یادداشت فیس‌بوکی ۵) احوال زندگی

Share

۹ ژوئن ۲۰۱۵

گذشته‌ نه مثل کتابی معمولی، منسجم و منطقی، که شکل کتابی مقدس به یاد می‌آید، شبیه یک وحی‌نبشته: آیه آیه، بریده بریده، جسته و گریخته، با سکته‌ها و سکوت‌های بسیار بینِ سوره‌ها و سطر‌ها.
آدم خودش را – درست مثل کتابی مقدس – آمیزه‌ای از حکایت و حک شده بر آینه‌هایی مجازی می‌شناسد؛ بعضی قصه‌ها چون راهزنی شب‌رو، بارها به بارگاه ذهن شبیخون می‌زنند، قصه‌هایی دیگر، به سانِ میهمانی شرم‌رو، شتاب‌زده دیر می‌رسند و آسیمه‌سر برمی‌خیزند؛ از وسط ماجرا تعریف می‌شوند و همان میان هم از میانه‌ی میدان محو می‌شوند؛ قصه‌هایی نیز، عدل، در نقطه‌ی عطف جاده، تنها سه نقطه‌ بر زمین می‌چینند و بی‌ودیعه و وداعی، در شن‌زارهای شور فراموشی فرومی‌شوند. ثانیه‌هایی از صحنه‌های نمایش زندگی با ریزترین جزئیات، در رگ و ریشه‌ی خاطره، در مسیر جریانِ جذاب جاودانگی، جارزنان، می‌دوند و در عوض، دوره‌هایی دور از دائره‌ی زندگی نیز هست که یگانه گواهِ بودن‌شان، چند حسّ حرام‌شده و بیهوش و چند استکان چایِ استعاره‌های جوشیده و ننوشیده است.
آدم هویت‌اش را هرس‌شده و هموار به یاد ندارد. روزی، چهره‌ی گذشته‌، رنگارنگ نظر می‌آید و روزی دیگر به رنگِ پریدگی؛ گاهی نه تنها متفاوت با دیروز که در تناقض با همیشه : به آوای آیه‌هایی بلند یا کوتاه، گاهی تنها آه – ناگهان، نیِ قلم از نونی، نوا و نیرو می‌گیرد، الف و لام و میمی به هم می‌چسبند، حروفی مُقطّع اما قاطع می‌سازند که فقط خود آدم می‌داند یعنی چه. گویی رازهایی در گذشته است که دل نه طاقت نهفتن‌‌اش را دارد نه تاب گفتن. از باغ الفبایش دو سه شاخه حرف عجیب و گنگ‌اش را می‌بُرد و دل‌بخواهی کنار هم می‌چیند؛ انگار که رازی را نشان کرده و علامتی برای گذشته گذاشته که باد، بنیاد یادش را از ریشه نکَند؛، مثل نخی که دور انگشتی می‌بندیم تا یادمان نرود، عصر، موقع برگشتن به خانه، چه چیزی سر راه می‌خواستیم بخریم؛ نشانه‌ای میان ما و ما که هیچ کس از آن سر درنمی‌آورد. نامه‌هایی که فرستنده و گیرنده‌اش یکی است؛ سّری که باید فاش گفت، اما نه در گوش دیگری.
آدم زندگی‌اش را مثل قصص انبیاء تعریف می‌کند: گاهی خشمگین است و کلمه‌ها، کریه و کدر، زمخت و شلخته‌، مثل گدازه‌هایی از کفِ داغ زبان سَر می‌ریزند و گاهی گویی در اوج امواج خوشی، مانند سواری که اسب‌اش روی نوک سُم‌ها می‌رقصد، واژه‌ها به کیهان می جهند و سپس رهیده و لمیده و سبک‌سیر، بر سرسره‌ی ستاره‌های دنباله‌دار به سمت سفیدی کاغذ می‌سُرند، نرم و گرم از شادی و شور.
بعضی وقت‌ها هم عبارت‌ها عین عنکبوت ملالت‌اند، خشکیده و خسته، یا مثل زنجموره‌ی لولای زنگ‌زده‌ی فلزِی دری که، یک‌نواخت، باز و بسته می شود و زبری ذهن را سوهان و سُنباده می‌ساید.
آدم تاریخ‌اش را روایت می‌کند، مثل پیامبری در حرارت حرای کوهی تنها؛ روایتی نه به نظم و نسقِ متنی تاریخی که به روشنا و ژرفای اسطوره‌ای اصیل؛ با نگین نورانی مبالغه‌هایی بلیغ، در فاصله‌هایی فصیح، که چون لؤلؤ و مرجان، تلألؤ جان دارند در نهفتِ هفت دریا؛ آن‌جا که نهنگان میان طور سینا و طنین صور اسرافیل، طناب تأویل می‌بافند.

لازم نیست این جامع الحکایات را همیشه یا هرگز از اول خواند؛ باری می‌توان باری و بارها هر بار، جنوب کتابِ جامع را به جناق سینه‌ تکیه داد، سرانگشت‌ها را در جانب شمال‌اش فروبرد، بازش کرد، تیر و تور مژگان را در برکتِ برکه‌ی برگه‌ای از کتاب افکند، عقیقِ حرفی یا عتیقِ آیه‌پاره‌ای صید کرد، آن‌ها را با رشته‌ی زلال زمزمه‌ی مزامیری آشنا به هم زنجیر کرد و بر گردن زمان آویخت؛ و بعد، جوشی جاری از دلهره را با نردیان نفس‌هایی نمناک و نالان، به باریک‌نای تاریکِ نای فروفرستاد – یا عطر عبارتی عنبرین را چنان در مشام پراکند که پژواک هجی هر حرف در گنبد زبرجدین ذهن، هزار هزار بار بچرخد و بپپیچد. بعد آدم بنشیند، به دیوار دم‌کرده‌ی دالانی توبه‌تو تکیه زند، پرده‌ی پلک‌ها را پایین بکشد و آهسته آهسته با آهنگِ سمفونی سایه‌ها، ساکن سکوت کنج قطارِ خیال، در خواب، به سمت سرزمینی ناشناخته روان شود.

۲۴ آوریل ۲۰۱۵
دوستی برایم نوشته بود به این مضمون که ترسی از مرگ ندارد، ولی تصور بیماری آزارش می‌دهد.

فکر می‌کنم گاهی از بس سعادت را در عافیت تعریف کرده‌ایم و زندگی بی‌آزار و آسیب را ستوده‌ایم، قدر تعب و تیمارهای تن و روان را نمی‌شناسیم. کسی به استقبال عذاب نمی‌رود، همان‌طور که کسی خود زندگی را نیز برنگزیده و به پای خود به این جهان نیامده و تنها یک روز چشم درون باز کرده و دیده که زندگی بر گردن افتاده است. نیز کمتر کسی به استقبال عشق یا مرگ می‌رود؛ هر دو ناگهان کنار یا روبه‌روی آدم ظاهر می‌شوند، در غروبی نمور یا ظهری پرنور که برق تند آفتاب، رنگ‌ها را به هم آمیخته است.
رنج یک‌راست به خود زندگی پیوند دارد؛ موقعیتی استثنایی است برای فهم زندگی؛ فرصتی برای درگیر شدن با آن؛ غربالی که اولویت‌های ریز را می‌ریزد و اولویت‌های درشت را بالا، پیش چشم می‌آورد و نگه می‌دارد؛ به آدم می‌گوید کیست و زندگی تاکنون برایش چه معنایی داشته، چه کسانی و چه چیزهایی برای او مهم بوده‌اند، در حالی که نبوده‌اند، و کدام‌ها نبوده‌اند، ولی به واقع بوده‌اند.
رنج رستگاری است؛ مایه‌ی رستن از غفلت و توهم؛ گسترش مرزهای آگاهی و خودآگاهی. مشقّت تن، حواس پنج‌گانه را بیدار می‌کند، خود حسّ و حاسّه‌ی ما را برای ما مسأله‌ساز می‌نماید. ناگهان شروع می‌کنیم به دیدن چیزهایی که پیش‌تر نمی‌دیدیم، شنیدن آوازهای نرم و زیری که به گوش‌مان نمی‌آمد. دست‌مان ناگهان زبری و پرنیانی کنج اشیاء را از نو حس می‌کند. مثل کودکی که جهان را تازه کشف می‌کند و از یافته‌های لحظه به لحظه و روز به روز خود دم‌به‌دم شگفت‌زده می‌شود و از شوق و هیجان نفس‌اش بند می‌آید، رنج نیز دریچه‌ای می‌گشاید برای کشف جهانی که سال‌ها در آن زیسته‌ایم و گمان می‌بردیم آن را می‌شناسیم. رنج ما را به آغاز می‌برد، به کودکی، به آن شگفت‌آوردن‌های فیلسوفانه برای پرسیدنِ پرسش‌های بنیادی، ساده و اصیل.
رنج، رکن مهمِ سعادت است، وقتی رستاخیزی برمی‌انگیزد در ادراک ما از خود، دیگری و جهان. رنج توانایی ما را برای لذت بردن به شکل پیش‌بینی‌ناپذیر و فروگیراننده‌ای می‌افزاید؛ ناگهان می‌بینیم از خُردک‌ چیزهای روزمره که بارها و هزارها تجربه‌ی آن را داشته‌ایم، به طرز بی‌سابقه‌ای لذت می‌بریم. نانِ جهان، زیر دندان درد نو می‌شود؛ طعم زیتون و سرمای ملایم برف روی زبان‌مان جشن نوروز می‌گیرند.
رنج بخش جدایی‌ناپذیرِ آدمیت ماست. آن‌چه از آن باید هراسید، نه رنج، که نگزاردن ارج رنج و امکاناتی است که سخاوت‌مندانه پیش روی ما می‌گذارد برای آغازیدن زندگی‌ای سراسر دیگر. رنج، می‌تواند شالوده‌ای برای زیستن زندگی اندیشیده و سنجیده باشد.

یادداشت فیس‌بوکی ۴) عشق

Share

۲۳ آوریل ۲۰۱۵

«هنوز دوست‌ام داری؟» این اصیل‌ترین پرسش عاشقانه است، پرسشی که اگر پاسخ‌اش آشکار نبود، پرسیده نمی‌شد. پرسشی که ورای پرسش است؛ نشان می‌دهد چطور قلب آدمِ عاشق مدام در گرداب تردید زیر و زبر می‌شود. عاشق، چون هر چه دارد همین عشق است، آن را شیشه‌ای می‌بیند و همه‌ی جهان را سنگ، عشق را برگی می‌بیند و نَفَس همه‌ی آدمیان را باد، آن را رؤیایی می‌بیند و همه‌ی صداها را بیداری.
تردید از آن کسی است که یقین دارد، مثل امید که تنها نومیدی آن را درمی‌یابد. صاف‌ترین سطح یقین‌های عاشقانه، به غلیظ‌ترین جرم‌های شک آلوده‌اند. یقین این‌جا همان‌قدر به عشق و از عشق است که خودِ تردید.

before-sunset«هنوز دوست‌ام داری؟» پرسشی از خود نیز هست: «هنوز دوست‌اش دارم؟»؛ یعنی اشارتی به آن تردید عاشقانه که نشانه‌ی یگانه‌ی عشق است.
مولانا می‌گفت:
هم‌چو مادر بر بچه لرزیم بر ایمانِ خویش
از چه لرزد آن ظریفِ سر به سر ایمان شده؟
ایمان و عشق هر دو هراس‌آورند و تردیدآفرین؛ برای عاشق و معشوق. یقین‌ محض‌، گور و آرامگاهِ احساس مقدس‌ عشق‌ است نه خود آن.

یادداشت فیس بوکی ۳) فتوا

Share

۱۵ آوریل ۲۰۱۵
گفته شده تجاوز به دو جوان ایرانی در فرودگاه جده، به فتوای یکی از مفتیان این شهر بوده است.

«فتوا» از آغاز پیدایش مکتب‌های فقهی در سده‌ی دوم هجری تا کنون، صنعتی برای توجیه مذهبی اراده‌ی مفتیان و فقیهان بوده است. بسته به طبقه‌ی جتماعی، محیط فرهنگی، روابط با قدرت سیاسی و خصائل شخصی، فتوا شکل می‌گیرد و با استدلال فقهی موجه و مشروع می‌شود. از فتوای تحریم تنباکو تا وجوب قتل سلمان رشدی، ماهیت فتوا یکی است، اگرچه ممکن است محتواهای متفاوت یا حتا متضاد داشته باشد.
در سال‌های اخیر در ایران، برخی از هواداران حقوق بشر یا قربانیان جمهوری اسلامی کوشیده‌اند از فقیهانی طلب فتوا کنند که تمایلات سیاسی آن‌ها را به خود نزدیک‌تر می‌دیده‌اند. این رویکرد، برای جنبش دموکراتیک و برابری‌خواهانه در ایران سمّ مهلک است. مشکل فتوا، ماهیت آن است نه محتوای آن: تقدیس نظر یک انسان و جامه‌ی مشروعیت الاهی پوشاندن به دیدگاهِ جانب‌دارانه‌ی مفسرّی مذهبی. فتوا شمشیری دولبه است؛ روزی ممکن است فتوایی در راستای حفظ حقوق بشر باشد، ولی همان روز و روزهای دیگر، ماشین فتوا فراورده‌هایی تولید می‌کند که تنها به کار تحکیم و تقویت تبعیض‌های ساختاری و سیستماتیک می‌آید. مسأله، این یا آن فتوا نیست؛ بل‌که صناعت فتواست که از بُن با مفاهیم حقوقی مدرن، لیبرال و دموکراتیک بیگانه و بل‌ در ستیز است.

یادداشت فیس‌بوکی ۲) عرب‌ستیزی

Share

۱۲ آوریل ۲۰۱۵

کافی است هر کس دی ان ای (DNA) خود را به آزمایشگاه دهد و ببیند که چیزی به نام نژاد، افسانه‌ای بیش نیست. ایرانی بودن، یعنی شهروند ایران بودن، نه نژاد آریایی داشتن. چیزی نیز به نام نژاد عرب وجود ندارد که بتوان با قطعیت صدها میلیون انسان را بدان منتسب کرد. بخشی عظیمی از عرب‌زبانان امروز، پیش از اسلام، زبان و دینی دیگر داشتند و امروز نیز میلیون‌ها عرب‌زبان، مسیحی و یهودی یا پیرو ادیان دیگرند. بخش عظیمی از ایرانیان امروز خود را از تبار پیامبر می‌دانند و شمار بسیاری نیز زاده‌ی ازدواج‌های میان‌قومی و میان‌منطقه‌ای هستند.
این‌که عرب‌ها به ایران حمله کردند، واقعه‌ای تاریخی است. این به معنای آن نیست که پدران یک‌یک عرب‌های امروز در برابر پدران یک‌یک ایرانیان امروز مسئول‌اند. تاریخ گذشته پر از حمله و خشونت و غارت است؛ یونانیان، عرب‌ها، ایرانی‌ها، مغول‌ها ترکان و دیگران در جنگ‌های توسعه‌طلبانه خون‌ها ریخته و جان‌ها گرفته‌اند. اما عرب‌هایی که به ایران حمله کردند، نه امروز زنده‌اند، نه نسبت آنان با صدها میلیون عرب دیگر روشن است و چه بسا نسبت نژادی آن‌ها با عرب‌های امروز با نسبت‌شان با ما ایرانی‌ها یکی باشد. چه بسیار ایرانیان که در دربار خلیفه‌های اسلامی وزارت و دبیری کردند و چه انبوه خانواده‌های عرب که به سرزمین‌های فارس‌زبان مهاجرت نمودند.
از سوی دیگر، ایرانی‌ها، حتا اغلب روشن‌فکران و تحصیل‌کردگان، به ندرت آگاهی روزآمدی از تحولات فرهنگی و اجتماعی در کشورهای عربی دارند. عرب در ذهن آن‌ها یعنی عرب جزبره العرب هزار سال پیش. تنوع فرهنگی و اجتماعی و سیاسی جوامع عرب بسیار است و همه را به یک چشم نگریستن تنها گواه نادانی است. حتا زبان عربی همه‌ی کشورهای عربی یکی نیست و شهروند مراکشی زبان شهروندی مصری را نمی‌فهمد؛ با آن‌که هر دو از نظر جغرافیایی در بخش شمالی قاره‌ی افریقا هستند.
پرخاش‌گری و نفرت‌پراکنی به نام نژاد، جهالت جنون‌آمیزی است. در تاریخ، نیرومندترین نمونه‌های این دیوانگی افسارگسیخته، به انتحار یک ملت، دولت یا دوره انجامیده است.

 

۱۲ آوریل ۲۰۱۵nationalism-1
بالاگرفتن موج افتخار به «نژاد آریایی» و رشد نوعی ناسیونالیسم سخیف و خشن، نشانه‌ی بحرانی فراگیر و خطرناک در جامعه‌ی ایران است. هر ناسیونالیسمی که کشور، ملت-دولت و شهروندی را نوعی قرارداد نبیند، لاجرم به خشونت و جنایت می‌انجامد. ایرانی بودن، قرارداد است نه هویتی ذاتی، زبانی، نژادی، مذهبی یا قومی. مرزهای ایران، مانند مرزهای دیگر کشورها قراردادی است و طی سده‌های مختلف، تغییر کرده است. شهروند هر کشوری بودن به معنای برخورداری از حقوق سیاسی و رابطه‌ی خاص داشتن با نهاد دولت است و امتیاز و برتری ویژه‌ای برای کسی نمی‌آورد.
جمهوری اسلامی در وهله‌ی نخست به جای آن‌که دولتی برای همه‌ی ایرانیان باشد، نظامی ایدئولوژیک است که حتا مصونیت هواداران و وفاداران و سردمداران دیروز آن هم در آن تضمین‌شده نیست. هزاران ایرانی اکنون در خارج از ایران هستند و امکان بازگشت به کشور را ندارند. در عوض چه بسا گروه‌های غیر ایرانی که به دلیل همکاری نظامی و سیاسی با جمهوری اسلامی، به راحتی به ایران رفت و آمد می‌کنند. هم‌چنین، جمهوری اسلامی، نظامی استوار بر تبعیض زبانی، قومی و مذهبی است و این تبعیض نه تنها سیاسی و اجرایی است که قانون اساسی نیز بدان مشروعیت بخشیده است.
شکست ایدئولوژی اسلامی – و ایدئولوژی‌های دیگر سده‌ی بیستم – به خلأ ایدئولوژیک و بحران هویت انجامیده است. به ویژه، بخش عظیمی از ایرانیان جوان، از دولت و برنامه‌های اسلام‌گرایانه‌ی آن، دل‌زده و سرخورده‌ شده و در نتیجه‌، احساس بی‌ریشگی وانهادگی می‌کنند. این حس وانهادگی و تنهایی، به قول هانا آرنت، انسان‌ها را در خطرناک‌ترین موقعیت‌ها قرار می‌دهد؛ آن‌ها در معرض توهم و فریفته‌شدن قرار می‌گیرند: جذب جنبش‌های افراطی و ایده‌آل‌های خیالی می‌شوند تا از تنهایی به درآیند. می‌خواهند عضو مجموعه‌ای بزرگ‌تر و مهم‌تر باشند تا زندگی‌شان معنا پیدا کند، پایشان روی زمین‌ سفت‌تری قرار گیرد. موج دین‌گردانی‌ها از اسلام به بی‌خدایی یا ادیان دیگر هم تا اندازه‌ای برای درمان این تنهایی است.
ناسیونالیسم نژادگرا، مذهب‌بنیاد یا زبان‌بنیاد، خشونت‌زا و مانعی بر سر راه برقراری آزادی و دموکراسی است. هر تعریفی از ناسیونالیسم که همه‌ی شهروندان یک کشور را برابر نداند و در برنگیرد، آن کشور را در معرض ارتکاب جنایت‌های مهیب یا قربانی خشونت‌های تازه شدن قرار می‌دهد.

 

 

۱۳ آوریل ۲۰۱۵
جمهوری اسلامی، تناقض‌های درونی دولت شیعی و ناسیونالیسم ایرانی را آشکارتر کرد. دهه‌ی نخست جمهوری اسلامی، حاکمان به چیزی جز ایدئولوژی اسلامی و «اسلام ناب محمدی» راضی نبودند. وقتی جبهه‌ی ملی علیه لایحه‌ی قصاص بیانیه داد، آیت الله خمینی گفت «جبهه‌ی ملی از امروز محکوم به ارتداد است». او به صراحت اعلام کرد مصدق «مسلم نبود»، «ملی گرایی بر خلاف اسلام و … قرآن مجید است» و «ملی‌گرایی اساس بدبختی مسلمین است.» آن‌قدر فضای این دهه، ضد ناسیونالیسم است که سخن گفتن عمومی و انتشار کتاب درباره‌ی فردوسی به سختی صورت می‌گیرد.
سرکوب مخالفان سیاسی، پایان جنگ ایران و عراق، شکاف عمیق در بدنه‌ی وفاداران به جمهوری اسلامی پس از عزل آیت الله منتظری از قائم مقامی رهبری، درگذشت آیت الله خمینی، گسترش نارضایتی اجتماعی و اقتصادی و ظهور نسل تازه‌ای که به سودائیان انقلابی نسل پیش از خود حساسیت عصبی پیدا کرده بود، ایدئولوژی اسلامی را فرسوده و بی‌رمق کرد. کسی ولی فقیه خوانده شد که خود نه تنها فقیه نبود که علیه ولایت مطلقه ی فقیه سخن گفته بود و آیت الله خمینی رسماً او را عتاب کرده بود. جذابیت آرمان‌خواهانه‌ی ایدئولوژی اسلامی، روحانیت و فقاهت، همه، دود شده و به هوا رفته بود. درست در همین دوره، «دولت سازندگی»، بود که اصطلاح جدیدی وارد ادبیات تبلیغاتی جمهوری اسلامی شد: «ایران اسلامی». ایدئولوژی در اغمارفته‌ی اسلامی باید با خون تازه‌ای به هوش می‌آمد. جمهوری اسلامی، کوشید ناسیونالیسم ایرانی را رنگ و لعابی اسلامی دهد تا از آن برای ترمیم مشروعیت نظام و نیز توجیه بلندپروازی‌های منطقه‌ای و هسته‌ای خود بهره گیرد. احمدی‌نژاد، نماینده‌ی نابخردانه‌ترین بخش حاکمیت جمهوری اسلامی، بیشترین شیدایی را به میراث و نمادهای ایران پیش از اسلام نشان داد.در طرح سیاسی او ارتباط مستقیمی بود میان کوروش و غنی‌سازی اورانیوم. ناسیونالیسم بعد از دهه‌ای فراق، دوباره به دامان تشیع بازگشت، با ترکیب و ترتیب و آداب تازه‌ای.
لشک کولاکوفسکی در «جریان‌های اصلی در مارکسیسم» به خوبی رشد ناسیونالیسم روسی را در دهه‌ی ۱۹۳۰ اتحاد جماهیر شوروی تبیین کرد. استالین کم کم در سخنرانی‌هایش از «روسیه‌ای نیرومند» سخن می‌گفت که باید از طریق سوسیالیسم ایجاد شود: «در تبلیغات، تأکید بر درون‌مایه‌های میهن‌پرستانه روزافزون بود؛ مهین‌پرستی به گونه‌ی فزاینده‌ای با میهن‌پرستی دولتی یکی شمرده می‌شد..به تدریج ایدئولوژی قدرت دولت از ایدئولوژی امپریالیسم روسی غیرقابل تشخیص شد. مارکسیسم، به عنوان ایدئولوژی دولت شوروی، پس از مدتی کوتاه دیگر نقشی به عنوان عامل مستقل در تعیین سیاست‌ها نداشت… مارکسیسم صرفاً زینت لفظی قدرت امپراتوری شوروی شده بود.» (ترجمه‌ی عباس میلانی، جلد سوم، صص. ۹-۱۲۸)
کمونیسم و اتحاد جماهیر شوروی فروریختند، ولی امروز ولادیمیر پوتین همان احساسات ملی‌گرایانه‌ی روسی را در خدمت اهداف عظمت‌طلبانه و غیردموکراتیک خود بسیج می‌کند و به کار می‌گیرد. ایدئولوژی اسلامی در ایران نیز قدرت اغواگری خود را از دست داده است، ولی ناسیونالیسم نژادبنیاد و زبان‌بنیاد و مذهب‌بنیاد می‌تواند همان فاجعه‌هایی را در آینده به بار بیاورد که ایدئولوژی اسلامی تا کنون به بار آورده و تا آخرین نفس‌هایش، توانایی به بارآوردن بیشتر آن را نیز دارد.

 

۱۴ آوریل، ۲۰۱۵

ایدئولوژی‌هایی که ادعاهای هنگفتی درباره‌ی «مدیریت آینده» می‌کنند، میل سوزناکی به پرخاش‌گری دارند؛ کمونیسم، فاشیسم، اسلام‌گرایی و ناسیونالیسم. بنیاد این ایدئولوژی‌ها «نفی» و ستیز است. مثل شاملو که می‌گفت «من انکار توام»، خود آن‌ها با نفی و در نفی تعریف می‌شود. هرچه کینه‌ورزتر و ستیهنده‌تر، اصیل‌تر و صادقانه‌تر. پرخاش‌گری، در انواع گوناگون‌اش، از ترور شخصیت گرفته تا تسخیر فضای عمومی با غوغا و بلوا، جزو آداب آیین‌هایی از این دست است.

 یادداشت فیس بوکی ۱) تقیه

Share

۱۸ آوریل ۲۰۱۵
معادل امروزی «تقیّه»، «خودسانسوری» است؛ پنهان کردن عقیده از سر ترس باختن جان، مال یا امنیت. خودسانسوری، در نظام‌های استبدادی پایدار نه تنها به تدریج، مشروعیتی بدیهی می‌یابد که به شکلی از گفتار و حتا نوع خاصی از اندیشیدن می‌انجامد.
«تقیّه» مانند «خودسانسوری» به معنای سکوت نیست، بل‌که پنهان کردن باور و اندیشه از راه تغییر دادن شکل یا سبک گفتن یا نوشتن است، چیزی گفتن و چیز دیگر مراد کردن، صنعت‌های پیچیده‌ی ابهام و ایهام به کار بردن، استعاره‌های دور و مجازهای تازه ساختن، خرق عادت زبانی کردن، به رمز سخن گفتن، سخن را در دهان حیوان‌ها و اشیاء نهادن، چیزی گفتن و قصد متضاد آن را کردن (آن‌چه برخی ناقدان ادبی عرب «مناقضه» خوانده‌اند).
تقیه و خودسانسوری، «بلاغت» (رتوریک) خود را می‌سازد، از بُن متفاوت با اصول و اسلوب‌های بلاغی آن‌ها که آزادی بیان دارند. بلاغتِ تقیّه، بلاغت سرکوب‌شدگان، حاشیه‌نشینان، محکومان، قربانیان، زخم‌خوردگان و ضعیفان است. نوعی که سخن می‌گوییم نه تنها با سرشت سخن ما سازگار است که سرشتِ سخن ما را تعیین می‌کنند؛ امکان‌ها، محدودیت‌ها و مرزهای آن را مشخص می‌کند. خودسانسوری، تن دادن به شکلی خاص از اندیشیدن است، گونه‌ای خاص از زیستن. بلاغتِ محکومان، نه تنها اسلوبِ سخن که سبک زندگی آن‌ها را بازمی‌تاباند و شکل می‌دهد.
۲۰ آوریل ۲۰۱۵

censortextbook«تقیه»، تنها دروغ‌گفتن مشروع نیست. چنین برداشتی از جانب موافق یا مخالف تقیه، نشانه‌ی فقدان درکی تاریخی-انسان‌شناختی از «تقیه» و آگاهی از مبانی فقهی-الاهیاتی آن است.

تقیه، یعنی کتمان عقیده برای حفظ جان، امنیت و مال. طبیعی است که چنین رفتاری، در شرایطی معنادار است که در بیان عقیده، خطر و ضرری تحمل‌ناپذیر وجود دارد. بنابراین، چنین عقیده‌ای باید از آنِ اقلیت محکوم باشد، نه اکثریتِ حاکمی که ترس و مانعی برای گفتن چیزی ندارد. شگفت نیست که در تشیع، تقیه برجسته است نه در تسنن که قرن‌ها مذهب اکثریت حاکم بوده است. اهل سنت، نیازی به کتمان عقیده نداشته‌اند که تقیه را مشروعیت ببخشند. هم‌چنین، یهودیان که اغلب در جامعه‌ای غیریهودی و تحت آزار و تعقیب می‌زیستند، بیش از مسیحیان نیاز به باورپوشی داشته‌اند.
تقیه، جنبه‌ای فردی دارد و سویه‌ای باهمستانی یا مربوط به جماعت (community). در دورانی که باهمستان یا جماعتی در اقلیت است، حفظ جان و مال اعضای آن، مسأله‌ای فردی نیست، بل‌که ضرورتی برای تداوم و بقای خودِ باهمستان است. در دورانی که شیعیان، سخت تحت سرکوب و ستم قدرت‌های حاکم بودند، با اظهار عریان عقائدشان چه بسا برای همیشه از میان می‌رفتند؛ هم‌چنان که بسیاری فرقه‌ها و مذاهب در قرون اولیه‌ی اسلام، دوام نیافتند و در غبار تاریخ گم‌شدند. به سخن دیکر، در تقیه، منفعتی عام درنظر بوده نه فقط سودجویی شخصی. شیعیان و معتزلیان بلاغتی خاص آفریدند تا سخن خود را در پرده و در خور گوش اهل راز بگویند.
با این‌همه، مسأله‌ی «تقیه» را در چارچوبی فراتر نیز می‌توان دید. فیلسوفان قدیم، از جمله فیلسوفان اسلامی باور داشتند که حقیقت امری است نه در اندازه‌ی فهمِ عوام. فارابی می‌گفت باید سخن به معما و رمز گفت «تا دانش به دست نااهل‌ نیفتد و دگرگون نشود و از دسترس کسی که قدر علم نمی‌داند و آن را در جای خود به کار نمی‌گیرد، دور باشد.» (تلخیص نوامیس افلاطون)
چنین دیدگاهی در تصوف و عرفان نیز وجود داشته و ملامت‌هایی که عارفان بر حلاج به دلیل فاش کردن راز می‌کرده‌اند پرآوازه است.
لئو اشتراس در آثار خود به این تمایز میان عوام/خواص و علم باطنی و علم ظاهری اشاره‌های فراوان دارد از جمله در کتاب «آزار و تعقیب و هنر نوشتن». این نوع نگرش به «حقیقت» و بیان آن، ویژه‌ی سنت اسلامی نبود و در سنت‌های دیگر نیز جریان و مشروعیت داشت.
طبیعی است که غرض، دفاع از «تقیه» نیست. «تقیه» استراتژی گفتار و نوشتار در جهان پیشامدرن است. پیش از داوری درباره‌ی آن با نگاه اخلاق کانتی باید آن را در بستر تاریخی خود شناخت.

 

۲۰ آوریل ۲۰۱۵
در باب تقیه، نکته‌ای دیگر هم گفتنی است. تأکید فقیهان شیعه بر مشروعیت تقیه دلیلی دیگر جز آن‌چه در یادداشت پیش آوردم نیز داشته است: توجیه تقیه به آن‌ها کمک می‌کرده که ناسازگاری میان روایت‌های رسیده از امامان شیعه را حل کنند. یکی از دشواری‌های پیش روی هر فقیه، حل تعارض میان روایت‌هاست. در جایی که فقیهان باور داشتند راویان دو یا چند روایت ناسازگار با هم، ئقه (مورد اطمینان) هستند و اشکالی در ضبط و ثبت حدیث وجود ندارد، دست به دامان اصل تقیه می‌شدند؛ زیرا از نظر آنان امامان شیعه خردمند و حکیم بودند و نمی‌توانستند رفتاری را جایی واجب و همان را جایی دیگر حرام بدانند. از آن‌جا که تناقض‌گویی کار انسانی حکیم نیست، اختلاف روایت‌ها باید با تقیه توضیح داده شود. در جایی که روایتی مطابق نظر اهل سنت است، احتمال تقیه می‌رود و هر جا مخالف آن‌هاست، طبیعتاً نظر واقعی امام است.
این توجیه البته از نظر علمی امروزه بی‌ارزش است، چون، در مطالعات تاریخی-انسان‌شناختی و روایت‌شناختی، ناسازگاری در روایت‌های شفاهی، یک‌سره، طبیعی به نظر می‌آید. این ناسازگاری به معنای ناسازگاری منطقی نیست، بل‌که اساساً به دلیل جهل ما از سیاق تاریخی گفتار شفاهی به آسانی نمی‌توان آن را ناسازگاری نامید. درست همین مسأله درباره‌ی قرآن نیز صادق است. نصر حامد ابوزید در واپسین کتاب خود شرح می‌دهد که چگونه فقیهان تکنیک‌ها و مفهوم‌هایی را ابداع می‌کردند تا آن‌چه را به نظرشان ناسازگاری در آیات قرآن می‌آمده، حل کنند. معضل اصلی آن است که فقیهان با گفتاری شفاهی به مثابه‌ی متنی نوشتاری برخورد می‌کنند و تفاوت میان منطق آن دو را درنمی‌یابند.