جمهوری اسلامی با او بد است، مردم بسیار زیادی به آقای صانعی گرایش پیدا می‌کنند.

– در بین مؤمنان کسانی هم هستند که به این حرف جامعه مدرسین توجه کنند؟ یعنی اگر بگویند فلان کس مرجع است یا مرجع نیست، حرفشان خریدار داشته باشد؟

جامعه مدرسین حدود ۵۰ سال سابقه‌ی تاریخی دارد. پیش از انقلاب متشکل شده بود از مدرسین حوزه‌ی علمیه قم که واقعاً مدرس بودند و در سطوح بالا تدریس می‌کردند. بنابراین آدم‌هایی بودند که در حوزه جزو آدم‌های فاضل و باسواد محسوب می‌شدند. آن‌ها قبل از انقلاب جزو طیف انقلابی‌های حوزه بودند و به همین دلیل هم اعتبار اجتماعی داشتند هم درون حوزه اعتبار داشتند.

بعد از انقلاب هم در زمان آقای خمینی همان ترکیب تقریباً باقی مانده بود. آقای خامنه‌ا‌ی ترکیب این جامعه را به هم زده است. یعنی بسیاری از اعضای قدیمی این جامعه یا از دنیا رفته‌اند یا اینکه کنار کشیده‌اند از جامعه. الان تقریباً اکثریت اعضای جامعه جدید هستند. این‌ها بسیاری‌شان اصلاً مدرس نیستند، یعنی اینکه قدرت تدریس حتی دوره‌ی سطح را هم ندارند، چه برسد به اینکه مجتهد باشند. یک کسی به فرض مثل سید احمد خاتمی. ایشان الان عضو جامعه مدرسین است. در قم بین طلبه‌ها معروف است که می‌گویند، ذات مقدس ایشان منزه و مبرا از هرگونه سواد است. یعنی این‌ها در حوزه اصلاً هیچ اعتباری ندارند. طبیعتاً بین مؤمنین هم اعتبار ندارند.

حالا بر همه‌ی این‌ها بیفزایید رئیس این جامعه آقای محمد یزدی را که از بی‌اعتبارترین روحانیون بعد از جمهوری اسلامی است. او معروف است به خشونت، کم خردی، تندزبانی و بی‌عدالتی. ایشان ده سال در صدر قوه قضاییه بوده و بعد وقتی رئیس بعدی قوه قضاییه آمد، گفت که من ویرانه‌ای را تحویل گرفته‌ام. آقای یزدی یکی از بدنام‌ترین اشخاص است. از نظر مالی و اخلاقی فاسد است. از نظر علمی هم بی‌سواد است و اصلاً آیت‌الله نیست.

این‌ها لقب‌هایی است که رادیو تلویزیون جمهوری اسلامی به این‌ها داده است، وگرنه این‌ها اصلاً مجتهد نیستند. آقای یزدی در حقیقت برای خوش‌خدمتی به آقای خامنه‌ای این کارها را انجام می‌دهد. نه آقای خامنه‌ای اعتبار دارد، نه جامعه مدرسین، نه آقای یزدی. آن کسی که از آقای صانعی تقلید می‌کند اساساً اعتباری برای این دست نهادهای حکومتی قائل نیست. بسیاری از کسانی که هنوز نمی‌دانند جمهوری اسلامی چقدر از آقای صانعی می‌ترسد، با این حرکات متوجه می‌شوند و چه بسا بسیاری از کسانی که از اشخاص دیگر تقلید می‌کنند، برمی‌گردند و از آقای صانعی تقلید می‌کنند. الان طبق خبرهایی که من از ایران دارم، بسیاری از دفترهای آقای صانعی در گرگان و شیراز و جاهای مختلف بسته شده، اما برشمار مقلدان ایشان افزوده شده است.

– چگونه می‌شود فهمید که شمار مقلدان ایشان افزوده شده است؟

هر مرجع تقلیدی وکیل شرعی دارد. مقلدها پیش این وکلا می‌آیند که هم مسائل شرعی خودشان را بپرسند هم وجوهات شرعی یا مالیات‌های مذهبی‌شان را بدهند. این وکلا متوجه می‌شوند که چه مقدار مقلدها کمتر یا بیشتر شده‌اند. به هرحال نشانه‌های فراوانی وجود دارد براین که محبوبیت آقای صانعی در جامعه بیشتر شده است. از آن‌طرف، محبوبیت افرادی که به‌ویژه در داستان درگذشت و خاک‌سپاری آقای منتظری هم‌چنان به ایشان بی‌مهری کردند و جانب قدرت را گرفتند، بسیار کاسته شده است.

– به نظر شما حمله‌های اخیر به آیت‌الله صانعی از کجا نشأت می‌گیرد؟

 از شخص آقای خامنه‌ای. آقای خامنه‌ای روی جامعه مدرسین و بسیج و سپاه که به این دفاتر حمله می‌کنند، کنترل دارد. امکان ندارد این نهادها بدون اجازه ایشان دست به چنین عملی بزنند. به هیچ وجه امکان ندارد. ذره‌ای نمی‌شود تردید کرد که آقای خامنه‌ای خرسند و خوشحال است و دستور می‌دهد و رضایت دارد به ان اتفاقاتی که دارد در این زمینه می‌افتد. بسیار هم طبیعی است. هیچ کس به‌اندازه آقای منتظری مشروعیت مذهبی آقای خامنه‌ای را زیر سؤال نبرد. آقای منتظری استاد آقای خامنه‌ای بود و از آن طرف، مجتهد مسلم و از بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی بود. آقای منتظری آقای خامنه‌ای را به بدترین شکلی از نظر مذهبی بی‌اعتبار کرد. او گفت آقای خامنه‌ای اصلا از نظر شرعی حق فتوا دادن ندارد.

خب، نتوانستند آقای منتظری را کاملا از بین ببرند. طی سال های زیاد، برای تقریبا بیست سال، آقای منتظری  خاری در چشم و استخوانی در گلوی آقای خامنه ای باقی ماند. این خیلی برایش دردناک بود. طبیعتا آقای خامنه‌ای نگران است که مبادا بعد از درگذشت آقای منتظری، آقای صانعی جایگزین او شود و آقای صانعی به مرجعی بدل شود که به سیاست‌های جمهوری اسلامی انتقاد کند، رفتارهای آن را به پرسش بگیرد و به‌ویژه بعد از این حرکت‌های اعتراضی بعد از انتخابات. چون آقای صانعی طرفداری آشکار از آقای موسوی و دیگران کرده آقای خامنه‌ای نگران است او در مقام یک مرجع، پشتوانه‌ی این حرکت‌های اعتراضی قرار بگیرد.

همه این‌ها باعث شده که آقای خامنه‌ای به امکانات بالقوه‌ای که در جایگاه آقای صانعی هست، بسیار بسیار با دیده نگرانی نگاه کند و سعی کند به‌اصطلاح گربه را دم حجله بکشد و پیش از آن‌که آقای صانعی به قدرت مذهبی بزرگی مثل آقای منتظری بدل شود، او را سرکوب کند. منتها از قضا سرکنگبین صفرا می‌افزاید! جمهوری اسلامی هر چقدر سرکوب می‌کند، مشروعیت خودش از بین می‌رود و زوال خودش نزدیک‌تر می‌شود.

– چرا مرجعیت سنتی در این بین ساکت و منفعل است. چرا مثلا آیت‌الله سیستانی واکنشی ضعیف در مقابل اعلام اینکه آقای صانعی ناصالح برای مرجعیت است، از خود نشان داد؟

برای مراجع هیچ اصلی به اهمیت مرجعیت نیست. در ایران سال‌هاست – حتا پس از انقلاب – کتاب‌های بسیاری علیه خدا منتشر می‌شود؛ از کتاب‌های نیچه بگیرید تا کتاب‌های دیگران. هیچ موقع روحانیت واکنش نشان نمی‌دهد. اما شما یک کتاب در نقد مرجعیت منتشر کنید، صدای وا اسلامای همه‌ی این‌ها بالا می‌رود. برای روحانیت و مراجع، اصل مرجعیت از اصل توحید هم بالاتر است، از اصل خدا هم بالاتر است. حفظ مرجعیت برایشان از همه چیز واجب‌تر است. از نظر تاریخی همین بوده، الان هم همین است. در حقیقت کسانی مثل آقای منتظری که همه چیز را بخاطر عقاید خودشان فدا می‌کنند، استثنا هستند.

برای آقای سیستانی هم اصل مرجعیت مهم‌ترین است. هر گونه مخالفت با جمهوری اسلامی، اولاً منافع اقتصادی عظیم آقای سیستانی را در ایران به خطر می‌اندازد، ثانیاً او را مخالف جمهوری اسلامی و موافق منتقدان و معترضان نشان می‌دهد. آن چیزی که منتقدان و معترضان می‌خواهند، حداقل رفع تبعیض میان روحانی و غیرروحانی است. آن‌ها حکومتی می‌خواهند که روحانیان به دلیل روحانی بودن، امتیازهای ویژه‌ای نداشته باشند. خب، آقای سیستانی نمی‌تواند چنین چیزهایی را بخواهد. آقای سیستانی طرفدار تبعیض و امتیاز مثبت برای روحانیان است و از این وضعیت جمهوری اسلامی بهره می‌گیرد. اگر در ایران یک جمهوری سکولار به‌وجود بیاید که برای روحانیان امتیاز ویژه‌ای قائل نباشد، آقای سیستانی از نظر مرجعیت، اقتصادی و اجتماعی به شدت ضرر خواهد کرد.

به این دلیل است که روحانیت مخالفتی ضعیف می‌کنند. می‌دانند که این کار درست نیست و همین کار هم به ضرر مرجعیت است، اما نمی‌خواهند با آقای خامنه‌ای دربیفتند. برای آقای سیستانی و مراجع دیگر مرجعیت اصالت دارد و آقای خامنه‌ای کاری کرده که آلترناتیو جمهوری اسلامی یک جمهوری سکولار باشد که در آن مرجعیت برخوردار از امتیازهای ویژه نیست. به همین دلیل است که آقای سیستانی و اینها سعی می‌کنند با آقای خامنه‌ای درنیفتند. علاوه بر این، در نظر بگیرید که آقای خامنه‌ای مثل مار ضحاک است. هر چقدر که سرش را می‌زنید، سرهای دیگر از او بیرون می‌آید. اگر شما در ایران با آقای خامنه‌ای مخالفت کنید، ممکن است وی در عراق انتقام بگیرد. آقای سیستانی در شرایط بسیار دشواری است. حتی آقای خامنه‌ای قادر است که با دستکاری کردن در امنیت نجف و امنیت منطقه آقای سیستانی، شرایط ترور آقای سیستانی را مهیا کند. همه این‌ها ممکن است. به هر حال ترس جان هم هست. ولی در مراجع دیگر غیر از آقای سیستانی دلیل اصلی همان است که عرض کردم.

مصاحبه‌گر: کیواندخت قهاری
تحریریه: بابک بهمنش