جدال زندانی با زمان و وجدان

Share

یادداشت زیر بررسی کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» نوشته‌ی رامین جهانبگلوست که نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافت.
مارسل پروست می‌نویسد: «بیهوده است اگر بکوشیم [گذشته] را به یاد بیاوریم، همه کوشش ما عبث است. گذشته در جایی در بیرون از قلمرو دسترسِ هوش، در چیزی مادی (در حسی که ممکن است این چیز مادی به ما القا کند) که از آن خبر نداریم، نهفته است. بسته به تصادف است که پیش از مردن به این چیز بخوریم یا نه.»۱ اگر برای راوی رمان پروست، تکه شیرینی پتیت مادلن در فنجان چای، آن «چیز مادی» بود که باعث یادآوری خاطره‌های گذشته شد ، برای رامین جهانبگلو این «چیز مادی» زندان بود. وقتی در فلزی و سنگین سلول انفرادی را پشت سر او بستند، انگار در کف سلول حفره‌ای تاریک به اعماق گذشته گشوده شد. جهانبلگو در کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» می‌نویسد «زندگی را با شمار احساس‌هایی که داریم، اندازه نمی‌گیرند، بل‌که با لحظه‌هایی اندازه می‌گیرند که آن احساس‌ها را برانگیخته است.»
راوی «در جست و جوی زمان از دست رفته» ولی «جست‌وجو» را کافی نمی‌داند. «نه فقط: آفریدن. ذهن در برابر چیزی است که هنوز نیست و تنها او می‌تواند به وجودش آورد و سپس آن را درون روشنایی خود جا دهد.»۲

زندانی، ۱۲۵ روز در سلول انفرادی با زمان کلنجار می‌رود و در این ستیز و آویز مدام به راهروهای نمور و کم‌نور خاطره‌های گذشته قدم می‌گذارد، ولی تنها سال‌ها بعد روایتی از آن زندان و زمان و خاطره‌ها را «می‌آفرید.» اگر این روایت در همان زندان نوشته شده بود یا سال‌هایی پیشتر یا پس‌تر، ما چه بسا با کتابی یک‌سر متفاوت روبه‌رو می‌بودیم.
رامین جهانبلگو، از استادان سرشناس فلسفه و از مدافعان نظری مبارزات بدون خشونت، از تجربه‌ گرفتار آمدن در زندان اوین در سال ۱۳۸۵، بهره گرفته تا روایتی از زندگی خود به دست دهد. کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» با توصیف بازداشت او در فرودگاه مهرآباد می‌آغازد و در میان روایت زندان، پاره‌هایی از داستان زندگی او در ایران و کشورهای دیگر گفته می‌شود و سرانجام با شرحی از برداشت‌های شخصی او از جامعه‌ کانادا و اقامت در این کشور پایان می‌گیرد.

10299947_470059193125999_8705517756342379219_n
رامین جهانبلگو، ایرانی است، ولی سرگذشت تربیتی و علمی او، در میان ایرانیان، کمابیش استثنایی است. مادرش، خجسته کیا، نمایشنامه‌نویس و فرهنگ‌شناس و پدرش امیرحسین جهانبلگو، اقتصاددان و شیفته فلسفه است. رامین را که از نوادگان شیخ فضل الله نوری است، در شش سالگی برای تحصیل به لوزان سوئیس می‌فرستند و سپس به انگلستان. او در هجده سالگی به قصد خواندن رشته پزشکی راهی پاریس می‌شود. به جای پزشکی، فلسفه می‌خواند و بیست سال در پاریس می‌ماند. سپس به ایران بازمی‌گردد و بعد از آن‌که سال‌ها حسرت تدریس در دانشگاه را در دل حمل می‌کند، هنگامی که راهی هند برای شرکت در کنفرانسی است، به اتهام اقدام علیه امنیت ملی و ارتباط با بیگانگان بازداشت می‌شود.
زندان اوین، مثل دیگر زندان‌های ایران، جایی است که به قول جهانبگلو اساساً برای نفی فردیت و ارعاب طراحی شده است، جایی در یک قدمی دوزخ. رامین خود را بیگناهی می‌یابد که حتا از اتهام خود خبر ندارد. مثل جوزف ک. در رمان «محاکمه‌» کافکا. «هول‌ناک‌ترین چیز درباره‌ سرنوشت ک. آن است که همه چیز با کارایی خون‌سردانه و تقریباً با انسجام منطقی پیش می‌رود. او میان خوف و رجا دست و پا می‌زند، همان‌گونه که جهان پیرامون او میان نظم و پریشانی تلو تلو می‌خورد… آن‌چه کافکا به ما می‌آموزد آن است که مفهوم بی‌گناهی در جهانی که آماج آن بیگانه کردن فرد از دیگر افراد جامعه است، اهمیتی ندارد. همان‌طور که نماینده دادگاه در داستان می‌گوید: «لزومی ندارد آدم هر چیزی را به مثابه حقیقت قبول کند، آدم باید فقط باید چیزی را قبول کند که لازم است.» رامین جهانبلگو در جهان کافکایی اوین به این توصیه گوش می‌سپارد: علیه خود اعتراف دروغین می‌کند، چون در اوین، حقیقت رستگاری نمی‌آورد. آن‌جا، بازجو مشتری حقیقت نیست، بل‌که تنها خواهان سلب کرامت و عزت نفس زندانی است. از این رو، هدف بازجویی، ورای ارضای امیال سادیستی بازجویان و قاضیان، شکستن شخصیت و خوارداشتن فرد زندانی است؛ دزدیدن وجدان او. «سلول انفرادی باعث شد، ایمان‌ام به ایمان را از دست بدهم و در عوض به من آموخت که وجدان را باور کنم…زندان اوین نه تنها به معنای شکست سه هزار سال تمدن ایرانی است که به معنای ناکامی عقل سلیم هم هست.» جهانبلگو سعی می‌کند در زندان از عقل و وجدان خود پاسداری کند. چهل سال آموزش فلسفی را به یاری می‌گیرد چون باور دارد «ذهن تنها سلاح در برابر خودکامگی است.» آذین، همسر فرهیخته او که شخصیتی بسیار قوی دارد، برای رامین سه کتاب به زندان می‌آورد: کتاب گاندی، خاطرات جواهر لعل نهرو و پدیدارشناسی روح هگل. روی زمین سرد سلول می‌نشیند و با صدای بلند و شمرده شمرده کتاب می‌خواند تا بل‌که صدای انسانی را در گوش خود بشنود حتا اگر آن صدا، صدای خودش باشد. کتاب‌ها به او کمک می‌کنند که «امید به زنده بودن بدل به زنده بودن امید شود.»
جورجیو آگامبن در کتاب «بقایای آشوویتس» می‌نویسد: «خبر وحشتناکی که بازماندگان از اردوگاه به سرزمین انسان‌ها می‌آورند درست همین است که ممکن است آدمی کرامت و متانت خود را به شکلی که ورای تخیل است از دست بدهد، این‌که هنوز در نازل‌ترین درجه خفت و خواری زندگی جریان دارد. این آگاهی تازه، اکنون معیاری شده است که با آن می‌شود سراسر اخلاق و کرامت را سنجید و داوری کرد.» آگامبن از یکی از زندانیان به نام موزلمان (Muselmann) نام می‌برد که از نظر او نمونه‌ رادیکال این موقعیت است. او را به حدی شکنجه کرده بودند که دیگر به اطراف خود هیچ واکنشی نمی‌داد. اگر زندان‌بان به او لگد می‌زد یا برایش غذا می‌آورد، دیگر فرقی نمی‌کرد. او را از کرامت و انسانیت‌اش برهنه کرده بودند، ولی او هم‌چنان زنده بود. آگامبن می‌نویسد «موزلمان بیان نهایی این موقعیت است که در آستانه اخلاق جدیدی ایستاده است؛ اخلاقی که شکلی از زندگی است که جایی آغاز می‌شود که کرامت پایان یافته است.»۳
زندانی در زندان، وجدان خود را به محک می‌گذارد یا شاید به شکل بی‌سابقه‌ای با آن روبه‌رو می‌شود، آن را برهنه می‌بیند. در «آستانه اخلاقی جدید» می‌ایستد. رامین جهانبلگو در روایت رویارویی‌اش با وجدان نخواسته از خود قهرمان بسازد. می‌نویسد ترجیح می‌دهد که به جای مردن برای دیگران با آن‌ها زندگی کند و بر خلاف سقراط که توبه نپذیرفت و جام زهر را نوشید، او «چیزهای بسیاری» در زندگی دارد که نمی‌تواند از آن‌ها بگذرد؛ دختری یک‌ساله، مادری پیر و همسری که همه توش و توان خود را برای آزادی او به کار گرفته است. دشوارترین جایی که می‌شود درباره‌ اخلاق داوری کرد درست همین‌جاست؛ جایی که آدمی زنده است اما زیر بار تحقیر و ترس خورد شده.

downloadکتاب، گرچه به زبان انگلیسی و برای مخاطب غیرایرانی نوشته شده، سرشار از داستان‌هایی است که برای خواننده ایرانی گیراست. محفل ماهانه روشنفکران و هنرمندان در خانه پدری‌اش تصویری می‌دهد از دهه‌ استثنایی چهل خورشیدی. او از توصیف جزییات دریغ نمی‌کند؛ چه این جزییات مربوط به دمپایی بازجویی باشد که از زیر چشم‌بند سعی می‌کند ببیند و از روی آن شخصیت و طبقه اجتماعی بازجو را حدس بزند چه مربوط به خلقیات و رفتارهای نیک و بد روشنفکرانی که در خانه پدری گرد می‌آمدند. یک جا از طبع آرام سهراب سپهری می‌نویسد که وقتی مست می‌شد به خشونت می‌گرایید و یک جا شبی را تصویر می‌کند که چند مرد مهمان برای تحقیر فروغ فرخزاد او را ناگهان و بی‌هوا به استخر می‌اندازند و فروغ با کمک امیرحسین جهانبلگو بیرون می‌آید. می‌نویسد این نه فقط تحقیر یک شاعر زن که میل به تحقیر زن و زنانگی بود که هنوز هم بر روح و رفتار اغلب مردان ایرانی چیره است.
رامین جهانبلگو، شاید به دلیل همان تربیت فرنگی خود در حرف زدن از خودش راحت است. پرده‌پوشی نمی‌کند و خاطرات‌نویسی را دستمایه آفریدن تصویری ایده‌آل از خودش یا توجیه ناکامی‌هایش نمی‌سازد. از آغاز بیداری جنسی‌اش می‌نویسد، از تجربه برهنه‌گرایی در یونان یا مواد روان‌گردان. چیزهایی که معمولاً روشنفکران ایرانی از بیان عمومی آن پرهیز و پروا دارند. با این همه، چیزی که در سراسر کتاب موج می‌زند، عشق نویسنده به فلسفه است. حتا بخشی از دلخوری او از فضای دانشگاهی کانادا آن است که نتوانسته در رشته فلسفه تدریس کند.
شاید برخی خوانندگان گسست روایت داستانی کتاب را با تحلیل‌های طولانی سیاسی و شرح ایده‌های خشونت‌پرهیزی نپسندند. بسیاری از آن‌چه جهانبگلو در میان روایت داستانی آورده، پرسش‌هایی را برمی‌انگیزند که ذهن را از دنبال کردن باقی روایت بازمی‌دارند. مثلاً او از لزوم بخشش می‌گوید و خود می‌نویسد که زندان‌بان‌هایش را بخشیده است. ولی پرسش آن است که بخشش کسی که طلب بخشش نکرده چه معنا دارد؟ بخشیدن کسی که دوباره بی‌هیچ شرم و آزرمی همان کار را تکرار می‌کند آیا اخلاقاً رواست؟ و چرا گیرافتادن در دوگانه بخشش و انتقام؟ چرا بحث عدالت آن هم بر پایه‌ معیارهای حقوق بشری (از جمله نفی اعدام) در میان آورده نشود؟ طبعاً جای این پرس‌وجوها در میانه‌ داستان زندگی نویسنده نیست.
هم‌چنین، چه بسا داوری‌های نویسنده در بخش پایانی کتاب درباره کانادا یک‌سویه و ناهماهنگ با ساختار کتاب به نظر بیاید. با این همه، «زمان چیزی نخواهد گفت» کتابی بسیار خواندنی است؛ سندی است از تاریخ روشن‌فکری چند دهه گذشته ایران و نیز سیاست فرهنگی و فرهنگ سیاسی در جمهوری اسلامی.
———————————————-
۱٫ مارسل پروست، در جست‌وجوی زمان از دست رفته، جلد اول، طرف خانه سوان، ترجمه مهدی سحابی، تهران، نشر مرکز، چاپ ششم ۱۳۷۸، صفحه ۱۱۱
۲٫ همان. صفحه ۱۱۲
۳٫ Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz, The Witness and the Archive, trans. Daniel Heller-Roazen, Boston, Zone, 2000, p. 72 Quoted from Michael S. Roth, Memory, Trauma and History, Essays on Living with the Past, New York, Columbia University Press, 2012, p. XX

عبارات در گیومه از کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» است:
Ramin Jahanbegloo, Time Will Say Nothing, A Philosopher Survives an Iranian Prison, Saskatchewan, University of Regina Press, 2014

قم؛ تقدس شیعی و تجدد سعودی

Share

یادداشت زیر نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.
قم، شهری مقدس خوانده شده است. چنان‌که برتولد اشپولر در کتاب «تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی» آورده است، قم یکی از شهرهایی بود که بارها در برابر سربازان مسلمان عرب ایستادگی کرد و پس از مقاومت‌های بسیار تن به تسلیم سپرد .در قم، آتشکده‌های زرتشتی حتا پس از تسلیم به اسلام زنده بوده‌اند.
به نوشته‌ی ابن حوقل، در کتاب المسالک، در حوالی ۳۱۷ هجری قمری، در نزدیکی قم دهی با ساکنان زرتشتی وجود داشته است. حتا در قم، اسقف‌نشین‌ها و جمعیت‌های مسیحی کوچکی پس از اسلام گزارش شده است.
با این همه، با مهاجرت خاندان‌های عرب مخالف خلیفه‌ی اسلامی مانند خاندان اشعری، قم، کم کم، به کانونی برای اپوزیسیون خلافت اسلامی و پناهگاهی برای شیعیانِ گریخته از شر و شکنجه‌ی حکومت مرکزی بدل شد .تعصّب شیعی در این شهر چنان ریشه دواند که به یک‌دستی مذهبی در آن انجامید و حتا در دوره‌های گوناگون، اغلب، سنّیان قم در اقلیت بوده‌اند یا شهر اساساً فاقد ساکن سنی‌مذهب بوده است.
عبید زاکانی در رساله‌ی دلگشا حکایتی می‌نویسد که بازتاب همین تعصب شیعی است: «عمران نامی را در قم می‌زدند. یکی گفت چون عمر نیست چراش می‌زنید؟ گفتند است عمر است و الف و نون عثمان بر او افزوده‌اند». در دوران جدید هم در شهر قم گروهی از روحانیان و بازاریان به آیین بهائیت گرویدند، ولی با خشونت‌های گسترده‌ی فقیهان بانفوذ از شهر بیرون شدند. در دوره‌ی اخیر حوزه‌ی علمیه‌ی قم تا زمان انقلاب، اهل فلسفه در انزوا بودند و معروف است که محمد حسین طباطبایی بروجردی، مرجع علی الاطلاق و بلامنازع جهان تشیع، درس اسفار محمد حسین طباطبایی تبریزی، آخرین نماینده‌ی فلسفه‌ی اسلامی، را تعطیل کرد. اخباریان نیز در این شهر حاشیه‌نشین و مقهور و مرعوب قدرت اصولیان بودند. در سال‌های اخیر، صوفیان و درویشان، قم آماج یورش و خشم فقیهان و دولتیان قرار گرفتند تا آن‌جا که حسینیه‌ی شریعت که از آن درویشان بود با خاک یک‌سان شد. گفتن ندارد که انقلاب ۱۳۵۷ بود که به قم آوازه‌ای جهان‌گیر بخشید و کنج‌کاوی هر جهانگرد جست‌وجوگر را برای دیدار و اکتشاف خود برانگیخت.

111108120740_03_mehr

سرگردان میان آبادانی و ویرانی

قم در کتاب‌های تاریخی، سابقه‌ای دراز دارد، بسی پیش از ورود سربازان مهاجم عرب به سرزمین ایران. با این‌همه، تاریخ قم پیوسته نیست. شهر مثل رشته‌ای است که هزار بار پاره شده و دوباره به هم گره خورده است. بارها شهر آباد شده و ساکنان آن فزونی گرفته و باغ‌ها و بستان‌های فراوان در پیرامون آن برآمده و دوباره رها و تاراج شده و روی به ویرانی نهاده و جذابیت خود را برای سکونت از دست داده است. عبید زاکانی باز در همان رساله‌ی دلگشا از دو قمی حکایت می‌کند که یکی به دیگری می‌گوید «این شهر ما سخت خراب است. آن دیگر گفت آن‌جای که پیران باصفای بابرکت‌اش من و تو باشیم، آبادانی در او بیش توقع نتوان داشت». قم از آن شهرهاست که تاریخ قدسی و اسطوره‌ای آن چه بسا کم‌اهمیت‌تر از تاریخ عرفی‌اش نباشد. طبق روایتی مشهور و نه لزوماً تردیدناپذیر، فاطمه‌ی معصومه، خواهر علی بن موسی الرضا – امام هشتم شیعیان – در راه دیدار برادرش که مقیم طوس بود، به قم رسید و در این شهر بیمار شد و درگذشت. او را در این شهر به خاک سپردند. طی قرون بعدی آرامگاهی برای او ساخته شد و از دوره‌ی صفویه گنبد و بارگاهی برای او برافراختند. طبیعی بود که پادشاهان صفوی که تشیع را مذهب رسمی دولت کرده بودند، مجذوب هویت شیعی قم شوند. در این عصر قم معمور شد و چنان‌که معروف است مدرسه‌ی فیضیه به دست محسن فیض کاشانی، محدث نامدار و یکی از دو داماد ملاصدرا، بازسازی شد. مدرسه‌ی فیضیه درست به حرم حضرت معصومه چسبیده است. آبادانی قم در عصر صفوی همراه بود با تجدید و تقویت تاریخ اسطوره‌ای آن. قم شهری است که پیامبر در معراج به آسمان وقتی دید شیطان بر آن نشسته فریاد زد: «قم»، یعنی برخیز. نه تنها نام این شهر در آسمان و از سوی پیامبر به آن داده شده که شبی خفتن در آن بهشت را بر زائر آن واجب می‌کند.

در اواخر دوران صفویه دوباره شهر رو به افول می‌نهد. در عصر قاجار با توجه پادشاهان این سلسله شهر شکوفایی از سر می‌گیرد و خاصه مدفن شاهان و شاهزادگان و اعیان کشور می‌گردد؛ آن‌ها که به هر دلیل میل به نقل جنازه‌ی خود به عتبات عالیات – نجف، کربلا، کاظمین و سامره – و دیگر شهرهای مقدس ندارند.
نه تنها خفتن در این شهر که به خاک‌سپرده‌شدن در آن نیز ارزشی قدسی می‌یابد. در نتیجه، شهر قم، مانند نجف شهر گورستان‌های بزرگ و کهن است. بسیاری از دولت‌مردان عصر صفوی یا قاجار در خود حرم حضرت معصومه دفن‌اند. در سده‌ی بیستم، بسیاری علما در حرم و گورستان‌های نزدیک به آن به خاک نهاده شده‌اند. می‌توان تاریخی از شهر به روایت‌ گورها و گورستان‌های آن نوشت.

قم مدرن

از اواخر عصر قاجار که شیخ عبدالکریم حائری به احیای حوزه‌ی علمیه‌‌ی قم می‌پردازد، قم به شهری سیاسی بدل می‌شود. رضاشاه همراه با کشیدن خط آهن به این شهر، خیابان‌های جدید و ماشین‌رو در قم می‌کشد. در دوران پهلوی، مدرسه‌های قدیمی علمیه از نو عمارت یا مدارس تازه ساخته می‌شوند. جدا از آن مدارسی برای آموزش و پرورش مدرن ساخته می‌شود از جمله دبیرستان حکیم نظامی و نیز بعدها دبیرستان دین و دانش. در عصر رضاشاه، هنوز بخش مسکونی، قم معدود خیابان‌های منتهی به حرم است و ورای آن باغ‌های انار و انگور و انجیر است و نهرهای بزرگ آب جاری. معماری خانه‌ها، سبک متداول در کویر است، خانه‌های یک طبقه‌ی آجری با زیر زمین‌هایی عمیق که گاهی سی چهل پله می‌خورد و بادگیرهایی که در تابستان گرم باد را از یک سوی زیر زمین می‌کشند و از سوی دیگر بیرون می‌دهند و ساکنان خانه، بی‌نیاز از پنکه و کولر، در کوران باد، سوزنده‌ترین گرمای فصل را تحمل‌پذیر می‌یابند. در این عصر، کتاب‌خانه‌های بزرگی در شهر تأسیس می‌شود: از کتاب‌خانه‌ی شهاب الدین مرعشی نجفی که آثاری کم‌نظیر یا بی‌نظیر در خود گردآورده است تا کتاب‌خانه‌ی مسجد اعظم و مدرسه‌ی فیضیه و نیز بعدها کتاب‌خانه‌ی مؤسسه‌ی دارالتبلیغ اسلامی که پس از انقلاب، بخشی از آن، به تاراج روحانیان انقلابی رفت و آن‌چه ماند مایه‌ای شد برای کتاب‌خانه‌ی دفتر تبلیغات اسلامی.

بخشی از مدرن‌شدن شهر مربوط به کتاب است و از این رو، تاریخ قم را با تاریخ چاپ‌خانه‌ها، کتاب‌خانه‌ها، کتاب‌فروشی‌ها، نشریه‌ها و صحاف‌ها و کتاب‌سازهای آن نیز نوشت. خانه‌های عادی طلبه‌ها و بسیاری از مردم عادی نیز سرشار از کتاب است. به ویژه در دوره‌ی پهلوی، فرهنگیان شهر – معلمان و دبیران – نمایندگان زنده و اثرگذار تجدد در این شهر بودند؛ آموزگارانی که بیش از کتاب‌های درسی و ورای وظیفه‌ی محوله به دانش‌آموزان خود می‌آموختند و افق‌های فکری آنان را به فراسوی محیط مذهبی بسته‌ی پیرامون می‌گشودند. در قم دوره‌ی پهلوی، چندین جریان به شکل رقیب یا بی‌اعتنا به یکدیگر در شهر فعال است: بخشی صوفیانه که اهل دل و ساز و شعر و عوالم معنوی است و اهل آن بیشتر حلقه‌های خانگی دارد یا شب‌ها پس از بسته شدن مغازه‌ها پشت درهای بسته‌ی مغازه گردهم می‌آید. دیگری جریان اسلام انقلابی که پس از خروج رضاشاه از ایران سربرمی‌آورد و در دوران بروجردی خودنمایی می‌کند. پس از درگذشت آیت الله بروجردی، نماینده‌ی اصلی این اسلام، آیت الله خمینی، با نطقی آتشین علیه شاه، فعالیت این گروه را علنی می‌نماید و پس از افت و خیزهای فراوان سرانجام به انقلاب سال ۱۳۵۷ می‌پیوندد. دیگری اسلام مداراگر با تجدد که نمایندگی آن را آیت الله شریعتمداری دارد و با اسلام انقلابی ناسازگار است.
و سرانجام، بخشی تجددگرا که فرهنگیان و کارمندان دولت آن را نمایندگی می‌کنند و تمایلاتی قوی به برنامه‌های مدرن‌سازی پهلوی دارند.

111108120643_12_mehrشهر دیگران

در زمان رضاشاه پهلوی، جمعیت قم، احتمالاً حدود شصت هزار نفر بوده است. اما رشد تجدد و شهرنشینی به همراه رونق شتابنده‌ی حوزه‌ی علمیه‌، این شهر را برای مهاجران مقصدی امن و امیدوارکننده کرد. گفته می‌شود در سال ۱۳۵۰ جمعیت قم به یک‌صد و شصت هزار نفر رسید. امروزه، طبق پاره‌ای آمارها جمعیت قم حدود یک میلیون و هفتاد هزار نفر است. از آغاز سده ی بیستم میلادی به این سو، قم شهر مهاجران است و بومیان آن در اقلیت‌اند.
پس از انقلاب، شتاب مهاجرت به این شهر نه تنها از شهرهای دیگر ایران که از کشورهای دیگر نیز بیشتر شده است. در برخی محله‌های قم، تراکم جمعیت افغان و در پاره‌ای دیگر تراکم جمعیت عرب (بیشتر عراقی و لبنانی) بیشتر به چشم می‌خورد.  قم نه تنها شهر مهاجران که شهر زائران نیز هست. هر ساله میلیون‌ها نفر از سراسر جهان تشیع به این شهر سفر می‌کنند تا حرم حضرت معصومه و در دو دهه‌ی اخیر مسجد جمکران را زیارت کنند. از سوی دیگر، جمعیت طلبه‌ی این شهر که خود نیز اغلب مهاجر است، مسافر حرفه‌ای است؛ یعنی بنا به وظیفه‌ی مذهبی و شغلی، به طور منظم به سفرهای تبلیغی می‌رود. این سفرها بیشتر به شهرها و روستاهای داخل ایران است ولی در سال‌های پس از انقلاب کشورهای اسلامی و غیراسلامی نیز مقصدی برای مبلغان مذهبی شده است. حوزه‌ی علمیه‌ی قم کانون تماس و تبادل مذهبی میان شهروندان مختلف ایرانی و غیرایرانی است. همه‌ی این‌ها قم را شهری چهل‌تکه کرده، ولی لزوماً مهاجر بودن و چندفرهنگی بودن آن به مدارا و گشودگی و پذیرش تکثر فرهنگی نینجامیده است.

آرمان‌شهر «تمدن اسلامی»
پس از انقلاب، شهر قم به صورت واقعی و نمادین، پشتوانه‌ی ایدئولوژیک نظام سیاسی حاکم شده است. از این رو، جدا از نظام «مراقبت و مجازات» سیاسی، توسعه‌ی شهری قم ابزاری برای تقویت بنیه‌ی ایدئولوژیک حکومت به شمار رفته است. آیت الله خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی، قم را «مادر نظام جمهوری اسلامی» خوانده است. در سال ۱۳۷۴، به دستور آیت الله خامنه‌ای، قم به استان بدل شد با آن‌که از نظر جغرافیایی و منابع طبیعی و انسانی در اندازه‌ی استان نبود.  تبدیل قم به استان ترفندی سیاسی نه تنها برای تخصیص منابع مالی ویژه برای این شهر که تقویت مشروعیت رهبری نیز بوده که اعتبار مذهبی و حوزوی او سخت آماج پرسش و مناقشه قرار گرفته بود. با انقلاب ایران، منابع مالی روحانیت گسترش یافت. با رشد کمی و کیفی منابع مالی روحانیان، چهره‌ی شهر قم دگرگون شد. بخش‌هایی از شهر که پیش از انقلاب جز باغ یا زمین بایر یا دامنه‌ی کوه نبودند به مناطق اعیان‌نشین قم بدل شدند. روحانیان بسیاری که به شکلی به حکومت متصل شده بودند از خانه‌های محقر طلبگی به این خانه‌های مجلل و لوکس نقل مکان کردند. بخش مهمی از ساکنان این مناطق نیز بازاریان قم بودند که در جریان انقلاب و به سبب وابستگی‌های سیاسی و ارتباطات‌شان را روحانیان، دامنه‌ی بازرگانی خود را با امتیازهای ویژه گسترده و ثروتی هنگفت گردآورده بودند. شهر قم رونقی گرفت که در تاریخ پیشینه نداشت. گورستان‌های داخل شهر پر شد و دیگر شهرداری اجازه‌ی دفن – مگر با شرایط ویژه و تبعیض‌آمیز – به تازه‌مردگان نمی‌داد. بناهای تازه ساخته شد، کتاب‌خانه‌ها و کتاب‌فروشی‌های جدید چهره‌ دلپذیرتری به شهر می‌بخشید.
گرایش سیاسی گروه‌ها هر چه باشد، یک چیز میان طبقه باسواد ساکن قم مشترک است: عشق به کتاب. شاید هیچ شهری به اندازه قم – به نسبت – کتاب و کتاب‌خانه نداشته باشد. حتی نهاد غرب‌ستیزی مانند مؤسسه‌ی آموزشی-پژوهشی امام خمینی وابسته به آیت الله مصباح یکی از بهترین و به‌روزترین کتاب‌خانه‌های ایران را در زمینه‌ی فلسفه‌ی غرب، به ویژه فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی اخلاق، دارد. اما هیچ چیزی شاید به اندازه‌ تحول در معماری شهر، تبدل ماهیت و مسخ روحی این شهر را به نمایش نمی‌گذارد. قم «مقدسه» که به ظاهر قلمرو نهاد حافظ سنت – یعنی حوزه‌ی علمیه – است، شکلی از مدرن‌شدن را برگزیده که حاصل‌اش جز ویرانی سنت نبوده است.
چه بسا رفت‌وآمد بی‌سابقه‌ و پربسامد روحانیان به عربستان سعودی برای زیارت مکه و مدینه و ستیز ایدئولوژیک آن‌ها با وهابیت به شکل طنزآمیز و تناقض‌آلودی آن‌ها را تحت تأثیر تجدد سعودی‌مأبانه قرار داده است.

در تجدد سعودی‌مابانه، نوعی منجمد و قشری از دین با میلی شهوت‌آمیز به استفاده از تکنولوژی و ابزارهای مدرن ازدواج کرده است و حاصل این ازدواج، ویران کردن هر چیزی است که نشان و نشانه‌ای از سنت است تا «سنت» تازه‌ای ابداع شود که به طور کامل در خدمت مقاصد ایدئولوژیک این نوع اسلام باشد.
در قم، تکنولوژی مدرن با آخرین رهاوردهایش به حجره‌ها و خانه‌ها نفوذ کرده است و حتا موسسه‌ای مانند موسسه‌ی آیت الله مصباح بسی دیجیتال‌تر از بسیاری موسسه‌های فرهنگی و علمی در کشورهای دیگر است. اما همان‌طور که ایده‌ی اجرای شریعت به زور دولت در عربستان سعودی، همراه است با تخریب آثار باستانی و بنای ساختمان‌های مدرن، در قم نیز تحمیل مذهب رسمی فقیهان و قدرت‌یابی آنان با سنت‌زدایی از نما و سیمای شهر قرین شده است. توسعه‌ی شهری با ساختن بزرگراه‌ها و ساختمان‌های سنگی – که به هیچ روی مناسب جغرافیای شهر نیست – به بهای تخریب محله‌ها و خانه‌های قدیمی تمام شده است. اگر کسی پیش از انقلاب قم را ترک کرده باشد و اکنون برای بار نخست به قم برود، چه بسا در برخی محله‌ها گم شود و خود را بیگانه بیابد. این سرگشتگی ناشی از غیاب سنت است. در آرمان‌شهر الگوی جمهوری اسلامی از «تمدن اسلامی»، درکی عمیق (و مدرن) از سنت وجود ندارد، بل‌که با ضرب و زور تکنولوژی و تفسیری سطحی و گزینشی از سنت، «سنت» جدیدی ساخته می‌شود که بیش از آن‌که به سنت قدیم ارتباط داشته باشد و ما را «متذکر» آن کند، نسخه‌ی بی‌قواره و زشت از تجدد اروپایی است. اگر به معماری این شهر بنگریم، نشانی از تاریخ مقدس به دشواری در آن می‌یابیم. از این رو ، قم، با شهرهایی چون بیت المقدس و حتا شهرهای غیرمقدسی مانند پاریس و فلورانس نسبتی ندارد. هرچه از عمر قم می‌گذرد، چه بسا «مدرن‌»تر شود، ولی حافظه‌ی خود را از دست می‌دهد. هویتی که دچار فراموشی است آسان‌تر می‌تواند به ابزاری ایدئولوژیک برای حکومت بدل شود، همان‌گونه که آل سعود نیز همراه با بسط قدرت خود در قلمرو حجاز، از مکه و مدینه تا جای ممکن تاریخ‌زدایی کردند.
قم و مکه از این رو شبیه هم‌اند که تقدس‌شان با معماری‌شان ناساز است و این ناسازگاری و بی‌هویتی شاید بهترین نمودگار و یادگار ایدئولوژی اسلامی در ایران باشد.

تعصّب مذهبی و تفکّر انتقادی

Share

نوشته‌ی زیر، متن سخنان من است در بیست و چهارمین کنفرانس انجمن دوستداران فرهنگ ایرانی، در بیست و نهم ماه اوت سال ۲۰۱۴ میلادی در شهر شیکاگو.

فایل ویدیویی سخنرانی

 

10647837_10203931078149013_961365206_n

شاید دیرزمانی بود که این‌قدر سخن گفتن از تعصّب مذهبی ضرورت پیدا نکرده بود. سرزمین پهناوری در خاورمیانه در آتش نزاع‌های مذهبی می‌سوزد، مردمان‌اش آواره، داغ‌دیده‌، بی‌سر و بی‌پناه می‌شوند، لحظه‌های عادی روزمره به کابوس‌های نادر ذهنی بیمار بدل می‌گردند و هیچ چشم‌انداز روشنی از فردا پیدا نیست. آن‌جا هم که خیابان و خانه، رزم‌گاه زنان و مردان مسلح یا بی‌سلاح نیست، تبعیض و سرکوب نظام‌مند سیاسی و اجتماعی، تعصّبات مذهبی را شدت و شتاب می‌بخشد و قربانی می‌گیرد. ایران و عربستان سعودی، دو کشور باثبات منطقه‌اند که قساوت‌آمیزترین نوع تبعیض‌ها را علیه اقلیت‌های مذهبی روا می‌دارند.
اگر کسی می‌خواهد ژرفای مصیبتی را که بر این پاره از کره‌ی زمین می‌رود بنگرد، خوب است روزگار ما را با سده‌ی نوزدهم مقایسه کند و ببیند که در سده‌ی نوزدهم، «خاورمیانه» یا آن‌چه «جهان اسلام» خوانده می‌شود، دربردارنده‌ی چه تنوع رنگارنگی از جوامع دینی بود. برای نمونه، مسیحیان عرب، نقشی پررنگ در گذار از جهان قدیم به جهان جدید بازی کردند و حتا در نوسازی زبان عربی سهمی انکارناپذیر داشتند. با این‌همه، امروز، مسیحیان در عراق، طعمه‌ی سنگدلانه‌ترین شکل تاریک‌اندیشی مذهبی‌اند؛ از زادبوم خود رانده و حرمت و کرامت‌شان در انبوه درد و دود و دم و گوگرد، گم شده است. یهودیان در قلمروهایی که سابقه‌ی صدها و بل هزاران سال سکونت دارند، آزرده از آزار دیگران، یادگارهای نیاکان خود را به تلخی وامی‌نهند و راهی دیار نامسلمانان می‌شوند. بهائیان در سرزمینی که آیین آنان زاده شد و برآمد، از گزند دولت و فضای عمومی جامعه در امان نیستند و از حقوق ابتدایی شهروندی بهره‌ای ندارند. «جهان اسلام» و «خاورمیانه» با شتابی شگفت‌آور، پویایی مذهبی خود را از دست می‌دهد و یک‌دست می‌شود. اما مگر آن‌جا که تعصّب است، مسلمان به جان مسلمان نمی‌افتد؟
نبرد شیعه و سلفی – یا بهتر بگوییم تنش‌ها و خشونت‌هایی که خود را در گفتار و ادبیات مذهبی بازمی‌نماید – برای دهه‌های بسیار پیکر جهان اسلام را شرحه شرحه خواهد کرد. مهاجرت انبوه نامسلمانان از سرزمین‌های اسلامی یا مهار و فشار سیستماتیک بر آنان، پایان خشونت نیست. آن‌جا که مسلمانی نتواند با یهودی و بهائی کنار آید و بنیاد هم‌زیستی بگذارد، با مسلمان دیگر هم نخواهد توانست؛ برادر جان برادر می‌گیرد و زن برای پاره‌نانی خوشبختی، ناگزیر، سینه‌ی قبیله‌ی خود می‌درد.

«تعصّب مذهبی» چیست؟
در سده‌ی هجدهم، در عصر روشن‌گری، اصحاب خردگرای دائره المعارف، در تعریف «فناتیسم» یا «تعصّب مذهبی» نوشتند: «تعصّب کورکورانه و شورمندانه‌ای که حاصل باور به خرافه است و به رفتارهایی می‌انجامد که مسخره، ستم‌گرانه و سنگ‌دلانه‌اند، ولی متعصبان، بدون شرم و افسوس آن رفتارها را می‌کنند و حتا از آن لذت می‌برند و بدان خرسندند. در نتیجه، فناتیسم ،تجسّم عملی خرافه است.»
به سخن دیگر، تعصّب، بروز و ظهور خشمگینانه و توفانی و غیورانه و پرغوغای خرافه است.
ولی «خرافه» چیست؟ شاید «خرافه» باورها و جزمیاتی است که هنوز تن به سنجش و اندیشیدن انتقادی نداده‌اند؛ عقائدی که مرده‌ریگ گذشتگان یا حاصل نظام و مناسبات موجودِ قدرت‌اند و در نتیجه، اعمال قدرت عده‌ای را علیه شماری دیگر توجیه می‌کنند و مشروعیت می‌بخشند.
«خرافه» عقیده‌ای باطل است، اما معصومانه نیست؛ خرافات، یک‌راست به نظم و پایگان و مکانیسم‌های قدرت پیوند دارند. ممکن است به ظاهر، موضوع خرافه‌ای مربوط به عالم بالا یا مفاهیم انتزاعی باشد، ولی در نهایت، همان انگاره‌های مابعد طبیعی یا مجرد، روابط و مناسبات میان آدم‌های گوشت و پوست‌ و استخوان‌دار را شکل می‌دهند. بنابراین، سنجش عقلانی خرافات و اندیشیدن انتقادی به آن‌ها، تنها تمرینی فکری یا دل‌مشغولی دانشگاهی نیست، بل‌که وظیفه‌ای ضروری برای تحقق عدالت و آزادی و ستیز با شکل‌های پیدا و پنهان ستم‌گری و اقتدارگرایی است.
ولتر، در کتاب «فرهنگ فلسفی» به درستی نوشت تعصّب مذهبی جان آدم‌ها را ناآرام می‌کند و همواره آنان را در عبوسی و برانگیختگی و پرخاش‌گری و جوش و خروش نگاه می‌دارد. از این روست که خشونت و تعصب نام‌هایی ترس‌آور برای یک چیزند و متعصّبان همواره آماده‌اند پای باورهای خرافی را به میان کشند و پای آدم‌ها را بشکنند و مرزهای بربریت را از نو گسترش دهند.
ولتر نوشت فیلسوفان با این پدیده، سخت آشنایند و پادزهر آن را می‌دانند. پادزهر تعصّب، تفکّر فلسفی است. هرچقدر تعصب روان بشر را برمی‌آشوبد، فلسفیدن و اندیشیدن او را آرامش می‌بخشد؛ فلسفیدن، امکان تأمل در عمل، پیش از ارتکاب آن را پدیدمی‌آورد.
به اقتضای مجلسی که در آن گردآمده‌ایم، اجازه دهید به ستم‌هایی که بر جامعه‌ی بهائیان در ایران می‌رود، اشاره کنم. بخش مهمی از این ستم‌ها حاصل تعصّب مذهبی است. این تعصّب مذهبی نه تنها در فقه شیعه توجیه شده که مبنای قانون‌گذاری ناعادلانه نیز قرار گرفته است.
در اصل دوازدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده: «دین رسمی ایران، اسلام و مذهب جعفری اثنی‌عشری است و این اصل الی ‏الابد غیر قابل تغییر است.»
در اصل سیزدهم همین قانون می‌خوانیم: «ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی تنها اقلیتهای دینی شناخته می‏شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی بر طبق آیین خود عمل می‌کنند.»
چرا تنها پیروان سه دین در قانون اساسی در مقام اقلیت‌های دینی به رسمیت شناخته می‌شوند؟
در زمان تدوین قانون اساسی، گروهی از صابئین که بیشتر در جنوب ایران زندگی می‌کنند از نمایندگان مجلس تدوین قانون اساسی خواستند که به عنوان اقلیت دینی به رسمیت شناخته شوند. آن‌ها به آیه‌ای از قرآن نیز استناد کردند که در آن نام صابئین آمده بود. نمایندگان گفتند چون فقیهان، صابئین را به مثابه‌ی پیروان دینی «حقیقی» به رسمیت نمی‌شناسند، آن‌ها نیز از به رسمیت‌شناختن صابئین در قانون اساسی سربازمی‌زنند. هم‌چنین، کسی نامی از بهائیان می‌آورد، اما در نسخه‌ی نشرشده‌ی مشروح مذاکرات مجلس تدوین قانون اساسی، این تقاضا با سکوت و بی‌اعتنایی روبه‌رو شده است.
بنابراین، تنها کسانی می‌توانند طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی، «اقلیت دینی» شناخته شوند که در فقه اسلامی «اهل کتاب» به شمار می‌آیند. از این‌رو، جا دارد از مفهوم و مصداق «اهل کتاب» پرسش کنیم.
در فقه اسلامی، یهودیان و مسیحیان کافرند، اما با دیگر کافران در «اهل کتاب» بودن تفاوت دارند. قلیلی از فقیهان حتا فتوا داده‌اند اهل کتاب مانند دیگر کافران، نجس نیستند و از قبیل خون و بول و مدفوع به شمار نمی‌آیند.
فهم فقیهان و متکلمان و مفسران اسلامی از دو دیانت یهودی و مسیحی، غیرتاریخی است. یعنی آن‌چه آنان به استناد قرآن و حدیث به یهودیان و مسیحیان نسبت می‌دهند، با آن‌چه یهودیان و مسیحیان درباره‌ی خود باور دارند، تفاوت می‌کند. همان‌طور که عبدالمجید شرفی، اسلام‌شناس پرآوازه‌ی تونسی، در مقاله‌ای با عنوان «مسیحیت در تفسیر طبری» آورده، در قرآن، عبارت «اهل کتاب» گاهی تنها درباره‌ی یهودیان، گاه درباره‌ی یهودیان و مسیحیان باهم و گاه به شکل انحصاری درباره‌ی مسیحیان به کار رفته است. قرآن، تورات را کتابی که از سوی خدا به موسی نازل شده و انجیل را کتابی که از سوی خدا به عیسی نازل شده، می‌داند. هم‌چنین، در قرآن از یک «انجیل» سخن به میان رفته، نه از «اناجیل» یا دست‌کم، انجیل‌های چهارگانه. طبری، سرآمد و سرسلسله‌ی مفسران اسلامی، تورات و انجیل را گاهی کتابی واحد می‌داند که در آن شریعت و احکام و مواعظ بیان شده است: در انجیل نام محمد، به عنوان پیامبر بعدی آمده؛ اما انجیل و نیز تورات «تحریف» شده‌اند: یعنی یا در آن‌ها دستکاری شده یا تأویل‌های نادرست و تفسیرهای ناروای از آن‌ها شده یا اباطیلی به خدا نسبت داده‌اند یا پیامبران را تکذیب کرده‌اند یا نام محمد را از آن زدوده‌اند تا پیش‌گویی درباره‌ی ظهور اسلام را پنهان کنند.
فهرست بلندی می‌توان داد از تفاوت‌های بنیادی میان آن‌چه یهودیان و مسیحیان درباره‌ی اعتقادات خود می‌گفتند و می‌گویند و تصور اسلامی از یهودیت و مسیحیت. اگر یهودیت واقعی و تاریخی نه آن یهودیتی است که فقیهان و مفسران مسلمان می‌گویند، اگر مسیحیت واقعی و تاریخی نه آن مسیحیتی است که فقیهان و مفسران مسلمان می‌گویند، چرا فقیهان، هم‌چنان، یهودیان و مسیحیان را «اهل کتاب» می‌خوانند؟ هم‌چنین، بعید است که کسی از فقیهان بزرگ با دستاوردهای علمی امروزه درباره‌ی آیین زرتشتی آشنا باشد. در متون اسلامی انبوهی از اطلاعات و نسبت‌های غیرتاریخی به زرتشتیان به چشم می‌خورد.
آیا فقیهان، زرتشتیان و یهودیان و مسیحیان را به رسمیت می‌شناسند، چون آن ادیان پیش از اسلام زاده شده‌اند و مشروعیت اسلام را نقض و نسخ نمی‌کنند؟ مگر نه این است که آن سه دین، اسلام را «دین حق» نمی‌دانند؟ مگر نه آن است که در بستر تاریخ، مسیحیان و مسلمانان بر سر زمین و آسمان، خون یکدیگر ریخته‌ و جهاد و جنگ صلیبی کرده‌اند؟ آیا این ادیان به رسمیت شناخته می‌شوند چون پیروان آنان به وحدانیت خدا باور دارند؟ مگر بهائیان به وحدانیت خداوند اعتقاد ندارند؟ در الاهیات بهائی، چه عنصر تمایزبخشی نسبت به مسیحیت وجود دارد که باعث می‌شود «دین کتاب» نباشد یا پیروان آن «اهل کتاب» نباشند؟ «کتاب»هایی که فقیهان، کتاب مقدس یهودیان یا مسیحیان می‌انگارند، از نظر تاریخی شباهت اندکی به تورات، عهد عتیق، اناحیل چهارگانه و انجیل‌های دیگر دارد. کتاب مقدس بهائیان همان اندازه می‌تواند برای فقیهان اسلامی نامقبول باشد که کتاب‌های امروزی یهودیان و مسیحیان.
تأمل انتقادی در «اهل کتاب» نشان می‌دهد که «اهل کتاب»، مفهومی ایدئولوژیک است؛ یعنی تحمّل سنجش‌گری‌های عقلانی را ندارد و با اندکی واکاوی می‌شود تار از پودش گسست. این مفهوم، تنها به کار مرزکشیدن‌ها و اعمال تبعیض‌ها علیه پیروان ادیان، حتا یهودیت و مسیحیت می‌آید. «اهل کتاب» دیواری می‌کشد میان «اُمّت و جماعت» و «دیگرانی» که باید تحت قیمومت و قدرت «اُمّت و جماعت» باشند. «اهل کتاب»، «امت و جماعت» مفاهیمی «دیگر»سازند و به جهانی تعلّق دارند که هنوز «جامعه»، «ملت»، «دولت»، «فرد انسانی» و «شهروند» و «حقوق طبیعی» و «حقوق بشر» زاده نشده بود و الاهیاتی سیاسی شالوده‌ی نظم سیاسی و اجتماعی را می‌ریخت. هنوز درکی فلسفی از «دیگری» وجود نداشت و نمی‌دانستیم که حذف دیگری، نپذیرفتن دیگری، نفهمیدن و ندیدن دیگری، نشناختن و ندیدن خود است. هنوز نمی‌دانستیم که مسأله‌ی بنیادین «آزادی» و «عدالت»، «دیگری» است و هیچ آزادی و عدالتی بدون به رسمیت شناختن «دیگری» و حق برابر و آزادی او معنا و واقعیت ندارد. شیعیانی که آیین بهائی را نمی‌شناسند، درکی درست از هویت شیعی خود در یک‌صد و پنجاه سال اخیر نخواهند داشت؛ سهل است، به دشواری می‌توانند از حقوق خود به مثابه‌ی شهروند آزاد دفاع کنند.

در نتیجه، دفاع از حقوق بهائیان، آرمان تنها بهائیان نیست؛ مسأله‌ی شهروند ایرانی است، چه بهائی چه شیعه چه خداناباور؛ زیرا شهروند ایرانی باید بتواند از آزادی و حقوق برابر خود دفاع کند؛ و مگر می‌توان بدون دفاع از حقوق اقلیت‌ها، از جمله بهائیان به چنین آرمانی دست یافت؟

تن مقدس و تقدس تنانه

Share

این یادداشت نخست در مجله اینترنتی «تابلو زنان»، شماره دوم نشر یافت.
در قلمرو اسلام معاصر، شاید موضوعی به اندازه‌ی تن و زن حساسیت برنیانگیخته و به همین میزان ناروشمند فهم نشده است. هنوز جستارهای مربوط به قلمرو تن و زن، اروتیسم و سکسوالیته در اسلام به طور گسترده، آزاد و عمومی در جامعه‌های اسلامی طرح نمی‌شود. گفتن ندارد که کاوش و شناخت مبانی سنت نخستین اسلامی درباره‌ی تن و زن، یکی از مؤثرترین راه‌ها برای واسازی گفتار ایدئولوژی و نیز سنت‌گرایی اسلامی است.

81gUQ8g6Z1Lکتاب زِعِو مَگن با عنوان فضیلت‌های تنانه: شهوت و طهارت در فقه اولیه‌ی اسلامی* اثری است با طرح و ایده‌هایی بدیع درباره‌ی اروتیسم در اندیشه‌ی اسلامی سده‌های اولیه. روح و جسم به مثابه‌ی دوگانه‌ای آشتی‌ناپذیر، که یکی (روح) بر دیگری (جسم) برتری و سروری دارد، مقوله‌ای یونانی است. درهم‌تنیدگی روح و جسم امری است که در دوران‌های نخستین تاریخ مکتوب دیده می‌شود. هرچه از جوامع ابتدایی بیشتر فاصله می‌گیریم و به تمدن‌های بزرگ نزدیک‌تر می‌شویم، این فکر که آدمی جز خور و خواب و خشم و شهوت نیازهایی دیگر نیز دارد یا جسم انسانی فانی است نیرو می‌گیرد. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس نوشت: «تمتع یافتن از این‌گونه چیزهای لذیذ و دلبستگی افراطی به آن‌ها صفتی حیوانی است» و پولس رسول در رساله به رومیان آورد: «کیست که مرا از جسم این موت رهایی بخشد؟»

برای سده‌های پیاپی، تن در زمین چنگال زده بود، ولی روح به بالا بال می‌گشود؛ یکی در آستانه‌ی تباهی و فرسودگی و پوسیدگی و دیگری جاودانه و پاک و پیراسته از خون و خاک. این دوگانه‌ی هم‌ستیز در سده‌ی بیستم دوباره راه آشتی پیش گرفتند. امروزه به یُمن تکنولوژی و عصب‌شناسی و روان‌شناسی و تحول در شاخه‌های گوناگون علوم انسانی، دیگر مرزی آن‌چنانی میان روح و جسم در میان نیست. به گفته‌ی مگن، اگر قدیم‌ها می‌گفتند «روح سالم در بدن سالم است»، امروزه می‌گویند «بدن محرکِ روح است»، و سخن تامس هابز که «هرچه هست بدن است» در عمل مبنا و مفروض اصلی فرهنگ توده شده است.

در جزیره العرب زمان پیامبر به دشواری می‌توان دوگانگی روح و جسم را سراغ گرفت. روح و جسم در تاریخ اسلام به تدریج از یک‌دیگر جدا می‌شوند، وقتی مسلمانان پس از فتوحات از فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر می‌آموزند و اثر می‌پذیرند، به ویژه از فلسفه‌ی یونانی. افلاطون نه تنها آدمی را به روح و جسم شقه می‌کرد که جهان واقعیت‌ها را نیز از جهان ایده‌ها جدا می‌ساخت: صورتی در زیر دارد آن‌چه در بالاستی. بنابراین، به نظر مگن، نزاع میان روح و جسم در اسلام بیشتر میراثی یونانی و افلاطونی و نوافلاطونی است تا مربوط به اسلام آغازین. در اسلام میان پیکره‌ی مادی و جوهر روحی گسستی قاطع وجود ندارد. پیامبر در قرآن، آشکارا، پیروان خود را از رهبانیت یا دنیاگریزی پرهیز داد. همچنین، پیروان خود را وعده داد اگر به دستورهای خدا عمل کنند به بهشتی روند که آکنده از لذت‌های جسمانی است، به ویژه لذات شهوانی. و سرانجام بحث «طهارت» در اسلام – از نظر مگن – چنان مرکزیتی دارد که نافی هرگونه شکاف عمیق میان جسم و روح است.

بخش مهمی از کتاب به نظریه‌ی بدیع مگن درباره‌ی «احکام طهارت» و بار اروتیک آن‌ها می‌پردازد. از نظر او جستار «طهارت» از دوتکه شدن زهد و تنانگی پیشگیری می‌کند. مگن استدلال می‌آورد که احکام طهارت به طور کلی و احکام مربوط به رفتار شهوانی به شکل خاص، به جای برجسته کردن یا تداوم بخشیدن به دوگانگی وجود و ماهیت، پیوستگی امر مادی با امر روحانی را، به صورت‌های گوناگون، در خلقیات اسلامی تقویت و تحکیم می‌کنند. کسی که به جستار طهارت نه تنها در کتاب‌های فقهی که در آثار صوفیان و عارفان و متکلمان نیز می‌نگرد، در می‌یابد چه اندازه تن در میدان امور روحانی حضوری سرشار دارد. لاله بختیار در کتاب دائرهالمعارف فقه اسلامی: راهنمای مکاتب اصلی آورده است هیچ دینی به اندازه‌ی اسلام به طهارت اهمیت نداده است. حتا در حدیثی از پیامبر آمده که طهارت بخشی از دین است. مگن این سخن را مبالغه‌آمیز می‌شمارد و می‌نویسد اگر کسی به فقه یهودی و زرتشتی و هندو بنگرد همین تأکید را بر مسأله‌ی طهارت می‌یابد، ولی آن‌چه اسلام را متمایز می‌کند آداب روزانه‌ی مکرر طهارت است که به جنبه‌ی مهمی از زندگی عادی و هر روزینه‌ی مسلمان بدل می‌شود. در آثار زرتشتی و مسیحی و یهودی شرح پردامنی از دفع و ادرار و جنابت و انزال و احتلام و آمیزش جنسی زرتشت و موسی و عیسی یا قاعده شدن همسران پیامبران نیست، ولی در متون سیره، حدیث و فقه اسلامی هیچ پرهیز و پروایی از نقل و شرح این امور درباره‌ی محمد، صحابه و تابعان به چشم نمی‌خورد.

قرآن میان «طاهر» بودن زن‌های بهشتی و فریبندگی و گیرایی جنسی آن‌ها رابطه‌ای مستقیم و روشن برقرار می‌کند و برای پارسایانی که به بهشت می‌روند تصویرهایی سخت جزئی از اندام زنان موعود نقش می‌زند. یکی از استدلال‌های اصلی کتاب آن است که توصیه‌ی اسلام برای طهارت (وضو یا غسل) پیش از انجام عبادت نه به دلیل ناسازگاری سرشت پرستش خدا و آیین‌های مذهبی با شهوت و غریزه و کارکرد معده و مثانه، که به دلیل هم‌سرشتی آن‌هاست. به ویژه، مگن توضیح می‌دهد که در اسلام عشق اروتیک با عشق الاهی از یک جنس به شمار می‌رود و از این رو است که نمی‌توان همزمان به هردو پرداخت. عشق الاهی نه با «روح» تنها که با تن سراپا ورزیده می‌شود، درست مانند عشق اروتیک. از این رو، عشق ورزیدن به جنس دیگر چنان توان و توشی می‌خواهد که شریک‌بردار نیست.

اسلام میان این دو عشق حجابی می‌کشد، ولی دری در وسط باز می‌گذارد؛ این در همان احکام طهارت است. مسلمان هرروز چند بار میان این دو ساحت می‌گذرد، از درِ احکام طهارت عبور می‌کند. چنین است که پیامبر می‌گوید: «از دنیای شما سه چیز در چشم من عزیز است: زن و عطر و نماز.» مگن با بلاغت و فصاحت تمام تبیین می‌کند که در اسلام دوگانه‌ای به نام احداث / طهارت، که یکی بر دیگری برتری داشته باشد، نبوده است. احداث یعنی کارکردهایی از بدن یا رفتارهایی که موجب ضرورت غسل یا وضو برای نماز می‌شوند، مانند ادرار کردن، دفع کردن، انزال منی، یا قاعدگی. هیچ‌کدام از این احداث‌ها باری منفی در زبان دینی اولیه ندارند. رویکرد مسلمانان اولیه به موضوع سکسوالیته یکسره مثبت و فارغ از خوارشماری‌ها و نافی دیدی است که رویارویی میان جسم و روح یا پارسایی و لذت را پررنگ می‌کند.

mahgenمگن، در کتاب بحث دامن‌گستری می‌آغازد درباره‌ی «ملامسه» یا تماس با زن و ضرورت غسل پس از آن برای نماز. اختلاف‌های فقیهان مکاتب گوناگون فقهی را می‌آورد و می‌کوشد تصویر پنهان زن و تن را از میان این بحث‌های یکسره فقهی بیرون کشد و صیقل زند. آیا ضرورت غسل بعد از ملامسه به معنای آن است که زن، در نظر اسلام، تنی پلید داشته و تن مرد را می‌آلوده؟ نویسنده آرای گوناگون را می‌آورد و نشان می‌دهد که پلیدانگاری تن – خاصه تن زن – به هیچ روی از آثار اولیه‌ی فقهی و حدیثی برداشت نمی‌شود.

در این کتاب، که نمونه‌ی پژوهش دانشگاهی جامع و ارزنده‌ای درباره‌ی سکسوالیته در فقه و حدیث اسلامی است، هم‌پایی و دوشادوشی دو امر به ظاهر ناسازگار نشان داده می‌شود: نیروی رها و سیال و گریزنده‌ی غریزه‌ی جنسی و چارچوب دربندکشنده و قاعده‌مندانه‌ی فقه. نویسنده استدلال می‌کند نظام فقهی اولیه گواه آزادی میل جنسی در چارچوبی مشخص است. پیامبر و یاران‌اش از وجد و شور جنسی و جسمی نپرهیختند و تنها با طهارت به آستانه‌ی عبادت گذر کردند. به واقع، فقه به شهوت رسمیت می‌بخشد. انسان می‌تواند شهوت بورزد و در عین حال به ساحت معنوی نیز گام بگذارد. این راه را فقه با طرح احکام طهارت هموار می‌کند.

از نظر مگن، متون فقهی و حدیثی خود نشانه و استعاره‌ی همزیستی شهوت و عبادت اند. او می‌نویسد: «فقه ژانری است که تعقل علمی، قیاسی و نظام‌مند درباره‌ی موارد متعددی از قانون را ثبت می‌کند. کار فقه، انگیزش شورمندانه نیست و سبک آن از فرح‌بخشی رمانتیک بسی به دور می‌ماند. با این همه، فقه الملامسه و فقه الجنابه – گرچه به دست همان فقیهان جدی‌ای نوشته شده که دیگر ابواب فقه را نوشته‌اند – هر برگ‌اش آراسته به خلاقیت‌های ادبی – فقهی تازه‌ای است، نمایشگر شورمندی‌های تنانه. فقه حدیث را آرام می‌کند، ولی حدیث فقه را می‌آشوبد.»

نتیجه‌ی پایانی کتاب آن است که محدویت‌هایی که فقه برای لذت می‌گذارد، آن را از میان نمی‌برد، آن را ممکن می‌کند: «نرده‌های مانع، همسایه‌های خوب می‌سازند و مرگ، زندگی را شیرین می‌کند و بر همین سیاق، انضباط دینی به ارج‌شناسی و بهره‌گیری بهتر از عناصر انضباط‌ناپذیر زندگی می‌انجامد. سکسوالیته و معنویت هردو فعالیت‌هایی عمدتاً در قلمرو قاعده‌ناپذیرهایند؛ شریعت مرزهای هریک را می‌گذارد و در نتیجه هردو را ممکن می‌کند. نه تنها فقط جامعه که فرد نیز برای لمس امر نامحسوس نیاز به سکوی پرشی دارد تا او را به ستیغ قله‌های تعالی یا لذت و کام این‌جهانی برساند. نظم و انضباط مجال لذت را فراهم می‌آورد: علم به هنر خدمت می‌کند. ثبات و ساختار، نقاط ارشمیدسی بی‌باکی و ماجراجویی است. قانون شما را آزاد می‌کند.»

با این نتیجه‌گیری موافق باشیم یا نه، کتاب این پژوهش‌گر اسرائیلی افق‌های تازه‌ای را برای کشف مرزها میان تن و امر مقدس در اسلام به دست می‌دهد، بدون آن که ما را به فرافکنی ارزش‌ها و دیدگاه‌های امروزی بر سنت هزار سال پیش وادارد یا به مغاک مغالطه‌ی «زمان‌پریشی» (anachronism) بغلتاند.

* Ze’ev Maghen, Virtues of the Flesh: Passion and Purity in Early Islamic Jurisprudence, Boston-Leiden, Brill, 2005

نوآوری، تحریم و تأویل

Share

نسخه‌ی کامل ترجمه‌ی فارسی کتاب «نوآوری، تأویل و تحریم، شناخت علمی و هراس از تکفیر» نوشته‌ی نصر حامد ابوزید

دانلود متن کامل
Innovation, Interdict and Hermeneutics - Cover