«درباره‌ی «انسان‌ها در عصر ظلمت

Share

دسامبر ۲۰۱۵، چهلمین سال درگذشت هانا آرنت است.

479078

امیدوار بودم کتاب «انسان‌ها در عصر ظلمت» او با ترجمه‌ی من در همین سال به چاپ رسد، ولی تأخیرهای من و اشتغال‌های ناشر کارشکن شد.

به زودی نسخه‌ی الکترونیک و رایگان «انسان‌ها در عصر ظلمت» بر روی سایت «توانا» و نیز سایت من نشر خواهد یافت.

 

 

 

 

arendt_2

 

به پیشنهاد سایت راهک، پیش‌گفتارِ من بر ترجمه‌ی این کتاب طی دو بخش در آن سایت منتشر شد.

 

این‌جا نسخه‌ی پی دی اف کامل «سخن مترجم» را می‌یابید که شرحی است کوتاه درباره‌ی اهمیتِ اندیشه‌های آرنت برای ما.

از کتاب‌بارگی

Share

یادداشت‌ فیس‌بوکی ۹)

 
کتاب‌فروشیِ نزدیک ساختمانِ من هم تا آخر دسامبر بسته می‌شود؛ یعنی دیگر در شهر واشنگتن، هیچ شعبه‌ای از کتاب‌فروشی زنجیره‌ای «بارنز اند نوبل»(Barnes & Noble) برقرار و سرِ پا نخواهد بود.
با این حساب، تنها سه کتاب‌فروشی عمده در پایتختِ آمریکا هنوز کار می‌کنند؛ هرچه بود، از سال ۲۰۰۷ به این سو، همه رخت تجارت از این شهر بسته‌اند.
برای من که در کتاب‌خوانی و کتاب‌شیدایی قدیمی‌مآب‌ام، برچیده‌شدن کتاب‌فروشی‌ها حکمِ کویر کردن جنگل‌های شمال را دارد.
نسل بعد از من، با عادت به خواندن نسخه‌های دیجیتال، چه بسا به زودی قلم و کاغذ را هم برای نوشتن فراموش کند. آن‌چه روزی «لوازم التحریر» می‌خواندیم، «زوائد التحریر» شده‌اند. حالا حتا می‌توان به جای نوشتن، حرف زد و گذاشت تا کامپیوتر صدا را به کلمات نوشتاری برگرداند.

مَثَلی لاتینی می‌گوید: «سرنوشت کتاب‌ها را توانایی‌های خواننده رقم می‌زند» (Pro captu lectoris habent sua fata libelli).

از این پس، کتاب می‌ماند ولی در فرگشتی تکنولوژیک نه بر روی کاغذ و با کلماتِ جوهرین که بر صفحه‌های خرد و کلانِ نوری و با برنامه‌های کامپیوتری. در تاریخِ کتاب و خواند و نوشت، عصری پایان می‌گیرد و دورانی سراسر نو می‌آغازد.
همان‌طور که کم کم شهرها از کتاب‌فروشی‌ها تهی می‌شوند، خانه‌ها هم از کتاب‌خانه‌های شخصی و اتاقی مخصوص مطالعه بی‌نیاز می‌گردند؛ معماری شهر و خانه، هر دو، دگرگون می‌شود و فضای پیرامونِ انسان شکل دیگری پیدا می‌کند. انسان دیگر برای خواندن و نوشتن پایبند جایی خاص نیست و می‌تواند کامپیوتر یا تبلت یا هر ابزار دیگر دیجیتال خواندن و نوشتن را هر جا که خواست ببرد. شبیه تحول قانون شریعت یهود به اخلاق مسیحی است! کارگاهِ دانش، درونی می‌شود؛ انگار معابد مقدّس را به صور خیالی یا رؤیاهای اختیاری در بیداری بدل کنند، بفروشند و بخرند و به مصرف رسانند. ناپدید شدن کتابی که در دست می‌گرفتیم، پیوند ما را با بسیاری چیزها از جمله «مکان» تغییر می‌دهد. خواندن و نوشتن شتاب می‌گیرند، دست‌یافتنی‌تر می‌گردند و البته بی‌وطن، بی‌مکان.
نسخه‌های کاغذی که نسخ می‌شوند، فضاهایی عمومی خاصی هم از بین می‌روند. کتاب‌فروشی‌ آدم‌هایی مشتاق و محتاج خواندن ولی بیگانه با یکدیگر را زیر یک سقف می‌کشید و به پرسه‌زدن وامی‌داشت و در تلاقی چشم‌ها و صورت‌ها قصه‌ها و حادثه‌ها یا خیال‌ها برمی‌انگیخت. غیاب کتاب‌فروشی، رشته‌ای می‌بندد و رشته‌ای می‌گشاید، و هم‌هنگام، هزار رشته‌ی دیگر از داستانِ زندگی را بر آب می‌افکند.
پیشه‌ها و هنرهای بسیاری ارج و ارزش و کارکرد خود را از دست می‌دهند و صنعت‌ها و خلاقیّت‌هایی از جنس تازه جای آن‌ها را می‌گیرند. انقلابی عظیم در اقتصادِ کتاب و اساساً ابزار، سبک و عادت‌های خواندن و نوشتن رخ داده که رویه‌ی دیگر انقلابی در فهمِ زبان و خودِ عقلانیت است. عقلانیتِ دیجیتالی بر ساختِ ذهن و ادراک آدمی چیره می‌شود و کم کم عقلانیتِ نوشتاری را از در به در می‌کند.
بر خلاف بسیاری دیگر، آدمِ کتاب‌شیدا آگاه است که نه کتاب فقط کتاب است، نه کتاب‌فروشی تنها کتاب‌فروشی و نه کتاب‌خانه فقط کتاب‌خانه. کتاب تنها ابزاری برای دیدن کلمات و خواندن جمله‌ها نیست و گرنه می‌شد همه به شیوه‌‌ی شگفتِ جرج سانتایانا، فیلسوف آمریکایی، رفتار کنند که گفته‌اند هر ورق از کتابی را که می‌خواند، می‌کند و دور می‌ریخت.
گردآوری و نگهداری کتاب بسته به درجه‌ی کتاب‌شیدایی و توانایی مالی و دانش و ذوق گردآورنده، پست و بلندِ خود را دارد، ولی تنها زاده‌ی نیاز به خواندن و دانش‌آموختن نیست؛ بل‌که بازتابِ شیفتگی به خود کتاب است، جسمِ کتاب، این تندیس کوچکی که در دست می‌گنجد و گاهی از هُرم گرمای پوست دست‌ ما بر اندام او عرقی می‌نشانیم و برق حروف عنوان و عطف آن را می‌شوییم و می‌ساییم و اگر بدان انس بیابیم، پیش چشم ما جان می‌گیرد به فربهیِ و چالاکی بخشی عزیز از زندگی روزمره‌ی ما. و تنوّع بی‌حدّ آن، حوصله‌ و شور کتاب‌شیدا را بی‌حدّ و اندازه می‌کند؛ از تفاوت جنس کاغذ و شکل قلم کلمات گرفته تا طرح و ماده‌ی جلد و کیفیت و سبک صحافی و قدمت و نویی و بسیاری ویژگی‌های دیگر آن.

 

10484711_925185534209832_1653468157744417704_nجمع و حفظ کتاب آفرینشی هنری است و مانند هر اثر هنری دیگر، بسته به ذهنیّت درونی و موقعیّت تاریخی مخاطب، دریچه‌ای است به سوی فهم جهانِ ذهنی و سرگذشتِ عینی گردآورنده (پدیدآورنده‌ی اثر)؛ و هم‌چنین، سرچشمه‌ی الهامی برای هر زائر کتاب‌خانه، ولو این‌که قدرت یا فرصت خواندن کتاب‌ها را نداشته باشد و محروم از چشیدن میوه‌ها، به تماشای بستان بسنده کند.
والتر بنیامین، درباره‌ی گردآوری کتاب بسیار اندیشید و نوشت و خود، کتاب‌شیدایی تلخ‌فرجام بود. او هر جلد کتاب‌خانه را نماینده و نمادِ سرنوشتی جداگانه می‌دانست که داستانِ خویش را دارد و در زندگی گردآورنده نقشی متمایز می‌گزارد، چه کارکرد آن تلطیف خاطر و نور نشاط پاشیدن به نزهتگه جانِ صاحب‌اش باشد، چه غم‌گساری و رهانیدن او از پریشان‌‌حالی و هیاهو و همهمه‌ی بازار و خیابان، چه کسب آگاهی یا تزیین فضای زیستن او.
با این همه، بنیامین، خوش‌باورانه می‌پنداشت حتا وقتی گردآورنده‌ی کتاب می‌میرد و از «صفحه‌ی وجود محو می‌شود»، کتاب‌خانه، چونان گروه هم‌سرایان تراژدی‌ای یونانی، گواهی دیرپا بر کِرد و کار و بودِ او می‌ماند.
ولی چه بد که چنین نبوده و نیست. بسا کتاب‌خانه‌ها که در زمان حیات صاحبِ خود دودِ پراکنده شدند. از آن سو، به ندرت می‌توان کتاب‌خانه‌ای یافت که در روزگار پسامرگِ گردآورنده‌اش، دیری دوام یافته باشد.

داستان خودِ بنیامین و کتاب‌خانه‌اش، نمونه‌ای است از این واقعیتِ ناگوار و بی‌شمار.
چند هفته پس از آن‌که هیتلر به قدرت رسید، بنیامین ناگزیر، گریزان و آسیمه‌سر، آلمان را ترک گفت و مجموعه‌ی کتاب‌هایش را به یکی از همسایه‌ها سپرد.
همسایه، چندی از آثار قیمتی‌تر کتاب‌خانه به نشانی بنیامین در دانمارک فرستاد. در آن دوره‌ی کوتاه، بنیامین نزد برتولد برشت زندگی می‌کرد. هنگامی که به پاریس رفت، کتاب‌ها را هم با هزار زحمت و زاری همراه خود برد؛ ولی هرچه اقامتِ او در پاریس بیشتر طول می‌کشید، پس‌انداز‌ش هم بیشتر ته می‌کشید.
سرانجام، ناچار شد در آن گیر و دار و آشوب و دلهره‌ی جنگ، یکی یکی کتاب‌هایش را بفروشد تا بتواند از پس پرداخت هزینه‌های اولیه برآید. تا خبر رسید که باقی‌مانده‌ی کتاب‌خانه‌اش در برلین همه به یغمارفته و نابود شده، آتش مالیخولیا تا نهفتِ جان‌اش را بی‌امان و بی‌پایان سوخت.
وقتی آلمان‌ها به فرانسه حمله کردند، آثار قیمتیِ همراه‌اش را برداشت و به سمت مارسی به راه افتاد تا از آن‌جا راهی برای مهاجرت به ایالات متحده بیابد. از بخت بد به دست نیروهای فرانسوی اسیر شد و کمی بعد با پادرمیانی آشنایان فرانسوی‌اش از بند رهید. ولی ادامه‌ی راه ناچارش کرد همه‌ی کتاب‌ها را بگذارد و بگذرد. کتاب‌خانه کمی پیش از صاحب‌اش از «صفحه‌ی وجود محو» شد.
برای من که از نوجوانی کتاب جمع می‌کنم، از دست دادن کتاب‌خانه کابوسی کاهنده و تمام عیار است. سال دو هزار میلادی که از ایران آمدم، کتاب‌خانه‌ام را با داغِ حسرتی دردناک پشت مرز و سرم وانهادم و چمدانی در هر دست، با سال‌ها خاطره و عاطفه‌ی تنیده در اوراق و حروف سربی بدرود گفتم.
فضای بدون کتاب برای من اضطراب‌‌آور است و در عوض، نشستن و حتا خوابیدن در کنار قفسه‌ها و قطارِ کتاب‌ها، یکایک سلّول‌هایم را زیر نسیمی آبستن از آرامشی‌ِ جادویی به رستاخیز می‌برد.
وقتی تبِ مرگ‌آگاهی‌ام بالا می‌گیرد با خود می‌گویم کدامِ ما زودتر از «صفحه‌ی وجود محو» می‌شویم؛ کتاب‌خانه‌ام یا خودم؟

مسکوب؛ چراغِ تاریکنای جانِ خود

Share

یادداشت زیر را برای سایت راهک نوشتم. ناشر کتاب در حال و هوای جوانی، اچ اند اس میدیا است.

فایل پی دی اف این یادداشت نیز اینجا در دسترس است.
——————–

Javaniچه خوب که حسن کامشاد تصمیم گرفت بخشی از یادداشت‌های روزانه‌ی شاهرخ مسکوب را در خارج از ایران و به دور از شبح شومِ سانسور به چاپ برساند، وگرنه باید بخش مهمی از این یادداشت‌ها حذف می‌شد؛ به ویژه پاره‌های طنزآمیز آن.[۱] حتا روزها در راه، یادداشت‌های روزانه‌ی مسکوب (از سال ۱۳۵۷ تا ۱۳۷۶)، با حجمی چند برابر، این‌قدر طنز مطبوع و حاضرجوابی او را به رخ نمی‌کشد که در حال و هوای جوانی؛ روزهای پیش از روزها در راه، ۱۳۴۲-۱۳۴۶٫*
اهل سیاست و فکر در ایران، اگر طبعِ طنزی داشته باشند، بیشتر در گفتار به کار می‌گیرند و در آثار مکتوب‌شان، به ندرت و با خسّت، جلوه‌اش از آن شوخ‌طبعی را به نمایش می‌گذارند.

مسکوبِ این سال‌ها، در حوالی چهل سالگی است؛ دوستدار ادبیات و وازده از «تتّبعات ادبی» در متون؛ و در پی پژوهش‌های خلّاقانه در جهان ادبیاتِ کلاسیک‌. در یادداشت‌های این دوره، مسکوب درباره‌ی استادان جاسنگین ادبیات سخن‌های سختِ می‌نویسد؛ درباره‌ی به قول او «شاعران قافیه‌ساز و باستان‌شناسان ادبی»، این «فضلای خودی و بیگانه» که «با کثافتِ کارشان مردم را از ادبیات بیزار کرده‌اند.»

در این کتاب، او گاهی این داوری‌های تلخ را به شهد طنز می‌آمیزد: «و اما شرحی که استاد علّامه حضرت میرزا محمّدخان قزوینی رحمه الله علیه بر آن (مقدّمه‌ی قدیم شاهنامه) نوشته، به راستی بیزارکننده است. از قرن سوم تاکنون، کمتر علامه‌ای در فارسی‌نویسی به بی‌سلیقگی آن بزرگوار بوده است و اگر قبل از قرن سوم هم کسی بوده، خوشبختانه اثری از او نمانده.» یا ارزیابی‌اش از برخی آثار محمد معین، عبدالحسین زرین‌کوب یا تصحیح‌های مدرّس رضوی: «مثل همه‌ی کتاب‌های این مؤمنین، در نوشتن آن فقط سواد دخالت دارد نه شعور. اطلاعات فراوانی جمع شده، ولی نتیجه‌گیری‌ها عجیب است.»

گاهی هم خود را از مانند شدن به آن‌ها هشدار می‌دهد: «و این دفعه دیدم که انگار دارم مثل فضلا و محقّقین کتاب را می‌خوانم، پاورقی‌ها را می‌کاوم ودر جست‌وجوی چگونگی کلمات هستم. از این حالت بدم می‌آید. خدا همه‌ی بندگان‌اش را از شر حماقت حفظ کند.»

وقتی کتاب مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار جایزه‌‌ای از یونسکو می‌گیرد که داوران آن ایرج افشار و ذبیح الله صفا و چند تن دیگر بوده‌اند، متعجب می‌شود که «چطور این آخوندها کتاب مرا انتخاب کرده‌اند که احیاناً با استنباط‌شان از ادبیات و به خصوص کار تحقیقی جور درنمی‌آید.»

مسکوب، داراب‌نامه را «تکرار مکرّر ملال‌آوری» می‌یابد که «هیچ به دل نمی‌نشیند.» خواندن آن را نیمه‌کاره رها می‌کند: «به درد فضلائی چون ایرج افشار و محمد جعفر محجوب می‌خورد که از فوائد لغوی آن برخوردار گردند.» از خواندن «تاریخ مغول» عباس اقبال عصبی و خسته می‌شود: «آدم خجالت می‌کشد اسم این چیزها را کار فکری بگذارد.»

این طعن زدن‌ها و ریشخند کردن‌ها خواننده را به یاد صادق هدایت می‌اندازد و به طور کلی چند دهه جدالی که میان استادان ادبیات فارسی و نویسندگان و شاعران نوگرا وجود داشت. شاید روزی تاریخ جامع این صف‌آرایی میان «اهل فضل» و کسانی که گرانیگاهِ ادبیات را نه زبان که جهان معنایی یا ایدئولوژیک ورای آن می‌دانستند، نوشته شود. جوانان پرشوری که زبان‌آوری را در هنجارشکنی و برانداختن سقف و ستونِ سنتِ ادبی می‌دیدند، آن استادان خرده‌گیرِ ریزبینِ واژه‌کاو و متن‌پژوه و مستغرق در قرون ماضی را «سنت‌گرایانی» می‌خواندند که دوره‌شان به سر آمده و چند صباحی بیشتر نمی‌توانند در برابر سیل موج‌خیز جنبش‌ها و جریان‌های ادبی و فکری جدید، سدّی از مجلّداتِ حجیم و جنگلِ عظیمِ حواشیِ متن‌پوش و متن‌کش، بسازند. آنان غافل بودند که بدیع الزمان فروزانفر و جلال همائی و دیگر استادانِ نخستین ادبیات در دانشگاه را نه می‌توان سنت‌گرا خواند نه نقش آنان را در ساختنِ چارچوبی برای پژوهش و اندیشیدن نسل‌های بعد در ادبیات فارسی و تاریخ ایران می‌توان دست‌کم گرفت. آنان بودند که رشته‌ی میان تاریخ و ادبیات را از الاهیّات گسستند و به آن متون، به چشم آثاری «ادبی» و «تاریخی» به معنایی که تنها در عصر مدرن ممکن بود، نگریستند.

مسکوبِ جوانِ نویسنده‌ی این یادداشت‌ها، از حبسِ حزب توده آزاد شده، ولی هنوز از حصرِ ایدئولوژی آن و طرز نگاه‌اش به ادبیات و تاریخ نرهیده است. به قول خودش «چپ مبتذل» آن دوران، با سیطره‌ی توده‌گیر و نخبه‌خوارش، ادبیات و تاریخ را تنها «متعهد» و در خدمتِ خلق و تغییر جهان می‌خواست و برای آن تحقیق دانشگاهی و «تتبعاتِ ادبی» باردار نتایج مستقیم و فوریِ اجتماعی و سیاسی نبود، ارجی نمی‌شناخت.

ستیزه‌گری با آن «تتبعاتِ ادبی» البته انگیزه‌ها و اسباب فراوان داشت و منحصر به ایرانِ آن روزگار نیز نبود. با این همه، در ایران سده‌ی بیستم میلادی، این دشمنی در دشنام‌ و درشت‌گویی و پرخاش‌گریِ سترون خلاصه شد؛ فاقد هر گونه مبنای علمی و مستدّلی در بی‌حاصلی یا زیان‌باری آن‌ها. ولی در دهه‌های پایانی سده‌ی بیستم میلادی، در غرب، به ویژه جریانی که پس از انتشار کتاب خاورشناسی ادوارد سعید شکل گرفت، سنّت تتبعاتِ ادبی یا به عبارت دقیق‌تر رویکرد «فیلولوژیک» خاورشناسان را نقدی ریشه‌ای کرد.

فیلولوژی (philology) که در فارسی «زبان‌شناسی تاریخی» یا «فقه اللغه» برگردانده شده، از ریشه‌ای یونانی و به معنای عشق و شیدایی به واژه است و شوق شدید به آموختن، زبان‌آوری و استدلال را می‌رساند. این رشته که آمیزه‌ای از نقد ادبی، تاریخ و زبان‌شناسی و متمرکز بر متن و آثار نوشتاری است، تباری کهن دارد، ولی در روزگار مدرن، به ویژه از سده‌ی هجدهم به این سو، گستره‌ی اصلی مطالعاتِ خاورشناختی بوده است.

در نقدهای پسااستعمارگرانه، رویکردِ فیلولوژیک اروپائیان به سنّت نوشتاری ملل غیراروپایی، از دستگاه‌ها و سازوکارهای مهمِ تمدنِ غرب برای «دیگر»سازی، ایجاد تمایز با اقوام و مردم غیراروپایی و در نتیجه بسط و توجیه سلطه بر آنان دانسته شده است. در برابر این دیدگاه، پژوهش‌گرانی نیز استدلال کرده‌اند که از قضا این رویکرد فیلولوژیک بود که ذهنِ اروپایی را به بیرون از جهان و جغرافیای ذهنی خود گشود و به سست کردن و فروریختن پایه‌های اروپامحوری یاری رساند.[۲]

ادوارد سعید که در خاورشناسی فیلولوژی را ابزار معرفتی استعمار غربی دانسته بود، در یادداشتی که بیست و پنج سال بعد از انتشار آن کتاب منتشر کرد، بر اهمیت فیلولوژی پای فشرد و به «جوان‌های نسل کنونی» هشدار داد که مبادا این رشته را «منسوخ و مندرس» بینگارند، زیرا «فیلولوژی پایه‌ای‌ترین و خلاّقانه‌ترین هنرِ تأویلی است.»[۳] جیمز ترنر در کتابِ عالمانه‌ی فیلولوژی؛ خاستگاه‌های فراموش شده‌ی علوم انسانی مدرن، به تفصیل نشان می‌دهد که تأثیر ماندگار و بنیادی مطالعات فیلولوژیک به گستره‌ی زبان و متون یونانی، لاتین و رومی محدود نیست، و اگر این دست پژوهش‌ها و رویکردها نبودند، قلمروهای گوناگونِ علوم انسانی مدرن مانند زبان، ادبیات، دین، تاریخ، هنر، معماری امکان تکوین نمی‌یافتند.[۴]

باری، از آن‌جا که کنج‌کاوی علمی‌ و سنجش‌های باریک‌بینانه‌‌ی مسکوب بر دل‌بستگی‌ها و تعلق‌های ایدئولوژیک‌اش چیرگی یافت، به تدریج، به اهمیّت همان «تتّبعات ادبی» پی برد و دانست که برداشت‌های نو از تاریخ و ادبیات، بدون اعتنا و اعتماد به دستاورهای بنیادی فیلولوژی بها و بهره‌ای ندارد و «ادبیات فارسی» یا «تاریخ ایران» بدان معنا و سیما که امروز می‌شناسیم، میراث همان «فضلای» خاورشناس فرنگی و ایرانی است که عمری را در زیر و زبر کردن زمینِ سنّت گذشته سپری کردند تا گنج‌های خفته در خاک را بیرون کشند و پیش روی ما بگذارند. بر این روی، تردیدی نیست که بر سنتِ خاورشناسی و رویکردهای فیلولوژیک نقدهایی جدی می‌توان کرد، ولی انکار اهمیّت بنیادین آن بیشتر در جهل یا خصومتِ ایدئولوژیک ریشه دارد تا در استدلال‌هایی دفاع‌پذیر. هم‌چنین، باید حساب استادان و محققان این رشته را از شاعرانِ کهنه‌سرا جدا کرد؛ زیرا با هیچ معیاری نمی‌توان رویکردهای فیلولوژیک را سنّتی یا سنت‌گرایانه دانست و با برچسب «تکرار مکرّرات ملال‌آور»، آن‌ها را از افق دید و داوری درست دور راند.

به موضوع اصلی این نوشتار برگردیم.

220px-Meskub4شرح مسکوب از تهران آمدن‌اش‌ به همراه حسن کامشاد دل‌کش و خواندنی است. ابتدا این دو جوان یک‌لاقبا در مسافرخانه‌ای محقّر اقامت می‌کنند، در اتاقی با دو تخت و یک زیلو، بدون میز و صندلی. «چون همیشه ناهار، نان و پنیر و هندوانه بود، حسن اصرار داشت که پشت به خیابان بنشیند و سفره پنهان بماند. می‌ترسید که رهگذران سفره‌ی فقیرانه‌ی ما را ببینند و به حیثیت و حُسن شهرت‌مان بربخورد. آخر در آن وقت‌ها در هوای روزنامه‌نگاری و سیاست‌مداری بود و از روز ورود به تهران خودش را برای وجاهت ملّی آماده می‌کرد… این خیال خام را هم دائی ابله‌اش در او بیدار کرده بود… خیلی دل‌اش می‌خواست به مهّمات امور بپردازد.»

در همان روزهای بی‌‌‌خان و مانی و بی‌مال و منالی، فصیح‌پور نامی بوده، «بچه‌باز و شرور»، که کامشاد و مسکوب از او می‌ترسیدند و کناره می‌گرفتند. فصیح‌پور، در اصفهان با کسی به نام‌ ایزدخواه اتاقی داشته و یک روز بر سر نوبت‌شان در جمع‌کردن رختخواب‌ها دعوایشان می‌شود و با هم لج می‌کنند: «رختخواب‌ها از اواخر زمستان تا وقتی مدرسه‌ها بسته شد و به کرمان رفتند، وسط اتاق پهن بود. توی همین اتاق روضه‌خوانی می‌گرفتند به این امید که زن‌های محل بیایند و به تور بیفتند. گاه و بیگاه یکی را هم به تور می‌زدند یا بچه‌ای می‌جستند و دست خری توی لجن می‌زدند. می‌ترسیدیم که اگر با فصیح‌پور هم‌خانه شویم، هر وقت جا کم آورد، بساط روضه‌خوانی و بچه‌بازی را توی اطاق ما بگسترد.»

با این همه، عاقبت مجبور می‌شوند به فصیح‌پور رو بیندازند و به راهنمایی او از خانه‌ی زن و شوهری آسوری سر درمی‌آورند. «مادام، پادشاه مخلوعی بود که چون نمی‌توانست بزند با نگاه‌های خشمگین و سخنان درشت فرمانروایی خود را نگه می‌داشت. بارها فکر می‌کردم که اگر این زن کمی جوان‌تر و تمیزتر بود و تن‌اش بوی پیاز و گوشت خام دکان قصّابی را نمی‌داد، می‌شد با او سر و سرّی پیدا کرد و آن وقت شاید لااقل جانب من و حسن را اندکی رعایت می‌کرد. اما در برابر این چیزی که بود، هر عربی از مردی می‌افتاد.» مسکوب می‌نویسد «در آن روزگار، بی‌پولی چیزی نبود که آزارمان بدهد… زندگی کم‌تر جدی و بیشتر بازی شیرینی بود که هر روز از صبح تا دیروقت شب ادامه داشت.»

چند جای کتاب هم گفت‌وگوها و توصیف‌ها و حتا لطیفه‌ای، صراحت جنسی دارد که خواننده بهتر است در کتاب بخواند.

بخش بلندی از یادداشت‌ها، بازتاب کشمکش‌های عشق نافرجام مسکوب به زنی شوهردار است که دل و اندام‌اش دیری است از همسرش گسسته، ولی به خاطر فرزندان‌اش حاضر نیست از او جدا شود و با مسکوب زندگی کند. مسکوب که از ازدواج نخست خود کودکی دبستانی به نام اردشیر دارد، حتا از واژه‌ی ازدواج هم بیزار است، چون «بوی عربستان سعودی و عرق تن آخوندها» را می‌دهد، ولی بی‌تاب دیدار و هم‌بودی با این زن است.

زن محبوب او خصلتی «ناثابت و گذرا» دارد؛ «در او هیچ چیز آینده ندارد و هر چیز ناگهان فرومی‌ریزد.» در جذر و مدّ این رابطه، شیب و شتابِ «دگرگونی حالات» تند است و مدام در گردش و چرخش «از قطبی به قطب دیگر است،» «با هیجانی که مثل طوفان» او «را می‌پیچد و درهم می‌ریزد.»

وقتی حتا نیم ساعت او را می بیند «شاهرخ سرشاری» است که به اندازه‌ی سالی زندگی کرده، «با خود هماهنگ و بسامان» است؛ «آدم دیگری» است که حس می‌کند «برادروار با همه‌ی جهان آمیخته؛» «با همه‌ی تباهی و مرگی که در من است و ای بسا که هر لحظه قلب‌ام خاموش شود، به وسعتِ جهان‌ام.»

اما در لحظه‌های سنگینِ دوری‌گزینی و گریزپایی این زن که حتا دیدارش «شهوت» او «را برمی‌انگیزد و خون» او را «داغ می‌کند» می‌نویسد: «روح من تاریک است. مثل ژرفنای دوردست شب؛ و روح من از وجود من جدا مانده است، گویی که در سرزمینی، در جهانی دیگر است، در ماورای من… شاهرخ دیگری دارد در من بیدار می‌شود و جوانه می‌زند، مثل بذر گیاهی زهرناک… دست و پایش در قیر، در خمیر، نمی‌دانم چی، در باتلاق است و با چشم‌هایی کور نه راهی به جایی می‌برد و نه می‌تواند تکان بخورد. عاشق …ت است و امکان عاشقی کردن ندارد. و این بدترین حالی است که من در خود می‌شناسم؛ مردی بیچاره، در بن‌بست و رو به دیوار. بیچارگی را نمی‌توانم تحمل کنم. من این شاهرخ را می‌کشم، حتا اگر ناچار شوم که عشق‌ام را بکشم و شکست را بپذیرم. من عاشقی بیچاره را در وجود خودم تحمل نمی‌کنم.»

کشش این شیدایی و کوشش شاهرخ تا صفحات پایانی کتاب شور می‌انگیزد تا این‌که مسکوبِ مسکین و فرسوده، سرانجام، سپر می‌اندازد و از آن عشق به تلخی درمی‌گذرد.

مسکوبِ این سال‌ها، تازه از زندان بیرون آمده است، آرزو باخته و سودا ریخته. تجربه‌ی زندان به او چه آموخته؟ این‌که «از چیزهای ناچیز زندگی لذّت ببرم.» فراغتی و گوشه‌ی دنجی می‌جوید. با «زنی زیبا و اهل معرفت» می‌نشیند «آن‌هم در این دارالخلا که قحط النساء است.». وقتی حوصله‌شان سر می‌رود، مسکوب پیشنهاد می‌کند برای خوردن شام بیرون بروند و شام را بهانه‌ای برای «وِر زدن» و «ورّاجی» کنند که «حرف نشخوار آدمی است.» عرقی سفارش می‌دهند و پپسی کولایی: «راستی این هم فراموش نشود که در کرب و بلا آب نبود، پپسی کولا بود – یک سوم آن مال حسین بن علا بود. یا به ضبط دیگر که در کتاب مراثی الکبیر فی معاصی الصغیر، از قول مردود بن محمود قلتمش بن قتلغ انیانج آمده: بیس درصد آن مال حسین بن علا بود.» برای مسکوبِ آن سال‌ها «در دنیا کمتر چیزی به زیبایی هماغوشی است در عشق،» و او «به همین لحظات و ساعات گذرا خرسند» است.

اما تجربه‌ی زندان، هم‌چنین، حباب توهّم و توقّع از رهبران وسازمان‌های سیاسی را نیز برای او ترکاند: «اشتباه این بود که خیال می‌کردیم با رهبری چنین رهبرانی می‌توان زندگی ملت را دگرگون کرد و سپس آدمی نو ساخت.»

نه تنها فضای سیاسی آن روزها سرخورده‌اش کرده که وضع ادبی و ادبیات هم برای او آزاردهنده است: یک طرف «فاضل‌نمایان» و شعرایی که محفل‌شان «سندیکای دلاکان بیچاره‌ای است که از ناچاری، با افسردگی و ملال، سر همدیگر را می‌تراشند، اما هیچ به روی مبارک‌شان نمی‌آورند؛ انگار نه انگار که دوران این گونه شاعری به رحمت حق پیوسته است» و از سوی دیگر، روشن‌فکران نسل خودش که «همه‌ی چیزی که می‌دانیم، نوعی مارکسیسم مسخ‌شده است که دهان دهان به ما رسیده و حتا یک بار به خودمان زحمت نداده‌ایم که یکی از نوشته‌های آن بابا را مستقیماً بخوانیم. تازه همین فلسفه‌ی مسخ‌شده‌ی بی سر و ته را فقط برای توجیه خودمان به کار می‌بریم.»

یک بار در منزل هوشنگ ابتهاج، در جمع شاعران و نویسندگانی چون سیاوش کسرائی، کوش‌آبادی و اعتمادزاده می‌خروشد که «مدّت‌هاست که شعر معاصر چس‌ناله می‌کند» و شاعران انعکاس وضع بد جامعه یا قدرت سرکوب و سانسور دولتی را «بهانه‌ی تنبلی و فرار» کرده‌اند، وگرنه «مگر شاعرانی که در دوره‌هایی بسیار تاریک‌تر از این بوده‌اند، چه می‌کردند… اشکال کار این است که حرفی برای گفتن نداریم… مگر مولانا که شعرش سراسر رستگاری و شادی بی‌خویشتن است، در بهشت موعود به سر می‌برد؟ شعرش فلسفه داشت… شعر ما خالی و خاموش است … در برابر خودمان تسلیم شده‌ایم. همه چیز را عملاً پذیرفته‌ایم و در دل‌مان هیچ غوغایی نیست… باطن فقیری داریم و برای توجیه خودمان هر تقصیری حواله‌ی اجتماع می‌شود. نه از عهده‌ی خودمان برمی‌آییم نه از عهده‌ی اجتماع… وگرنه این دستگاه دولتی، قهّارتر از خدای ایّوب نیست.»

یک بار کسی از مجله‌ی «فردوسی» به مسکوب تلفن می‌زند و از او می‌خواهد «وقتی تعیین» بفرماید تا خدمت برسد و با او درباره‌ی «وظیفه و نقش روشن‌فکران در اجتماع ما» مصاحبه کند. مسکوب می‌گوید اهل مصاحبه نیست و اساساً خود را «روشن‌فکر» نمی‌داند. کم‌کم اصرار و تملّق‌های خبرنگار، مسکوب را از کوره به در‌می‌کند و همان پشت تلفن نظرش را که یک بار در آغاز «مقدمه‌ای بر رستم اسفندیار» آورده، بازمی‌گوید: «معذرت می‌خواهم و حکم بر غالب است. به عقیده‌ی من ما جماعتی هستیم قوّاد و دلقک» که طرف آسیمه‌سر گوشی را قطع می‌کند: «شرّش کنده شد.»

با خواندن این یادداشت‌ها می‌بینیم برخی از دل‌مشغولی‌های ذهنی مسکوب سابقه‌ای طولانی داشته‌اند؛ از جمله میل و وسوسه‌ی نوشتن زندگی‌نگاری (بیوگرافی) سلطان جلال الدین خوارزم‌شاه که مسکوب هرچه درباره‌ی او می‌خواند به سرگذشت او علاقمندتر می‌شود و بارها از منابع تاریخی یا طرح‌هایی می‌نویسد که می‌توان برای نگاشتن زندگی او بهره گرفت. نابسامانی مالی و پست و بلند و تب و تاب‌های زندگی روزمره، سرانجام این آرزو را با تنِ آرزومندش در خاکِ تیره نهفت.

مسکوب در آغاز این روزنامه‌ی احوال و اعمال، کمترین فایده‌ی آن را ورزشی می‌داند برای نوشتن و دیدن: «نوشتن دیگر از کشتی و جفتک چارکش کم‌تر نیست، تمرین می‌خواهد»، ولی در سراسر این یادداشت‌ها سخت درگیر امر نوشتن است و از خشکی قلم و خالی بودن ذهن خود خشمگین و خسته است: «از نوشتن بیزارم»، «مرا چه به این گه‌خوردن‌ها. دارم دیوانه می‌شوم. در باطن‌ام هنگامه‌ای است و می‌خواهم هزار کار بکنم»، «دیوانه‌ام به معنای واقعی کلمه، یعنی دیوگونه، مانند دیو. دیوی در من است که راهی به بیرون نمی‌یابد و قفس تن برایش تنگ است. چه آتشی است که می‌خواهد همه چیز را بسوزاند و خاکستر کند؟» از کلنجارهای پوچِ کار اداری در سازمان برنامه و بعد «جلب سیّاحان» کلافه است: «پر کردن خندق بلا کثافت‌کاری است.» هر روز گویی از آسمان خیالات و خواندنی‌های شیرین هزار بار با مُخ به زمین نیازهای طبیعی و فرومایگی‌های انسانی می‌خورد و از هم می‌شکافد: «ذهنِ زمین‌گیرِ بیچاره‌ای دارم.»

در حال و هوای جوانی مانند هر کتابِ یادداشت‌های روزانه، انبوهی اطلاعاتِ ارزشمند نه تنها درباره‌ی شخص نویسنده و آراء کم‌تر خوانده‌شده و واکنش‌های آنی او به رویدادهای زندگی‌اش به دست می‌دهد که بر کُنج‌ها و کنارهای بسیاری از زمانه و زمینه‌ی اجتماعی او نیز پرتو می‌اندازد. با این همه، باید بهوش بود که تصویری از نویسنده که آرام آرام از پس خواندن یادداشت‌های روزانه‌اش، پیش چشم خواننده جان می‌گیرد، همیشه ناتمام و مات می‌ماند. فرانتس کافکا، هم خود بسیاری از دست‌نوشته‌هایش را از میان برد هم به ماکس برود، دوست و وصیّ‌اش، سپرد که مانده‌ی اوراق‌اش را به باد نیستی دهد. برود به وصیّت نویسنده عمل نکرد و برای زندگی‌نگاران کافکا حدود هزار و پانصد نامه و صدها صفحه یادداشت روزانه برجا گذاشت. برای هر کس که سودای زندگی‌نگاری کافکا را دارد، این همه سندِ درجه‌ی یک، گنجی شایگان و بی‌بدیل است؛ ولی با تکیه بر این مدارک و شواهد – هرچند بسیار و دربرگیرنده‌ی سوانحِ سال‌های گوناگون عمر – آیا می‌توان داستانِ زندگی کافکا را چنان که او خود زیست، بازسازی کرد؟

راینر استاخ، یکی از بهترین زندگی‌نگاران کافکا، هر کافکادوستی را از پروردن چنین تمنّایی در دل برحذر می‌دارد. این زندگی‌نگارِ آلمانی می‌نویسد زندگی‌نگاران، در روایتِ خود از حیاتِ شخص، داده‌های برجامانده و اطمینان‌بخش را گردمی‌آورند و بعد چارچوبی ابداع می‌کنند و هر یک از آن داده‌ها را در جایی قرار می‌دهند و دست آخر، باز در قاب پازلی که پیش روی خود دارند، با انبوهی از جاهای خالی روبه‌رو می‌شوند. برای پُر کردن این جاهای خالی، چه چاره‌ای می‌ماند جز پناه بردن به تخیّل؟ در نتیجه، از جمله به این دلیل، روایتِ زندگی‌نگارانه از سرگذشت یک شخص، هرچقدر هم بر منابع و اسناد درجه‌ی یک و قطعی استوار باشد، استخوان‌بندی و تار و پودی خیالی دارد. بر اساس آن منابع و اسناد، هر زندگی‌نگاری می‌تواند فراخور خیالِ خلاّق خود روایتی تازه و دیگر به دست دهد: «دوستانی که در یک شهر زندگی می‌کنند، ممکن است مرتّب همدیگر را ببینند، ولی به ندرت (درباره‌ی دیدارها و گفت‌وگوهایشان با هم) بنویسند و در نتیجه، دوستی‌شان ردّپایی کمتر بر جا می‌گذارد تا آشنایی‌هایی گذرایی که محدود به تبادل تبریک‌های سال نو و سالگرد تولّد است. از سده‌ی هجدهم و نوزدهم به این سو، بسیاری از مجموعه نامه‌های دو عاشق به یکدیگر حفظ شده و در دسترس است. در آن‌ها، دل‌داده‌ها نوشتن نامه را درست یک روز پیش از عروسی متوقف کرده‌اند. خواننده‌ی این دست نامه‌ها معمولاً با رشته‌ای از تصاویر متحرک و متلاطم آرزوها و رؤیاها روبه‌روست؛ ولی آن تصاویر نهائی که باید پرده‌ی پایانی را به نمایش بگذارند، برای همیشه از دسترس دورند. به طور کلی، تنها زمانی از خلال خواندن آن نامه‌ها به فرجامِ کار آگاه می‌شویم که عاقبتی بد بوده باشد، زیرا آدم از سر بدبختی بیشتر به نوشتن روی می‌آورد تا در اوقات خوش‌بختی.»[۵]

پژوهنده‌ی کنج‌کاو جهانِ روشن‌فکری معاصر ایران این بخت را دارد که شاهرخ مسکوب یادداشت‌های روزانه‌ی بسیاری را به گنجینه‌ی اسناد و مدارکِ لازم برای زندگی‌نگاری او افزوده است؛ در عین حال، آگاه است که اندازه‌ی نانوشته‌ها لاجرم بسی بیشتر از نوشته‌هاست و قطعاتی مهم از پازل حیات درونی و سرگذشت بیرونی مسکوب برای همیشه در بُن چاه‌سارِ تارِ و تیره‌ی زمان ناپدید شده است. یادداشت‌های روزانه‌ی هر کسی می‌تواند بیش از آشکارکردن، پنهان کند و کاوش‌گرِ کوشای زندگی شخص را از راه‌های اصلی بازدارد و در باریک‌راه‌های فرعی سر بگرداند.

هایدگر با گفتن این‌که «زندگی ارسطو چه بود؟ خُب، جواب تنها یک جمله است: او به دنیا آمد، درس داد و مُرد. باقی حرف‌ها دیگر قصّه‌اند،» پژوهش درباره‌ی زندگی ارسطو را بیهوده وانمود و همه‌ی اهمیّت فیلسوف را در آثارش فرو‌کاست. اگر این طرز داوری درباره‌ی بسیاری از اهل فکر و هنر روا باشد، درباره‌ی مسکوب سزا نیست. مسکوب نه دانشوری دانشگاهی بود نه آثاری شاهکار آفرید. مهم‌ترین اثر او خودش بود؛ آدمی که روزها در راه ساخته شد، در روند بی‌درنگِ خودآگاهی به خلل‌ها، خبط‌ها و خطاهای انسانیِ شخصی و سیاسی‌ و رویارویی و درگیری دلیرانه، سخت‌گیرانه، بی‌پرده و بی‌پروا با آن‌ها و تراشیدنِ هنرمندانه‌ی روح‌ با تأمل و مراقبه‌ای در کار و بار خویش تا دم واپسین.

eec6e6cd92f4326b6075cdfc56aa76127171b0b1در یادداشت‌های روزانه‌ی او درمی‌یابیم چگونه مسکوب از «شبح مخوف عقائد و تصورات اجتماعی» عصر دو رو و ریاورزِ خود می‌گریزد و بر آن لعنت می‌فرستد که «آدم را حتا پیش خودش دو رو بار می‌آورد»؛ «دوره‌ای که همه‌ی خلق خدا پفیوزند».

در چنین احوالی حس می‌کند «میل به ویرانی مثل سیل بر من غلبه می‌کند و در چنین حالی می‌خواهم این اجتماع و محیط و گرداگرد را که مثل باتلاق، اندک اندک، مرا می‌بلعد و خفه می‌کند، درهم‌ بریزم و خودم را بیرون بکشم. از این ´اخلاق´پرطمطراق´، ولی دروغین، بیش از هر چیز کلافه‌ام. انبانی از کثافت است که رویش را با زرورق آراسته‌اند و ای بسا که نمی‌دانند.»

با این همه، آیا می‌توان از چنین مردابِ بویناکِ دل‌آشوبنده‌ای مدام گریخت؟ خودِ مسکوب در وصفِ معشوق‌‌ِ هماره در پرهیز و گریزش، می‌نویسد: «همیشه در زندگی احساس کسالت و ملال می‌کند و همه‌ی این‌ها بیشتر گریز است، اما در هر فراری پس از اندک زمانی، خستگی فرامی‌رسد. فرار نمی‌تواند یک عمر، روش زندگی آدم باشد.» ولی این درباره‌ی خودِ مسکوب صادق نیست؛ فرار، پیشه و منشِ سراسر زندگی‌اش شد و نگذاشت اتّفاقی که برای بسیاری هم‌نسلان و هم‌ترازان‌‌اش افتاد برای او نیز رخ دهد. او به وجدانِ دوست صمیمی‌اش که، به تدریج، گرفتارِ تارِ عنکبوت جذابیّتِ مقام و بام‌های قدرت و مُکنت گرفتار می‌شود، زینهارگویان، سوزن می‌زند که «تو در روح‌ات داری ساخت و پاخت می‌کنی و دماغ‌ات دارد به بوی گند آموخته می‌شود، مثل دیگر دماغ‌ها.» مسکوب، حال‌که خوش‌باوری ساده‌لوحانه‌اش درباره‌ی «تغییر یک‌باره‌ی جهان» و ساختن بهشت بر روی زمین را از دست داده، حاضر نیست در آوردن هیزم برای آتش دوزخی که هست، مشارکت ورزد.

آثار نوشتاری مسکوب، روزی گیرایی و تازگی خود را به زردی اوراق خشکنده‌ی کتاب‌هایش می‌سپارند، ولی از آن روانِ بی‌قرار چیزی در حافظه‌ی جمعی ما جاودان می‌ماند و باید بماند که از هر جُستار و نوشتاری پراهمیت‌تر است: در زمانه‌ای که «اخلاق» مسلّط، گندابی دور از فضیلت‌های بنیادی ساخته و همه چیز، از نظامِ حکومتی گرفته تا نظم اداری و محیط روشن‌فکری، آدم‌ها را به سرکوب میلِ معصوم به والایی و محوِ مرز میان خوب و بد تشویق می‌کند، گرفتنِ دماغ و گریختن از آن گنداب، با علمِ به هزینه‌های هنگفت آن، انسانی‌ترین کنشِ آدمی می‌تواند باشد. ستیز بی‌امان با عادت و راحت، در بستری اجتماعی که آدم‌ها نه لزوماً برای به دست آوردن مقام‌های بالا یا جلال و تجمّلی استثنایی، که حتا برای گذران زندگی معمولی و ارضای نیازهای پیش پاافتاده، به تسلیم وادار می‌شوند؛ به تن‌دادگی در برابر نیرویی که می‌خواهد آدمی به رغمِ خود زندگی کند، به رغمِ ارزش‌هایی که روزگاری بدان‌ها باور داشته و دل بسته، به رغم آن‌چه به راستی و درستی‌اش ایمان دارد.

اندیشیدن در زندگی مسکوب الهام‌بخش است، برای همه‌ی کسانی که در تاریک‌ترین جهان‌ها امید و ایمان به امکانِ انسانیّت را دمی از دست نمی‌گذارند و ممکن است روزان و شبانی، مانند مسکوب، در سرمای بیزاری از زندگی بلرزند، ولی عشق به حقیقت و فضیلت، آتشی است که هرگز در جان‌شان نمی‌میرد.

————————————–

[۱] به واقع، این اتفاق یک بار رخ داده است! در کتابی که پس از درگذشت مسکوب منتشر شد، بخش‌های غیرشخصی این یادداشت‌ها، در حدود سی صفحه، آمده است:

شاهرخ مسکوب، شکاریم یک‌سر همه پیش مرگ، جستارها، گفتارها و نوشتارها، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱، صص. ۲۲۷-۲۵۷

[۲] Suzanne Marchand, “German Orientalism and the Decline of the West” in The American Philosophical Society, Vol. 145, No. 4, December 2001

[۳] Edward Said, “A Window on the World” in The Guardian newspaper, Friday 1 August 2003

[۴] James Turner, Philology, The Forgotten Origins of the Modern Humanities, Princeton, Princeton University Press, 2014

[۵] Reiner Stach, Kafka: The Decisive Years, Orlando, FL, Harcourt Books, 2005, pp. 266-7

*شاهرخ مسکوب، در حال و هوای جوانی، روزهای پیش از روزها در راه، لندن، اچ اند اس مدیا، ۱۳۹۳

برای آگاهی از گواهی‌های دیگران درباره‌ی مسکوب و نیز کتاب‌شناسی آثارش بنگرید به:

در اقلیم حضور، یادنامه‌ی شاهرخ مسکوب، به کوشش علی دهباشی، تهران، نشر افکار، ۱۳۹۳

رواداری؛ ضرورتی شناختی

Share

گفتاری نیم‌ساعته درباره‌ی رواداری؛ اصلی اخلاقی و ضرورتی شناختی


این گفتار در بهار سال ۱۳۹۴ در چارچوب طرح «رواداری» مؤسسه‌ی توانا ارائه شده است.

روشن‌فکران و ترس از تابو و توده

Share

این یادداشت نخست در وب‌سایت رادیو زمانه نشر یافت.

فاجعه‌ی هیروشیما و سپس رقابت هسته‌ای میان قدرت‌های بزرگ، روشن‌فکران غربی را به اندیشیدن و نوشتن درباره‌ی پیامدهای دنبال کردن برنامه‌ی هسته‌ای در کشورهای گوناگون جهان و نقد دولت‌ها برانگیخت، ولی در ایران هنوز برنامه‌ی هسته‌ای به «مسأله»ی روشن‌فکران بدل نشده است. در مقیاسی گسترده‌تر می‌توان گفت اساساً سیاست خارجی و روابط بین الملل، به ویژه در دو دهه‌ی اخیر، در گفتار روشن‌فکری جایگاهی چشم‌گیر نداشته است.
در روزگار برقراری اتحاد جماهیر شوروی و سازمان‌های چپ در ایران، به ویژه، حزب توده، روشن‌فکران (که اغلب گرایش و گروش چپ داشتند)، به اقتضای ایدئولوژی مارکسیسم، تحولات سیاسی بین المللی را دنبال می‌کردند و سیاستِ خارجی را «مسأله»ای مهم در درون دستگاهِ فکری خود می‌دانستند. ولی وقتی اتحاد جماهیر شوروی از پا و جریان‌های چپ کلاسیک از رونق افتادند، سیاست خارجی موضوعی مخصوص سیاست‌مداران یا کارشناسان سیاسی قلمداد شد. مسائل روشن‌فکران ،دگرگون گشت و سیاست خارجی به دشواری پیوندی با اولویت‌های فکری آنان ‌یافت. دولت بر «بحث عمومی» درباره‌ی سیاست خارجی سیطره پیدا کرد. در ایران، همانند کشورهای غیردموکراتیک دیگر، کارشناسی سیاسی پیشه‌ای دولتی است؛ اتاق تصمیم‌گیری سیاسی به روی کارشناسان مستقل بسته و دیوارهای آن در برابر تأثیر بحث عمومی عایق‌بندی شده است. احزاب مستقل یا مخالف حکومت، مجوز و مجال فعالیت ندارند و آزادی بیان، به صورت سیستماتیک، حتا با قانون هم نقض شده چه رسد به رفتارهای خلاف قانون حکومت. اثرگذارترین رسانه، یعنی رادیو و تلویزیون در انحصار حکومت قرار دارد. اینترنت نیز به طور گسترده‌ای محدود شده است. در چنین وضعیتی کارشناس سیاسی مستقل شغلی سراپا بی‌معنا و بیهوده به نظر می‌آید.
از سوی دیگر، سیاست خارجی ایران به شکل عمده‌ای خارج از نهاد دولت و در حلقه‌ی نهادهای زیر نظر رهبری تعیین و اجرا می‌شوند. یعنی در همان چارچوب جمهوری اسلامی، سیاست خارجی باز هم یک پله از نهادهای به ظاهر دموکراتیک هم دورتر است. متولیان اصلی سیاست خارجی در ایران نظامیان و رهبر جمهوری اسلامی هستند و از همین رو مسائل سیاست خارجی را چونان مسائل امنیتی و نظامی وامی‌نمایند و با وضع قوانین نوشته و نانوشته راه را برای درگیر شدن قلمرو عمومی با آن– از راه بحث و گفت‌وگوی شهروندان – می‌بندند.

تبلیغات به جای اطلاعات

حکومت درباره‌ی کار و بار خود در بیرون مرزها سخاوت‌مندانه تبلیغ می‌کند، ولی در اطلاع‌رسانی درباره‌ی همان مسائل، سخت خسّت می‌ورزد. در نتیجه، برای شهروند ایرانی، منابع آگاهی از عملکرد دولت در زمینه‌ی سیاست خارجی، بیشتر به منابع غیرایرانی محدود می‌شود. در بسیاری اوقات، غیرایرانی بودن این منابع، اعتبار و اعتمادپذیری آن‌ها را از حیث بی‌طرفی مخدوش می‌کند.
ما از رسانه‌های رسمی، نه چندان چیزی از سرمایه‌گذار‌ی‌های اقتصادی کلان ایران در کشورهای گوناگون از جمله لبنان و عراق می‌شنویم نه از میزان دقیق دخالت‌های نظامی و بودجه‌‌ی صرف‌شده‌ی ایران در سوریه؛ نه پرسش عمومی در این باره آزاد است نه کنشی همگانی ممکن. همه‌ی این قید و بند‌ها به اضافه‌ی محدودیت ارتباط و رفت و آمد شهروندان به کشورهای غربی، به ویژه تبادل علمی و تعامل سیاسی مستقل از دولت با نهادها و دولت‌های خارجی، به جهل فراگیر و بی‌علاقگی مزمن شهروندان و حتا نخبگان در زمینه‌ی مسائل سیاست خارجی دامن زده است. این جهالت تحمیلی سیستماتیک، با عناصری کهنه در فرهنگ سیاسی ایران درهم می‌آمیزد؛ عناصری چون خودبرتربینی در برابر همسایگان، توطئه‌اندیشی به مثابه‌ی روشی آسان برای مفهوم کردن آشوب‌ها و بحران‌ها و روندهای پیچیده، ایده‌ی مشوش «ملیت» و فقدان مبانی استوار نظری برای تعریف منافع ملی مستقل از مصالح رژیم سیاسی. این‌ها باعث شده، اغلب تحلیل‌ها و تفسیرهای وقایع، در تار و دام تصورات خام و نسنجیده گرفتار شوند و با آن‌چه در جهان آزاد و کشورهای دموکراتیک به مثابه‌ی «تحلیل سیاسی» شناخته می‌شود، بیگانه باشند. یک نگاه به پرشمارگان‌ترین روزنامه‌‌های پایتخت ایران با روزنامه‌های مشابه در پایتخت‌های کشورهای غربی می‌تواند این فاصله را به روشنی نشان دهد.

سیاست خارجی در حاشیه

بی‌اعتنایی روشن‌فکران به مسائل سیاست خارجی ریشه‌ها و سویه‌هایی بس بیش‌تر از آن‌چه آوردیم دارد. بسیاری روشن‌فکران در عین آن‌که منتقد سیاست‌های اصلیجمهوری اسلامی در زمینه‌ی سیاست داخلی، اقتصاد و فرهنگ هستند، وقتی نوبت بهسیاست خارجی می‌رسد دچار پریشانی و سرگشتگی می‌شوند. به ویژه، مرز میان منافع ملی و مصلحت نظام در چشم آنان کم‌رنگ می‌شود. در کشورهای دموکراتیک منافع ملی اولاً مسأله‌ای است برای بحث عمومی آزاد و ثانیاً دولت مرجع انحصاری تعریف و تعیین آن نیست و نهادهای سیاسی و مدنی نیز در شناسایی و عیارسنجی آن نقش مؤثر دارند، ثالثاً مسئولیت انحصاری تأمین و پاس‌داشت آن نیز بر دوش دولت نیست، بل‌که تک تک شهروندان در تحقق و حفاظت آن، به قدر طاقت و قدرت خود، مسئول شناخته می‌شوند و رابعاً نه تنها منافع ملی را با رفتار دولت نمی‌سنجند که به عکس؛ رفتار دولت را با معیار منافع می‌سنجند و می‌توان بر مبنای منافع ملی دولت را نقد کرد، صدای اعتراض بالا برد، علیه آن راهپیمایی کرد و در روندی مسالمت‌آمیز آن را تغییر داد. اما در جمهوری اسلامی، زمین منافع ملی، ملک طلق حکومت است؛ حکومت حق و امتیاز انحصاری خود می‌داند که آن را هم تعریف کند هم به عمل درآورد؛ از شهروندان بخواهد مصحلت نظام و منفعت ملی را یکی بدانند تا مخالفان خود را مخالفان منافع ملی بنامد و بدین شیوه زیر تیغ سرکوب بگذارد. همچنین با ابلاغ بخش‌نامه‌هایی به روزنامه‌ها آن‌ها را از طرح این یا آن مسأله بازدارد. تشخیص «مصحلت نظام» حق انحصاری ولی فقیه است و مجمع تشخیص مصلحت نظام بازوی مشورتی اوست.

هرچند جامعه‌ی نخبگان در مسائل مربوط به سیاست داخلی از جایگاه منافع ملی نقادانه بر حکومت می‌تازد، در زمینه‌ی مسائل سیاست خارجی، در چشم بسیاری نخبگان، مرز میان منافع ملی و مصلحت نظام نامرئی است. در مسائل سیاست داخلی تمایز نهادن میان ایران و جمهوری اسلامی بسیار آسان‌تر است تا در مسائل سیاست خارجی. رفع این تمایز، یکی از مهم‌ترین سیاست‌های حکومت بوده و تا اندازه‌ی زیادی در این کار کامیاب شده است. در نتیجه، جمهوری اسلامی منتقدان سیاست خارجی خود را با اطمینان به نفس بیشتری «خائن به ایران» می‌نامد تا منتقدان سیاست داخلی‌اش را.

سیاست صدور انقلاب، اقتدارطلبی، ترویج اسلام انقلابی، تضعیف نهاد دولت در کشورهای همسایه و در عوض قدرت‌مندکردن سازمان‌های مسلح تندرو، برانگیختن تنش‌های فرقه‌ای و اسرائیل‌ستیزی مطلق جمهوری اسلامی برای بسیاری از روشن‌فکران یا مقبول است یا ایرادی مهم نیست. بسیاری از نخبگان و روشن‌فکران، بلندپروازی‌های منطقه‌ای ایران را ستایش می‌کنند و باور دارند انگیزه‌های جمهوری اسلامی در این میان اهمیتی ندارد، آن‌چه در عمل حاصل می‌شود گسترش نفوذ و اقتدار «ایران» است در برابر عرب‌ها، ترک‌ها و دیگران.

تداوم پانزده قرن سلطه با تغلب

پس از حمله‌ی اعراب به ایران تا امروز، شالوده‌ی اصلی حکومت در ایران «سلطه با تغلب» است؛ یعنی هر که شمشیری برنده‌تر و لشگری پرشمارتر و زندانی بزرگ‌تر داشته توانسته بر کرسی قدرت بنشیند. اگر چنین حکومتی تداومی طولانی و بااقتدار بیابد، دیگر صِرف وجود و بقای آن پرسش مشروعیت را نامربوط جلوه می‌دهد. امروزه با چنین وضعی روبه‌روییم. تمنای تغییر رژیم دیگر از سوی گروه‌ها یا شخصیت‌هایی بیان نمی‌شود که پایگاه اجتماعی گسترده دارند یا می‌خواهند داشته باشند. جمهوری اسلامی به نظر واقعیتی موجود و در آینده‌ای پیش‌بینی‌پذیر، مستدام و مستقر می‌آید. از همین روست که بسیاری از روشن‌فکرانی که خویشاوندی فکری با جمهوری اسلامی ندارند، منش دوری‌گزینانه و ستیزه‌جویانه‌ی خود را در قبال دولت کنار گذاشته‌اند. گروهی از آنان به امید آن‌که بتوانند در حدودی مقبول، فعالیت فکری خود را بدون گزند گزمگان ارشاد و اطلاعات پیش ببرند، از مرزهایی که حکومت برای رفتار و گفتار و حتا اندیشیدن گذاشته برنمی‌گذرند. برخی دیگر از این نیز پا را فراتر می‌گذارند و حتا می‌کوشند از امکانات دولتی برای کسب و کار فرهنگی بهره بگیرند؛ در دائره المعارفی کار کنند، مجله‌ای درآورند، همایشی سازمان دهند یا مرکزی بنیاد نهند. عبور از مرزها در شرایطی که حکومت هزینه‌های آن را هنگفت‌تر و گزاف‌تر از همیشه کرده و نیز خون آرمان‌گرایی در رگ شهروندان و نخبگان خشکیده، کاری جنون‌آمیز قلمداد می‌شود؛ مرزشکنی که روزی فضیلت به شمار می‌آمد و قربانی‌اش در قاب شهادت جلوه می‌فروخت، امروزه تهوری دلقکانه و ساده‌لوحانه انگاشته می‌شود. مرزشکن پیش از آن‌که با سیلی و سلّول حکومت مجازات ببیند، در برابر سیل و سئوال همگنان‌اش درهم‌می‌پیچد و در خود فرومی‌شکند.
همه‌ی این اسباب و علل به عوام‌زدگی سیاست خارجی انجامیده است. ما در قلمرو عمومی نه از سیاست خارجی ایران چندان می‌دانیم، نه پروا یا دلیری بازخواست حکومت را در این باره داریم نه آن‌اندازه سیاست خارجی را در سیاست داخلی به طور جدی اثرگذار می‌شماریم. در عوض، هر چه هست پژواک مکرر و ملال‌آور تبلیغاتِ حکومت از زبان مردم است. هر چه دولت بگوید «حق مسلم» ماست، مردم کف‌زنان و هلهله‌کنان بازمی‌گویند و هرچه صاحب مصلحت نظام «غرور ملی» بنامد، از غرور بدان در پوست نمی‌گنجند.

اولویت خودسنجی روشنفکران

نقد سیاست خارجی، نقد حکومت تنها نیست، نقد مردم نیز هست. قربانی نقد حکومت، حتا اگر بهای خامه‌اش خون باشد، سرفرازانه بر روی سکوی قهرمانی می‌ایستد، ولی نقد مردم در جامعه‌ای توده‌ای، منتقد را زیر آوار خشم و هیاهوی انبوهان، خوار و خرد می‌کند. روشن‌فکران امروزی اغلب، اگر هم حاضر باشند به نقد دولت خطر کنند، از گرداندن پیکان نقد به سمت رویکردهای اجتماعی به سیاست و فرهنگ سیاسی می‌پرهیزند؛ زیرا اگر خود عوام‌زده نباشند، باری از خنجر خصومتِ عوام می‌گریزند.
هرچقدر مسأله‌ای سرنوشت‌سازتر، بحث عمومی درباره‌ی آن دشوارتر، اطلاعات درباره‌ی آن کمتر، عملکرد دولت در آن باره مبهم‌تر و تارتر، اهرم‌های شهروندان برای وادار کردن حکومت به مسئولیت‌پذیری ،سست‌تر، انواع و اقسام توهم‌ها و توطئه‌اندیشی‌ها درباره‌ی آن بیشتر، تبلیغات جمهوری اسلامی در آن باره اثرگذارتر، جوشاندن دیگ احساسات و بسیجیدن عواطف اقتدارگرایانه‌ی اسلامی یا ناسیونالیستی در آن باره آسان‌تر و سرانجام یاری پنهان مردم به حکومت برای پیشبرد اهداف خود در سیاست خارجی و نیرومندتر کردن ارکان حکومت و در نتیجه نابودکردن امر سیاسی در داخل کشور پرشورتر. شهروندی که به سیاست داخلی دولتی خرده می‌گیرد و آن را آغشته‌ی فساد و ظلم می‌نگرد، ولی در سیاست خارجی همان دولت عیب عمده‌ای نمی‌بیند؛ یا در سیاست داخلی برای آن دولت نه مشروعیت قائل است نه به گفته و کرده‌اش اعتمادی دارد، ولی پیامدهای سیاست خارجی او را بی‌خطر یا حتا سودمند برای عاقبت ایران و منافع ملی می‌پندارد، بر سر شاخ نشسته، بُن می‌برد. حکومتی که با سیاست خارجی اقتدارگرایانه‌اش روز به روز بیشتر تثبیت شود، درآمد آن اقتدارگرایی موفق را هزینه‌ی اقتدارگرایی در داخل خواهد کرد. چنین وضعیتی بر مصونیت حکومت در برابر منتقدان سیاست داخلی‌اش می‌افزاید و منتقدانِ آشکارش را به همدستان پنهان، ناخودآگاه و ناخواسته‌ی خویش بدل می‌نماید.
برای دستیابی به جامعه‌ای دموکراتیک نیازمند انقلابی سراسری در فرهنگ سیاسی هستیم؛ انقلابی که روشن‌فکران در آن هیچ نقش رهبری ندارند ولی به یک معنا پیش‌گامان آن‌اند: نقد فرهنگ سیاسی باید از خود جامعه‌ی روشن‌فکری آغاز شود؛ جامعه‌ای که در آن روشن‌فکران و نخبگان روز به روز از اثرگذاری گسترده‌ی خود نومیدتر می‌شوند و اعتماد به نفس خود را از دست می‌دهند. چه بسا پیشرفت نقادی فرهنگ سیاسی بتواند به شکلی دیگر، از نو توانایی اثرگذاری اجتماعی را به جامعه‌ی نخبگان بازگرداند.

سیاست خارجی جمهوری اسلامی و نیز سیاست هسته‌ای‌اش، سودمند یا زیان‌بار، مسئول دارد؛ مسئول آن تنها حکومت، تصمیم‌گیران سیاسی یا مردم نیستند؛ روشن‌فکران نیز در آن‌چه هستیم و به سویی که رهسپاریم مسئول‌اند. نقادی از خود نشانه‌ی مسئولیت‌پذیری است و تنها نخبگانی می‌توانند با دلیری و دانایی کارنامه‌ی دولت و راه و رسم مردم را نقد کنند که نخست با خودسنجی ذهن و زبان‌شان، از عهده‌ی مسئولیت خود در تکوین و تداوم وضع موجود برآمده باشند.

«هنر ترجمه در «هنر رمان

Share

ادداشت زیر نخست در سایت راهک نشر یافت.

نسخه‌ی پی دی اف مقاله را این‌جا دریافت کنید.

 

 

 

 

اخیراً در جریان ترجمه‌ی فصل هرمان بروخ [۱] در کتاب انسان‌ها در عصر ظلمت[۲]، یادم افتاد که کوندرا در هنر رُمان[۳] به این نویسنده‌ی اتریشی اشاراتی دارد. به سراغ برگردان فارسی کتاب به قلم پرویز همایون‌پور رفتم. عباراتی در متن ترجمه‌ی فارسی غریب به چشم می‌آمد. متن اصلی فرانسه را آوردم و آن عبارات را مقایسه کردم. نگاه را کمی پیش‌تر و پس‌تر دواندم و دیدم فاصله‌ی متن فارسی با برگردانی راست و رسا بسیار است. آن‌چه از پی می‌آید، گزیده‌ای از سنجش گذرای ترجمه‌ی فارسی با متن فرانسه است.

پیش از هر چیز، باید به صراحت بگویم که نیّتِ این نوشته بی‌قدر کردن کار مترجم کتاب نیست. از ترس آن‌که مبادا حتا شبحِ چنین شائبه‌ای از کارگاهِ خیال خواننده بگذرد، ناگزیر، مقدمه‌‌ای می‌آورم.

میلان کوندرا را نخستین بار، احمد میر علائی (۱۳۲۱-۱۳۷۴) با کلاه کلمنتیس[۴] در کتاب جمعه (۱۳۵۹) به فارسی‌زبانان شناساند؛ ادب‌شناس و مترجمی حرفه‌ای که فهرست بلندی از ترجمه‌‌های کامیابِ آثار نویسندگان مهمّ جهان را به میراث گذاشت. نگاهی به ترجمه‌های فارسی آثار کوندرا به فارسی نشان می‌دهد که اغلب از زبان انگلیسی برگردانده شده‌اند، نه از زبان اصلی. ظاهراً میرعلائی، تنها انگلیسی می‌دانست و آن داستان را از روی ترجمه‌ی انگلیسی‌ به فارسی برگردانده بود[۵]. بهترینِ این ترجمه‌ها شاید برگردان حشمت کامرانی از جاودانگی[۶] و مغشوش‌ترین‌هایشان به خامه‌ی مترجمِ دریغا پرکار، فروغ پوریاوری، است.[۷] در نتیجه، سه رُمانی را که همایون‌پور به فارسی درآورد، می‌توان نخستین ترجمه‌های میلان کوندرا از زبان فرانسوی (اصلی) دانست (البتّه اگر معمّایی که بعدتر شرح می‌دهم حلّ شود.)

کوندرا مانند هر نویسنده‌ی دیگری به ترجمه‌ی آثارش حسّاس است. از قضا، او بخش ششم همین کتاب، هنر رُمان، را با شکوه از خام‌دستی‌ها و دست‌کاری‌ها در برگردان آثارش می‌آغازد: «نویسنده‌ای که می‌کوشد بر ترجمه‌ی رُمان‌هایش نظارت کند، چون شبانی در پی رَمه‌ی گوسفندانی رَمیده، به دنبالِ واژه‌هایی بی‌شمار می‌دود؛ وضع‌ او برای خودش اسف‌بار و برای دیگران خنده‌دار به نظر می‌آید.» اگر کوندرا فارسی می‌دانست و می‌خواست بر ترجمه‌ی رُمان‌هایش به این زبان هم نظارت کند، چه بسا دیگر پاک از تک و تا افتاده، سپر انداخته بود.

پرویز همایون‌پور (۱۳۱۸-۱۳۹۱) از دانشگاه لوزان سوئیس دکترای علوم سیاسی دریافت کرده و سه اثر از میلان کوندرا، یعنی ترجمه‌ی هنر رُمان، سبکی تحمّل‌ناپذیر هستی[۸] (که با عنوان بار هستی نشر یافت) و هویّت[۹]، به چاپ رسانده است.

به سراغ رُمان‌نویسی مانند کوندرا رفتن در اواخر دهه‌ی شصت خورشیدی، نشانه‌ی درکِ عمیق مترجم هم از اهمیت کوندراست هم از عسرتِ زمانه‌ای استثنایی. دهه‌ی شصت، سال‌های حقیقت‌های مطلق و پیکار خونین میان آن‌ها و سرانجام، چیرگی یکی از آن حقیقت‌ها بر دیگری است. ادبیات مُجاز، ادبیات «متعهد» بود؛ یعنی ادبیاتی که چاقوی ذبحِ شرعی حاکم، چار رگ اصلی‌اش را بریده و در نتیجه، گوشت‌اش را حلال کرده باشد. یگانه وظیفه‌ی تخطّی‌ناپذیر ادبیات متعهد، تبلیغ و ترویج حقیقتِ مطلقِ رژیم سیاسی به شمار می‌رفت.

رُمان‌های کوندرا درست در برابر چنین دوران و وضعیتی می‌ایستادند. همایون‌پور، با درک اهمیّت گفتار کوندرا در مقدمه‌اش بر کتاب نوشت: «رُمان، مطلقاً “غیرمتعهد” و اساساً مستقل است و در خدمت هیچ گونه ایدئولوژی یا نظام سیاسی نباید درآید. رُمان مالک حقیقت نیست؛ بل‌که در جست‌وجوی حقیقت است؛ جست‌وجو و تلاشی که هرگز پایان نمی‌یابد؛ زیرا متحول شدن حقیقت همواره ادامه دارد… روح رُمان، حقیقت ابدی رُمان، به خواننده می‌گوید “چیزها پیچیده‌تر از آن‌اند که تو فکر می‌کنی”».

هنر رُمان در سال ۱۹۸۶ در پاریس به چاپ رسید و پرویز همایون‌پور، سه سال بعد آن را به فارسی چاپ کرد. در مقدمه‌‌، مترجم از تلاش خود برای شناخت سرگذشت شخصی و جهان فکری کوندرا یاد کرده و چون درباره‌ی زندگی‌اش اطلاعاتِ چندانی نیافته، در ماه سپتامبر ۱۹۸۸، در پاریس بارها به دیدار کوندرا رفته و با او گفت‌وگو کرده است. این جدّیتِ وقت‌گیر و نیروبَر، در عصر ماقبل اینترنت و ارتباطاتِ کند و دشوارتر از امروز، ستایش برانگیز است و نیز نشانه‌ی ایمان او به اهمیت پیام آثار کوندرا و ضرورتِ معرفی او به جامعه‌ی ایران.

همایون‌پور، پاداش سعی و سنجیدگی گزینشِ خود را با استقبال گسترده‌ی خوانندگان و حلقه‌های اهل فرهنگ گرفت. در فضای پس از جنگ هشت ساله که ایران، آهسته آهسته و روی نوک پاها، از سایه‌ی ترور و سرکوب دهه‌ی شصت دور می‌شد و خود را سینه‌خیز به سمت ساحل زندگی می‌کشاند، اندک اندک، سخن گفتن از ادبیات، به معنای «غیرمتعهد» آن ممکن می‌شد. این درست همان پاداشی بود که میرعلائی نیز برای انتخابِ به جای داستان کلاهِ کلمنتیس دریافت کرد؛ داستانی در تحریف مدام تاریخ به دستِ ایدئولوژی حاکم.

در آن دوره جدا از نهادهای دولتی، بسیاری از نهادهای فرهنگی خصوصی پیش از انقلاب، در کامِ مصادره‌های بی‌سببِ حکومتِ انقلابی فرورفته بود تا نورسیدگان به قدرت آن‌ها را در خدمت تبلیغِ حقیقت مطلقِ خود و تربیتِ نسلی از پدیدآورندگانِ ادبیاتِ متعهد قرار دهند. رویارو با چنین زمانه‌ و زمینه‌ای، هنر رُمان می‌آموخت که رُمان با فنّ داستان‌گویی و حادثه‌سازی و تکنیک‌های تعلیق و انشا‌نویسی فاصله‌ای جوهری دارد و بیش از هر چیز، حاصلِ انسان‌شناسی و بل‌که هستی‌شناسی مدرن است. به روایت کوندرا، رُمان هنگامی زاده شد که دون کیشوت از خانه‌اش به درآمد و دریافت که دیگر توانایی بازشناختن جهان را ندارد؛ چون نظام قدیم ارزش‌های خیر و شرّ فروریخته و معنای بدی و نیکی دیگر بر قرار سابق نیست؛ و خدا – آن دارنده‌ی روز داوری که سراسر جهان را فراگرفته و فروگرفته بود – از صحنه گریخته و جای آن «قاضی متعال» را سایه‌های رُعب‌آور حقائقی شکسته، لرزان، سیّال و مبهم پر کرده‌اند. این نویسنده‌ی چک‌تبار که خود نیز روزگاری زیر سلطه‌ی حکومتی تمامیّت‌خواه زیسته بود، تأکید می‌کند: «رُمان، به مثابه‌ی الگوی جهان ]مدرن[ و استوار بر نسبیّت و ابهام امور انسانی، با دنیای توتالیتر ناسازگار است… «حقیقت» توتالیتر، نسبیّت، تردید و کاوش را برنمی‌تابد و در نتیجه، هرگز نمی‌تواند با آن‌چه «روح رُمان» می‌نامم، از در آشتی درآید.»

کوشش پرویز همایون‌پور در برگرداندن آثار میلان کوندرا به فارسی و کارکردِ اجتماعی موفّق آن را در چنان موقعیت خاص تاریخی نباید خوار و خُرد شمرد. فراموش نکنیم که احمد میرعلائی، از روشن‌فکرانی بود که، چند سال بعدتر، به قتل رسید، به دستِ پنهان‌پژوهانِ دستگاهِ قدرتی که نه تنها نویسندگان که خودِ ادبیات را خصم سازش‌ناپذیر خویش می‌شناسد؛ ادبیات به معنایی که کوندرا از آن سخن می‌گوید.

شاید درست به دلیل اهمیتِ محتوایی آثار کوندراست که پرویز همایون‌پور در کار برگردانِ متن به فارسی گاهی کار زبان را ساده می‌گیرد. طبعاً مانند هر نویسنده‌ی دیگر، کوندرا واژه‌هایش را با دقتّی پرلذّت برمی‌گزیند و مترجم نیز باید به همان اندازه، در دست چین کردن یا تراشیدن و صیقل دادنِ لحن، زبان و واژگان مناسب وسواس و حسّاسیت بورزد. هنر رُمان، که نوعی راهنمای شناختِ آثار کوندرا به قلم اوست و اصطلاحاتی فلسفی یا برساخته‌ی نویسنده دربردارد، شاید حتا زورآزمایی و سخت‌گیری زبانی بیش‌تری طلب کند.

از پسِ این ارج‌شناسی و بیانِ فضلِ تقدّم و تقدُّم فضل مترجم، نوبت نظر انداختن به چگونگیِ ترجمه و سنجیدن عیار آن درمی‌رسد.

 نخست. از صفحه‌ی شناسه‌ی کتاب برمی‌آید که پرویز همایون‌پور هنر رُمان را از روی متن اصلی ترجمه کرده است. ولی در پای عنوان اصلی کتاب تاریخ ۱۹۸۸ آمده است. تا جایی که جست‌وجوهای من نشان می‌دهد، انتشارات گالیمار کتاب را در سال ۱۹۸۶ چاپ کرد و همان چاپ بارها منتشر شد و سرانجام در مجموعه آثار میلان کوندرا در چاپ پلئیاد (pléiade) هم به همان صورت بازنشر شده است. بنابراین، ظاهراً جز یک نسخه از چاپ فرانسه‌ی کتاب وجود ندارد. آن‌چه در سال ۱۹۸۸ به چاپ رسید، ترجمه‌ی انگلیسی کتاب است.[۱۰] در نسخه‌ی انگلیسی علاوه بر مقدمه‌ای مربوط به تک‌تک مقالات و منابع آن‌ها، کوندرا تغییراتی را بر حسب ذائقه‌ی خواننده‌ی انگلیسی‌زبان داده، عباراتی افزوده و بیشتر عباراتی را حذف کرده است. این افزود و کاست‌ها درست در ترجمه‌ی فارسی آمده و چنان با آن برابر است که به دشواری تردیدی بر جا می‌گذارد که سراسر کتاب ترجمه از انگلیسی است نه فرانسه. باور کردن این امر آسان نیست و البته شاید روزی کسی توضیحی برای این معّما بیابد. اگر این حدس درست باشد، باید مترجم در مقدمه بدان تصریح می‌کرد. به هر روی، شایسته است که بخش‌های محذوف کتاب، بر اساس نسخه‌ی اصلی فرانسه به فارسی برگردد.

دوم. در ترجمه‌ی آثار کوندرا به فارسی، بی‌درنگ معضلِ سانسور به میان می‌آید. با آگاهی از این‌که ممیّزان، زیر بعضی تعابیر یا اشاره‌های جنسی، دینی یا سیاسی خطّ قرمز می‌کشند، مترجمان پیچ و تاب‌هایی به متن می‌دهند.

هنر رُمان (و به شکلی اسف‌بارتر سبکی تحمّل‌ناپذیر هستی) هم از طاعون سانسور یا خودسانسوری مصون نبوده است. همایون‌پور، در چند مورد واژه‌ی خدا را با «نیروی متافیزیکی» جایگزین کرده است. برای نمونه، در سیاقی که کوندرا آشکارا قصد یادآوری ایده‌ی نیچه درباره‌ی «مرگِ خدا» و فروپاشی نظم اخلاقی جهان قدیم را دارد، روشن است که با خواندن «نیروی متافیزیکی» به جای «خدا»، ذهنِ خواننده‌ی فارسی به هیچ روی به مقصود کوندرا راه نمی‌برد. مثلاً در صفحه‌ی ۴۴ ترجمه، در چند جمله، واژه‌ها‌ی «خدا» و «الاهی» جا به جانشینان غصبی داده‌اند.

نمونه‌‌ای دیگر. تصور کنید هنر رمان نخستین کتابی باشد که خواننده‌ای فارسی‌زبان از کوندرا می‌خواند و با خواندن این کتاب آگاه می‌شود که مفهوم «کیچ» در رُمان و اندیشه‌‌‌ی او بسیار اهمیت دارد. او به این عبارت در تعریف کیچ می‌رسد: «کیچ نفی مطلق نجاست است». تردیدی نیست که تقریباً چیز زیادی از آن نخواهد فهمید. حال ببینیم سخن اصلی کوندرا چیست و آیا می‌شد آن را بهتر برگرداند یا با پانوشت‌هایی آن را مفهوم‌تر کرد یا نه.

کوندرا در پاسخ به پرسشی درباره‌ی پیوند نداشتن تأملات‌اش با هیچ یک از شخصیت‌های داستان – مانند تأملاتِ موسیقی‌شناختی او در کتاب خنده و فراموشی و ملاحظات‌اش درباره مرگ پسر استالین در سبکی تحمّل‌‌ناپذیر هستی می‌گوید:

 C’est vrai. J’aime intervenir de temps en temps directement, comme auteur, comme moi-même. En ce cas-là, tout dépend du ton. Dès le premier mot, ma réflexion a un ton ludique, ironique, provocateur, expérimental ou interrogatif. Toute la sixième partie de L’insoutenable Légèreté de l’être (La Grande Marche) est un essai sur le kitsch avec pour thèse principale : « Le Kitsch est la négation absolue de la merde. » Toute cette méditation sur le kitsch a une importance tout à fait capitale pour moi, il y a derrière elle beaucoup de réflexions, d’expériences, d’études, même de la passion. Cet essai est impensable en dehors du roman ; c’est ce que j’appelle un « essai spécifiquement romanesque .

ترجمه‌ی همایون‌پور:
«راست است. من دوست دارم گاه به گاه مستقیماً، به عنوان نویسنده، به عنوان شخص خودم مداخله کنم. در این حال، همه چیز به لحن کلام بستگی دارد. از نخستین کلمه، تفکر من طنینی تفننی، طنزآمیز، برانگیزاننده، آزمایشی یا استفهامی به خود می‌گیرد. همه‌ بخش ششم “بار هستی” (راهپیمایی بزرگ) جستاری است درباره کیچ که مضمون اصلی آن چنین است: “کیچ نفی مطلق نجاست است.” سراسر این تفکر درباره کیچ برای من از اهمیتی کاملاً اساسی برخوردار است. در پس این تفکر، بسی اندیشه‌ها، تجارب، بررسی‌ها و حتی شوق و ذوق وجود دارد، اما لحن هرگز جدی نیست، بل‌که برانگیزاننده است. این جستار، در خارج از رمان تصورناپذیر است؛ این است آن‌چه من “جستاری اختصاصاً به سبک رمان” می‌نامم.» (ص. ۱۵۶)

ترجمه‌ی پیشنهادی:
«درست است. من دوست دارم گاهی در مقام نویسنده، شخص خودم، به طور مستقیم مداخله کنم. همه چیز به لحن بستگی دارد. از همان کلمه‌ی اول، اندیشه‌ی من لحنی بازیگوشانه، آیرونیک، انگیزاننده، آزمون‌گرانه یا پرسشی است. سراسر بخش ششم سبکی تحمّل‌ناپذیر هستی (راهپیمایی عظیم) جستاری است درباره‌ی کیچ با این برنهاده‌ی اصلی: “کیچ، نفی مطلق گُه است.” این تأمل درباره‌ی کیچ، سراپا اهمیتی اساسی برای من دارد؛ ورای این تأمل، اندیشه‌ها، تجربه‌ها، پژوهش‌ها و حتا شور و شوق نهفته است؛ ولی لحن هرگز جدی نیست، بل‌که انگیزاننده است. این جستار در خارج از رُمان قابل تصور نیست؛ این چیزی است که من آن را “جستارِ خاصِ رمان” می‌نامم.»

بخش عمده‌ی ترجمه‌ی پیشنهادی، اختلافی سلیقه‌ای با ترجمه‌ی همایون‌پور دارد. اما می‌توان آن را دقیق‌تر دانست: «طنین» در ترجمه‌ی او باید همان «لحن» برگردانده می‌شد، چون کوندرا در حال توضیح لحنِ خاص مداخله‌ی خود در میان داستان است. thèse به معنای مضمون نیست و مترجم احتمالاً این کلمه را سهواً thème دیده است. جالب است که در همین مصاحبه از کوندرا درباره‌ی «مضمون» (thème) و مراد او از این کلمه پرسیده می‌شود (ص. ۱۶۲). کوندرا می‌گوید:

«من “درون‌مایه” (thème) را از نقش‌مایه (motif) متمایز می‌کنم؛ این عنصری از درون‌مایه یا داستان است که بارها در جریان رمُان، هماره در سیاقی متفاوت، تکرار می‌شود؛ برای نمونه، نقش‌مایه‌ی کوارتت بتهوون که از زندگی ترزا به اندیشه‌های توماس می‌گذرد و نیز از درون‌مایه‌هایی متفاوت عبور می‌کند: سنگینی، کیچ؛ یا کلاه لبه‌دار سابینا در صحنه‌‌های سابینا-توماس، سابینا-ترزا، سابینا-فرانتز به میان می‌آید و درون‌مایه‌ی “کلمات نامفهوم” را پیش چشم می‌گذارد.»[۱۱]

یعنی خواننده، هم در شرح زندگی ترزا، به کوارتت بتهوون برمی‌خورد و هم در توصیف افکار توماس و هم در جاهایی که درون‌مایه‌هایی چون سنگینی یا کیچ طرح می‌شود. کوارتت بتهوون یا کلاه لبه‌دار سابینا موتیف یا نقش‌مایه هستند؛ تصویر یا کلمه‌ای که در بافت‌ها و پس‌زمینه‌های متفاوتی تکرار می‌شوند تا درون‌مایه‌ای را وانمایند.

همایون‌پور این قطعه را چنین ترجمه کرده است:

«من درونمایه را از مضمون متمایز می‌کنم: درونمایه عنصری از مضمون یا داستان است که چندین بار در طول رمان، همواره در زمینه‌ای متفاوت، نمایان می‌شود؛ به عنوان مثال، درونمایه کوارتت بتهوون که از زندگی ترزا به تفکرات توما راه می‌یابد و از مضمونهای گوناگونی (مضمون سنگینی، مضمون کیچ) نیز می‌گذرد، یا کلاه گرد لبه‌دار سابینا که در صحنه‌های سابینا-توما، سابینا-ترزا، سابینا-فرانس دیده می‌شود، و مضمون “کلمه‌های نامفهوم” را نشان می‌دهد.» (ص. ۱۶۲)

درست در جایی که قرار است میان «تِم» و «موتیف» تمایز گذاشته شود، ترجمه‌ی آن دو به «مضمون» و «درون‌مایه» گمراه‌کننده است؛ زیرا در فارسی مضمون و درون‌مایه به یک‌معناست. موتیف را باید یا به صورت فرانسه برگرداند یا با معادلی متمایز از «مضمون». این نمونه را آوردم تا نشان دهم چگونه کاربرد واژه‌ای واحد یا واژه‌های مترادف برای اصطلاحاتی گوناگون به فهم مقصود نویسنده آسیب می‌زند.

به قطعه‌ی پیش از این درباره‌ی کیچ برگردیم. خوب است پیش از آن قطعه‌ی دیگری از کتاب را بیاوریم که در شرح کیچ است:

ترجمه‌ی همایون‌پور:
«در برگردان فرانسوی جستار مشهور هرمان بروخ، کلمه‌ی “کیچ” به معنای “هنر پست” آورده شده است. این سوء تعبیر است، زیرا بروخ نشان می‌دهد که کیچ چیزی به جز اثری ساده و ناشی از بدسلیقگی است. نگرش کیچ و رفتار کیچ وجود دارند. نیاز انسان کیچ‌منش (kitschmensch) به کیچ، عبارت است از نیاز به نگریستن خویشتن در آینه‌ی دروغ زیباکننده و بازشناختن خشنودانه و شادمانه‌ی خویش در این آینه. در نظر بروخ، کیچ از دیدگاه تاریخی، به رومانتیسم احساساتی قرن نوزدهم مربوط می‌شود، در این‌ جاست که کلمه‌ کیچ پدید می‌آید و هنوز هم فراوان به کار برده می‌شود. ما در پراگ دشمن اصلی هنر را در کیچ دیده‌ایم. در فرانسه چنین نیست. در اینجا، در مقابل هنر حقیقی، تفریح و تفنن گذاشته می‌شد و در مقابل هنر وزین و والا، هنر سبک‌مایه و رشدنیافته. و اما من هرگز از رمانهای آگاتا کریستی به خشم نیامده‌ام! در عوض، چایکوفسکی، راخمانینوف، هوروویتز وقتی که پیانو می‌زند، فیلم‌های بزرگ هالیودی، کرامر بر ضد کرامر، دکتر ژیواگو (بیچاره پاسترناک!) کسانی و چیزهایی هستند که من عمیقاً و صمیمانه از آنها نفرت دارم. و بیش از پیش از روحیه کیچ موجود در آثاری که از نظر شکل‌ مدعی نوگرایی‌اند برآشفته می‌شوم.» (صص.. ۲۳۶-۲۳۷)

بگذریم که به جای «هنر پست» (art de pacotille) «هنر بُنجل» یا «باسمه‌ای» بهتر است یا ترتیب دقیق‌تر کلمات برای نشان‌دادن تأکید بر آن‌ها «ما در پراگ، در کیچ، دشمن اصلی هنر را دیده‌ایم نه در فرانسه.»[۱۲] تعریف کوندرا از کیچ را در این عبارت او می‌توان خلاصه کرد:

«نیاز کیچ-انسان به کیچ: نیاز به نگریستنِ خود در آینه‌ی دروغ زیباگر و رضامندانه به شوق آمدن از بازشناختن خود در آن آینه.»[۱۳]

خوب. خواننده‌ی کتاب در میان آن جمله «کیچ نفی مطلق نجاست است» و جمله‌ی بالا در تلاش برای فهم کیچ جز گیج (!) شدن چه به دست می‌آورد؟ چه ربطی میان «آینه‌ی دروغ زیباگر» و «نجاست» وجود دارد؟ مترجم باید در پانوشت شرح می‌داد که بخش ششم کتاب سبکی تحمّل‌ناپذیر هستی چنین آغاز می شود که پسر استالین، طی جنگ جهانی دوم، در اردوگاهی آلمانی، همراه سربازان انگلیسی اسیر بود. در اردوگاه از توالت‌های صحرائی مشترک استفاده می‌کردند و پسر استالین عادت داشت که پس از دفع، مدفوع خود را پاک نمی‌کرد و این امر بعد از مدتی به زد و خورد میان او و سربازان انگلیسی انجامید. بعد از آن‌که شکایت‌اش به مقامات آلمانی اردوگاه به جایی نرسید، خود را روی سیم‌های خارداری انداخت که برق فشار قوی در آن‌ها جریان داشت. «جسد او که دیگر توالت‌های انگلیسی‌ها را کثیف نمی‌کرد در میان سیم‌خاردارها معلّق ماند.» [۱۴] کوندرا می‌نویسد «پسر استالین در راهِ گُه زندگی خود را باخت. ولی مردن برای گُه مرگی پوچ نیست. آلمانی‌هایی که زندگی خود را برای گسترش بیشتر قلمرو امپراتوری خود به سمت شرق باختند یا روس‌هایی که برای آن مردند که قدرت کشورشان به دامنه‌ی بیشتری در سمت غرب برسد، بله، اینان هستند که به خاطر حماقتی مردند و مرگ آن ها فاقد معنا و و تهی از هر گونه ارزشی عام است. در عوض، مرگ پسر استالین، یگانه مرگ مابعدالطبیعی در میانه‌ی جهان ابلهانه‌ی جنگ بود.»[۱۵] هفت صفحه از پی این جمله در کتاب می‌آید که در ترجمه‌ی فارسی سراسر حذف شده است! این هفت صفحه از همان جاهایی است که شرح کیچ – یکی از کلیدواژه‌های مهم کوندرا را – در آن می‌توان یافت.

در این صفحات محذوف کوندرا از کشف دوران کودکی‌اش می‌گوید: «ناسازگاری گُه و خدا». او می‌نویسد وقتی پسربچه‌ای کوچک بود در نسخه‌ی مصور عهد عتیق برای کودکان، عکس عیسی (خدا) را می‌دیده که به شکل پیرمردی بر روی ابرها کشیده‌اند که دهان و بینی و ریشی بلند دارد. با خودش فکر می‌کرده اگر عیسی دهان دارد پس باید غذا هم بخورد و اگر غذا می‌خورد پس باید روده هم داشته باشد. بعد تصور عیسی روده‌دار به نظرش کفرآمیز می‌آمده و به این ترتیب، از همان کودکی بدون داشتن هیچ آموزشی در الاهیات، به ناسازگاری گُه و عیسی (خدا) و در نتیجه به شکنندگی برنهاده‌ی بنیادی انسان‌شناسی مسیحی پی‌برده؛ این برنهاده که خداوند انسان را بر صورت خویش آفرید. یا انسان بر صورت خدا آفریده شده و در نتیجه خدا روده دارد یا خدا فاقد روده است و انسان هیچ شباهتی به او ندارد؛ از این دو یکی باید درست باشد. بعد به تلاش متألهان عرفای مسیحی برای حل این معضل اشاره می‌کند و این‌که گُه بیش از شرّ برای الاهیّات مسیحی مسأله‌ساز شد. سپس از مناقشه‌ی الاهیاتی دیگر یاد می‌کند بر سر این‌که آیا آدم و حوّا در بهشت باهم می‌خوابیدند یا نه. او از ژان اسکات اریژن[۱۶]، متأله قرن نهم میلادی یاد می‌کند که باور داشته آدم می‌توانسته به درازای بازو یا زانو نعوظ کند. در عین حال او معتقد بوده که نعوظ حاصل تحریک شدن نیست، بل‌که با دستور انسان است که عضوش حالت نعوظ می‌یابد. به عبارت دیگر، از نظر این متأله‌ی بزرگ، بهشت با هماغوشی و شهوت‌ ناسازگار نیست؛ بل‌که با تحریک شدن ناسازگار است. آن‌گاه کوندرا می‌گوید در استدلال اریژن می‌توان کلید توجیهی الاهیاتی (یا توجیهی از منظر عدل الاهی) برای گُه پیدا کرد. انسان تا زمانی که در بهشت بوده دفع نمی‌کرده یا احساسی چندش‌آور از مدفوع خود نداشته است. با هبوط از بهشت است که خداوند سرشت نفرت‌انگیز و تهوع‌آور آن را آشکار می‌کند و انسان چون از دیدن آن شرم دارد شروع می‌کند به پنهان کردن‌اش.

«به محض آن‌که پرده کنار زده می‌شود، نور عظیمی چشم‌های او را خیره می‌کند. در نتیجه، بی‌درنگ پس از کشف نفرت‌انگیزی، تحریک را نیز کشف می‌کند. بدون گُه (merdre) (به معنای تحت اللفظی و مجازی کلمه[۱۷])، عشق جنسی آن چیزی که می‌شناسیم نخواهد بود: توأم با تپش‌های کوبنده‌ی قلب و کوری حواس.

«در بخش سوم این رُمان، از سابینا یاد کردم که نیمه برهنه، کلاه گرد لبه‌دار بر سر، کنار توماس که کاملاً پوشیده بود، ایستاده. ولی این‌جا چیزی هست که من آن را پنهان کرده‌ام. در حالی که آن دو به شیشه نگاه می‌کنند و او از مسخره‌آمیز بودن موقعیت احساس می‌کند تحریک شده، در ذهن‌اش تخیل می‌کند که توماس او را همان‌طور که هست، کلاه گرد لبه‌دار بر سر، بر روی کاسه‌ی دست‌شویی می‌نشاند و او در برابرش روده‌های خود را خالی می‌کند. نبض‌اش شروع به زدن می‌کند، ذهن‌اش رعد و برقی می‌زند و او توماس را به روی فرش می‌خواباند؛ چند لحظه بعد، جیغی از لذت می‌کشد.»[۱۸]

سپس کوندرا می‌گوید بحث بر سر این‌که آیا جهان را خالقی آفریده یا این‌که خود به خود به وجود آمده از طاقت فهم و تجربه‌ی ما بیرون است. بحثی که می‌تواند واقعی باشد میان کسانی خواهد بود که وجود را چنان‌که هست نفی می‌کنند با کسانی که که وجود را چنان‌که هست می‌پذیرند. از نظر او، در ورای همه‌ی معتقدات دینی یا سیاسی اروپایی، ایده‌ی فصل نخستین سفر پیدایش عهد عتیق نهفته است که جهان چنان‌که باید می‌بود آفریده شده و وجود خوب است و در نتیجه تولید مثل کار خوبی است. کوندرا می‌گوید اگر اخیراً در کتاب‌ها به جای کلمه‌ی گُه، نقطه‌چین می‌گذارند، دلیلی اخلاقی ندارد. مسأله به اختلاف نظری مابعدطبیعی برمی‌گردد:

«لحظه‌ی دفع، برهان هر روزینه‌ی خصیصه‌ی غیرقابل‌ قبولِ خلقت است. از این دو، فقط یکی می‌تواند درست باشد: یا گُه قابل قبول است (در نتیجه در توالت، در را به روی خودتان قفل نکنید!) یا شکلی که ما آفریده شدیم غیرقابل قبول است. پیامد این امر آن است که ایده‌آل زیباشناختیِ توافق مطلق با وجود جهانی است که در آن گُه نفی شده و هر کس به شیوه‌ای رفتار می‌کند که گویی وجود ندارد. این ایده‌آل زیباشناختی کیچ نامیده می‌شود. کیچ، واژه‌ی آلمانی است که در فضای احساساتی سده‌ی نوزدهم پدیدآمد و سپس به همه‌ی زبان‌ها راه یافت. ولی کاربرد بسیارش موجب شد ارزش مابعدالطبیعی اصلی‌ آن از یاد برود. کیچ، در ذاتِ خود، نفی مطلق گُه است؛ هم به معنای تحت اللفظی هم به معنای مجازی: کیچ هر چیزی را که در هستی انسانی ذاتاً غیرقابل قبول است، از میدان دید خود بیرون می‌راند.»[۱۹]

تنها با دانستن این نکته‌هاست که رابطه‌ی آینه و گُه معلوم می‌شود؛ کیچ گُه را نفی می‌کند، در آینه‌ی کیچ واقعیت چنان که هست بازنمی‌تابد، چیزهای غیر قابل قبول پنهان و بیرون رانده می‌شوند، برای خوشایند انسان دروغ‌هایی را بازمی‌تابند که جهان و هستی را زیباتر از آن‌چه هست بازمی‌نماید؛ دروغ‌هایی که تداوم زندگی را برای انسان ممکن می‌کنند. عنوان کتاب ششم «راهپیمایی بزرگ» یا «راهپیمایی عظیم» (چون صفت «عظیم» در این‌جا باری طعن‌آمیز دارد) درست به کیچ در نظام‌های توتالیتر اشاره می‌کند. با نمایش راهپیمایی عظیم، حکومت توتالیتر می‌کوشد القاء کند همه با آن‌چه هست، در توافق مطلق‌اند؛ نه صرفاً توافق سیاسی با کمونیسم یا ایدئولوژی حاکم دیگر، که در توافق با وجود آن‌چنان که هست. این تعبیر در حکومت‌های توتالیتر بسیار رایج است و معمولاً در توصیف اثر هنری یا ادبی «غیرمتعهد» به کار می‌رود: این فیلم یا رُمان در پی «سیاه‌نمایی» از جامعه است. هنر مُجاز، هنر کیچ است؛ هنری که سیاه را می‌پوشاند، نفی مطلق گُه است. «دروغی فهم‌پذیر» باید حجاب حقیقتی فهم‌ناپذیر شود.

هم‌چنین، بدون دانستن این نکته‌ها چه بسا خواننده درنیابد که «کیچ» با بار منفی خود چرا «نفی مطلق نجاست» است؟ مگر نفی مطلق نجاست بد است؟ و طرفه‌تر آن‌که انتخاب «نجاست» به جای «گُه» کار همان نقطه‌چین‌هایی را می‌کند که کوندرا از آن سخن می‌گوید و آن را پوشاندن واقعیت و نفی آن می‌داند. یعنی ترجمه‌ی عبارتی درباره‌ی کیچ، خود به کیچ بدل شده است!

مفهومی که کوندرا می‌گوید پشت آن مطالعه و تأمل بسیار و حتا شور و شوق فراوان نهفته است، نیمی به دلیل سانسور و نیم دیگر به سبب ترجمه‌ی نادقیق، کاملاً از افق دید و فهم خواننده‌ی فارسی‌زبان پنهان می‌ماند.[۲۰]

4859-gfسوم. همایون‌پور، ظاهراً فرانسه را به خوبی می‌دانست و فارسی را نیز با فصاحتی مقبول می‌نوشت؛ ولی در این کتاب چندان «اهل اصطلاح» نمی‌نماید. در پاره‌ای جاها، معادل‌های او با برابرنهاده‌های جاافتاده در زبان فارسی امروز تفاوت دارد و ممکن است رهزنِ خواننده شود. گاه این اصطلاحات در آثار کوندرا و در همین کتاب، کلیدی‌ و پربسامدند و در نتیجه، معادل نادرست یا نارسا فهم بخش‌های از کتاب یا سراسر اندیشه‌ی کوندرا را دشوار و دیریاب می‌کند.

برای نمونه، در سراسر کتاب sagesse به معنای «حکمت» یا «فرزانگی» به «خرد» یا «خردباوری» «خردمندی» برگردانده شده است. «حکمت» یا فرزانگی مفهومی یک‌سره متفاوت با خرد و خردمندی است.[۲۱] در بسیاری جاها در سیاقِ سخن کوندرا، خردباوری ممکن است بار معنایی منفی داشته باشد، ولی «حکمت» و «فرزانگی» همیشه با باری مثبت همراه است.

هم‌چنین، چندجا کنفورمیسم، سازش‌طلبی برگردانده شده، در حالی که کنفورمیسم به معنای «همگان‌گرایی» «همسان‌گری» «همسان‌خواهی» (داریوش آشوری) است. نمونه‌ی دیگر، اصطلاح تمثیل (allégorie) است که به جای آن «استعاره» آمده است. Graphomanie به معنای «جنون نوشتن» یا «نوشت-شیدایی» (داریوش آشوری) به «قلم‌زنی» برگردانده شده که گمانی در بیراهه بودن‌اش نیست.

مترجم، همه‌جا اصطلاح آیرونی (ironie) را به «طنز» و آیرونیک را «طنزآمیز» برگردانده که طبعاً نادرست است و خواننده را کاملاً گیج و گمراه می‌کند. سخنان خود کوندرا درباره‌ی آیرونی در این کتاب به روشنی نشان می‌دهد که مراد از آن طنز نیست. آیرونی واژه‌ای است تاریخی که از زمان افلاطون تا امروز تحولات معنایی بسیاری را از سر گذرانده و با طنز به معنای اثری که خنده‌آور است فاصله‌ای پرناشدنی دارد. آیرونی به موقعیت‌های تناقض‌آمیز اشاره می‌کند و می‌تواند به جای خنده، دلهره‌آور یا رنج‌آمیز باشد.

هم‌چنین واژه‌ی کلیدی و تکرارشده‌ی دیگر، les temps modernes به جای عصر مدرن یا دوران مدرن به «روزگار جدید» یا «اعصار جدید» ترجمه شده که گمراه کننده است. مدرن، همه‌جا، «جدید» و مدرنیسم «نوگرایی» برگردانده شده که به آسانی می‌تواند به معنای غیراصطلاحی آن فهمیده شود.

یا مثلاً کوندرا می‌گوید ناسازگاری جهان رُمان با نظامِ توتالیتر تنها خاستگاهی سیاسی یا اخلاقی ندارد، بل‌که این ناسازگاری ontologique (هستی‌شناختی) نیز هست. مترجم آورده است: «این ناسازگاری معطوف به کل هستی ماست.» (ص. ۵۶)

مترجم عنوان les con-fusions را به «شُبهه» برگردانده (ص. ۱۲۵)، که نادرست است. کوندرا با نهادن خط تیره میان con و fusion به توانایی رُمان برای نشان دادن منطق غیرعقلانی واقعیت اشاره می‌کند، جایی که به قول بودلر «پژواک‌های طولانی … درهم می‌آمیزند» و «عطرها، رنگ‌ها و صداها در هم‌سخنی و هم‌نوایی با یکدیگرند»… «مظهرهای شرّ قابل تبدیل به یکدیگرند و به صورت یکدیگر درمی‌آیند. آنان جلوه‌های گوناگون جوهری واحدند.» پس مراد از این واژه، آمیختگی است نه شبهه. منطق غیر عقلانی استوار بر سازوکار به هم-آمیختگی است. پازنوو، شخصیت رمان خوابگردهای بروخ، نمی‌تواند به سادگی واقعیت را بیابد، زنجیره‌ی علت‌ها را گم می‌کند. جلوه‌های شر به یکدیگر بدل می‌شوند. هیچ تصویر یک‌دست و سرراستی از واقعیت وجود ندارد. پانوشتی می‌توانست این نکته را شرح دهد.

نمونه‌ی دیگر، تعبیر خودساخته‌ی کوندراست که آن‌ را چندین بار در این کتاب به کار برده است: les paradoxes terminaux. مترجم آن را به «تناقض‌های پایانه‌ای» برگردانده که کمابیش گنگ است. دست‌کم، توضیح این مفهوم بنیادی می‌توانست بسیار سودمند باشد.

مراد کوندرا از این اصطلاح، اشاره به یکی از ویژگی‌های اندیشه‌ / جهان / دوران مدرن است؛ این‌که ایده‌ها و ارزش‌هایی در سپیده‌دم تجدد (خاصه عصر روشن‌گری) زاده شد، ولی در روند تاریخی رویدادها، به رخ‌دادن واقعیت‌هایی خلاف آن «انجامید». مثلاً انسان‌باوری عصر روشنگری در سده‌ی بیستم به جهانی انجامیده که آدمی در آن خویش را گم کرده و بر خلاف تصوّر دکارت نه مالک چیزی است نه چیره بر چیزی. تکنولوژی همه‌ی آرزوهای دکارت را بر باد داده است. یا در عصر روشنگری امید می‌رفت آدمی از همه‌ی زنجیرهای بندگی، خرافه و خودکامگی، برهد و روی پاهای خواست و خرد خودبنیادِ خود بایستد؛ ولی امروزه اشکالِ پیچیده‌ی فریب‌کاری و دستکاری ذهن و زبان آدمی، از رسانه‌ها تا مناسبات سیاسی و اقتصادی، جایی برای این خوش‌بینی ساده‌لوحانه نمی‌گذارند. کوندرا می‌گوید ما در جهان مدرن در عصر «پارادوکس‌های پایانی» به سر می‌بریم. ما اکنون در جایی ایستاده‌ایم که می‌توانیم سرشت ناسازه‌نما و پارادوکسی ایده‌ها و ایده‌آل‌های مدرن را دریابیم. کوندرا باور دارد در رُمان مدرن، شخصیت‌ها خود را در بُن‌بستی فیزیکی، فکری و شناختی می‌یابند و با ناسازه‌هایی روبه‌رو می‌شوند که از آن ها گریزی ندارند و توان اثرگذاری بر آن‌ها نیز در خود نمی‌بینند: «در وضعیتِ پارادوکس‌های پایانی، همه‌ی مقوله‌های وجودی چرخش و گردشی فریب‌کارانه‌ای می‌یابند که در اثر آن همه‌ی ارزش‌ها به نقیضه‌ی (parody) خود دگرگون می‌شوند. در این فرایند، ذات خودِ پارادوکس نیز دچار انحطاط می‌گردد. آن‌چه در عصر نوزایش، بازی ذهن به شمار می‌رفت و همواره می‌توانست به طور فعّال معناهایی را در لحظه بیافریند، اکنون به قلمرو آزادی انسان برای بدل شدن به شکل پایانی اغفال و به دام‌اندازی تغییر یافته است. شیء شدگیِ پارادوکس، پدیده‌ی نهانی و ناگفته‌ی این گفتار است.»[۲۲] بنابراین، «تناقض‌های پایانی» یا بهتر از آن «پارادوکس‌های پایانی» به مراد کوندرا احتمالاً نزدیک‌تر است.

نمونه‌ی دیگر در ص. ۶۱
L’unification de l’histoire de la planète, ce rêve humaniste dont Dieu a méchamment permis l’accomplissement,…

برگردان مترجم:
برقراری وحدت تاریخ کره‌ی زمین، این رؤیای بشریت که خداوند واقعیت یافتن آن را اجازه داد…

واژه‌ی اومانیست در متن، جدا از آن‌که اصطلاح است به دوره‌ی تاریخی این «رؤیا» یعنی عصر روشن‌گری هم اشاره می‌کند. کلمه‌ی «بشریت» به جای اومانیست بخشی از معنا را از دست می‌دهد. در متن اصلی آمده خدا «شریرانه» گذاشت این رؤیا به واقعیت بپیوندد که طبعاً واژه‌ی «شریرانه» حذف شده است.

امروزه، معمولاً در برابر اصطلاح Die lebenswelt در فلسفه‌ی ادموند هوسرل، «زیست‌جهان» می‌گذاریم؛ نه «جهان زندگی» که باری اصطلاحی ندارد.

یا در برابر élitisme «زُبده‌گزینی» و در برابر élitiste «زُبده‌گزین» نمی‌گوییم (نخبه‌گرایی معادل رایج این واژه است. داریوش آشوری، در فرهنگ علوم انسانی، «سرآمدباوری، سرآمدپروری، سرآمدسروری» را برای آن آودره است.) هم‌چنین، واژه‌ی possibilités در بسیاری جاها به «امکانات» برگردانده شده، در حالی که مراد «امکان‌ها»ست. امکانات، معنای ابزارها و مجموعه‌ی سازوبرگی را می‌دهد که برای انجام دادن کاری لازم است؛ ولی کوندرا از امکان به مثابه‌ی کیفیّتی در برابر وجوب و امتناع سخن می‌گوید.

جایی دیگر، کوندرا می‌گوید همه‌ی درون‌مایه‌های وجودی‌ای که هایدگر در کتاب هستی و زمان وامی‌کاود، در چهار قرن رمانِ اروپایی بازتابیده و نشان داده شده است. کوندرا این‌جا جمله‌ای در پرانتز می‌آورد تا تأکید کند مراد او رمانِ اروپایی است؛ یعنی تأکید هم بر روی رُمان هم بر روی اروپاست. جمله از این قرار است: چهار قرن تجسّد (réincarnation) اروپایی رُمان». مترجم واژه‌ی reincarnation را به معنای اولیِ آن «تناسخ» برگردانده و نوشته: «چهار قرن تناسخ رمان در اروپا» که معلوم نیست تناسخ رمان در این‌جا چه معنا می‌دهد (ص. ۴۲). هم‌چنین، واژه‌ی مهم Existentielle در کتاب معادل واحدی ندارد.

در برخی موارد شاید ترجمه‌ نادرست نباشد، ولی کژتاب است و می‌توان برگردان دقیق‌تری به دست داد. مثلاً کوندرا می‌نویسد:

Avec Balzac, il découvre l’enracinement de l’homme dans l’histoire

مترجم آورده: «رُمان … با بالزاک، ریشه‌گرفتن انسان در تاریخ را آشکار می‌کند.» گویا ریشه‌گرفتن انسان در تاریخ نیز اتفاقی است که در عصر بالزاک رخ می‌دهد، در حالی که می‌توان رساتر آن را ترجمه کرد: «رمان… با بالزاک ریشه‌داشتن انسان در تاریخ / یا تاریخی بودن آدمی را کشف می‌کند.»

یا در برابر des ego imaginaires «من»های تصوری آمده، به جای به جای «من»ها یا «خود»های خیالین یا خیالی. (ص. ۴۴)

شتابزدگی در ترجمه‌ی برخی عبارات آشکار است: زیبایی بی‌کرانه» (Immense beauté) به «زیباییِ بی‌کرانگی» (ص. ۷۶) یا «بی‌کرانگی فهم‌ناپذیر/ ژرفاژرف روح» (l’infini insondable de l’âme) «بی‌کرانگی نفوذناپذیر روان» ترجمه شده (۷۸). هم‌چنین، فضائل نظامی باستان (Les anciennes vertus militaires) به «فضیلت‌های سربازی کهن» برگردانده شده است.

یا مثلاً معلوم نیست که چرا در سخن معروف بودلر که «انسان، کودکی سرگشته در جنگل‌ نمادهاست»[۲۳]، مترجم تعبیر شاعرانه‌ی «جنگل نمادها» را به «انبوهِ نمادها» تغییر داده است (صص. ۱۳۱ و ۱۲۸).

یا در مواردی مانند (صص.۱۹۱-۱۹۲) «واقعیتِ حقیقی» (la vrai réalité) به «حقیقت واقعی» برگردانده و این جابه‌جایی تکرار است. احتمالاً از این دست خطاها و خلل‌ها، از ترجمه‌ی این کتاب کم‌حجم، سه برابر نمونه‌هایی که آوردم می‌توان بیرون کشید.

چهارم. مترجم بسیاری از تأکیدهای نویسنده بر روی کلمات یا تعابیری خاص را نادیده می‌گیرد. در متن اصلی این تأکیدها با ایتالیک کردن کلمات انجام شده، ولی در متن فارسی نه کلمات ایتالیک هستند نه در میان گیومه. در صفحه‌ی ۹۸ کوندرا می‌گوید اگر نه خدا دیگر ارباب و مالک طبیعت است نه انسان، پس چه کسی ارباب آن است؟ «کره‌ی زمین، بدون ارباب، در خلأ پیش می‌رود. این است سبکی تحمل‌ناپذیر هستی». جدا از این‌که کلمه‌ی «خدا» حذف شده، در متن اصلی سبکی تحمل‌ناپذیر هستی به صورت ایتالیک آمده، برای اشاره به رُمان نویسنده. ولی در ترجمه نه ایتالیک شده نه در گیومه آمده. از این بدتر آن‌که مترجم این کتاب که پیشتر سبکی تحمل‌ناپذیر هستی را به فارسی برگردانده، عنوان آن را به بار هستی تغییر داده است. در هنر رُمان بارها و بارها از عنوان آن کتاب یاد می‌شود. مترجم ناگزیر شده جایی بار هستی و جای دیگر سبکی تحمل‌ناپذیر هستی بگذارد و در نتیجه به آشفتگی دامن زده است. یا مثلاً جایی که کلمه‌ای مانند History با حرف بزرگ نوشته می‌شود باید در متن فارسی نیز متمایز باشد.

پنجم. در بسیاری جاها به توضیح در پانوشت نیاز است وگرنه خواننده‌ی فارسی اشاره‌ها را درنمی‌یابد. پانوشت‌های توضیحی، بی‌گمان، در فهم بهتر معنا و مراد نویسنده تأثیرگذار است. برای نمونه در متن، litost واژه‌ای چک به صورت ایتالیک آمده (ص. ۱۶۳)، ولی مترجم، بدون ایتالیک کردن یا در گیومه گذاشتن کلمه، تنها آن را به «سرافکندگی» برگردانده و از آن گذشته است. «لی تُست» واژه‌ای چندمعنایی است که برگردان سرراست آن حتا به فرانسه هم دشوار است. این واژه عنوان بخش پنجم کتاب خنده و فراموشی است و سزاوار است که مترجم در پانوشت به اهمیت و معنای آن اشاره کند تا خواننده آن را واژه‌ای معمولی نینگارد. این کتاب در اصل به زبان چک نوشته شده و در ترجمه‌ی فرانسه عنوان بخش پنجم ترجمه نشده است. کوندرا در همان بخش شرح داده که «لی‌تُست واژه‌ای چک و ترجمه‌ناپذیر به زبان‌های دیگر است… هجای اول آن بلند و با تأکید ادا می‌شود و ناله‌ی سگی رهاشده را به خاطر می‌آورد…» کوندرا حدود سه صفحه و نیم درباره‌ی این واژه نوشته تا شخصیت متمایز آن را به خواننده وانماید[۲۴]. همین نکته‌هاست که اندیشه و سبک کوندرا را از دیگر نویسندگان جدا می‌کند و اگر قرار باشد در ترجمه به این ویژگی‌ها اشاره نشود و خواننده بدان‌ها آگاه نگردد، کوندرای فارسی شباهت اندکی با کوندرای واقعی پیدا خواهد کرد.

یا نام رمان نوالیس به همان صورت آلمانی در متن فارسی آمده: «او در نخستین جلد رمان‌اش به نام Heinrich von Ofterdigen سه رؤیای بزرگ را گنجانده است.» (ص. ۱۵۷) که باید عنوان لاتین به پانوشت می‌رفت و در متن هاینریش فون اوفتردینگن می‌آمد.

هم‌چنین، در مواردی مانند «گزین‌گویه»، کلمه به صورت اصلی فرانسه، «آفوریسم»، در متن فارسی آمده و ترجمه نشده، در حالی که یا باید ترجمه می‌شد یا در پانوشتی معنای کلمه می‌آمد.

هم‌چنین، حرف‌نگاره‌ی اسم‌های خاص گاه نادرست گاه نامعمول است: والتر بنجمین برای والتر بنیامین، فیلیپ روث برای فیلیپ راث، یوهاشیم برای یوآخیم و مواردی بسیار از این دست. امروزه نام‌های خاص را با حرف‌نگاره‌ی لاتین‌شان در پانوشت می‌آورند.

امیدِ این نوشته آن است که نکته‌های یادشده، مترجم فرانسه‌دانی را به برگردان دوباره‌ی دقیق، درست و کاملِ این اثر به فارسی برانگیزد. به رغم عمر سی ساله‌اش، هنر رُمان هنوز هم اثری مهّم است. در قطعه‌ی سرآغاز کتاب کوندرا می‌نویسد: «جهان نظریه‌ها از آنِ من نیست. آن‌چه می‌آید، تأملات کسی است که کاربرِ نظریه‌هاست. اثر هر رُمان‌نویسی دربردارنده‌ی تفسیر و تصویری ضمنی از تاریخِ رُمان است؛ درکی از چیستی رُمان. در این‌جا، من از دریافت خود از سرشتِ رُمان، که در رُمان‌هایم نهفته است، سخن می‌گویم.»

کوندرا از هرمان بروخ آموخت که رُمان توانایی شگرفی برای جذب شعر و فلسفه در خود دارد. هانا آرنت نیز در جُستاری درباره‌ی بروخ نوشت پروست، جویس، کافکا و بروخ، هر یک در عین تمایز سبک و روش، خویشاوندی نزدیک رُمان با فلسفه و شعر را نشان دادند[۲۵]. از این رو، شناخت فلسفه‌هایی که این نویسندگان «کاربَر» آن‌ها بودند، برای فهم جهان‌ روایی آن‌ها ناگزیر است. هنر رُمان هم برای شناخت عوالم ذهنی و روایی کوندرا و هم برای به دست آوردن شناختی عمیق از معنای رُمان مدرن ضروری است. این کتاب اثری کلاسیک در زمینه‌ی تاریخ رُمان است و هم‌چون هر اثر کلاسیک دیگر، سزاوار ترجمه‌ای سخت‌گیرانه و سخته است.

——————————-

[۱] Hermann Broch (1886-1951)

[۲] Hannah Arendt, Men in Dark Times, New York, A Harvest Book, Harcourt, Brace & world, Inc. 1968

ترجمه‌ی فارسی این کتاب به قلم من به زودی در سایت مؤسسه‌ی توانا منتشر خواهد شد.

[۳] Milan Kundera, L’art du roman, Paris, Gallimard, 1986

میلان کوندرا، هنر رُمان، ترجمه‌ی پرویز همایون‌پور، تهران، نشر گفتار، ۱۳۶۸

[۴] میلان کوندرا، کلاهِ کلمنتیس، ترجمه‌ی احمد میرعلائی، تهران، دماوند، ۱۳۶۴

این کتاب در حقیقت داستان نخست از هفت داستان کتاب خنده و فراموشی با عنوان «نامه‌های گم‌شده» (les lettres perdues) است:

Milan Kundera, Le livre du rire et de l’oubli, Paris, Gallimard, 1979

کتاب خنده و فراموشی با ترجمه‌ی ناباب و بریده‌بریده‌‌ای بعدها به طور کامل به بازار آمد.

کتاب کم‌حجم دیگری از کوندرا، به ترجمه‌ی احمد میرعلائی پس از مرگ او به چاپ رسید (میلان کوندرا، جسم و جان، ترجمه‌ی احمد میرعلائی، با مقدمه‌ی محمد رحیم اخوّت، تهران، نشر فردا، ۱۳۸۰)

[۵] ظاهراً میرعلائی نخست، ترچمه‌ی انگلیسی این داستان را در مجله‌ی نیویورکر خوانده بود، در سال ۱۹۷۹ و با عنوان «کلاه کلمنتیس»:

“The Cap of Clementis” by Milan Kundera, translated by Peter Kussi, in The New Yorker, May 21, 1979 issue

مجله‌ی نیویورکر در سال ۱۹۸۰ چند داستان دیگر از کوندرا به چاپ رساند. ترجمه‌ی انگلیسی فصل «سبکی و سنگینی» رُمان سبکی تحمّل‌ناپذیر هستی نیز نخستین بار در مجله‌ی نیویورکر (March 19, 1984) به چاپ رسید و احتمالاً از همین‌جا میرعلائی با این اثر آشنا شده است. میرعلائی فصل چهارم سبکی تحمّل‌ناپذیر هستی را نیز به فارسی برگرداند که پس از مرگ او به چاپ رسید (میلان کوندرا، جسم و جان، ترجمه‌ی احمد میرعلائی، با مقدمه‌ی محمد رحیم اخوّت، تهران، نشر فردا، ۱۳۸۰)

[۶] Milan Kundera, L’immortalité, Paris, Gallimard, 1990

میلان کوندرا، جاودانگی، ترجمه‌ی حشمت الله کامرانی، تهران، علم، ۱۳۷۱

[۷] واپسین کتاب کوندرا، جشن بی‌معنایی (La fête de l’insignifiance, Paris, Gallimard, 2014) به قلم قاسم صنعوی از فرانسه به فارسی برگردانده شده است (تهران، نشر بوتیمار، ۱۳۹۳). ظاهراً از این کتاب ترجمه‌های دیگر نیز شده است.

[۸] Milan Kundera, L’insoutenable Légèreté de l’être, Paris, Gallimard, 1984

میلان کوندرا، بار هستی، ترجمه‌ی پرویز همایون‌پور، تهران، نشر قطره، ۱۳۶۵

[۹] Milan Kundera, L’identité, Paris, Gallimard, 1984

میلان کوندرا، هویت، ترجمه‌ی پرویز همایون‌پور، تهران، نشر قطره، ۱۳۹۳

[۱۰] Milan Kundera, The Art of Novel, New York, Grove Press Inc. 1988

[۱۱] “Du thème, je distingue le motif: c’est un élément du thème ou du l’histoire qui revient plusieurs fois au cours du roman, toujours dans un autre contexte ; par exemple : le motif du quatuor de Beethoven qui passe de la vie de Tereza dans les réflexions de Tomas et traverse aussi les différents thèmes : celui de la pesanteur, celui du kitsch ; ou bien le chapeau melon de Sabina, présent dans les scènes Sabina-Tomas, Sabina-Treza, Sabina-Franz, et qui expose aussi le thème des « mots incompris ». L’art du roman, pp. 103-4

[۱۲] « A Prague, nous avons vu dans le kitsch l’ennemie principale de l’art. Pas en France. » L’art du roman, p. 160

[۱۳] “Le besoin du kitsch de l’homme-kitsch (kitschmensch) : c’est le besoin de se regarder dans le miroir du mensonge embellissant et de s’y reconnaître avec une satisfaction émue. » Ibid.

[۱۴] Milan Kundera, L’insoutenable Légèreté de l’être, p. 305

[۱۵] Ibid. p. 307

مقایسه کنید با قطعه‌ای در رُمان جاودانگی، که کوندرا از منجمی دانمارکی یاد می‌کند که در مهمانی شام دربار امپراتور نیاز به قضای حاجت پیدا کرد، ولی گرفتار شرم حضور امپراتور، آن‌قدر به خود پیچید که مُرد و «شهید شرم و شاش» شد و به جمع جاودانان مسخره پیوست.

[۱۶] Johannes Scotus Eriugena (810 or 815-877)

[۱۷] یعنی هم به معنای مدفوع هم به معنای بی‌ارزش و مزخرف

[۱۸] Ibid. pp. 309-10

[۱۹] Ibid. pp. 311-2

[۲۰] برای مطالعه‌ی بیشتر درباره‌ی کیچ از دیدگاهِ کوندرا بنگرید به:

John Bayley, “Kundera and Kitsch” in Milan Kundera, edited and with an introduction by Harold Bloom, Broomall PA, Chelsea House Publishers, 2003, pp. 19-26

Maria Němcová Banerjee, Terminal Paradox; the Novels of Milan Kundera, New York, Grove Weidenfeld, 1990, pp. 242247

[۲۱] درباره‌ی حکمت از جمله بنگرید به: مالک حسینی، حکمت، چند رویکرد به یک مفهوم، تهران، هرمس، ۱۳۸۸

[۲۲] Maria Němcová Banerjee, Terminal Paradox, p.8 quoted from Christine Angela Knoop, Kundera and the Ambiguity of Authorship, Maney Publishing, 2011, pp.111-112

[۲۳] L’homme est un enfant égaré dans les forêts de symboles

[۲۴] Milan Kundera, Le livre du rire et de l’oubli, pp. 186-9

[۲۵] Hannah Arendt, “The Achievement of Hermann Broch” in Reflections on Literature and Culture, edited and introduction by Susannah Young-ah Gottlieb, Stanford, Stanford University Press, 2007, pp. 148155

از اجتهاد به نقد عقل اسلامی: ارکون

Share

 

متن کامل کتاب را دانلود کنید.

 

 

پیش‌گفتار مترجم بر چاپ دوم
بخش اصلی کتابی که پیش رو دارید، بار نخست سال ۱۳۷۹ در تهران با عنوان «نقد عقل اسلامی» به چاپ رسید، ولی ناشر به رغم اخذ مجوز، پس از چاپ از بیم برخورد حکومت آن را توزیع نکرد. در این چاپ، جز به ندرت، دستی در متن نبردم؛ با آن‌که طبعاً هم فهم من از ارکون بعد از پانزده سال دگرگون شده هم سلیقه‌ زبانی‌ام. چند مقاله و مصاحبه را که پیش از این کتاب، در مجله‌ کیان یا در سال‌های اخیر در وب‌سایت بی.بی.سی نشر یافته بود، به کتاب افزوده‌ام.
خواندن آثار محمد ارکون شکیبایی بسیار می‌طلبد، چون روان و خوش‌خوان نیستند. او در اصل به زبان فرانسه و برای مخاطبانی خاص می‌نوشت که با مجموعه‌ای از تحولات علمی در رشته‌های گوناگون علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی آشنایند. بخش عظیمی از این ایده‌ها و مفاهیم هنوز در زبان‌های اسلامی از جمله فارسی بیگانه‌اند. مهم‌ترین کتاب‌های ارکون هنوز به فارسی ترجمه نشده‌اند، از جمله نقد عقل اسلامی و خوانش قرآن.
آن‌چه برای پژوهش‌گر مطالعات اسلامی، خواندن آثار ارکون را ناگزیر می‌کند، درهایی است که به روی چگونگی امکان کاربرد روش‌های علوم زبانی، اجتماعی و تاریخی در پژوهش قرآن، حدیث و تاریخ اسلام می‌گشاید. ارکون اندیشمندی است که بیش‌ از اندیشه‌هایش، روش اندیشیدن‌اش اهمیت دارد. پاره‌ای از اندیشه‌هایی که او در آثارش آورده، شاید دیگر کهنه به نظر آیند، ولی راه‌نمایی‌ها و راه‌گشایی‌های روش‌شناختی‌‌اش، هنوز تازه و جدل‌برانگیزند.
Arkoun_Coverارکون اندیشمندی نامتعارف بود؛ نه در درون مکتبی خاص می‌اندیشید، نه مکتبی خاص بنا نهاد. ذهن ناآرام و سنجش‌گرش او را تنها کرده بود. با وجود رویکرد نقادانه‌اش به قرآن و سنت اسلامی، از ترجمه‌ آثارش به عربی و زبان‌های دیگر اسلامی استقبال می‌کرد. بسیاری از آن‌چه او نوشت، برای عموم قابل فهم نیست، وگرنه شیوخ مذهبی او را به سادگی بارها تکفیر می‌کردند. با این همه، وقتی رشا کامل التونسی از او پرسید آیا فکر می‌کند پژوهش‌هایش درباره‌ اندیشه‌ اسلامی و فرهنگ عربی به پاره‌ای از اهداف مورد نظرش دست یافته یا نه گفت: «هنوز پژوهش‌ها و آراء بسیاری دارم که تاکنون بیان نکرده‌ام؛ به دلیل سانسور که گاهی هم خودسانسوری است. همچنین به دلیل آن‌که نمی‌خواهم ارتباط‌ام با کشورهای عربی و اسلامی قطع شود. من در مقام استاد و پژوهش‌گر، دوست دارم پرسش‌هایی را طرح کنم، ولی بدون حفظ ارتباط با دیگران نمی‌توان این کار را انجام داد و به پیشنهادهایی برای پاسخ به آن‌ها اندیشید. به همین دلیل با آن‌که در مقام استاد دانشگاه سوربن از آزادی مطلق برخوردارم، مجبورم محدودیتی بر خودم تحمیل کنم تا احساسات کسانی را که هنوز آمادگی فهم و درک پاره‌ای مشکلات قابل طرح را ندارند، جریحه‌دار نکنم.» این خویشتن‌داری و پرده‌پوشی که در میان اغلب پژوهش‌گران پیشرو مطالعات اسلامی رایج و معمولی است، گاه او را وامی‌داشت به پیچیده‌نویسی پناه ‌ببرد.
در کتاب از اجتهاد به نقد عقل اسلامی، ارکون می‌کوشد به طور موردی دیدگاه‌ها و روش‌های خود را در تحلیل آیات مربوط به ارث و وصیّت به کار برد. گرچه کوتاه و دامن ‌درچیده، همین بحث گواه است که تا چه اندازه رویکرد ارکون به متن و تاریخ اسلامی، ریشه‌ای است.
اُنسی بیست ساله با آثار ارکون و دوستی چند ساله تا زمان مرگ‌‌اش، انگیزه‌ای نیرومند برای کار کردن من بر روی آثار اصلی او در آینده است. امیدوارم به زودی بخت نشر ترجمه‌ آثار به فارسی درنیامده‌ او را بیابم. از آموزشکده توانا و گردانندگان مدیر و روشن‌اندیش‌ آن برای پدیدآوردن امکان دوباره‌ نشر این کتاب سپاس‌گزارم.

شریعت، حکومت اسلامی و حقوق بشر

Share

ظهور گروهی مسلح به نام «دولت اسلامی» در عراق و سوریه، بار دیگر پرسش سازگاری اسلام و حقوق بشر را پررنگ کرد. از آغاز سده‌ی بیستم، جریان‌های اسلامی بسیاری در مصر٬ پاکستان٬ ایران و دیگر کشورها خواهان تشکیل حکومت اسلامی‌اند. یکی از مهم‌ترین ارکان اسلامی بودن حکومت آن است که «شریعت» را اجرا کند. اجرای شریعت از سوی دولت، ایده‌ی جدیدی است و در سنت اسلامی سابقه ندارد. خلیفه یا حاکم در عهد قدیم، خلیفه یا حاکم اسلامی بود، بیشتر از آن جهت که حافظ امنیت سرزمین‌های اسلامی یا «دارالاسلام» به شمار می‌رفت.

 

 ابن رشد، فیلسوف اسلامیِ مدافع سازگاری شریعت و فلسفه در محکمه‌ی خلیفه منصور

ابن رشد، فیلسوف اسلامیِ مدافع سازگاری شریعت و فلسفه در محکمه‌ی خلیفه منصور

اما مسئله‌ی «اجرای شریعت» فقط به «حکومت‌های اسلامی» مانند جمهوری اسلامی، طالبان و داعش محدود نمی‌شود. شریعت در عربستان سعودی که ظاهراً «حکومت دینی» ندارد، نیز اجرا می‌شود. در قانون‌های اساسی بیشتر کشورهای اسلامی بخش‌های مهمی از شریعت به ویژه در خصوص احوال شخصیه و آزادی‌های فردی و اجتماعی گنجانده شده است. به سخن دیگر، مسئله‌ی شریعت، بحرانی فراگیر برای مسلمانان جهان است.

اکنون نام «اجرای شریعت» و «حکومت اسلامی» با نقض گسترده‌ی حقوق بشر پیوند خورده است. آیا راهی برای آشتی دادن حقوق بشر و اسلام وجود دارد؟ آیا می‌توان شریعت یا نظام فقهی را با حقوق بشر سازگار کرد؟ آیا می‌توان حکومت اسلامی داشت، ولی حقوق بشر را نیز پاس داشت؟ آیا می‌توان مسلمان بود، ولی شریعت را نپذیرفت؟
طی دو ماه فوریه و مارس سال ۲۰۱۵، در هشت گفتار کوشیدم، به طور ساده و کوتاه، رابطه میان شریعت، حکومت اسلامی و حقوق بشر را شرح دهم، از تاریخ مفاهیم مربوط به آن بگویم و سرانجام راه‌هایی را که مسلمانان برای مشروعیت بخشیدن به حقوق بشر می‌توانند جست‌وجو کنند، به بحث بگذارم. این گفتارها رویکردی فلسفی، تاریخی، معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی را در طرح مباحث پیش می‌گیرند.
فایل ویدئویی این هشت گفتار در یوتیوپ در دسترس است.

 

 

 

 

 

 

 

 

گزیده‌ی منابع

 

۱٫ محمود شهابی، تقریرات اصول، به اهتمام عباس فرید، تهران، ۱۳۲۱

۲٫ محمود شهابی، ادوار فقه، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۵

۳٫ ویلفرد مادلونگ، جانشینی حضرت محمد: پژوهشی در خلافت نخستین، ترجمه احمد نمایی، محمدجواد مهدوی، دکتر حیدررضا ضابط، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، آستان قدس رضوی، ۱۳۹۰

۴٫ ویلفرد مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامى در سده‌هاى میانه‌، ترجمه‌ جواد قاسمى‌. مشهد: آستان‌ قدس‌ رضوى‌، بنیاد پژوهش‌ هاى اسلامى‌، ۱۳۷۵

۵٫ محمدرضا مظفر، تحریر اصول الفقه، ابوالقاسم گرجی (مقدمه)، علیرضا امینی (تهیه کننده)، محمدرضا آیتی (تهیه کننده)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)

۶٫ ابوالقاسم‌ گرجی، ادوار اصول فقه، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۵

۷٫ عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، تهران، انتشارات طهوری

۸٫ رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، تهران، انتشارات علم

۹٫ مهدی فرهانی منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، امیر کبیر

۱۰٫ حامد الگار، دین و دولت در عصر قاجار، تهران، انتشارات اساطیر
۱۱٫ ابوالقاسم‌ گرجی، تاریج فقه و فقها، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، ۱۳۸۷

۱۲٫ کامل مصطفی الشیبی، تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۴

۱۳٫ محمد کاظم رحمتی، شهید ثانی و نقش وی در تحولات دینی عصر نخست صفویه، تهران، بصیرت، ۱۳۹۳

۱۴٫ رسول جعفریان، سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، تهران، علم، ۱۳۸۷

۱۵٫ رسول جعفریان، نقش خاندان کرکی در تأسیس و تداوم دولت صفوی، تهران، نشر علم، ۱۳۸۶

۱۶٫ رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست (مجموعه ۳ جلدی)، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹

۱۷٫ محمدحسین منظورالاجداد، مرجعیت در عرصه اجتماع و سیاست، تهران، شیرازه، ۱۳۷۹

۱۸٫ عبدالهادی حائری، تشییع ومشروطیت درایران، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۴٫

۱۹٫ محمّدحسین نائینی، تنبیهالامه و تنزیهالمله، به اهتمام سید محمود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸،

۲۰٫ محمّد ترکمان، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل ا للّه نوری، تهران، رسا، ۱۳۶۲

۲۱٫ یاددنامه شیخ طوسی، به کوشش محمد واعظ زاده خراسانی، مشهد، دانشکده الاهیات و ععارف اسلامی، ۱۳۴۸

۲۲٫ رسول جعفریان، صفویه از ظهور تا زوال، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۸

۲۳٫ علی دوانی، مفاخر اسلام، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی؛ ۱۳۸۶
۲۴٫ علی دوانی، آقا محمد باقر بن محمد اکمل اصفهانی معروف به وحید بهبهانی، تهران، امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۱

In English

 Law and Tradition in Classical Islamic Thought: Studies in Honor of Professor Hossein Modarressi, edited by Michael Cook, Najma Haider, Intisar Rabb, Asma Sayeed, Palgrave Macmillan, (New York, 2013)

 Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi’Ite Islam: Abu Ja’Far Ibn Qiba Al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’Ite Thought, (Princeton, Darwin Press, 1993)

 Hossein Modarressi, An introduction to Shi’i law; A bibliographical Study, (London, Ithaca Press, 1984)

 Wael B. Hallaq , A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-fiqh, Cambridge University Press (Cambridge, 1999)

 Robert M. Gleave, Scripturalist Islam: The History and Doctrines of the Akhbari Shi’i School, Brill (Leiden, 2007)

 Robert M. Gleave, Inevitable doubt: Two Theories of Shi’i Jurisprudence (Leiden, , Brillو ۲۰۰۰)
 Rula Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire (London, I. B. Taurisو ۲۰۱۵)

 Rudi Matthee, The Pursuit of Pleasure: Drugs and Stimulants in Iranian History, 1500-1900, Mage (Bethesda, 2005)

 Heinz Halm, Shi’a Islam: From Religion to Revolution, Markus Wiener Pub; Second Printing edition (Princeton, 1996)

 Wilferd Madelung ,The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate, Cambridge University Press (Cambrige, 1998)

 Wilferd Madelungو Religious Trends in Early Islamic Iran (Columbia Lectures on Iranian Studies) State Univ of New York (New York, 1988)

 Mohammad Ali Amir-Moezzi, The Spirituality of Shi’i Islam: Belief and Practices, London, I. B. Tauris In Association With The Institute Of Ismaili Studies (2011)

 Revelation and Falsification, The Kitāb al-qirā’āt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī, Critical Edition with an Introduction and Notes by Etan Kohlberg and Mohammad Ali Amir-Moezzi, Brill (Leiden, 2009)

 The Twelver Shia in Modern Times, Religious Culture & Political History, Edited by Rainer Brunner and Werner Ende, Brill, (Leiden, 2000)

 Jonathan P. Berkey, The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East, 600-1800 (Themes in Islamic History), Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Rémi Brague, The Law of God: The Philosophical History of an Idea, University Of Chicago Press (Chicago, 2007)

 Patricia Crone, God’s Rule – Government and Islam: Six Centuries of Medieval Islamic Political Thought, Columbia University Press (New York, 2005)

 Patricia Crone, Roman, Provincial and Islamic Law: The Origins of the Islamic Patronate (Cambridge Studies in Islamic Civilization). Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Patricia Crone, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (University of Cambridge Oriental Publications), Cambridge University Press; Reprint edition (Cambridge, 2003)

 Roy Mottahedeh, Loyalty and Leadership in An Early Islamic Society, I. B. Tauris; Revised edition (London, 2001)

 Abdelmajid Sharfi, Islam: Between Divine Message And History, Central European University Press (Budapest, 2005)

 Aziz Al-Azmeh, The Emergence of Islam in Late Antiquity: Allah and His People, Cambridge University Press (Cambridge, 2014)

 Linda S. Walbridge, The Most Learned of the Shi`a: The Institution of the Marja` Taqlid, Oxford University Press (Oxford, 2001)

 Meir Litvak, Shi’i Scholars of Nineteenth-Century Iraq: The ‘Ulama’ of Najaf and Karbala, Cambridge University Press (Cambridge, 2002)

 Amirhassan Boozari, Shi’i Jurisprudence and Constitution, Revolution in Iran, Palgrave Macmillan, (New York, 2011)

 Ahmad Moussavi Kazemi, Religious Authority in Shi’ite Islam; From the Office of Mufti to the institution of Marja, (Malaysia, International Institute of Islamic Thought, 1996)

 L. Clarke (Editor, Translator), Shiite Heritage, (Texas, Eagle’s Nest Publications, 2001)

 Orkhan Mir-Kasimov, Words of Power: Hurufi Teachings between Shi’ism and Sufism in Medieval Islam, (London, I. B. Tauris In Association With The Institute Of Ismaili Studies, 2015)

 Nehemia Levtzion (Author), John Obert Voll (Editor), Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam, (Syracuse, Syracuse University Press, 1987)

 Andrew Newman, Twelver Shiism: Unity and Diversity in the Life of Islam, 632 to 1722 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013)

 Martin J McDermott , The theology of al-Shaikh al-Mufid (d. 413/1022), (Beyrouth, Librairie orientale, 1978)

 Approaches to the Qur’an, ed. G. R. Hawting, (London, Routledge, 2005)

 Religion and Society in Qajar Iran, ed. Robert Gleave, (London & New-York, Routledge, 2009)

 Religion and Politics in Iran. Shi‘ism from Quietism to Revolution, ed. N.R. Keddie, (New Haven, Yale University Press, 1984)

جنگ و صلح

Share

یادداشت فیس‌بوکی ۸)

بعد از بمباران شیمیایی حلبچه، از دست دادن جزیره‌ی فاو، ورشکستگی مالی و استراتژیک و در عین حال اصرار ایران به ادامه‌ی جنگ، رادیو و تلویزیون با لحن ملتمسانه‌ای از مردم می‌خواست برای رفتن به جبهه‌های جنگ داوطلب شوند. محمود، دائی شانزده‌ساله‌‌ی من پس از چند ماه رفتن به جبهه، شهید شده بود. حسین، پسرعموی هجده‌ساله‌ام، که در گروه تخریب (خنثاکردن مین) بود، روی مین رفته و بدن‌ تمام جزغاله‌اش را به خاک سپرده بودیم.
فکر کنم اردیبهشت سال ۶۷ بود. هنوز پانزده سال‌ام تمام نشد بود. یک روز بعد از ناهار که پای رادیو نشسته بودیم، از حرف‌های رادیو درباره جنگ و التماس از مردم برای رفتن به جبهه گریه‌ام گرفت و به پدر و مادرم گفتم من می‌روم جبهه. طبعاَ اول مخالفت کردند. روز بعد رفتم بسیج ثبت نام کردم. خیلی زود ما را فرستادند برای آموزش، در پادگان لشکر ۲۱ حمزه تهران. بعد از چهل و پنج روز آموزش، ما را به جبهه غرب سومار فرستادند؛ که البته از جنگ خبری نبود. در همان‌جا از رادیویی که با بلندگو در محوطه پخش می‌شد خبر قبول قطعنامه ۵۹۸ را شنیدم. در این مدت کوتاه، از جنگیدن خبری نبود، اما در آموزش و همین‌طور در جبهه سومار چند حادثه اتفاق افتاد، از دست دادن پا، غرق شدن در آب و تیر خوردن‌های اشتباهی. فضای عجیبی بود.
جنگ را پیشتر در قم و با مردم عادی احساس کرده بودم، در بمباران‌ها و موشک‌باران‌هایی که فکر کنم در دو سال آخر جنگ بود که امان و امنیت از همه گرفته بود؛ شیشه‌هایی که هر روز می‌شکست، دیوارهایی که ترک‌های بزرگ برمی‌داشت، تاریکی خانه‌ها در شب و خلوتی خیابان در روز.
صلح‌طلبی به معنای نفی مطلق جنگ، شکل پنهان یا ناخواسته‌ی جنگ‌طلبی است. آینشتاین می‌گفت من صلح‌طلبی مصمم هستم، نه صلح‌طلبی مطلق؛ یعنی من با کاربرد زور تحت هر شرایطی مخالف‌ام، به جز وقتی است که با دشمنی روبه رویم که هدف آشکارش نابود کردن زندگی است.»
بسیاری از کسانی که به قصد دفاع از حریم خاک میهن خود، طی هشت سال جنگ ایران و عراق، می‌جنگیدند، انسان‌های والایی بودند که در عین نفرت از جنگ به واقعیتِ ضرورت آن تن داده بودند.
با این همه، پوشاندن زشتی جنگ با تقدیس ویرانه‌ها و جان‌باخته‌هایش، تقدیس خودِ جنگ است. آن‌چه در تبلیغات حکومتی، فرهنگ شهادت نامیده می‌شود، انسان‌ستیز، جنگ‌طلبانه و طبعاً مخالف منافع ملی است. غم‌انگیزتر از این تبلیغات، اثرپذیری برخی از مخالفان حکومت از این تبلیغات است؛ مخصوصاً نسلی که هیچ تصور روشنی از آن روزگار تلخ ندارد.
شهادت و انتظار، دو مقوله‌ی ایدئولوژیک بنیادی در تفکر حاکم بر جمهوری اسلامی است. هر دو مقوله با فرهنگ دموکراتیک و زندگی‌دوستانه بیگانه‌اند.

 

یادداشت فیس‌بوکی ۷) نقد فلسفی اسلام‌گرایی

Share

۱۶ ژوئن ۲۰۱۵
مترو نقص فنی داشت و یک ساعتی در قطار معطل شدم، ولی خوش‌بختانه کمی پیاده در آفتاب و کمی هم با تاکسی، سرانجام توانستم به نیم ساعت پایانی جلسه‌ی آنلاین رونمایی کتاب، در مؤسسه توانا برسم: «سنجش فلسفی اسلام‌گرایی» نوشته‌ی عادل ضاهر و ترجمه‌ی یاسر میردامادی.
پیش از من مترجم شرحی داده بود از ایده‌های اصلی کتاب، که متأسفانه من از دست دادم، ولی کتاب را به ترجمه‌ی ایشان پیشتر خوانده‌ بودم؛ همین‌طور دو اثر دیگر مهم ضاهر را: «مبانی فلسفی سکولاریسم» (الاُسُسُ الفلسفیه للعَلمانیه، بیروت، دارالساقی، الطبعه الثانیه، ۱۹۹۸ ) و «تقدّم عقل؛ نقد برنهاده‌های اسلام سیاسی» (اَولیّه العقل؛ نقد اُطروحاتِ الاسلام السیاسی، بیروت، دارامواج، ۲۰۰۱)
چند دقیقه‌ای که فرصت بود درباره‌ی کتاب دو نکته را گفتم:
16153300نخست:
عادل ضاهر از اندیشمندان جریان‌ساز معاصر عربی نیست، ولی آثار او پراهمیت‌اند. این فیلسوف تحلیلی لبنانی با رویکردِ فلسفه‌ی تحلیلی کوشیده مدعیاتِ اصلی اسلام‌گرایان را نقد کند: متون دینی (نقل) بر عقل مُقدّم هستند، دین اسلام، دولت اسلامی نیز هست، انسان نمی‌تواند بدون هدایت الاهی امور دنیای خود را سامان دهد، جایی که متنی دینی (نصّ) وجود دارد، اجتهاد نمی‌توان کرد و سرانجام این‌که دولت اسلامی با دموکراسی می‌تواند سازگار باشد؛ ضاهر در آثار خود، از جمله در کتاب ترجمه‌شده، بر نامعقول بودن و خشونت‌زایی این ادعاها استدلال می‌کند.
در جهان عرب، نقد این ایده‌ها، با اوج‌گیری بحران سیاسی، از اواخر سده‌ی نوزدهم، به ویژه با محمد عبده و سپس با علی عبدالرازق آغاز شد و تا امروز نیز به شیوه‌های گوناگون ادامه دارد. با این‌همه، روش ضاهر در نقد گزاره‌های بنیادی اسلام‌گرایی بسیار مهم، روشن‌گر و سودمند است. اگر کسی کتاب «شگردها، امکان‌ها و محدودیت‌های بحث با بنیادگرایان؛ درآمدی بر روشن‌گری» (نوشته‌ی هوبرت شلایشرت، ترجمه‌ی محمدرضا نیکفر، تهران، طرح نو، ۱۳۸۱) را خوانده باشد، با چنین رویکردی در نقد بنیادگرایی دینی آشناست.

awaliyat-adelدوم:

از مهم‌ترین ایرادها به نقد دولت اسلامی یا طرح اسلام‌گرایان برای حکومت آن است سکولارها در ویران‌کردن مبانی فکری بنیادگرایی موفق‌اند، ولی بدیل کارآمد و روشنی در برابر آن به دست نمی‌دهند. به عبارت دیگر، اندیشه‌ی سکولار در جهان عرب (و به طور کلی جهان اسلام) تنها سویه‌ای سلبی یافته و فاقد جنبه‌ای اثباتی است. به این معنا درست است که اسلام‌گرایی از لحاظ نظری در بحران به سر می‌برد، ولی سکولاریسم، در کشورهای اسلامی، نیز در موقعیتِ بحران قرار دارد. همین بحران موجب شده که اسلام‌گرایی، رغم مشروعیت فکری هم‌چنان در گستره‌ی سیاسی و اجتماعی حضوری نیرومند و بی‌رقیب داشته باشد.
طبعاً فرصت شرح چندان نبود.
ترجمه‌ی کتاب، استادانه، روشن و دقیق است. مترجم فاضل، با افزودن پیش‌گفتار و پانوشت‌های خود، در شناخت و فهم اندیشه‌ی عادل ضاهر، کمک فراوانی به خواننده‌ی فارسی‌زبان کرده است.