انسان‌شناسی فتوا و تقلید

Share

این یادداشت برای سایت فارسی بی بی سی نوشته شد.
فتوای آیت الله بیات درباره‌ی جواز نوشیدن آب برای روزه‌دار بی‌تاب از تشنگی سزاوار توجه است. روزه از مناسک اصلی اسلام است. با این‌همه، ابداع پیامبر اسلام نیست، بل‌که ریشه در ادیان پیش از اسلام دارد. در قرآن «شریعت» به معنای «راه» به کار رفته نه «قانون» یا «فقه». جزئیات هیچ‌یک از عباداتی که امروزه مسلمانان انجام می‌دهند در قرآن به طور کامل نیامده است. حتا بسیاری از این جزئیات در حدیث پیامبر نیز نیست و صحابه نیز نمی‌توانسته‌اند شاهد همه‌ی رفتارهای عبادی پیامبر در خلوت و جلوت باشند. در نتیجه، بسیاری از آن‌چه احکام عبادات نامیده می‌شود، محصول دانش فقه است که حدود دو سده پس از درگذشت پیامبر و به ویژه با «رساله»ی شافعی بنیاد نهاده شد. این دانش بیشتر به سنت رفتاری امامان شیعه یا صحابه‌ی پیامبر ارجاع می‌دهد. آن‌چه درباره‌ی جزییات روزه در دانش فقه آمده ارتباط اندکی با بیست و سه سال دعوت محمد، پیامبر اسلام، دارد.
در جزیره العرب، روزه، مانند نماز و حج و دیگر مناسک عبادی در ادیان و سنن پیشا اسلام جاری بود. پیامبر اسلام شکل و شمایل آن‌ها را قدری اصلاح کرد. اما اصل آیین‌ها تباری کهن داشتند و برای مخاطبان پیامبر دعوت او به برگزاری آن‌ها غریب نبود.
درباره‌ی روا بودن یا نبودن نوشیدن آب در حال روزه‌داری یا فتواهایی از این دست – که بیشتر با واقعیت‌های انسانی سازگار است – با دو رویکرد می‌توان مطالعه کرد: چه اندازه این فتواها پشتوانه‌ای تاریخی در قرآن و عصر پیامبر دارند؟ و رویکرد دوم آن‌که چرا این فتواها اهمیت اجتماعی پیدا می‌کنند؟
این نوشته به نکته‌ی نخست اشاره و بر نکته‌ی دوم تمرکز می‌کند.

روزه، آیینی اختیاری
در قرآن، آیات مربوط به روزه، تنها در آیات مدنی است نه مکی؛ یعنی مربوط به آیاتی است که بر پیامبر در دهه‌ی پایانی زندگی‌اش در مدینه نازل شده است. روزه در بسیاری از این آیات جبرانی است برای کار دیگر؛ «فدیه» یا «کفاره» است نه عبادتی مستقل. مثلاْ در صورت شکستن سوگند یا ظهار و ناتوانی از پرداخت کفاره یا ناتوانی در پرداخت دیه‌ی قتل غیرعمد آمده است «فمن لم یجد فصیام…»؛ کسی که (بنده‌ای برای آزاد کردن) نیابد، روزه بگیرد.
آیات مربوط به روزه در ماه رمضان، پنج آیه‌ی پیاپی در سوره‌ی بقره است، از آیه‌ی ۱۸۳ تا ۱۸۷. عبدالمجید الشرفی، اسلام‌شناس برجسته‌ی تونسی، در مقاله‌ای این پنج آیه را بررسیده است (عبدالمجید الشرفی، لبِنات، تونس، دارالجنوب للنشر، ۱۹۹۴صص. ۱۸۲-۱۶۵) نتایجی که او از مطالعات تاریخی خود درباره‌ی این پنج آیه گرفته با برداشت فقهی – که سرشتی ناتاریخی دارد – سازگار نیست. ابهام‌های بسیاری درباره‌ی زمان نزول این آیات، چگونگی یا پیوستگی آن‌ها و مهم‌تر از همه تأویل آن‌ها وجود دارد که روش‌شناسی فقهی از پس پاسخ‌گویی بدان‌ها برنمی‌آید. یکی از نتایج الشرفی از رهیافت تاریخی خود به این آیات آن است که به احتمال زیاد حکم وجوب روزه‌ی ماه رمضان با دستور پیامبر به ویژه پس از فتح مکه شکل گرفته است. همان‌گونه که ابن حزم اندلسی، از فقیهان برجسته‌ی تاریخ اسلام، نیز بدان اشاره کرده و تأکید برده هیچ دلیلی نیست پیش از این تاریخ آیات روزه نازل شده باشد. جدا از این، بایسته بودن روزه، از نظر الشرفی، به شکلی که فقیهان می‌گویند در زمان پیامبر نبوده است. در روزگار پیامبر، شخص می‌توانسته روزه بگیرد و در صورت دشوار بودن روزه‌گرفتن می‌توانسته به جای آن به بینوا یا بینوایانی غذا بدهد. یعنی بدون آن‌که مسأله‌ی «قضا»ی روزه در میان باشد، کسانی که توانایی روزه گرفتن را نداشتند روزه برای همیشه از ذمه‌ی آن‌ها بیرون می‌رفت.
به نوشته‌ی شرفی، اساساً روزه‌گرفتن آیینی برای نیایش و پرستش بود و خودبه‌خود اهمیتی نداشت. اما پس از پیامبر، بنا به ضرورت‌های اجتماعی و سیاسی، مناسک و آیین‌های اسلامی به ویژه پس از شکل‌گیری مصحف عثمان یک‌دست شد. با شکل‌گیری مکاتب فقهی، فقیهان چشم بر اهداف و مقاصد عبادات بستند و به شکل ظاهری آن‌ها اهمیت دادند و شاخ‌وبرگ‌هایی بر آن افزودند و بدان‌ها نام تقدس بخشیدند. آن‌قدر این تقدس‌بخشی نیرو گرفت که فقیهان حتا حکم کردند تظاهر به روزه‌خواری در ماه رمضان حرام است. از نظر الشرفی، این حکم مصداق کامل نفاق و دوروئی است که با روح اسلام – فراخوانی به اخلاص و پرستش آزادانه – می‌ستیزد. (هم‌چنین بنگرید به عبدالمجید الشرفی، الاسلام بین الرساله و التاریخ، بیروت، دارالطلیعه، ۲۰۰۱)

 

 

28678_231چگونه مرجع تقلید مناسب خود را برگزینیم؟
نهاد مرجعیت تقلید، عمری بیش از دویست سال ندارد. رابطه میان مجتهد و مقلد به ویژه پس از ورود تلگراف به ایران به یُمن ابزارهای ارتباطی شگل گرفت و گسترش یافت. ایده‌ی تقلید از اعلم نیز به همین اندازه جدید است. در رساله‌های عملیه، فقیهان شرط می‌کنند که مقلدان باید از مجتهد مردِ عادلِ عاقلِ بالغِ شیعه‌ی دوازده امامی حلال‌زاده و زنده‌ای تقلید کنند که از دیگر مجتهدان عصر خود عالم‌تر است «یعنی در فهمیدن حکم خدا از تمام مجتهدان زمان خود تواناتر است» (رساله‌ی عملیه‌ی آیت الله سید علی سیستانی).
پرسش آن است که «عالم‌تر» بودن را چگونه می‌توان اندازه گرفت و فهمید؟ فقیهان می‌گویند از سه راه: خود مقلد یقین کند، دو نفر عالم و عادل گواهی کنند، عده‌ای از طلبه‌ها که قدرت تشخیص اعلم را دارند، گواهی کنند. روشن است که اوصافی چون عدالت و اعلمیت اثبات‌ناپذیرند و بیشتر به موقعیت‌های اجتماعی افراد ارجاع می‌دهند تا به حالات درونی یا دانش فقهی آن‌ها.
باری، مقلد یا باید از یک مجتهد اعلم تقلید کند و در همه‌ی مسائلی که او فتوا صادر کرده پیرو او باشد یا آن‌که راه احتیاط برگزیند: یعنی در هر مسأله به فتوای آن مجتهد زنده‌ای عمل کند که به احتیاط نزدیک‌تر و در نتیجه دشوارتر است (به ندرت کسی چنین می‌کند).
مقلد نمی‌تواند – طبق تصور رایج فقهی – به دل‌خواه خود مجتهدش را برگزیند یا در برخی مسائل به فتوای یک مجتهد و در مسائل دیگر به فتوای شخص دیگری عمل کند، یا بر اساس آسان‌بودن فتواهای یک مجتهد یا امروزی‌بودن‌اش یا هر معیار دیگری جز شرایط مجتهد اعلم که در بالا گفته شد مرجع تقلید خود را برگزیند. این چیزی است که در کتاب‌های فقهی آمده است. اما آیا زندگی واقعی مقلدان موبه‌مو با این دستورهای کتابی برابر است یا این‌که دنیای واقعی از دستورهای فقهی جداست؟
مقلدها؛ آدم‌های گوشت و پوست و استخوان‌دار
مقلّدها آن‌قدرهم که به نظر می‌آیند مقلّد نیستند. یعنی مقلّد را نباید انسان بی‌اراده و دنباله‌رو محضی دید که چشم بسته رفتار می‌کند؛ تنها بر اساس دستورهای آمده در کتاب یا بازگو شده از متن‌های الاهیاتی (به معنای عام که شامل فقه نیز بشود). مقلّد نه تنها انسانی است با همه‌ی ویژگی‌های روانی و فکری و شخصی که موجودی اجتماعی نیز هست. او هم دارای «اراده» (agency)است هم ناخواسته و ناآگاهانه از عوامل طبیعی و تاریخی و اجتماعی پیرامون خود اثرپذیر است. به سخن دیگر، در شکل‌گیری رابطه‌ی مرجع تقلید/مقلّد هر دو نقش فعال دارند.
در دویست سال گذشته، یکی از مهم‌ترین عنصرهای اجتماعی اثرگذار در انتخاب مرجع تقلید، زادگاه و خاستگاه او بوده است. اگر مجتهدی سرشناس، اهل تبریز یا مشهد یا شیراز باشد، مردمان آن خطه به «اعلم» بودن او کمتر اهمیت می‌دهند تا «همشهری» بودن یا هم‌زبان و هم‌قوم بودن. تعلقات قومی-محلی به همان اندازه که در انتخابات‌های سیاسی نقش می‌گزارند، در گزینش مرجع تقلید هم اثر می‌گذارند.
مشهور است که در تاریخ حدود دویست ساله‌ی مرجعیت، تنها در یک مورد – آیت الله سید محسن حکیم – مجتهدی غیرایرانی توانسته مقلدانی فراگیر از ملیت‌های متفاوت به سوی خود جذب کند. حتا امروزه، پرمقلّدترین مجتهد جهان تشیع، آیت الله سید علی سیستانی، ایرانی است. گرچه ملل دیگر از افغان و پاکستانی و عراقی و بحرینی و لبنانی، هم مجتهدان خود را دارند، هیچ یک نفوذی فراملی نیافته‌اند. انحصار مرجعیت‌های فراملی در مجتهدان ایرانی‌تبار بدون تبیین جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی فهم‌پذیر نیست. پیوند «اقتدار اجتماعی» با مکان، سرزمین، نژاد، تبار و مانند آن موضوعی پراهمیت در در این دو رشته‌ی علمی است.
هم‌چنین نباید ویژگی‌های شخصی مرجع تقلید را نادیده گرفت. خوش‌سیما و گیرا بودن یا به اصطلاح، «کاریزما» داشتن مجتهد، در جذب مقلّدان بیشتر اثرگذار است. از این‌ها مهم‌تر «سیادت» یا دعوی از تبار پیامبر اسلام بودن به خلق هاله‌ی تقدس در پیرامون چهره‌ی مجتهد یاری می‌کند. سید ابوالحسن اصفهانی، سید کاظم یزدی، سید محمد حسین طباطبایی بروجرودی، سید ابوالقاسم خوئی، سید روح الله خمینی، سید کاظم شریعتمداری و سید علی سیستانی از مجتهدان مقتدر یک‌صد سال پیش‌اند.

 

مرجعیت، سازمانی اقتصادی

IMAGE634846972389062500مرجعیت تقلید، به شکلی که امروزه هست، حاصل تحولاتی در فقه شیعه از عصر صفوی به این سوست. بخشی از این تحولات، به درآمدهای شرعی فقیهان مشروعیت داد و برای نمونه دریافت خمس از جانب امام معصوم را برای مجتهد مجاز کرد. مجتهد نائب امام معصوم شمرده شد. او ناگهان مجاز به برخورداری از منابع مالی‌ای شد که حدود هزار سال در انحصار امام معصوم حاضر به شمار می‌آمد. ظهور منابع مالی به پیدایش سازمان مرجعیت انجامید.
رابطه‌ی مقلد /و مرجع تقلید رابطه‌ای اقتصادی است. تقلید به معنای پیروی از فتوا تنها نیست، پرداخت وجوهات شرعی به مرجع تقلید نیز هست.
بخشی از منابع مالی مرجع تقلید در راه اداره حوزه‌های علمیه و پرداخت حقوق ماهانه به طلبه‌ها و شاگردان حوزه‌اش صرف می‌شود. مقلد بیشتر یعنی درآمد بیشتر. درآمد بیشتر یعنی امکان پرداخت حقوق بیشتر به طلاب و سرمایه‌گذاری بیشتر در حوزه‌های علمیه. در نتیجه، شبکه‌ی مقلدان به اندازه‌ی شبکه‌ی مالی مراجع تقلید گسترش می‌یابد.
طلبه‌ها منبع اصلی مردم عادی برای شناخت مراجع تقلید بودند. امروزه، صدا و سیما و رسانه‌ها و نهادهای رسمی یا شبه رسمی (مانند جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم) انحصار این کار را از دست طلبه‌ها گرفته‌اند. حتا همان هنگام که طلبه‌ها مروج مرجعیت مجتهدان بودند، ثروت مالی هر مرجع نقش اصلی را در جذب طلبه‌ها بازی می‌کرد. هر کس حقوق ماهانه‌ی بیشتر به طلاب می‌پرداخت، از اقتدار بیشتری در درون حوزه و مدیریت آن برخوردار بود (امروزه در حوزه‌های علمیه‌ی ایران بیشترین حقوق ماهانه را نخست آیت الله خامنه‌ای و سپس آیت الله سیستانی می‌پردازد). به طور طبیعی، طلبه‌های بیشتری نیز در منبر و مسجد مرجعیت او را تبلیغ می‌کنند. یعنی ثروت مالی مجتهد می‌تواند دامنه‌ی نفوذ او را در شبکه‌ی مذهبی (حتا مداحان و خیّرها و برگزارکنندگان آیین‌های مذهبی مانند روضه‌ها) بگستراند.

275147-5428-6دین‌داری، انسانی بس بسیار انسانی
به طور کلی، دو گونه می‌توان درباره‌ی دین مطالعه کرد: یکی رفتن به سراغ متن‌های الاهیاتی (کلام، تفسیر، فقه، اخلاق). دوم نگریستن به مؤمنان که چگونه در زندگی هر روزینه دین‌ را می‌ورزند، چقدر و چگونه آن دین را می‌فهمند، چه پاره‌هایی از آن را در زندگی‌شان برجسته می‌کنند و چه بخش‌هایی را در حاشیه نگاه می‌دارند. فقه و الاهیات به جهان مفاهیم انتزاعی مربوط‌اند، اما دین‌داری به زندگی روزمره، تجربه‌ی زیسته. وقتی به الاهیات و فقه نگاه می‌کنیم تصویر دین، یک‌دست و یک‌پارچه و منسجم به نظر می‌آید. وقتی به زندگی مؤمنان می‌نگریم می‌بینیم هر کس به شکلی دین‌داری می‌کند. دین‌داری شهری با دین‌داری روستایی متفاوت است و دین‌داری طبقه‌ی بالا با طبقه‌ی متوسط و دین‌داری بی‌سوادان با دین‌داری تحصیل‌کرده‌ها. مطالعه‌ی خرده‌فرهنگ‌های مختلف دین‌داری در قلمرو جامعه‌شناسی دین و انسان‌شناسی دین صورت می‌پذیرد؛ دو رشته‌ای که به طور کاربردی در ایران هنوز جانیفتاده است.
در ایران، مقلَدان، عنصر انسانی و ارادی (agency) خود را روز به روز بیشتر در فرایند تقلید دخالت می‌دهند. برای نمونه، هرچه آگاهی زنان مؤمن به حقوق برابر زن و مرد افزایش می‌یابد، شکل دین‌داری آن‌ها هم تغییر می‌کند و در نتیجه معیارهایشان برای انتخاب مرجع تقلید دگرگون می‌شود. دیگر تنها اعلم بودن کافی نیست. به روز‌بودن مرجع تقلید هم اهمیت دارد. بر این بنیاد، بسیاری زنان از آیت الله صانعی تقلید می‌کنند، تنها به دلیل فتواهای او درباره‌ی بلوغ دختران و ارث و دیه‌ی زنان.
هم‌چنین، زنان به دشواری می‌توانند با مسأله‌ی تعدد زوجات یا ازدواج موقت (صیغه) که فقیهان مجاز می‌دانند، کنار بیایند. مراجع تقلید و متن‌های فقهی عوض نشده‌اند، ولی دنیای مقلدان دگرگون شده و این دگرگونی، یک‌سویگی رابطه‌ی مقلد و مرجع را روزبه‌روز کمتر می‌کند.
در مطالعات جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی میان دین‌ عامه (popular religion) و دین نخبگانی که صاحب دانش دینی هستند تمایز می‌گذارند. دین‌ عامه مجموعه‌ای به هم پیچیده از عوامل انسانی، فردی و اجتماعی، در تعامل با آموزه‌های دینی است. دین نخبه، صورتی انتزاعی و ناب دارد. بسیاری از رفتارهایی که عامه، دینی می‌انگارد یا می‌ورزد از نظر نخبه مغایر با دین است یا درست مطابق دستورهای دینی نیست. دین عامه – شبیه مناجات شبان در قصه‌ی موسی و شبان در مثنوی مولوی – آمیزه‌ای از آن‌چیزی دارد که نخبه کفر و «ژاژ» و خرافه می‌خواند. دین عامه و توده، بیشتر در بستر فرهنگ شفاهی صورت می‌پذیرد تا فرهنگ نوشتاری. هم‌چنین، آیین‌های مذهبی در میان عامه ممکن است کارکردهای گوناگون غیردینی پیدا کند، مانند آیین‌های عاشورا در محیط‌های مذهبی که امکانی برای گردهم‌آیی زن و مرد در فضایی است که معمولاْ فاصله میان زن و مرد برجسته و برکشیده است.
بسیاری اوقات حضور فرد در آیین‌های جمعی فاقد آگاهی به معناهای رمزی و اساطیری آن آیین‌هاست. برخی انسان‌شناسان در تمایز دین عامه و دین نخبه گفته‌اند دین عامه، ناعقلانی، خودانگیخته و منفعت‌جویانه است در حالی که دین نخبه عقلانی‌شده، سازمان‌مند و ایدئولوژیک است. مردم عادی در دین‌ورزی‌های روزانه‌ی خود خواسته‌های روزمره از خدا و عالم غیب دارند، چیزهایی که برای عالم الاهیات یا فقه ممکن است پیش‌پاافتاده و گاهی خلاف ادب دینی به شمار آید. اما در واقع همین چیزها هستند که پیوند عامه را به امر دینی نیرومند می‌کنند و نیاز او را به نیایش و آیین عمیق می‌گردانند.
در دین عامه رابطه‌ای پویا میان روان‌شناسی فردی و اجتماعی با آموزه‌های دینی برقرار می‌شود. در گذر زمان، ممکن است گرانی‌گاه این رابطه، بر حسب تحولات فرهنگی و تاریخی و اجتماعی دگرگون ‌گردد.
تحلیل انسان‌شناختی رابطه‌ی مقلد / و مرجع در جامعه‌ای مانند ایران که شتابان به سمت مدرنیزاسیون پیش می‌رود، گوشه‌هایی نادیده یا تاریک‌مانده از ذهنیت و پویش اجتماعی را به ما می‌نمایاند.

مصر نامهربان و زخم‌های باز یک اسلام‌شناس

Share

این یادداشت برای هفتادسالگی نصر حامد ابوزید نوشته و برای نخستین بار درسایت فارسی بی بی سی چاپ شده است. 

اگر به مرگی ناگهانی در سال ۲۰۱۰ نمی رفت، امسال هفتاد ساله می‌شد؛ نصر حامد ابوزید، اسلام‌شناس مصری که داستان تکفیرش نام او را بر سر زبان‌ها انداخت. ابوزید از آن آدم‌هاست که بزرگ‌ترین ابداع عمرشان، زندگی‌شان است. قدی کوتاه و تنی فربه داشت و خود بارها از سنگین بودن پیکرش می‌نالید. در کودکی اسباب ریشخند هم‌سالان‌اش بود. به قول خودش، همین باعث می‌شد که از بازی با بچه‌ها به مطالعه پناه ببرد. ولی هر چقدر تن‌اش سنگین بود، خیال و اندیشه‌اش بلندپرواز و تیزرو بود. لحظه لحظه‌ی زندگی‌اش را آزمود و اندیشید و راهی را رفت یکه؛ اما مایه‌ی الهام برای دیگران.

تکنیسین پلیس
ابوزید خود را یک مصری تمام‌عیار میدانست؛ کسی که با فرهنگ مردمان عادی آن آشناست و پیوندی وثیق و عمیق برقرار می‌کند. زاده‌ی دهم ژوئیه ۱۹۴۳ بود در روستایی کوچک به نام قُحافه، در نزدیکی طنطا در دلتای نیل، شمال مصر. در خانواده‌ای تهیدست و سخت‌کوش. پدرش مغازه‌ی بقالی داشت. زمانی که کودک بود، پدر بیمار شد و اندوخته‌اش را برای درمان هزینه کرد، بی‌عاقبت.
چهارده‌ساله بود که پدرش درگذشت. مادرش آن هنگام سی و پنج سال داشت با پنج فرزند در خانه – که بزرگترین‌شان نصر بود – و دختری به نام بدریه که ازدواج کرده در خانه‌ی خود میزیست. برادری داشت به نام محمد و چهار خواهر. مسئولیت خانواده‌ای شش نفره به دوش او افتاد. سخت کار می‌کرد تا همراه مادرش از عهده‌ی زندگی فقیرانه‌شان برآید. به هنرستان رفت تا رشته‌ای فنی بخواند و زودتر کار پیدا کند. رشته‌ی الکترونیک را برگزید و تکنیسین الکترونیک در یکی از مراکز پلیس شد، در المحله الکبری و سپس در قاهره. تا سی و نه سالگی ازدواج نکرد تا جای خالی پدرش را برای خواهران و برادرش پر کند. سال‌ها بعد که مدتی در ایالات متحده، ژاپن و اروپا زندگی کرد و نام و نوایی بسیار یافت، نه هیچ از عشق قُحافه در دل‌اش کم شد، نه ذره‌ای از حس پروا و پرستاری پدرانه نسبت به خانواده‌اش. ابوزید دوبار ازدواج کرد. سترون بود. اما همیشه پدر بود؛ برای خواهران و برادرش، برای دخترخوانده‌اش، شیرین، برای شاگردان‌اش. مصر را همیشه مادر خود می‌دانست. مادری که در سال ۱۹۹۵ به حکم تکفیر دادگاه او را از خود راند و آواره‌ی جهان کرد. او برای مادر نامهربان مصر، از آن پس، همه روز، سوگواری کرد. زخمی در جان‌اش باز شد که هیچ گاه التیام نیافت.

p15_20130803_pic1تکفیر، سپر فساد مالی
به گواه نوشته‌هایش، د‌‌‌ل‌مشغولی کانونی او عدالت اجتماعی بود. ابوزید نابرابری‌های جامعه‌ی مصر را از کودکی زیسته و آزموده بود. اگر روزگاری به ایدئولوژی اخوان المسلمین روی آورد، مفتون وعده‌های آن برای عدالت اجتماعی شده بود. زیر تأثیر رهبران فکری اخوان تصور می‌کرد «اسلام راه حل» برای عدالت اجتماعی است. بعدها که افسون ایدئولوژی اسلامی در ذهن‌اش زدوده شد، به سراغ هرمنوتیک یا فهم روش‌مند قرآن رفت تا نشان دهد غایت نهایی پیام قرآن، عدالت اجتماعی است نه احکامی که فقیهان به نام شریعت مقدس می‌نمایانند. از نظر او، هرچه در قرآن آمده بود، قرآنی نبود؛ یعنی هر حکمی در قرآن، تقدس نداشت. بسیاری از احکام آمده در قرآن بازتاب زندگی و تاریخ محمد بود و ضرورت سخن گفتن خدا با انسان به زبان او. در قرآن سخن از بردگی آمده، اما کمتر فقیهی امروزه بردگی را مشروع می‌داند و توصیه می‌کند. به همین سان، تعدد زوجات و کتک‌زدن زن و میراث و دیه‌ی نیمه برای زن و بسیاری دیگر از احکام نیز فاقد تقدس‌اند. بسیاری از احکام آمده در قرآن قواعدی اجتماعی برای نظم زندگی پیش از اسلام‌اند. حتا احکام تأسیسی نیز، تأسیس برای آن زمان و آن شکل از مناسبات و روابط اجتماعی و سیاسی بود نه همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها. او حتا حکم ربا را نیز امروزه بی‌معنا می‌دانست، چون در ساختار اقتصادی زمان پیامبر تحریم ربا به عدالت اجتماعی کمک می‌کرد، ولی امروزه ارتباطی میان ربا و عدالت اجتماعی نیست.
ابوزید در یکی از کتابهای خود، از مؤسسات مالی و اعتباری اسلامی که فساد مالی گسترده دارند و از بُن با عدالت اجتماعی بیگانه‌اند، انتقاد کرد. در ماه مه ۱۹۹۲ برای مقام استادی تمام در دانشگاه قاهره تقاضا فرستاد و چند کتاب خود را همراه آن کرد، از جمله همان کتاب که نقدی بر مؤسسات مالی اسلامی را در برداشت. غافل از آن‌که یکی از اعضای کمیته‌ی بررسی صلاحیت علمی استادان کسی بود به نام عبدالصبور شاهین، از سهام‌داران اصلی یکی از مؤسسات مالی اسلامی. شاهین نمی‌توانست انتقام خود را از ابوزید آشکارا بر سر نقد فساد مالی‌اش بگیرد. چه راهی کوتاهتر از «تکفیر»؟ تیغ کینه را برهنه کرد و نوشت آثار ابوزید دچار «ضعف آگاهی دینی» است و به همین سبب در کار «تروریسم فکری» است. شاهین آثار ابوزید را «ایدز فرهنگی» خواند که مارکسیستی سکولار می‌خواهد به جامعه‌ی مسلمان مصر منتقل کند و آن را نابود سازد. ناگهان امامان جمعه و جماعت مصر روغنی تازه برای جوشاندن خون تعصب مردم یافتند. ابوزید بر مناره و منبر لعن شد.
اسلام‌گرایان به اشاره‌ی شاهین به دادگاه شکایت کردند. آن‌ها نه تنها خواهان تکفیر ابوزید که جدایی او از همسرش، دکتر ابتهال یونس، استاد زبان و ادبیات فرانسه در دانشگاه قاهره بودند. به کام خود رسیدند. حکم تکفیر و جدایی، هر دو، صادر شد. مدتی بعد حکم جدایی با تجدید نظر نقض شد، اما تکفیر همراه ابوزید تا آخر عمر ماند؛ همچون سندی برای تهدید مستمر آزادی اندیشه در کشورهای عربی.

6a00d834525c8d69e2014e861b804c970dپتک‌هایی برای شکستن حجم یخ
ابوزید هشت ساله بود که قرآن را به تمامی حفظ کرد. انس او با قرآن همراه با تبلیغات اسلام‌گرایان درباره‌ی ضرورت «بازگشت به قرآن» سودای فهم این کتاب را در او نیرو بخشید. پدرش از ستایش‌گران محمد عبده بود. این ارادت به او نیز منتقل شد. محمد عبده، از پیش‌گامان فهم نوین اسلام و به ویژه نگریستن به قرآن به مثابه‌ی متنی ادبی بود. کسانی مانند امین الخولی و طه حسین (هر دو تکفیرشده) از الهام‌گیران مکتب فکری عبده بودند و هر یک به شیوه‌ای رویکرد ادبی به قرآن را پی گرفتند. ابوزید خود را ادامه‌دهنده‌ی دیگر این راه می‌دانست. شیدایی برای شناخت قرآن او را واداشت که به رغم دشواری زندگی و فشار مالی به تحصیل در رشته‌ی ادبیات و زبان عربی در دانشگاه قاهره بپردازد. با موفقیت دکترای خود را گذراند. رساله‌ی فوق لیسانس او «معتزله و کاربرد مفهوم مجاز در قرآن» بود که بعدها با عنوان «رویکرد عقلانی در تفسیر؛ پژوهشی در مفهوم معتزلی مجاز قرآنی» (الاتجاه العقلی فی التفسیر) به چاپ رسید. به عقیده‌ی او، رکود چند سده‌ی اندیشه‌ی اسلامی حاصل انجماد قرآن‌شناسی است. او می‌کوشید سطح یخ‌زده‌ی این رشته را با نشان دادن سرشت ایدئولوژیک تفسیر معتزلیان از قرآن بشکافد. بعدها فکر کرد شاید تصوف یا تفسیر عرفانی از قرآن، به ویژه تأویل ابن عربی، از رنگ و روی ایدئولوژی بری باشد. رساله‌ی دکتری خود را درباره‌ی ابن عربی و مسأله‌ی تأویل نوشت. نتیجه گرفت حتا تأویل عرفانی از سیاق اجتماعی و سیاسی خود بریده و رهیده نیست. ایدئولوژی در پس پرده‌ی هر تأویل پنهان است.
ابوزید میان کلام الله و قرآن تمایز می‌نهاد. خدا با انسان سخن می‌گوید، به زبان انسان. زبان انسان یعنی فرهنگ و تاریخ انسان. یعنی کلام الله صورتی محدود و نازل و انسانی می‌یابد. همان‌گونه که در مسیحیت عیسی هم انسان هم خداست، قرآن نیز هم‌هنگام کلام الاهی و فراورده‌ای انسانی است. ابوزید در آثارش نشان می‌دهد در سنت اسلامی از جنبه‌های انسانی و اجتماعی شکل‌گیری گفتار قرآنی و گفتارهای تفسیری غفلت شده است. به همین سبب است که قرآن با زندگی امروزین ما ارتباطی برقرار نمی‌کند. اگر بخواهیم قرآن را به سرچشمه‌ای برای الهام‌گیری در زندگی بدل کنیم، باید بر سویه‌ی انسانی آن تکیه کنیم و طبقات برهم انباشته‌ی تقدس را از روی آن برداریم و گوهر آن را که کرامت انسانی و عدالت اجتماعی است بازنماییم. به سخن دیگر، تنها راه زنده کردن قرآن، دیدن آن به مثابه‌ی فراورده‌ای تاریخی و انسانی است، گشودن امکانی برای بازنگری سراسری دستگاه شریعت. ابوزید نوشت قرآن کتاب قانون نیست. شریعت مقدس نیست. شریعت یا دستگاه نظری فقهی ساخته‌ی آدمیان است بر اساس مبانی علمی خاصی که امروزه اعتبار چندانی ندارد. باید ارزش‌های عام قرآن را فهمید و پایه‌ی قانون‌گذاری عرفی قرار داد.
زندگی به رغم سنت
ابوزید هیچ گاه دوست نداشت نقش قربانی را بازی کند. هرچقدر رنجیده از مصر و مردمان‌اش بود، به مصر مهر فرزندی داشت و به مردمان‌اش شقفت پدری. می‌گفت آب نیل در رگ‌هایش روان است. از سر اضطرار مصر را ترک کرد، ولی روزی از خیال آن محجوب نبود. با این‌همه، دوست نداشت عزت نفس خود را فدای عشق‌اش به مصر کند. به ابتهال یونس گفته بود اگر در تبعید مرد، جنازه‌اش را به مصر نبرند و به همان خاک تبعید بسپارند. دیده بود اسلام‌گرایان با تابوت نزار قبانی چه بی‌حرمتی‌ها کردند. شاعر بزرگ سوری، پس از بیست سال و اندی تبعید اجباری، در لندن مرد. وقتی برای اجرای مراسم، تابوت‌اش را در مسجدی قرار دادند، اسلام‌گرایان در برابر مسجد هلهله و غلغله کردند که این کافرکیش هرزه‌سرا را به مسجد چه کار؟ نزار قبانی شاعر عشق و آزادی زن بود و محبوب چند نسل عرب.
ابوزید نمی‌خواست ابتهال شاهد چنین نامردمی و بی‌آزرمی باشد. بخت‌یار بود که در زمان حیات‌اش به مصر بازگشت، بعد از هشت سال دوری. گرچه دیگر نگذاشتند در دانشگاه قاهره تدریس کند. در دانشگاه‌های گوناگون جهان در مقام استاد میهمان می‌رفت و هم‌چنان به نوشتن ادامه می‌داد. معلم بود اما لحظه‌ای از یادگرفتن و تغییر کردن نایستاد. تا ماه‌های آخر عمرش به بازنگری یافته‌های علمی‌اش مشغول بود. این اواخر به دیدگاه‌های تازه‌ای درباره‌ی قرآن دست یافته بود. وقتی از سفر آخر اندونزی برگشت، ویروسی ناشناخته در خانه‌ی تن‌اش رخنه کرده بود. چند روزی نگذشت که درگذشت.
ابوزید الگویی است از خودآگاهی و خودساختگی مردی عرب و مسلمان که در اعماق فرهنگی مردسالارانه زاده می‌شود، اما ذره ذره زندگی را می‌اندیشد و بازمی‌نگرد و خود را دگرگون می‌کند. داستان عشق نصر و ابتهال خلاف سنت‌های عربی است. او این داستان را با لحنی پرشور و صادقانه در زندگینامه‌ی خودنوشت‌اش «صدای یک تبعیدی» آورده است.
* در نوشتن این یادداشت از زندگی‌نامه‌ی خودنوشت ابوزید بهره گرفته‌ام.
Nasr Abu Zaid with Esther R. Nelson, Voice of an Exile, Reflections on Islam, Westport, Praeger Publishers, 2004