معشوق محمد، مادر مؤمنان

Share

این یادداشت برای شماره‌ی نخست مجله‌ی اینترنتی تابلو زنان، ویژه‌ی «تابو»، نوشته شد.

شماری مهاجران حبشی در آستانه‌ی مسجد پیامبر گردمی‌آمدند و می‌نواختند. پیامبر عایشه را صدا می‌زد تا حبشیانِ نوازنده را تماشا کند. گاهی پیامبر عایشه را به دوش می‌گرفت تا بهتر بتواند حبشیانی را ببیند که می‌نواختند و می‌رقصیدند. برای پیامبر مهم بود که میل به سرگرمی دختر جوانی چون عایشه را برآورد. گاهی عُمَر مانع نوازندگی و رقصندگی حبشیان می‌شد. پیامبر او را دور می‌کرد و حبشیان را امان می‌داد که به کار خود ادامه دهند. داستان‌هایی از این دست را صحیح بخاری و صحیح مسلم – دو مجموعه‌ی اصلی حدیث –  آورده‌اند.
تاریخ‌نگاران اسلامی در هر دوره‌ای به شکلی روایت‌های مربوط حیات جنسی و روابط مرد و زن در دوران پیامبر را بیان کرده‌اند. هرچه به دوران جدید نزدیک‌تر می‌شویم روایت‌ها زن‌ستیزانه‌تر است.  بخاری (صحیح)، ابن حبیب بغدادی (کتاب المحبر)، ابن سعد (کتاب الطبقات) از نوعی زندگی جنسی در آن دوران گزارش می‌دهند که تا اندازه‌ای ناسازگار با نظام پدرسالاری است، در حالی که تاریخ‌نگاران متأخر مُنکر هر جنبه از ازدواج یا زندگی زنانه هستند که به زن استقلال در تعیین سرنوشت می‌دهد. روشن است که بازنمایی واقعیت در روایت‌ها آن‌قدر مهم نیست که خود آن‌ها. یعنی اهمیت دارد بدانیم چقدر این روایت‌ها درست‌اند، اما مهم از آن واقعیت خود این روایت‌ها در دوران روایت‌گران است. این‌که تاریخ‌نگارانی بزرگ این گزارش‌ها را می‌آوردند نشانه‌ی پذیرفتنی بودن این گزارش‌ها در ذهن فردی و ذهنیت جمعی آن دوران است.
پیش از ادامه‌ی سخن، هشدار درباره‌ی مغالطه‌ی تاریخی «زمان‌پریشی» ضروری است. «زمان‌پریشی» مغالطه‌ای است که اصحاب ایدئولوژی‌ها (چه ایدئولوژی‌های اسلامی چه ایدئولوژی‌های اسلام‌ستیز) بدان دچار می‌شوند: سنجیدن دوران قدیم و ارزش‌داوری درباره‌ی رویدادها و زندگی‌ها و انسان‌ها بر پایه‌ی معیارهای نظری یا اخلاقی دوران معاصر. برای نمونه، هم کسانی که می‌خواهند حکومت پیامبر در مدینه را دموکراتیک توصیف کنند گرفتار «زمان‌پریشی»اند هم آن‌ها که می‌خواهند آن را ضددموکراتیک بخوانند.
بدین سان، وقتی بحث درباره‌ی زندگی جنسی پیامبر است می‌بینیم برخی پیامبر را به دلیل ازدواج با دخترکی کم‌سن و سال دچار «انحراف جنسی» می‌دانند. آن‌ها بر تفاوت معیارهای اخلاقی و اجتماعی در دوران‌ پیامبر با زمانه‌ی مدرن چشم می‌پوشند.
در نمایش‌نامه‌ی «رومئو و ژولیت» لیدی کپولت (Lady Capulet) به دختر خود، ژولیت دوازده‌ساله، می‌گوید به ازدواج فکر کند، چون دخترانی جوان‌تر از او در ورونا (Verona)، دخترانی از خانواده‌هایی محترم، در چنین سن و سالی، نه تنها ازدواج کرده‌ که مادر فرزندانی شده‌اند و خود او نیز ژولیت را وقتی جوان‌تر از ژولیت دوازده‌ساله بود به دنیا آورد. شکسپیر در اواخر سده‌ی شانزدهم و اوائل سده‌ی هفدهم می‌زیست. آیا شکسپیر را که در چنان دورانی از چنین رسمی در اروپا سخن می‌گوید، می‌توان با معیارهای امروزی دچار انحراف جنسی کودک‌خواهی (Pedophilia) دانست؟

***

Maomeبنابر گزارش‌های مشهور، محمدِ پیامبر حدود شصت و دو سال زیست و دو گونه ازدواج کرد: ازدواج تک‌همسری با زنی قدرت‌مند که شخصیتی پرنیرو و کشش داشت و سلطان سرنوشت خویش بود. هم‌چنین، ازدواج چندهمسری با زنانی گوناگون در قوت شخصیت و زیبایی. محمد نخست در سن بیست و پنج سالگی با خدیجه پیمان زناشوئی بست که بیست و پنج سال تداوم یافت و با درگذشت خدیجه پایان گرفت. پس از آن، پیامبر زندگی جنسی تازه‌ای را آغازید و طی دوازده سال با دوازده زن ازدواج کرد، مقدمات ازدواج با سه زن را فراهم کرد که ازدواج سر نگرفت و پیشنهاد چندین زن را رد کرد که به او پیشنهاد ازدواج یا «هبه» (هدیه) کردن خود به محمد را داده بودند. برخی تاریخ‌نگاران نوشته‌اند با زنانی نیز ازدواج کرد که با آنان هرگز همبستر نشد.
خدیجه دختر خویلد، چهل‌ساله‌ای ثروتمند از قبیله‌ی پیامبر، قریش، که دوبار پیش‌تر ازدواج کرده بود. خدیجه پس از قراردادی بازرگانی با پیامبر که همراه کاروان او به سفر رود به او اعتماد کرد و به محمدی که پیش از آن هرگز ازدواج نکرده بود، پیشنهاد ازدواج داد. تمام فرزندان محمد (چهار دختر و دو پسر) – به جز ابراهیم، فرزند ماریه‌ی قبطیه که در خردسالی در گذشت – از خدیجه بودند.
از میان کسانی که پیشنهادِ هبه‌ی خود را به محمد داده بودند یکی اُمّ شریک بود که پیامبر نپذیرفت و دیگری لیلی بنت الخطیم که پذیرفت ولی قبیله‌اش رأی او را زد و استدلال کرد که محمد همسر مناسبی نیست چون زنان بسیار دارد و ممکن است آن زنان مجال را بر همسر تازه تنگ کنند.
زنان محمد در شمائل ظاهری از جمله در فربهی یا داشتن اندامی تراشیده نیز با هم تفاوت بسیار داشته‌اند. همه‌ی زنانی که با پیامبر بودند از واقعیت چندهمسری او خرسند نبودند. سوده از زنانی بود که از تعلق خاطر پیامبر به زنان دیگرش، به ویژه زن زیبا و جوانی چون عایشه، در رنج بود. سوده فربه و سال‌دارتر از بسیاری زنان دیگر پیامبر. پیامبر از طرز راه‌رفتن او خنده‌اش می‌گرفت و او نیز خنده‌ی پیامبر را دوست داشت. یک بار می‌خواست به خاطر عایشه پیامبر را ترک کند که سرانجام رضایت داد که نوبت شب‌های خود را به عایشه دهد. سوده به پیامبر گفت «آن‌ چیزی را که زنان می‌خواهند من نمی‌خواهم». (ابن حجر، الاصابه، جلد هشتم، ص. ۱۱۷)
«هبه» مانند طلاق مراسمی نداشت، شیوه‌ای بود که حدود یک قرن پس از پیامبر برافتاد. برخی گفته‌اند پس از پیامبر ممنوع شد. بنابراین، پیامبر واپسین مرد عربی بود که زنان خود را به او هبه می‌کردند. محمد بن سعد بن منیع زهری، تاریخ‌نگار نام‌دار سده‌ی سوم هجری، در جلد هشتم کتاب «طبقات» فصلی دارد درباره‌ی زنانی که خود را به پیامبر «هبه» کردند («ذکر من خَطَب النبی من النساء فلم یتمّ نکاحه و من وهبت نفسها من النساء لرسول الله»: ابن سعد، کتاب الطبقات الکبری، تحقیق الدکتور علی محمد عمر، القاهره، مکتبه الخانجی، ۲۰۰۱، الجزء العاشر، صص. ۱۴۵-۱۵۵).
در بی‌تکلفی و بی‌آدابی هبه، داستانی که ابن سعد، در همین فصل، درباره‌ی لیلی دختر خطیم، آورده (ص. ۱۴۵) گویاست. پیامبر نشسته و پشت به آفتاب داده بود. لیلی آمد و دست بر شانه‌اش گذاشت. محمد گفت این کیست؟ گفت من‌ام؛ لیلی دختر خطیم. آمده‌ام خود را به تو واگذارم. با من ازدواج کن. پیامبر گفت باشد. لیلی به میان قوم‌اش بازگشت و گفت پیامبر با من ازدواج می‌کند. قوم‌اش به او گفت کار بدی است؛ چون زنی غیرت‌مندی و پیامبر زنان چندی دارد و تو تاب نخواهی آورد. برو و حرف‌ات را پس بگیر. لیلی پیش پیامبر رفت و حرف‌اش را پس گرفت.
به نظر می‌رسد این که زنی برای برقراری رابطه‌ی جنسی با مردی پیش‌قدم شود رسمی جاری بوده است. حتا قوم زن هم قدرت نداشتند او را از این کار بازدارند و آن‌چنان که در داستان لیلی آمده به او نظر مشورتی می‌داده‌اند نه دستور.
کشش جنسی پیامبر به زنان در روایت‌های تاریخی کهن‌تر آشکارتر بیان شده است. در توجیه برای ازدواج‌های پرشمار پیامبر، متلکمان و تاریخ‌نگاران متأخر اسلامی نقش عشق و گیرایی جنسی را کم‌رنگ می‌کنند و در عوض می‌گویند انگیزه‌ی اصلی این ازدواج‌ها سیاسی-دینی بوده است. ازدواج او با زنی یهودی به نام صفیّه دختر حُیی، احتمالاً فاقد انگیزه‌هایی سیاسی-دینی بود و زیبایی صفیّه نقش اصلی را در این میان بازی می‌کرد. صفیّه دختر جوانی بود که در عین حال دو بار پیش‌تر ازدواج کرده بود. زنی بود غنیمت جنگ. وقتی پیامبر به او پیشنهاد ازدواج داد از او پرسید آیا در دل‌ات میلی به من داری؟ گفت «میل به تو داشتم وقتی مشرک بودم. حال که مسلمان‌ام معلوم است که به تو میل دارم».
روشن است که غنیمت‌های جنگی از آنِ همه‌ی مسلمانان است، ولی پیامبر صفیه را به طور خاص پسندید.
جویره بنت حارث دختر بیست ساله‌ی زیبایی که رشک عایشه را برمی‌انگیخت نیز پیامبر را مفتون جذابیت خود کرد. ریحانه دختر زید، از قبیله‌ای یهودی و اسیر جنگی بود و از زنان بسیار زیبا. انگیزه‌ای سیاسی در این میان نبود.
زینب دختر جحش، زن دیگری بود که نخست همسر زید بن حارثه، فرزندخوانده‌ی پیامبر، بود، ولی وقتی پیامبر او را نیمه‌برهنه در خانه‌اش دید مهرش به دل افتاد. آیه‌ای در قرآن به او اجازه داد با زینب ازدواج کند، پس از جدایی زینب از زید. زینبِ جوان و فریبا همیشه به خود می‌بالید که با زنان دیگر تفاوت دارد چون پیامبر آن زنان را از پدران و برادران خواستگاری کرده، ولی زینب به رخصت خدا همسر محمد شده است. قانون مربوط به فرزندخوانده و تمایز او از فرزند را فقیهان از این آیه استخراج می‌کنند.
داستان دل‌بستگی محمد به ماریه‌ی قبطیه نیز پرآوازه است. روزی که نوبت صفیه بود، پیامبر در خانه‌ی او با ماریه خفت. حفصه همسر دیگر پیامبر سرزده آمد و دید. پیامبر گفت اگر آن‌چه را دیده به کسی نگوید دیگر به ماریه دست نخواهد زد. ولی حفضه خبر را به گوش دیگران رساند و در نتیجه پیامبر نیز دوباره با ماریه رابطه برقرار کرد. ابراهیم، زاده‌ی ماریه، تنها فرزندی است که پیامبر از زنی جز خدیجه داشت (کتاب‌های تاریخی قدیم مانند تاریخ طبری، سیره‌ی ابن هشام،  «الاصابه فی تمییز الصحابه» از ابن حجر عسقلانی، «الاستیعاب فی معرفه الاصحاب» از ابی عمر یوسف بن عبدالله بن محمد بن عبدالبرّ و «الطبقات» ابن سعد درباره‌ی ماریه نوشته‌اند)
پیامبر زن‌دوست بود ولی هیچ خشونت و زمختی مردانه و میل به چیرگی فاتحانه‌ی زن در رفتارش گزارش نشده است. فاطمه مرنیسی می‌گوید  پیامبر در برابر زنان شخصیتی نرم و شکننده داشت و از این رو شکنندگی مردانه در برابر زن را خوب می‌شناخت و از برملا کردن‌اش پروایی نداشت. داستان عشق او به عایشه بسی گویاست؛ زنی که وقتی پیامبر درگذشت هنوز هجده سال‌اش نشده بود. تاریخ‌نگاران سنّ عایشه را از شش سال تا نُه سال و به نُدرت بالاتر یادکرده‌اند اما همه از زیبایی و برازندگی‌اش گفته‌اند و نیز عشق پرشور پیامبر به او.

قرآن مردان را دستور می‌داد به عدالت میان زنان‌شان رفتار کنند؛ ولی پیامبر همیشه در این کار کامیاب نبود. در قصه‌ی ماریه نتوانست خویشتن‌داری کند. عشق‌اش به همسران‌اش یک‌سان نبود. برخی مانند عایشه را بیش از دیگران دوست می‌داشت.

خانه‌ی محمد کنار مسجدش بود. گفته‌اند تنها مکان مقدسی در تاریخ که به اتاق خواب راه داشت، مسجد پیامبر بود. خانه‌اش پرغوغا بود و بی‌پیرایه. زنان‌اش هرچند برخی از زیبایی مثال‌زدنی بهره‌مند بودند، معمولی به شمار می‌رفتند و بی‌هیچ هاله‌ و هوایی از قدسیت و عصمت. با هم جدال می‌کردند، به هم رشک می‌بردند، به پیامبر طعنه می‌زدند.
در بسیاری روایت‌‌ها از سخت‌گیری‌های عمر درباره‌ی دسترسی مسلمانان به زنان پیامبر آمده است. می‌گویند عمر از پیامبر می‌خواست زنان‌اش را از مردان جدا نگاه دارد تا حرمت‌اش پاس داشته شود. آیات حجاب درباره‌ی زنان پیامبر بیان شد. قرآن زنان پیامبر را «مادر مؤمنان» (اُمّ المؤمنین) خواند که مسلمانان حق ندارند پس از مرگ محمد با آن‌ها ازدواج کنند. هیچ یک از زنان پیامبر پس از او ازدواج نکردند. مسلمانان این امر را برای حفظ احترام و غرور پیامبر لازم می‌دانستند.
زنان محمد، انسان‌هایی معمولی بودند، ولی از آن‌جا که نزدیک‌ترین و بیشترین رابطه را با پیامبر داشتند، در چشم مسلمانان احترام و جایگاهی ویژه یافتند به شکلی که آرام آرام از زنانی مثل دیگران به الگویی بدل شدند که باید از آن پیروی کرد؛ رفتار و گفتارشان، «سنت» شد. چنین جایگاهی را زنان محمد به تدریج و طی چند سده در فقه و تفسیر و کلام اسلامی یافتند. به ویژه حکم حجاب که در قرآن برای زنان پیامبر آمده بود، به دست مفسّران و فقیهان به همه‌ی زنان تعمیم یافت؛ زنان پیامبر نمونه‌های برتر «زن مسلمان» شدند.
پوشاندن تن زن، رسمی بود که پیامبر به جا می‌آورد تا زن خود را از زنان دیگر به ویژه از کنیزان متمایز کند؛ همان‌طور که وقتی صفیّه را از جنگ به کنیزی می‌آورد، پیامبر سراپای او را پوشاند و دیگران دریافتند که او دیگر کنیز نیست. پوشاندن بدن زن، رسمی شد برای احترام و نشانه‌ی اشرافیت و تعلق زن به جایگاهی فراتر از زنان عادی.
بر خلاف تصور بسیاری از معاصران ما، تعدد زوجات رسمی رایج در مکه‌ی روزگار پیامبر نبود. جز برخی اشراف قریش و ثقیف، دیگر مردان بیشتر یک همسر داشتند و شماری اندک دو زن. ابوسفیان و همسرش هند، ابولهب، ابوجهل، حَکَم بن هشام مخزومی و نیز عکرمه نمونه‌هایی از مردان تک‌همسرند که می‌شناسیم. خودِ پیامبر در مکه یک زن داشت؛ خدیجه. به احتمال زیاد، پیامبر در مدینه چندهمسری برگزید.
حرم پیامبر بزرگ بود و زنان با هم داستان‌ها داشتند؛ از رقابت بر سر عشق مشترک تا دسیسه‌چینی و حرف و حدیث بر سر تقسیم غذا و لباس و مهربانی‌ها با یکدیگر و «خواهر» خواندن همدیگر. اما چرا پیامبر چنین امتیاز انحصاری بزرگی داشت که زنان بسیار داشته باشد و میل جنسی‌اش هر جا کرانه‌ای یافت لنگر اندازد؟ تاریخ‌نگاران مسلمان متأخر مانند عقاد و بنت الشاطئ دلیل این امر را «کمال بدنی» پیامبر دانسته‌اند. با ارضای غریزه‌ی جنسی، پیامبر نشان می‌دهد که در ویژگی‌های اندامی کامل و سالم است و در نتیجه می‌تواند رسالت معنوی را که ابلاغ پیام الاهی به دیگران است به خوبی و در کمال امانت و درستی انجام دهد. به سخن دیگر، تاریخ‌نگاران متأخر، پیامبر را انسانی فرامی‌نمایند که رفتارها و زندگی‌اش دور از غریزه‌ی جنسی شکل گرفته بود و سراسر تن‌اش در خدمت کار پیامبری‌اش بوده است ولی به طور ناسازه‌واری ارضای غریزه‌ی جنسی را به توانایی در انجام وظیفه‌ی پیامبری پیوند می‌زنند. در این تفسیر، زنان پیامبر از معشوقان او به مادران مؤمنان بدل می‌شود تا چنین تفسیری الاهیاتی از زندگی پیامبر مشروعیت یابد.
——
برای آگاهی بیشتر از زندگی جنسی و زنان پیامبر بنگرید به:
مقاله‌ی باربارا فره‌یر استواسر در دائره المعارف قرآن
Barbara Freyer Stowasser, « Wives of the Prophet » in Encyclopedia of Qu’ran, edited by Jane Dammen McAuliffe, Leiden, Brill, 2006, Vol. 5, pp.506-521
هم‌چنین به کتاب فاطمه مرنیسی با عنوان «ماورای حجاب؛ پویایی رابطه‌ی زنانه-مردانه در جامعه‌ی اسلامی» که نخست در سال ۱۹۷۵ به زبان انگلیسی چاپ شد و سپس با حذف پاره‌ای پاراگراف‌ها و عبارت‌ها به عربی برگردانده شد:
Fatima Mernissi, Beyond the Veil, Male-Female Dynamics in Muslim Society, London, Saqi Book, 2003, pp.51-58
نسخه‌ی ناقص عربی:
فاطمه المرنیسی، ماوراء الحجاب، الجنس کهندسه اجتماعیه، بیروت، المرکز الثقافی العربی، الطبعه الرابعه، ۲۰۰۵
و نیز بنگرید به کتاب زیر:
عائشه عبدالرحمن (بنت الشاطئ)، نساء النبیّ، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۹۷۹

فرقه‌ی ناجیه، رستگاری و حقوق شهروندی

Share

متن سخنرانی در مجلس «تلاش برای حقوق بشر در ایران» در لوس آنجلس؛ بیست و یکم نوامبر ۲۰۱۳

نسخه‌ی پی دی اف 

با ادای احترام به پیشگاه قربانیان نقض حق آزادی بیان و عقیده در ایران؛ به ویژه شهروندان بهائی


images

 

 

 

 

 

 

 

در ادیانی که کتاب‌بنیادند – مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام – رستگاری مسأله‌ای کانونی است. غایت و نهایت دین‌داری رستگار شدن است؛ «نجات»، «خلاص» یا «فلاح».
معنای رستگاری در ادیان گوناگون یکی نیست. در مسیحیت، انسان از راه خون مسیح آمرزیده می‌شود (رساله به رومیان، ۵،۹)، از گناه نخستین می‌رهد و به زندگی جاودانه می‌رسد. در اسلام، رستگاری با «تزکیه»، ایمان و عمل صالح، به دست می‌آید (سوره‌ی مؤمنون، آیات نخستین). در مسیحیت، رستگاری، رهایی از شری در گذشته است و در اسلام دستیابی به خیری در آینده. رستگاری، به هر روی، رستن از خطری است، خواه خطر گناه ازلی و لعنت ابدی، خواه نابودی، تباهی و دوری از رضوان الاهی.
در مسیحیت و اسلام، رستگاری نه تنها شالوده‌ی دین‌داری که مایه‌ی سعادت این جهانی نیز به شمار می‌رود. در دوران پیشامدرن، میان رستگاری آن‌جهانی و سعادت این‌جهانی تمایزی نبود؛ تصور و تحقق یکی بدون دیگری به نظر ممکن نمی‌آمد. بنابراین، گفتار قرآن – مانند گفتار انجیل یا تورات – مبنایی قرار گرفت برای تدوین معیارهای اخلاقی و حقوقی و دینی، تا هم آدمی را در این جهان به فرجام نیک رساند، هم در آن جهان او را در خوشی و خرمی، جاودانه سازد.بدین‌سان، رستگاری، چارچوب معنوی و روانی و نمادینی ساخت برای شکل‌ دادن به هویتِ انسان متدین یا مسلمان.
با اندیشیدن به رستگاری بی‌درنگ به مفهوم حقیقت می‌رسیم. در جهان قدیم، «حقیقت» یا مطلق بود یا از بُن نبود. از این‌رو، رستگاری نیز جز از راهی یگانه محال می‌نمود. برای دستیابی به رستگاری پاسداری از «حقیقت مطلق» ضرورت بود. در تکاپو برای نگاه‌بانی از «حقیقت مطلق»، جنگ هفتاد و دو ملت درمی‌گرفت. ایده‌ی رستگاری و حقیقت – هرچند، در عالَم نظر، لطیف و روح‌پرور به نظر می‌رسید – در تاریخ، به خون و خاک می‌آلایید. همان متنی که می‌گفت «چون کسی بر گونه‌ی راست تو سیلی نواخت، گونه‌ی دیگر را به سوی او گردان» (انجیل متی، ۵،۳۸) سده‌های پیاپی در جنگ‌های صلیبی درگیر شد و در سیلاب خونی که نبردهای فرقه‌ای به راه انداختند، جان مسیحیان اروپا را به لب رساند. رستگاری، حقیقت و خشونت، پدیده‌ها یا مفاهیمی به هم بسته و از هم ناگسستنی شدند.

***
در اسلام روایتی رواج یافت که محمدِ پیامبر گفته است «یهودیان هفتاد و یک فرقه شدند. همه‌ی آن‌ها در آتش‌اند جز یک فرقه. مسیحیان هفتاد و دو فرقه شدند. همه‌ی آن‌ها در آتش‌اند جز یک فرقه. و این امت با هفتاد و سه فرقه از هم جدا خواهند شد که همگی در آتش‌اند جز یک فرقه. از پیامبر پرسیدند فرقه‌ی ناجیه (یا فرقه‌ی رستگار) کدام است؟ گفت آن فرقه که بر روش امروز من و اصحاب من است».
چهار سده‌ی نخستین تاریخ اسلام دوره‌ی تکوین و شکل‌گیری مذهب‌های اسلامی است و جدال بر سر آن‌که کدام یک از فرقه‌ها «ناجیه» و رستگارند و کدام‌یک «ضاله» و گمراه. تردیدی نبود که جز یک فرقه نمی‌تواند رستگار باشد، چون حقیقت خودِ خداست و خدا یکی است.
روایتی که آورده‌ایم دست‌مایه‌ای شد برای پیروان عقائد گوناگون که خود را دارنده‌ی حقیقت و بر حق شمارند و دیگران را دورافتاده از آن و گمراه.
پژوهش‌گران حدیث نشان‌داده‌اند که هم این روایت اعتبار تاریخی چندانی ندارد هم واژه‌هایی مانند «فرقه» و «مذهب» در روزگار پیامبر به معنایی که بعدها این دو واژه یافتند به کار نمی‌رفته‌اند. به سخن دیگر، نه تنها اصطلاح «نجات» یا رستگاری معنایی ایدئولوژیک پیدا کرد که خودِ اصطلاح «فرقه» و «مذهب» نیز ایدئولوژیک شد. آن‌ گروهی که می‌توانست با زور مادی و نمادین، قلمرو عمومی را از آن خود کند و بر سریر سروری بنشیند و اکثریت را به سود خود همراه یا خاموش کند، به مذهب جماعت و سنت یا ارتدوکسی بدل می‌شد و گروه‌هایی که فاقد آن مُکنت و قدرت بودند، به حاشیه رانده می‌شدند و «فرقه‌های ضاله» یا «بدعت‌آمیز» لقب می‌گرفتند. این قدرت سیاسی به معنای عام آن بود که جای عقیده‌ی مرکزی و عقیده‌ی حاشیه‌ای، «سنت» و «بدعت» را تعیین می‌کرد.
در این بازار یا کارزار، شیعیان نیز اصول و مبانی «مذهب» خود را به تدریج تثبیت و مستقر کردند، مرز میان «خود» و «دیگری» را روشن ساختند و قلمرو «عقیده‌ی صحیح» و «مذهب مختار» را از «عقیده‌ی سقیم» و «بدعت‌»ها جدا نمودند. برای سده‌های بسیار، دیگری برای شیعیان، مذهب اکثریت – یعنی اهل سنت و جماعت – بود، در حالی که اهل سنت و جماعت، دیگریِ خود را بیشتر ادیان پیشااسلامی مانند یهودیت و مسیحیت تعریف می‌کردند.
با استقرار دولت صفوی در ایران و بدل شدن تشیع به ایدئولوژی سلطنت، روایتی رسمی از تشیع شکل گرفت که بیشتر مایه‌ای فقیهانه داشت. تشیع فقاهتی، تشیع صوفیانه و تشیع فیلسوفانه را نیز «دیگریِ» خود می‌دانست. به تدریج دائره‌ی این تشیع فقاهتی نیز تنگ‌تر شد و تنها تشیعِ اصولیان را دربرگرفت و اخباریان را از میدان به بیرون راند. صدها اخباری در کربلا و نجف به دست اصولیان یا به تحریک آنان کشته شدند و نزاع اخباری‌ها و اصولی‌ها بدین‌سان با حکم خون خاتمه یافت.
ظهور دیانت بهائی در سده‌ی نوزدهم میلادی چالش سیاسی-الاهیاتی تازه‌ای پیش روی تشیع نهاد. دیانت بهائی – نه در مقام فرقه‌ای از فرقه‌های اسلامی که – به مثابه‌ی دینی جدید، همان جایگاهی را برای خود می‌شناخت که اسلام در قیاس با ادیان پیشین. «دیگری» تازه‌ای به میدان آمده بود که تشیع و سلطنتِ مستظهر به مشروعیت شیعی باید به پیکار آن رود.
جدال میان تشیع و آیین بهائی هرگز فیصله نیافت. هزاران بابی و ازلی و بهائی به زندان و بر زمین افتادند و در خاک خفتند، ولی دیانت بهائی رو به گسترش نهاد و جهان‌گیر شد. تداوم زمانی و بسط جغرافیایی آیین بهائی، ماندگاری آن را تضمین کرد. تشیع با دیگریِ زوال‌ناپذیری رویارو شد که خشونت‌های دولتی و مردمی دیگر نمی‌تواند آن‌ را یک‌سره از میان ببرد. اگر در گذشته، خشونت علیه بهائیان به قصد و امید از میان بردن آن آیین بود، امروزه بیشتر به انگیزه‌ی مهار جامعه‌ی بهائی و مصون کردن اُمّت شیعی در برابر اثرگذاری بهائیان است.

***
عصر جدید، دوران بحرانی شدن مقوله‌هایی چون «حقیقت» و «رستگاری» است. جنگ‌های مذهبی در سده‌های میانی اروپا، بسیاری مردم آن سامان را به ایده‌ی «رستگاری» بدگمان کرد؛ دست‌کم رستگاری به روایت کلیساها. در عصر روشن‌گری، به ویژه اندیشمندان انگلیسی، بر اهمیت حسِّ اخلاقی تأکید کردند؛ حسی که از اصول و هنجارهای تثبیت‌شده‌ی رسمی اخلاق مذهبی فراتر می‌رود. این «حس اخلاقی» بیشتر خود را در شکل شفقت به دیگران نشان می‌داد؛ مهربان بودن با انسان‌ها – فارغ از آن‌که چه عقیده‌ای دارند و چه می‌اندیشند.
میل به مهربانی با دیگران، مدارا را مشروعیت بخشید؛ مدارا با کسی که مثل ما نیست، شکل ما نمی‌زید و مانند ما نمی‌اندیشد و مابعدطبیعتی را که ما باور داریم، نمی‌شناسد. اصل «مدارا»، پس از تحولاتی فراگیر، زمینه‌ای فراهم کرد برای توافقی گسترده درباره‌ی حقوق بشر و شهروندی؛ این‌که آدمی – فارغ از نژاد و رنگ و زادگاه و باور و دین و جنسیت خود – حقوقی دارد که هیچ کس نمی‌تواند آن حقوق را سلب کند. حقوق شهروندی مبنای نظام حقوقی جامعه و دولتی دموکراتیک و لیبرال قرار گرفت.
رسیدن به «حقوق شهروندی»، نیازمند فاصله گرفتن از تفسیر سنتیِ ایده‌هایی چون «حقیقت» و «رستگاری» بود. نظام‌های الاهیاتی-اخلاقی-فقهی قدیم، هنجارها و ارزش‌هایی را می‌ساختند که «حقیقت مطلق» را فرض می‌گرفت و «رستگاری» را مشروط و معطوف بدان می‌دانست. از دل آن نظام‌ها، زنجیره‌ای زجرآور و دراز از خشونت‌های پنهان و پیدا بیرون می‌آمد که آزادی انسان، حق او برای ابداع خویش، انتخاب سبک زندگی و بنیادنهادن ارزش‌های خود را نادیده می‌گرفت. «حقوق شهروندی» زمینه‌ی آزادی انسان را با تلاش برای تحقق برابری فراهم می‌آورد. تحقق این ایده، به نقادی عقل الاهیاتی-اخلاقی-فقهی بستگی داشت. این کار در اروپای سده‌های اخیر صورت بست، ولی در بسیاری خطه‌های تمدنی و فرهنگیِ دیگر، دیرتر آغاز شد یا هنوز در انتظار آغازیدن است.

***
بهائی‌ستیزی در ایران سویه‌های بسیار دارد که سرکوب حکومتی تنها یک گوشه‌ی آن است. آزار و تبعیض علیه بهائیان، جلوه‌ای از دیگری‌ستیزی است و چیرگی الگوهای فکری و ارزشی استوار بر «حقیقت مطلق». دیگری‌ستیزی، فرزند مناسباتی است که روایتی واحد از «حقیقت مطلق» می‌سازند و از درون آن نسخه‌ای برای رستگاری بشر می‌پیچند. به مصاف بهائی‌ستیزی رفتن، یعنی تلاش برای فهم‌پذیرکردن و مشروعیت‌بخشیدن به حقوق شهروندی. برآوردن چنین تمنایی آسان نیست.
گامی ضروری، البته، نقدِ سراسریِ نظام الاهیاتی-اخلاقی-فقهی کهن است؛ بی‌اعتبار کردن انگاره‌ی مطلقِ «حقیقت» و «حقیقت مطلق» و درهم‌شکستن مفهومِ «فرقه‌ی ناجیه». ولی خشونت تنها با نقادی‌های مقوله‌های نظری از میان نمی‌رود. هیچ فرقه‌ای با قوت فکر به چیرگی سیاسی دست نمی‌یابد که با نشان دادن سستی و شکنندگی فکری‌اش از میدان به در رود. زور فکری نیست که عقائد عده‌ای را به مذهب اکثریت و مبانی فرقه‌ی ناجیه بدل می‌کند؛ بل‌که دستگاه و روابط پیچیده‌ی قدرت است که گروهی را پیرامونی می‌کند و فرقه‌ای را رسمی.
در نتیجه، خشونت‌زدایی بدون کوشش برای تغییر موازنه‌ی نیروهای سیاسی و اجتماعی و برقراری نظمی دموکراتیک و پذیرش جامعه‌ای چندگانه – در قومیت و مذهب و بی‌مذهبی و زبان و گرایش سیاسی و جنسی و فرهنگی – ممکن نیست. البته باز گروهی می‌مانند که به «حقیقت مطلق» باور دارند و رستگاری را از درون آن می‌جویند. این گروه نیز باید پذیرفته شوند، بی آن‌که چنان دست‌بالایی بیابند که بتوانند «حقیقت» خود را بر دیگران تحمیل کنند و اعمال خشونت را برای رسیدن به رستگاری موَجّه شمارند.
با این همه، پیش از برداشتن هر گامی نظری یا عملی، روشن‌فکران می‌توانند به بیداری حس اخلاقی در جامعه یاری رسانند؛ آن «حس اخلاقی» که فراتر از «واجب» و «حرام» فقه و یجوز و لایجوزِ اخلاق رسمی است؛ آن «حس اخلاقی» که دل را از دیدن رنج دیگران به درد می‌آورد و نمی‌پرسد آن کس که رنج می‌برد نام‌اش، جنس‌اش، مذهب‌اش، تبارش و نژادش کیست و چیست؟ آن «حس اخلاقی» که می‌تواند مهربانی با دیگران را برانگیزد و مایه‌ی قوام و انسجام اجتماعی جامعه شود و اعتماد مردم را به یکدیگر ترمیم کند.
اگر رستگاری رهیدن از خطر است، حس اخلاقی باید بتواند ما را وادار کند خشونت ورزیدن به دیگران را نیز «خطر»ی برای کرامت انسان و سلامت جامعه بینگاریم و سرانجام باور کنیم که رستگاری بدون مهربانی با دیگران ممکن نیست.

تکفیری‌ها؛ تاریخ سیاسی و تبار فکری

Share

این یادداشت کوتاه نخست درسایت فارسی بی بی سی چاپ شده است

تکفیری‌ها اصطلاحی است برای اشاره به آن گروه‌های اسلامی که جمعی از مسلمانان را کافر می‌دانند. این اصطلاح، طی دو سال گذشته، در زبان فارسی رواج بیشتری یافته است. گفته می‌شود گروه‌های تکفیری در سوریه با دولت می‌جنگند و از آن‌جا که بشار اسد، رییس جمهوری آن کشور، علوی است و علویان در چهل سال گذشته شیعه شمرده شده‌اند، تکفیری‌ها علوی‌ستیزی و شیعی‌ستیزی را به هم آمیخته‌اند. آن‌ها شیعیان و علویان را اهل بدعت می‌شمارند و خون‌شان را حلال می‌پندارند. چندی پیش، محمد جواد ظریف، وزیر امور خارجه‌ی ایران، «تکفیری‌ها» را متهم به کاربرد سلاح شیمیایی در سوریه کرد.
آیا گروه‌های شیعه‌ستیز واقعاً تکفیری‌اند یا دشمنان‌شان – از جمله شیعیان – آن‌ها را به تکفیر کردن دیگر مسلمانان متهم می‌کنند؟ آیا آنان فقط شیعیان را کافر می‌دانند یا مسلمانان دیگری را نیز از دین اسلام بیرون می‌انگارند؟

در برابر خشونت دولت اسلامی
81256سید قطب (۱۹۰۶-۱۹۶۶) را آموزگار گفتمان تکفیر در سده‌ی بیستم خوانده‌اند. هم سید قطب خود از اندیشه‌ای میانه‌روانه به تدریج به اندیشه‌ای تندروانه گرایید هم بسیاری از اسلام‌گرایانی که از تندروی دور بودند با خواندن آثار او و زیر تأثیر آموزه‌هایش به خشونت روی آوردند.
در سال ۱۹۴۹، ترور حسن البناء چهل و سه ساله شوک عظیمی بر اعضای اخوان المسلمین وارد کرد. حسن البناء نه اندیشور بود نه جز زندگی‌نامه‌ی خودنوشت و نامه‌هایش اثری مکتوب از خود به جای گذاشته بود. خلأ ایدئولوژیک آشکارا در اخوان المسلمین نمایان شده بود. افزون بر این، اخوان همواره استعمار بریتانیا را دشمن اصلی خود خوانده بود. وقتی در سال ۱۹۵۲ «افسران آزاد» سلطنت را برانداختند و به قدرت رسیدند، اردوگاه‌های کار اجباری برای اعضای اخوان ساختند و آن‌ها را با خشونتی بی‌سابقه سرکوب کردند. چنین بود که اخوان ناگزیر شد «کاخ ریاست جمهوری» را در کنار سرمایه‌داری «دشمن شماره‌ی یک» خود بخواند. اما چگونه می‌شد دولتی را که برآمده از جامعه‌ای مسلمان است دشمن دانست؟ برای دشمن‌انگاری دولت اسلامی به نظریه‌ای نیاز بود که اخوان هنوز در دست نداشت.
در چنین حال و هوایی بود که سید قطب از آمریکا بازگشت. او به اخوان نزدیک شد و به زودی در صدر نظریه‌پردازان آن قرار گرفت. وقتی در سال ۱۹۵۴ به زندان افتاد در اندیشه‌ی میانه‌روانه‌ی خود بازنگریست، آن را وانهاد و گفتمان «طرد دیگری» را برگزید. زیر شکنجه‌ها و آزارهای قساوت‌آمیز در زندان این فکر را در ذهن خود پرورد که این نظام سیاسی موجود نیست که او را طرد کرده، بل‌که این اوست که آن نظام سیاسی را وامی‌زند و طرد می‌کند. سید قطب نوشت نه تنها افراد و باهمستان‌ها و دولت همه از رستگاری آن‌جهانی به دورند که جهان سراسر به شیوه‌ای غیراسلامی می‌زید و حیات «جاهلی» دارد. هرچه سرکوب و خودکامگی دولت بیشتر می‌شد، قطب در این رأی خود استوارتر می‌گردید که حکومت از قانون و حاکمیت الاهی روی گردانده و با هنجارها و مناسبات پیشااسلامی و کافرانه و جاهلی بر مردم فرمان می‌راند و گروهی «حقیقتاً مسلمان» به رهبری او را برنمی‌تابد. چنین بود که سید قطب نظریه‌ای ساخت برای ضرورت تکفیر به مثابه‌ی روشی برای کنش سیاسی. او تا سال ۱۹۶۴ که در زندان بود، با نثری گیرا و سبکی ساده، آثاری نوشت که سرمایه‌ی ایدئولوژیک اخوان المسلمین شد.
سید قطب، در انقلابی‌ترین اثر خود «نشانه‌هایی در راه» (معالم فی الطریق) برنامه‌ی عملی یگانه سازمان سیاسی مشروع اسلامی را تبیین کرد. این سازمان سیاسی باید مدارا و مماشات را یک‌سو نهد و با تکفیر افراد و جوامع و حکومت‌های جاهلی و جهاد علیه آنان در گستره‌ی جهانی برای تحقق نظامی اسلامی بکوشد. او می‌گفت رواست اگر کسی جان خود را بدهد تا فقط نام چنین سازمانی را آشکارا اعلام کند.
علمای الازهر کتاب «نشانه‌هایی در راه» را محکوم کردند و بدعت‌آمیز خواندند. با این همه، واکنش نهاد رسمی اسلام در مصر مانع نشد که این کتاب به سرعت به کتاب راهنمای جهادگرایان بدل شود.

گفتمان تکفیر
ایده‌ی تکفیر فراورده‌ی گفتمانی است که سه عنصر بنیادین دارد: «حاکمیت خدا»، «جاهلیت جهان و جهانی بودن اسلام» و «جهاد».
در عصری که مارکسیسم به ایدئولوژی فریبنده‌ی روشن‌فکران بسیاری در جهان – از جمله در جهان اسلام – بدل شده بود، مسلمانان بسیاری می‌کوشیدند اصطلاح «توحید» را باری تازه و ایدئولوژیک ببخشند. برای سید قطب نیز، توحید به اصلی کلامی و اعتقادی محدود نمی‌شد. معنای حقیقی توحید – از نگاه قطب – جز با حاکمیت یگانه‌ی خداوند بر روی زمین تحقق نمی‌یافت. حاکمیت خدا تجلی سیاسی توحید بود که در زندان و آزادی، در سرزمین‌های اسلامی و غیراسلامی، سیاست داخلی و روابط بین الملل، همیشه و همه جا باید روی می‌داد. اصل «حاکمیت خدا» باید سرشت حکومت را تعیین می‌کرد و مرزهای لازم برای آزادی‌های فردی و اجتماعی را قرار می‌داد. برای سید قطب، روشن بود که حاکمیت خدا بدون پایبندی فرد، جامعه و دولت به یکایک احکام شریعت/فقه ممکن نبود. پس هر شخص، جامعه یا دولتی که از عمل به احکام شریعت سرباز زند، در عصر جاهلیت و به سنت پیشااسلام می‌زید و کافر قلمداد می‌شود. التزام به شریعت از نگاه قطب نباید محدود به مسلمانان یا دولت اسلامی باشد. جهان سراسر از آنِ خداست و حاکمیت تنها او را سزاست. در ضرورت عمل به شریعت هیچ استثنایی روا نیست. مشروعیت دولت به شریعت‌مداری آن بستگی دارد و اگر دولتی شریعت را نادیده بگیرد، مسلمانان واقعی حق – و بل‌که وظیفه – دارند علیه آن بپاخیزند و جهاد کنند. مسلمانان باید حکومت «جاهلی» را براندازند و حکومت اسلامی بنیاد نهند که قوای مجریه، مقننه و قضائیه‌ی آن بر پایه‌ی اصل شورا، احکام شریعت را موبه‌مو اجرا کنند. برای فقیهان قدیم، جهان به «دارالاسلام» و «دارالکفر» تقسیم می‌شد، برای سید قطب، جهان یا در «دارالاسلام» می‌گنجید یا در «دارالحرب». برزخی در میان نبود.

از گفتمان به سازمان
در دهه‌ی چهل سده‌ی بیستم میلادی، جمعی جوان از اخوان المسلمین منشعب شدند و گروهی را ساختند که «جماعت جوانان محمد» نام گرفت. این گروه، برای نخستین بار ایده‌ی مشروع بودن به کاربردن خشونت در مبارزه‌ی سیاسی، براندازی نظام موجود و تشکیل حکومت اسلامی را طرح کرد، ولی از آن‌جا که چفت‌وبستی محکم اعضا را به هم نمی‌پیوست، زود از هم پاشید.
در سال ۱۹۵۸ «سازمان مخفی» (التنظیم السری) در دل اخوان المسلمین تشکیل شد تا ایده‌ی جهاد برای استقرار حکومت اسلامی را پی بگیرد. در آن زمان، نبیل البرعی، یکی از جوانان منسوب به اخوان المسلمین که در زندان از اخوان جدا شده بود، خواهان اعمال خشونت و تلاش برای تشکیل جنبشی جهادی و مسلح شد. او که خود را الهام‌یافته از آموزه‌های شیخ الاسلام ابن تیمیه می‌دانست گروهی از جوانان را در زندان گرد خود آورد: اسماعیل الطنطاوی، محمد بن عبدالعزیز الشرقاوی، ایمن الظواهری، حسن الهلاوی و مصطفی علوی. اسماعیل الطنطاوی که شخصیتی گیرا و فرهمند داشت رهبری این گروه را به دست گرفت.
سید قطب، وقتی در سال ۱۹۶۴، از زندان آزاد شد به دنبال تشکیل گروه یا سازمانی رفت که اندیشه‌های تازه‌اش را عملی کند و جوامعی را که از اسلام و اخلاق و نهادها و شریعت‌اش پیروی نمی‌کنند دگرگون سازد. از این رو، به تربیت کادر پرداخت، اما پیش از آن‌که کار به جایی برسد به دستور جمال عبدالناصر در سال ۱۹۶۶ اعدام شد. با این همه، اندیشه‌ی او سخت در ایدئولوژی جنبش‌ها و گروه‌های اسلام‌گرای تکفیری، جهادی و سلفی اثر نهاد و مفهوم‌های «جاهلیت جهان»، «حاکمیت الله» و «جهانی بودن اسلام» به «تکفیر»، «انقلاب» و «خشونت» پیوندی ناگسستنی خورد.
در زندان لیمان طره در مصر، شکری مصطفی که روزگاری هم بند سید قطب بود، زیر تأثیر آموزه‌های او «جماعت مسلمین» را بنیاد گذاشت که به «تکفیر و هجرت» آوازه یافت. تکفیر بر همان ایده‌ی سید قطب در طرد افراد و گروه‌ها و دولت‌های بی‌اعتنا به احکام شریعت استوار بود. «هجرت» نیز آموزه‌ای بود برای تربیت مسلمانان واقعی در انزوا و عزلت از جامعه‌ی جاهلی برای پیراسته و پاک نگاه داشتن‌شان از آلودگی‌های جهان جاهلی. شکری مصطفی، برای تعدد و اختلاف آرا و دیدگاه‌ها مشروعیتی نمی‌شناخت و خواستار التزام تمام عیار همه به قرآن و سنت نبوی بود. حتا در جریان محاکمه‌اش در دادگاه نظامی دلایل تکفیر دیگران را بازگفت و تأکید کرد که متون قرآن و حدیث یگانه شالوده‌های حقیقت و مشروعیت‌اند. او همه‌ی مسلمانانی را که با عقیده‌ی او موافق نبودند، کافر خطاب کرد و هجرت و عزلت از جامعه‌ی مصری را فریضه‌ای دینی خواند. او در پی ساختن جامعه‌ای آرمانی در انزوا از دیگران بود: «جامعه‌ی اسلامی حقیقی». شکری مصطفی و یاران او با درنده‌خویی و آزرم‌ناشناسی باورنکردنی در زندان شکنجه می‌شدند. سرانجام او نیز به جوخه‌ی اعدام سپرده شد.
در سال ۱۹۷۳ گروه اسماعیل الطنطاوی دچار انشعاب شد. مصطفی علوی و شماری دیگر از اعضای آن گروه، «سازمان جهاد» را بنیاد گذاشتند.
سازمان «الفنیه العسکریه» که صالح سریه، از اعضای عراقی اخوان المسلمین، آن را در دهه‌ی هفتاد میلادی بنا نهاد، گروه دیگری بود که با اثرپذیری از آموزه‌های قطب آدمیان را به دو مجموعه تقسیم می‌کرد: مجموعه‌ی مسلمانان و مجموعه‌ی کافران و منافقان. هر کس فرائض و واجبات دینی را نادیده بگیرد از مجموعه‌ی دوم است و خون‌اش مباح. صالح سریه یکی از بنیادگذاران اصلی جنبش‌های جهادی در جهان اسلام شناخته می‌شود که بر مسأله‌ی ایمان و کفر، بسی بیش‌تر از قطب، تأکید کرد. از آن‌جا که او وحدت مسلمانان را ضروری می‌دانست، تعدد احزاب اسلامی و اساساً هر تعددی را موجب تشتت و تنش می‌شمرد و حرام می‌انگاشت. به عکس شکری مصطفی که به انزوا و هجرت فرامی‌خواند، سریه باور داشت به طور تاکتیکی و موقت می‌توان ابزارهای دموکراتیک را به کار برد تا حکومت اسلامی تشکیل داد. از این رو، گروه او در سیاست مشارکت کرد و تا مناصبی بالا مانند وزارت و نمایندگی مجلس را نیز گرفت. چون هدف نهایی این گروه تشکیل حکومت بود و جهاد با «حزب شیطان» همیشگی می‌دانست، در سال ۱۹۷۴ طرح کودتایی علیه انور سادات را ریخت و پس از کشف آن، صالح سریه و هم‌دستان‌اش اعدام شدند.
عبود زمر که افسر اطلاعاتی سابق و رهبر نظامی سازمان جهاد و از بنیادگذاران جماعت «جهاد اسلامی» بود از دیگر شاگردان فکری سید قطب بود. هم‌چنین، عمر عبدالرحمن، رهبر گروه جهادی «الجماعه الاسلامیه» که شاخه‌ای از سازمان جهاد بود. عمر عبدالرحمن، پس از حادثه‌ی یازده سپتامبر و برخورد هواپیماها به برج‌های دوقلوی مرکز تجارت جهانی در نیویورک از متهمان حادثه بود. بر خلاف اخوان المسلمین که پس از روی کار آمدن انور سادات در تاکتیک‌های خود بازنگریسته بود و حکومت را مشروع می‌دانست، عبدالرحمن دولت‌های موجود را نامشروع می‌انگاشت و اشکارا به تکفیر آن‌ها حکم می‌داد. او اخوان را به تبانی با حکومت متهم می‌کرد و ائتلاف آن با دیگر احزاب مصری مانند «وفد»، «کار» و «احرار» را برنمی‌تابید. او هرگونه مشارکت در فرایند سیاسی را نادرست می‌شمرد و مانند سید قطب به راه حلی فرامی‌خواند که هویت و اخلاق و نظام و نهاد دینی را به زور حاکم کند.
وقتی پارلمان مصر با تصویب ماده‌ی ۸۶ قانون اساسی، به خود حق قانون‌گذاری داد و حقوق شهروندی غیرمسلمانان را به رسمیت شناخت، گروه جهاد اسلامی علیه پارلمان اعلام جهاد کرد. عبدالرحمن گفت این دموکراسی وهم‌آگین می‌خواهد اسلام را با ایدئولوژی‌های دیگر برابر کند، در حالی که اسلام برتر از همه‌ی ادیان و ایدئولوژی‌هاست. هم‌چنین گفت قانون‌گذاری تنها حق خداست و با وجود شریعت، هیچ نهاد دیگری حق قانون‌گذاری ندارد. عبدالرحمن را یکی از محرکان اصلی ترور انور سادات می‌دانند.

منابع فکری جهادی‌های تکفیری
شماری از پژوهش‌گران تبار فکری گفتمان جهادی و تکفیری را به فرقه‌ی «خوارج» در صدر اسلام بازگردانده‌اند. وقتی دو دسته از مسلمانان به رهبری علی بن ابیطالب و معاویه با یکدیگر در صفین به نبردی فرساینده ‌پرداختند، گروهی از مسلمانان شعار «لاحکم الا لله» (حکومت یا داوری تنها از آنِ الله است) سر دادند و هر دو گروه مسلمان را به ارتکاب معصیت متهم کردند. سپس‌تر خوارج ایدئولوژی خود را بسط دادند و فقه و کلامی از آن خود ساختند. در فقه خوارج، مسلمانانی را که مرتکب معصیت کبیره می‌شوند کافرند.
جدا از خوارج، بی‌تردید، آثار تقی ابن تیمیه، متأله نام‌دار سده‌ی هفتم هجری، نقشی مهم در شکل دادن به گفتمان سلفی-جهادی داشته است. با این همه، بسیاری از پژوهش‌گران به درستی بر تفسیر یک‌سونگرانه، غیرتاریخی و ایدئولوژیک سلفی‌ها از ابن تیمیه اشاره کرده‌اند. اکنون با اطمینان می‌توان گفت که ابن تیمیه «سلفی» نبوده و تفسیر سلفی از او «زمان‌پریشانه» است.
نیای نزدیک‌تر سلفی‌ها محمد بن عبدالوهاب (۱۹۰۳-۱۹۹۲) است که با طرح الاهیاتی تنزیهی شناخت شرک را گامی مهم در فهم و عمل به توحید می‌دانست. عبدالوهاب مسلمانانی را که به دعا، شفاعت و زیارت قبور می‌پردازند مشرک و دورشده از توحید می‌شمارد.
آموزگار نخست جهادی‌ها در سده‌ی بیستم، البته ابوالاعلی مودودی (۱۹۰۳-۱۹۷۹)، روزنامه‌نگار و مفسر قرآن هندی بود. سید قطب بسیاری از مفاهیم اصلی در گفتمان خود را از او وام کرده بود. در کنار کتاب «نشانه‌هایی بر راه» سید قطب، کتاب «اصطلاح‌های چهارگانه در قرآن» (المصطلحات الاربعه فی القرآن) نوشته مودودی در زندان دست به دست جوانان جهادی می‌گشت. مودودی، به ویژه، بر مفهوم «حاکمیت الله» پای می‌فشرد و جهان را یک‌سره آغشته به شرک می‌دید که در آن آدمیان به جای خدا پرستیده می‌شوند. از نگاه او، مقتضای توحید ستیز با حکومت‌ها و قدرت‌های بشری و برافراشتن ستون‌های حکومتی اسلامی است.
از دیگر آثاری که رویکرد جهادی-تکفیری شرح می‌داد و تبلیغ می‌کرد «رساله‌ی ایمان» صالح سریه، «فریضه‌ی غائب» عبدالسلام فرج، «جهاد و اجتهاد» ابوقتاده‌ی فلسطینی، «ملت ابراهیم» از ابومحمد مقدسی، «سوارانی زیر پرچم پیامبر» و «دستاورد تلخ» هر دو از ایمن الظواهری است.

جهانی‌شدن تکفیری‌ها
salafitakfiriخشونت گروه‌های «تکفیری» واکنشی بود به خشونت گسترده‌ای که حکومت‌های غیردموکراتیک در کشورهای اسلامی علیه شهروندان اعمال می‌کردند و آن را با ایدئولوژی‌هایی چون مارکسیسم و ناسیونالیسم و مدرنیسم مشروعیت می‌بخشیدند. اما کار گروه‌های سلفی تکفیری به تدریج از چارچوب کشورها فرارفت و به سطح بین المللی کشیده شد. منابع مالی گسترده که حاصل درآمد نفت کشورهای نفت‌خیز عربی بود و نیز تجارت غیرقانونی و قاچاق اسلحه به پیدایش شبکه‌‌های بین المللی تکفیری انجامید. رشد بنیادگرایی در جهان، استقرار جمهوری اسلامی پس از انقلاب سال ۱۳۵۷ در ایران، گسترش سازمان‌های اسلام‌گرا در مصر و مالزی و اندونزی و پاکستان، انتفاضه در فلسطین و برآمدن اسلام‌گرایان در سودان و الجزائر جریان تکفیری‌ها را نیرو بخشید. جنگ خلیج فارس در دهه‌ی نود سده‌ی پیشین و سپس جهاد «طالبان» در افغانستان، سرکوب احزاب اسلامی در الجزائر و تهدید تروریسم در مصر دامنه‌ی فعالیت و نفوذ تکفیری‌ها را گسترد. اسامه بن لادن، رهبر القاعده اعلان جنگی تمام‌عیار علیه غرب کرد و سلفیت جهادی و تندروی تکفیری هزاران جوان مسلمان را نه تنها در سرزمین‌های اسلامی که در اروپا و آمریکا نیز به سوی خود کشید.
با این همه، جریان تکفیری با مشکلات عملی و نظری بسیاری روبه‌روست و میان تکفیری‌ها اختلاف‌های بسیاری روی کرده است. آنان در بسیاری از اهداف خود شکست خوردند؛ اهدافی که در دهه‌ی هفتاد و هشتاد میلادی برای خود تعریف کرده بودند.
در درگیری‌های دو سال اخیر در سوریه، معلوم نیست شمار جهادی-تکفیری‌‌ها دقیقاً چه اندازه است، اما اصل حضور و خشونت‌های غیرانسانی آن‌ها در این پیکارهای خونین انکارپذیر نیست. بسیاری از تحلیل‌گران باور دارند به محض دور شدن فرصتِ «جهاد»، گروه‌های جهادی-تکفیری دچار اختلاف‌های درونی می‌شوند و انسجام خود را از دست می‌دهند. شاید ویژگی‌های خاص بحران سوریه، موقعیت تازه‌ای را برای شناخت رفتار آن‌ها پیش بگذارد.

قرآن؛ از تفسیر ایدئولوژیک به تفسیر انتقادی

Share

سه گفتار زیر درباره‌ی قرآن است برای ناآشنایان یا کسانی که آشنایی اندکی با قرآن دارند. این سه گفتار در ماهِ فوریه سال ۲۰۱۳ در مؤسسه‌ی توانا برگزار شده است.

mehdi

 

 

 

 

 

 

 

 

گفتار نخست
اهمیت قرآن و حدیث در ساختار فکر اسلامی

گفتار دوم
تکوین تاریخی قرآن

گفتار سوم
روش‌های مدرن در تفسیر قرآن

انسان‌شناسی فتوا و تقلید

Share

این یادداشت برای سایت فارسی بی بی سی نوشته شد.
فتوای آیت الله بیات درباره‌ی جواز نوشیدن آب برای روزه‌دار بی‌تاب از تشنگی سزاوار توجه است. روزه از مناسک اصلی اسلام است. با این‌همه، ابداع پیامبر اسلام نیست، بل‌که ریشه در ادیان پیش از اسلام دارد. در قرآن «شریعت» به معنای «راه» به کار رفته نه «قانون» یا «فقه». جزئیات هیچ‌یک از عباداتی که امروزه مسلمانان انجام می‌دهند در قرآن به طور کامل نیامده است. حتا بسیاری از این جزئیات در حدیث پیامبر نیز نیست و صحابه نیز نمی‌توانسته‌اند شاهد همه‌ی رفتارهای عبادی پیامبر در خلوت و جلوت باشند. در نتیجه، بسیاری از آن‌چه احکام عبادات نامیده می‌شود، محصول دانش فقه است که حدود دو سده پس از درگذشت پیامبر و به ویژه با «رساله»ی شافعی بنیاد نهاده شد. این دانش بیشتر به سنت رفتاری امامان شیعه یا صحابه‌ی پیامبر ارجاع می‌دهد. آن‌چه درباره‌ی جزییات روزه در دانش فقه آمده ارتباط اندکی با بیست و سه سال دعوت محمد، پیامبر اسلام، دارد.
در جزیره العرب، روزه، مانند نماز و حج و دیگر مناسک عبادی در ادیان و سنن پیشا اسلام جاری بود. پیامبر اسلام شکل و شمایل آن‌ها را قدری اصلاح کرد. اما اصل آیین‌ها تباری کهن داشتند و برای مخاطبان پیامبر دعوت او به برگزاری آن‌ها غریب نبود.
درباره‌ی روا بودن یا نبودن نوشیدن آب در حال روزه‌داری یا فتواهایی از این دست – که بیشتر با واقعیت‌های انسانی سازگار است – با دو رویکرد می‌توان مطالعه کرد: چه اندازه این فتواها پشتوانه‌ای تاریخی در قرآن و عصر پیامبر دارند؟ و رویکرد دوم آن‌که چرا این فتواها اهمیت اجتماعی پیدا می‌کنند؟
این نوشته به نکته‌ی نخست اشاره و بر نکته‌ی دوم تمرکز می‌کند.

روزه، آیینی اختیاری
در قرآن، آیات مربوط به روزه، تنها در آیات مدنی است نه مکی؛ یعنی مربوط به آیاتی است که بر پیامبر در دهه‌ی پایانی زندگی‌اش در مدینه نازل شده است. روزه در بسیاری از این آیات جبرانی است برای کار دیگر؛ «فدیه» یا «کفاره» است نه عبادتی مستقل. مثلاْ در صورت شکستن سوگند یا ظهار و ناتوانی از پرداخت کفاره یا ناتوانی در پرداخت دیه‌ی قتل غیرعمد آمده است «فمن لم یجد فصیام…»؛ کسی که (بنده‌ای برای آزاد کردن) نیابد، روزه بگیرد.
آیات مربوط به روزه در ماه رمضان، پنج آیه‌ی پیاپی در سوره‌ی بقره است، از آیه‌ی ۱۸۳ تا ۱۸۷. عبدالمجید الشرفی، اسلام‌شناس برجسته‌ی تونسی، در مقاله‌ای این پنج آیه را بررسیده است (عبدالمجید الشرفی، لبِنات، تونس، دارالجنوب للنشر، ۱۹۹۴صص. ۱۸۲-۱۶۵) نتایجی که او از مطالعات تاریخی خود درباره‌ی این پنج آیه گرفته با برداشت فقهی – که سرشتی ناتاریخی دارد – سازگار نیست. ابهام‌های بسیاری درباره‌ی زمان نزول این آیات، چگونگی یا پیوستگی آن‌ها و مهم‌تر از همه تأویل آن‌ها وجود دارد که روش‌شناسی فقهی از پس پاسخ‌گویی بدان‌ها برنمی‌آید. یکی از نتایج الشرفی از رهیافت تاریخی خود به این آیات آن است که به احتمال زیاد حکم وجوب روزه‌ی ماه رمضان با دستور پیامبر به ویژه پس از فتح مکه شکل گرفته است. همان‌گونه که ابن حزم اندلسی، از فقیهان برجسته‌ی تاریخ اسلام، نیز بدان اشاره کرده و تأکید برده هیچ دلیلی نیست پیش از این تاریخ آیات روزه نازل شده باشد. جدا از این، بایسته بودن روزه، از نظر الشرفی، به شکلی که فقیهان می‌گویند در زمان پیامبر نبوده است. در روزگار پیامبر، شخص می‌توانسته روزه بگیرد و در صورت دشوار بودن روزه‌گرفتن می‌توانسته به جای آن به بینوا یا بینوایانی غذا بدهد. یعنی بدون آن‌که مسأله‌ی «قضا»ی روزه در میان باشد، کسانی که توانایی روزه گرفتن را نداشتند روزه برای همیشه از ذمه‌ی آن‌ها بیرون می‌رفت.
به نوشته‌ی شرفی، اساساً روزه‌گرفتن آیینی برای نیایش و پرستش بود و خودبه‌خود اهمیتی نداشت. اما پس از پیامبر، بنا به ضرورت‌های اجتماعی و سیاسی، مناسک و آیین‌های اسلامی به ویژه پس از شکل‌گیری مصحف عثمان یک‌دست شد. با شکل‌گیری مکاتب فقهی، فقیهان چشم بر اهداف و مقاصد عبادات بستند و به شکل ظاهری آن‌ها اهمیت دادند و شاخ‌وبرگ‌هایی بر آن افزودند و بدان‌ها نام تقدس بخشیدند. آن‌قدر این تقدس‌بخشی نیرو گرفت که فقیهان حتا حکم کردند تظاهر به روزه‌خواری در ماه رمضان حرام است. از نظر الشرفی، این حکم مصداق کامل نفاق و دوروئی است که با روح اسلام – فراخوانی به اخلاص و پرستش آزادانه – می‌ستیزد. (هم‌چنین بنگرید به عبدالمجید الشرفی، الاسلام بین الرساله و التاریخ، بیروت، دارالطلیعه، ۲۰۰۱)

 

 

28678_231چگونه مرجع تقلید مناسب خود را برگزینیم؟
نهاد مرجعیت تقلید، عمری بیش از دویست سال ندارد. رابطه میان مجتهد و مقلد به ویژه پس از ورود تلگراف به ایران به یُمن ابزارهای ارتباطی شگل گرفت و گسترش یافت. ایده‌ی تقلید از اعلم نیز به همین اندازه جدید است. در رساله‌های عملیه، فقیهان شرط می‌کنند که مقلدان باید از مجتهد مردِ عادلِ عاقلِ بالغِ شیعه‌ی دوازده امامی حلال‌زاده و زنده‌ای تقلید کنند که از دیگر مجتهدان عصر خود عالم‌تر است «یعنی در فهمیدن حکم خدا از تمام مجتهدان زمان خود تواناتر است» (رساله‌ی عملیه‌ی آیت الله سید علی سیستانی).
پرسش آن است که «عالم‌تر» بودن را چگونه می‌توان اندازه گرفت و فهمید؟ فقیهان می‌گویند از سه راه: خود مقلد یقین کند، دو نفر عالم و عادل گواهی کنند، عده‌ای از طلبه‌ها که قدرت تشخیص اعلم را دارند، گواهی کنند. روشن است که اوصافی چون عدالت و اعلمیت اثبات‌ناپذیرند و بیشتر به موقعیت‌های اجتماعی افراد ارجاع می‌دهند تا به حالات درونی یا دانش فقهی آن‌ها.
باری، مقلد یا باید از یک مجتهد اعلم تقلید کند و در همه‌ی مسائلی که او فتوا صادر کرده پیرو او باشد یا آن‌که راه احتیاط برگزیند: یعنی در هر مسأله به فتوای آن مجتهد زنده‌ای عمل کند که به احتیاط نزدیک‌تر و در نتیجه دشوارتر است (به ندرت کسی چنین می‌کند).
مقلد نمی‌تواند – طبق تصور رایج فقهی – به دل‌خواه خود مجتهدش را برگزیند یا در برخی مسائل به فتوای یک مجتهد و در مسائل دیگر به فتوای شخص دیگری عمل کند، یا بر اساس آسان‌بودن فتواهای یک مجتهد یا امروزی‌بودن‌اش یا هر معیار دیگری جز شرایط مجتهد اعلم که در بالا گفته شد مرجع تقلید خود را برگزیند. این چیزی است که در کتاب‌های فقهی آمده است. اما آیا زندگی واقعی مقلدان موبه‌مو با این دستورهای کتابی برابر است یا این‌که دنیای واقعی از دستورهای فقهی جداست؟
مقلدها؛ آدم‌های گوشت و پوست و استخوان‌دار
مقلّدها آن‌قدرهم که به نظر می‌آیند مقلّد نیستند. یعنی مقلّد را نباید انسان بی‌اراده و دنباله‌رو محضی دید که چشم بسته رفتار می‌کند؛ تنها بر اساس دستورهای آمده در کتاب یا بازگو شده از متن‌های الاهیاتی (به معنای عام که شامل فقه نیز بشود). مقلّد نه تنها انسانی است با همه‌ی ویژگی‌های روانی و فکری و شخصی که موجودی اجتماعی نیز هست. او هم دارای «اراده» (agency)است هم ناخواسته و ناآگاهانه از عوامل طبیعی و تاریخی و اجتماعی پیرامون خود اثرپذیر است. به سخن دیگر، در شکل‌گیری رابطه‌ی مرجع تقلید/مقلّد هر دو نقش فعال دارند.
در دویست سال گذشته، یکی از مهم‌ترین عنصرهای اجتماعی اثرگذار در انتخاب مرجع تقلید، زادگاه و خاستگاه او بوده است. اگر مجتهدی سرشناس، اهل تبریز یا مشهد یا شیراز باشد، مردمان آن خطه به «اعلم» بودن او کمتر اهمیت می‌دهند تا «همشهری» بودن یا هم‌زبان و هم‌قوم بودن. تعلقات قومی-محلی به همان اندازه که در انتخابات‌های سیاسی نقش می‌گزارند، در گزینش مرجع تقلید هم اثر می‌گذارند.
مشهور است که در تاریخ حدود دویست ساله‌ی مرجعیت، تنها در یک مورد – آیت الله سید محسن حکیم – مجتهدی غیرایرانی توانسته مقلدانی فراگیر از ملیت‌های متفاوت به سوی خود جذب کند. حتا امروزه، پرمقلّدترین مجتهد جهان تشیع، آیت الله سید علی سیستانی، ایرانی است. گرچه ملل دیگر از افغان و پاکستانی و عراقی و بحرینی و لبنانی، هم مجتهدان خود را دارند، هیچ یک نفوذی فراملی نیافته‌اند. انحصار مرجعیت‌های فراملی در مجتهدان ایرانی‌تبار بدون تبیین جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی فهم‌پذیر نیست. پیوند «اقتدار اجتماعی» با مکان، سرزمین، نژاد، تبار و مانند آن موضوعی پراهمیت در در این دو رشته‌ی علمی است.
هم‌چنین نباید ویژگی‌های شخصی مرجع تقلید را نادیده گرفت. خوش‌سیما و گیرا بودن یا به اصطلاح، «کاریزما» داشتن مجتهد، در جذب مقلّدان بیشتر اثرگذار است. از این‌ها مهم‌تر «سیادت» یا دعوی از تبار پیامبر اسلام بودن به خلق هاله‌ی تقدس در پیرامون چهره‌ی مجتهد یاری می‌کند. سید ابوالحسن اصفهانی، سید کاظم یزدی، سید محمد حسین طباطبایی بروجرودی، سید ابوالقاسم خوئی، سید روح الله خمینی، سید کاظم شریعتمداری و سید علی سیستانی از مجتهدان مقتدر یک‌صد سال پیش‌اند.

 

مرجعیت، سازمانی اقتصادی

IMAGE634846972389062500مرجعیت تقلید، به شکلی که امروزه هست، حاصل تحولاتی در فقه شیعه از عصر صفوی به این سوست. بخشی از این تحولات، به درآمدهای شرعی فقیهان مشروعیت داد و برای نمونه دریافت خمس از جانب امام معصوم را برای مجتهد مجاز کرد. مجتهد نائب امام معصوم شمرده شد. او ناگهان مجاز به برخورداری از منابع مالی‌ای شد که حدود هزار سال در انحصار امام معصوم حاضر به شمار می‌آمد. ظهور منابع مالی به پیدایش سازمان مرجعیت انجامید.
رابطه‌ی مقلد /و مرجع تقلید رابطه‌ای اقتصادی است. تقلید به معنای پیروی از فتوا تنها نیست، پرداخت وجوهات شرعی به مرجع تقلید نیز هست.
بخشی از منابع مالی مرجع تقلید در راه اداره حوزه‌های علمیه و پرداخت حقوق ماهانه به طلبه‌ها و شاگردان حوزه‌اش صرف می‌شود. مقلد بیشتر یعنی درآمد بیشتر. درآمد بیشتر یعنی امکان پرداخت حقوق بیشتر به طلاب و سرمایه‌گذاری بیشتر در حوزه‌های علمیه. در نتیجه، شبکه‌ی مقلدان به اندازه‌ی شبکه‌ی مالی مراجع تقلید گسترش می‌یابد.
طلبه‌ها منبع اصلی مردم عادی برای شناخت مراجع تقلید بودند. امروزه، صدا و سیما و رسانه‌ها و نهادهای رسمی یا شبه رسمی (مانند جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم) انحصار این کار را از دست طلبه‌ها گرفته‌اند. حتا همان هنگام که طلبه‌ها مروج مرجعیت مجتهدان بودند، ثروت مالی هر مرجع نقش اصلی را در جذب طلبه‌ها بازی می‌کرد. هر کس حقوق ماهانه‌ی بیشتر به طلاب می‌پرداخت، از اقتدار بیشتری در درون حوزه و مدیریت آن برخوردار بود (امروزه در حوزه‌های علمیه‌ی ایران بیشترین حقوق ماهانه را نخست آیت الله خامنه‌ای و سپس آیت الله سیستانی می‌پردازد). به طور طبیعی، طلبه‌های بیشتری نیز در منبر و مسجد مرجعیت او را تبلیغ می‌کنند. یعنی ثروت مالی مجتهد می‌تواند دامنه‌ی نفوذ او را در شبکه‌ی مذهبی (حتا مداحان و خیّرها و برگزارکنندگان آیین‌های مذهبی مانند روضه‌ها) بگستراند.

275147-5428-6دین‌داری، انسانی بس بسیار انسانی
به طور کلی، دو گونه می‌توان درباره‌ی دین مطالعه کرد: یکی رفتن به سراغ متن‌های الاهیاتی (کلام، تفسیر، فقه، اخلاق). دوم نگریستن به مؤمنان که چگونه در زندگی هر روزینه دین‌ را می‌ورزند، چقدر و چگونه آن دین را می‌فهمند، چه پاره‌هایی از آن را در زندگی‌شان برجسته می‌کنند و چه بخش‌هایی را در حاشیه نگاه می‌دارند. فقه و الاهیات به جهان مفاهیم انتزاعی مربوط‌اند، اما دین‌داری به زندگی روزمره، تجربه‌ی زیسته. وقتی به الاهیات و فقه نگاه می‌کنیم تصویر دین، یک‌دست و یک‌پارچه و منسجم به نظر می‌آید. وقتی به زندگی مؤمنان می‌نگریم می‌بینیم هر کس به شکلی دین‌داری می‌کند. دین‌داری شهری با دین‌داری روستایی متفاوت است و دین‌داری طبقه‌ی بالا با طبقه‌ی متوسط و دین‌داری بی‌سوادان با دین‌داری تحصیل‌کرده‌ها. مطالعه‌ی خرده‌فرهنگ‌های مختلف دین‌داری در قلمرو جامعه‌شناسی دین و انسان‌شناسی دین صورت می‌پذیرد؛ دو رشته‌ای که به طور کاربردی در ایران هنوز جانیفتاده است.
در ایران، مقلَدان، عنصر انسانی و ارادی (agency) خود را روز به روز بیشتر در فرایند تقلید دخالت می‌دهند. برای نمونه، هرچه آگاهی زنان مؤمن به حقوق برابر زن و مرد افزایش می‌یابد، شکل دین‌داری آن‌ها هم تغییر می‌کند و در نتیجه معیارهایشان برای انتخاب مرجع تقلید دگرگون می‌شود. دیگر تنها اعلم بودن کافی نیست. به روز‌بودن مرجع تقلید هم اهمیت دارد. بر این بنیاد، بسیاری زنان از آیت الله صانعی تقلید می‌کنند، تنها به دلیل فتواهای او درباره‌ی بلوغ دختران و ارث و دیه‌ی زنان.
هم‌چنین، زنان به دشواری می‌توانند با مسأله‌ی تعدد زوجات یا ازدواج موقت (صیغه) که فقیهان مجاز می‌دانند، کنار بیایند. مراجع تقلید و متن‌های فقهی عوض نشده‌اند، ولی دنیای مقلدان دگرگون شده و این دگرگونی، یک‌سویگی رابطه‌ی مقلد و مرجع را روزبه‌روز کمتر می‌کند.
در مطالعات جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی میان دین‌ عامه (popular religion) و دین نخبگانی که صاحب دانش دینی هستند تمایز می‌گذارند. دین‌ عامه مجموعه‌ای به هم پیچیده از عوامل انسانی، فردی و اجتماعی، در تعامل با آموزه‌های دینی است. دین نخبه، صورتی انتزاعی و ناب دارد. بسیاری از رفتارهایی که عامه، دینی می‌انگارد یا می‌ورزد از نظر نخبه مغایر با دین است یا درست مطابق دستورهای دینی نیست. دین عامه – شبیه مناجات شبان در قصه‌ی موسی و شبان در مثنوی مولوی – آمیزه‌ای از آن‌چیزی دارد که نخبه کفر و «ژاژ» و خرافه می‌خواند. دین عامه و توده، بیشتر در بستر فرهنگ شفاهی صورت می‌پذیرد تا فرهنگ نوشتاری. هم‌چنین، آیین‌های مذهبی در میان عامه ممکن است کارکردهای گوناگون غیردینی پیدا کند، مانند آیین‌های عاشورا در محیط‌های مذهبی که امکانی برای گردهم‌آیی زن و مرد در فضایی است که معمولاْ فاصله میان زن و مرد برجسته و برکشیده است.
بسیاری اوقات حضور فرد در آیین‌های جمعی فاقد آگاهی به معناهای رمزی و اساطیری آن آیین‌هاست. برخی انسان‌شناسان در تمایز دین عامه و دین نخبه گفته‌اند دین عامه، ناعقلانی، خودانگیخته و منفعت‌جویانه است در حالی که دین نخبه عقلانی‌شده، سازمان‌مند و ایدئولوژیک است. مردم عادی در دین‌ورزی‌های روزانه‌ی خود خواسته‌های روزمره از خدا و عالم غیب دارند، چیزهایی که برای عالم الاهیات یا فقه ممکن است پیش‌پاافتاده و گاهی خلاف ادب دینی به شمار آید. اما در واقع همین چیزها هستند که پیوند عامه را به امر دینی نیرومند می‌کنند و نیاز او را به نیایش و آیین عمیق می‌گردانند.
در دین عامه رابطه‌ای پویا میان روان‌شناسی فردی و اجتماعی با آموزه‌های دینی برقرار می‌شود. در گذر زمان، ممکن است گرانی‌گاه این رابطه، بر حسب تحولات فرهنگی و تاریخی و اجتماعی دگرگون ‌گردد.
تحلیل انسان‌شناختی رابطه‌ی مقلد / و مرجع در جامعه‌ای مانند ایران که شتابان به سمت مدرنیزاسیون پیش می‌رود، گوشه‌هایی نادیده یا تاریک‌مانده از ذهنیت و پویش اجتماعی را به ما می‌نمایاند.

مصر نامهربان و زخم‌های باز یک اسلام‌شناس

Share

این یادداشت برای هفتادسالگی نصر حامد ابوزید نوشته و برای نخستین بار درسایت فارسی بی بی سی چاپ شده است. 

اگر به مرگی ناگهانی در سال ۲۰۱۰ نمی رفت، امسال هفتاد ساله می‌شد؛ نصر حامد ابوزید، اسلام‌شناس مصری که داستان تکفیرش نام او را بر سر زبان‌ها انداخت. ابوزید از آن آدم‌هاست که بزرگ‌ترین ابداع عمرشان، زندگی‌شان است. قدی کوتاه و تنی فربه داشت و خود بارها از سنگین بودن پیکرش می‌نالید. در کودکی اسباب ریشخند هم‌سالان‌اش بود. به قول خودش، همین باعث می‌شد که از بازی با بچه‌ها به مطالعه پناه ببرد. ولی هر چقدر تن‌اش سنگین بود، خیال و اندیشه‌اش بلندپرواز و تیزرو بود. لحظه لحظه‌ی زندگی‌اش را آزمود و اندیشید و راهی را رفت یکه؛ اما مایه‌ی الهام برای دیگران.

تکنیسین پلیس
ابوزید خود را یک مصری تمام‌عیار میدانست؛ کسی که با فرهنگ مردمان عادی آن آشناست و پیوندی وثیق و عمیق برقرار می‌کند. زاده‌ی دهم ژوئیه ۱۹۴۳ بود در روستایی کوچک به نام قُحافه، در نزدیکی طنطا در دلتای نیل، شمال مصر. در خانواده‌ای تهیدست و سخت‌کوش. پدرش مغازه‌ی بقالی داشت. زمانی که کودک بود، پدر بیمار شد و اندوخته‌اش را برای درمان هزینه کرد، بی‌عاقبت.
چهارده‌ساله بود که پدرش درگذشت. مادرش آن هنگام سی و پنج سال داشت با پنج فرزند در خانه – که بزرگترین‌شان نصر بود – و دختری به نام بدریه که ازدواج کرده در خانه‌ی خود میزیست. برادری داشت به نام محمد و چهار خواهر. مسئولیت خانواده‌ای شش نفره به دوش او افتاد. سخت کار می‌کرد تا همراه مادرش از عهده‌ی زندگی فقیرانه‌شان برآید. به هنرستان رفت تا رشته‌ای فنی بخواند و زودتر کار پیدا کند. رشته‌ی الکترونیک را برگزید و تکنیسین الکترونیک در یکی از مراکز پلیس شد، در المحله الکبری و سپس در قاهره. تا سی و نه سالگی ازدواج نکرد تا جای خالی پدرش را برای خواهران و برادرش پر کند. سال‌ها بعد که مدتی در ایالات متحده، ژاپن و اروپا زندگی کرد و نام و نوایی بسیار یافت، نه هیچ از عشق قُحافه در دل‌اش کم شد، نه ذره‌ای از حس پروا و پرستاری پدرانه نسبت به خانواده‌اش. ابوزید دوبار ازدواج کرد. سترون بود. اما همیشه پدر بود؛ برای خواهران و برادرش، برای دخترخوانده‌اش، شیرین، برای شاگردان‌اش. مصر را همیشه مادر خود می‌دانست. مادری که در سال ۱۹۹۵ به حکم تکفیر دادگاه او را از خود راند و آواره‌ی جهان کرد. او برای مادر نامهربان مصر، از آن پس، همه روز، سوگواری کرد. زخمی در جان‌اش باز شد که هیچ گاه التیام نیافت.

p15_20130803_pic1تکفیر، سپر فساد مالی
به گواه نوشته‌هایش، د‌‌‌ل‌مشغولی کانونی او عدالت اجتماعی بود. ابوزید نابرابری‌های جامعه‌ی مصر را از کودکی زیسته و آزموده بود. اگر روزگاری به ایدئولوژی اخوان المسلمین روی آورد، مفتون وعده‌های آن برای عدالت اجتماعی شده بود. زیر تأثیر رهبران فکری اخوان تصور می‌کرد «اسلام راه حل» برای عدالت اجتماعی است. بعدها که افسون ایدئولوژی اسلامی در ذهن‌اش زدوده شد، به سراغ هرمنوتیک یا فهم روش‌مند قرآن رفت تا نشان دهد غایت نهایی پیام قرآن، عدالت اجتماعی است نه احکامی که فقیهان به نام شریعت مقدس می‌نمایانند. از نظر او، هرچه در قرآن آمده بود، قرآنی نبود؛ یعنی هر حکمی در قرآن، تقدس نداشت. بسیاری از احکام آمده در قرآن بازتاب زندگی و تاریخ محمد بود و ضرورت سخن گفتن خدا با انسان به زبان او. در قرآن سخن از بردگی آمده، اما کمتر فقیهی امروزه بردگی را مشروع می‌داند و توصیه می‌کند. به همین سان، تعدد زوجات و کتک‌زدن زن و میراث و دیه‌ی نیمه برای زن و بسیاری دیگر از احکام نیز فاقد تقدس‌اند. بسیاری از احکام آمده در قرآن قواعدی اجتماعی برای نظم زندگی پیش از اسلام‌اند. حتا احکام تأسیسی نیز، تأسیس برای آن زمان و آن شکل از مناسبات و روابط اجتماعی و سیاسی بود نه همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها. او حتا حکم ربا را نیز امروزه بی‌معنا می‌دانست، چون در ساختار اقتصادی زمان پیامبر تحریم ربا به عدالت اجتماعی کمک می‌کرد، ولی امروزه ارتباطی میان ربا و عدالت اجتماعی نیست.
ابوزید در یکی از کتابهای خود، از مؤسسات مالی و اعتباری اسلامی که فساد مالی گسترده دارند و از بُن با عدالت اجتماعی بیگانه‌اند، انتقاد کرد. در ماه مه ۱۹۹۲ برای مقام استادی تمام در دانشگاه قاهره تقاضا فرستاد و چند کتاب خود را همراه آن کرد، از جمله همان کتاب که نقدی بر مؤسسات مالی اسلامی را در برداشت. غافل از آن‌که یکی از اعضای کمیته‌ی بررسی صلاحیت علمی استادان کسی بود به نام عبدالصبور شاهین، از سهام‌داران اصلی یکی از مؤسسات مالی اسلامی. شاهین نمی‌توانست انتقام خود را از ابوزید آشکارا بر سر نقد فساد مالی‌اش بگیرد. چه راهی کوتاهتر از «تکفیر»؟ تیغ کینه را برهنه کرد و نوشت آثار ابوزید دچار «ضعف آگاهی دینی» است و به همین سبب در کار «تروریسم فکری» است. شاهین آثار ابوزید را «ایدز فرهنگی» خواند که مارکسیستی سکولار می‌خواهد به جامعه‌ی مسلمان مصر منتقل کند و آن را نابود سازد. ناگهان امامان جمعه و جماعت مصر روغنی تازه برای جوشاندن خون تعصب مردم یافتند. ابوزید بر مناره و منبر لعن شد.
اسلام‌گرایان به اشاره‌ی شاهین به دادگاه شکایت کردند. آن‌ها نه تنها خواهان تکفیر ابوزید که جدایی او از همسرش، دکتر ابتهال یونس، استاد زبان و ادبیات فرانسه در دانشگاه قاهره بودند. به کام خود رسیدند. حکم تکفیر و جدایی، هر دو، صادر شد. مدتی بعد حکم جدایی با تجدید نظر نقض شد، اما تکفیر همراه ابوزید تا آخر عمر ماند؛ همچون سندی برای تهدید مستمر آزادی اندیشه در کشورهای عربی.

6a00d834525c8d69e2014e861b804c970dپتک‌هایی برای شکستن حجم یخ
ابوزید هشت ساله بود که قرآن را به تمامی حفظ کرد. انس او با قرآن همراه با تبلیغات اسلام‌گرایان درباره‌ی ضرورت «بازگشت به قرآن» سودای فهم این کتاب را در او نیرو بخشید. پدرش از ستایش‌گران محمد عبده بود. این ارادت به او نیز منتقل شد. محمد عبده، از پیش‌گامان فهم نوین اسلام و به ویژه نگریستن به قرآن به مثابه‌ی متنی ادبی بود. کسانی مانند امین الخولی و طه حسین (هر دو تکفیرشده) از الهام‌گیران مکتب فکری عبده بودند و هر یک به شیوه‌ای رویکرد ادبی به قرآن را پی گرفتند. ابوزید خود را ادامه‌دهنده‌ی دیگر این راه می‌دانست. شیدایی برای شناخت قرآن او را واداشت که به رغم دشواری زندگی و فشار مالی به تحصیل در رشته‌ی ادبیات و زبان عربی در دانشگاه قاهره بپردازد. با موفقیت دکترای خود را گذراند. رساله‌ی فوق لیسانس او «معتزله و کاربرد مفهوم مجاز در قرآن» بود که بعدها با عنوان «رویکرد عقلانی در تفسیر؛ پژوهشی در مفهوم معتزلی مجاز قرآنی» (الاتجاه العقلی فی التفسیر) به چاپ رسید. به عقیده‌ی او، رکود چند سده‌ی اندیشه‌ی اسلامی حاصل انجماد قرآن‌شناسی است. او می‌کوشید سطح یخ‌زده‌ی این رشته را با نشان دادن سرشت ایدئولوژیک تفسیر معتزلیان از قرآن بشکافد. بعدها فکر کرد شاید تصوف یا تفسیر عرفانی از قرآن، به ویژه تأویل ابن عربی، از رنگ و روی ایدئولوژی بری باشد. رساله‌ی دکتری خود را درباره‌ی ابن عربی و مسأله‌ی تأویل نوشت. نتیجه گرفت حتا تأویل عرفانی از سیاق اجتماعی و سیاسی خود بریده و رهیده نیست. ایدئولوژی در پس پرده‌ی هر تأویل پنهان است.
ابوزید میان کلام الله و قرآن تمایز می‌نهاد. خدا با انسان سخن می‌گوید، به زبان انسان. زبان انسان یعنی فرهنگ و تاریخ انسان. یعنی کلام الله صورتی محدود و نازل و انسانی می‌یابد. همان‌گونه که در مسیحیت عیسی هم انسان هم خداست، قرآن نیز هم‌هنگام کلام الاهی و فراورده‌ای انسانی است. ابوزید در آثارش نشان می‌دهد در سنت اسلامی از جنبه‌های انسانی و اجتماعی شکل‌گیری گفتار قرآنی و گفتارهای تفسیری غفلت شده است. به همین سبب است که قرآن با زندگی امروزین ما ارتباطی برقرار نمی‌کند. اگر بخواهیم قرآن را به سرچشمه‌ای برای الهام‌گیری در زندگی بدل کنیم، باید بر سویه‌ی انسانی آن تکیه کنیم و طبقات برهم انباشته‌ی تقدس را از روی آن برداریم و گوهر آن را که کرامت انسانی و عدالت اجتماعی است بازنماییم. به سخن دیگر، تنها راه زنده کردن قرآن، دیدن آن به مثابه‌ی فراورده‌ای تاریخی و انسانی است، گشودن امکانی برای بازنگری سراسری دستگاه شریعت. ابوزید نوشت قرآن کتاب قانون نیست. شریعت مقدس نیست. شریعت یا دستگاه نظری فقهی ساخته‌ی آدمیان است بر اساس مبانی علمی خاصی که امروزه اعتبار چندانی ندارد. باید ارزش‌های عام قرآن را فهمید و پایه‌ی قانون‌گذاری عرفی قرار داد.
زندگی به رغم سنت
ابوزید هیچ گاه دوست نداشت نقش قربانی را بازی کند. هرچقدر رنجیده از مصر و مردمان‌اش بود، به مصر مهر فرزندی داشت و به مردمان‌اش شقفت پدری. می‌گفت آب نیل در رگ‌هایش روان است. از سر اضطرار مصر را ترک کرد، ولی روزی از خیال آن محجوب نبود. با این‌همه، دوست نداشت عزت نفس خود را فدای عشق‌اش به مصر کند. به ابتهال یونس گفته بود اگر در تبعید مرد، جنازه‌اش را به مصر نبرند و به همان خاک تبعید بسپارند. دیده بود اسلام‌گرایان با تابوت نزار قبانی چه بی‌حرمتی‌ها کردند. شاعر بزرگ سوری، پس از بیست سال و اندی تبعید اجباری، در لندن مرد. وقتی برای اجرای مراسم، تابوت‌اش را در مسجدی قرار دادند، اسلام‌گرایان در برابر مسجد هلهله و غلغله کردند که این کافرکیش هرزه‌سرا را به مسجد چه کار؟ نزار قبانی شاعر عشق و آزادی زن بود و محبوب چند نسل عرب.
ابوزید نمی‌خواست ابتهال شاهد چنین نامردمی و بی‌آزرمی باشد. بخت‌یار بود که در زمان حیات‌اش به مصر بازگشت، بعد از هشت سال دوری. گرچه دیگر نگذاشتند در دانشگاه قاهره تدریس کند. در دانشگاه‌های گوناگون جهان در مقام استاد میهمان می‌رفت و هم‌چنان به نوشتن ادامه می‌داد. معلم بود اما لحظه‌ای از یادگرفتن و تغییر کردن نایستاد. تا ماه‌های آخر عمرش به بازنگری یافته‌های علمی‌اش مشغول بود. این اواخر به دیدگاه‌های تازه‌ای درباره‌ی قرآن دست یافته بود. وقتی از سفر آخر اندونزی برگشت، ویروسی ناشناخته در خانه‌ی تن‌اش رخنه کرده بود. چند روزی نگذشت که درگذشت.
ابوزید الگویی است از خودآگاهی و خودساختگی مردی عرب و مسلمان که در اعماق فرهنگی مردسالارانه زاده می‌شود، اما ذره ذره زندگی را می‌اندیشد و بازمی‌نگرد و خود را دگرگون می‌کند. داستان عشق نصر و ابتهال خلاف سنت‌های عربی است. او این داستان را با لحنی پرشور و صادقانه در زندگینامه‌ی خودنوشت‌اش «صدای یک تبعیدی» آورده است.
* در نوشتن این یادداشت از زندگی‌نامه‌ی خودنوشت ابوزید بهره گرفته‌ام.
Nasr Abu Zaid with Esther R. Nelson, Voice of an Exile, Reflections on Islam, Westport, Praeger Publishers, 2004

پاسخ به آقای محسن آرمین

Share

آقای محسن آرمین دو مقاله در نقد بررسی واپسین کتاب نشریافته از نصر حامد ابوزید نوشت و سپس مقاله‌ی مورد بحث در آن کتاب را از عربی به فارسی برگرداند. ظاهراْ غرض ترجمه آن بود که مدلل شود برداشت من از نظریه‌های جدید ابوزید «قرائتی افراطی» و گزارشی نادرست بوده است.
متن زیر پاسخ من به ایشان است که برای نخستین بار در سایت جرس نشر یافت.

11404845مدتی پیش کتاب «نوسازی و تحریم و تأویل؛ در کشاکش شناخت علمی و هراس از تکفیر» نوشته‌ی نصر حامد ابوزید را در نوشتاری کوتاه بررسیدم و در آن بیشتر بر مقاله‌ی واپسین کتاب تأکید گذاردم. در آن مقاله، ابوزید از تحول فکری خود سخن گفته بود و از اهمیتی که نظریه‌ی گفتاری بودن وحی برای او در سال‌های اخیر پیدا کرد.
گزارش من واکنش‌هایی برانگیخت که بیشتر دفاع کلامی از مدعیات ایمانی سنتی بود. در این میان جناب آقای محسن آرمین دو مقاله در نقد گزارش من نگاشتند و سرانجام واپسین مقاله‌ی آن کتاب را به فارسی برگرداندند که باید بر همت و پشت‌کار ایشان آفرین گفت. عنوان آن مقاله «رویکردی تازه به قرآن: از «متن» به «گفتار»، به سوی هرمنوتیکی انسان‌گرایانه» است (آقای آرمین برگردانده‌اند: «به سوی تأویل‌گرایی انسانی» که مفهوم محصلی ندارد). انگیزه‌ی ترجمه‌ی این مقاله، به تصریح آقای آرمین، آن بود که مدعای اصلی خود را در نقدی که بر نوشته‌ی من آوردند اثبات کنند: «پاره‌ای تعابیر از مقاله‌ی مرحوم ابوزید این گمان را تقویت می‌کند که احتمالاْ در این شرح با برداشتی رادیکال از نظریه‌ی آن مرحوم روبه‌رو هستیم». در پانوشت ترجمه‌ی مقاله نیز تأکید کرده‌اند: «با مطالعه‌ی مقاله‌ی مرحوم ابوزید دریافتم احتمال این‌جانب درست بوده است». جان کلام آن‌که از نظر ایشان، یادداشت من بر کتاب ابوزید، گزارشی وفادارانه نبوده است.
آن‌چه در چشم آقای آرمین، برداشت مرا از مقاله‌ی ابوزید «رادیکال» جلوه داده، ظاهراْ چند نکته است:
یکم. بر خلاف نوشته‌ی من ابوزید مدعی نیست «با قرآن گفتاری سیاق آن نیز برای همیشه نابود شده» یا «تفسیر قرآن به قرآن و هم‌چنین تفسیر موضوعی بی‌معناست … پیوند ما با وحی برای همیشه از میان رفته است».
دوم. من گفته‌ام مقصود ابوزید انکار کامل متن‌بودگی قرآن است، در حالی که ابوزید در این مقاله تأکید می‌کند «قرآن تنها یک متن نیست «ان القرآن لیس فقط مجرد نص»… به دیگر سخن، ابوزید با رویکرد قرآن به عنوان یک «متن» مشکل اصولی ندارد».
سوم. بر خلاف آن‌چه در گزارش خود آورده‌ام، ابوزید ادعا نمی‌کند «مصحف بشری نمی‌تواند پایه‌ای برای قانون‌گذاری باشد. قانون الاهی امری ناممکن است».
چهارم. آقای آرمین در شرح معنای «گفتاری بودن قرآن» می‌نویسد: «مقصود ابوزید از تأکید بر «گفتاری بودن قرآن» چیست؟ آن گونه که از این مقاله می‌توان دریافت تمام تلاش ابوزید این است که نشان دهد اگر فقیهان با قرآن نه فقط به مثابه «متن» بلکه به عنوان «گفتار» برخورد می‌کردند و به عبارت بهتراگر به جای تأویل گرایی مبتنی بر ناسخ و منسوخ تأویل گرایی مبتنی بر گفتاری بودن وحی را در دستور کار خود قرار می‌دادند، قطعاٌ در عرصه‌های خصوصی و عمومی به احکام و نتایج متفاوتی می‌رسیدند. چنان که خود به عنوان یک نمونه این نظریه را در موضوع ازدواج با اهل کتاب به کار می‌گیرد و به نتیجه متفاوتی می‌رسد.»
درباره‌ی نکته‌ی نخست، خود آقای آرمین نوشته‌اند که آقای کدیور نسخه‌ای از مقاله را برای ایشان فرستاده است. دریافت من آن است که ایشان همه‌ی کتاب را ندیده‌اند و چه نیکوست آقای کدیور باقی کتاب را نیز به صورت پی دی اف برای ایشان بفرستند. نصر حامد ابوزید در همان کتاب، در مقاله‌ی دیگری با عنوان «مسأله‌ی (پروبلماتیک) تأویل قرآن در دوران قدیم و جدید» پیش‌فرض‌های نقلی ابن تیمیه در تفسیر قرآن را برمی‌شمارد. نخستین پیش‌فرض آن است که «پاره‌ای از قرآن پاره‌ی دیگر را تفسیر می‌کند. بنابراین، آن‌چه جایی مجمل آورده شده، در جای دیگر به تفصیل آمده است (این اصل همه‌جا درست نیست، زیرا قرآن در بسیاری از واژگان تحولی معناشناختی پدید آورده است. در متنی که نزول آن بیش از بیست سال به طول انجامیده، معنای واژگان به دشواری می‌تواند تغییرنیافته بماند. این نکته‌ای است که محمد عبده و نیز امین الخولی در عصر جدید بدان اشاره بردند)». (کتاب موضوع بحث، صص. ۱۵۰-۱۵۱)
این یکی از مهم‌ترین پیامدهای به رسمیت‌شناختن سرشت گفتاری وحی است. مصحف عثمان که یکی از نسخه‌های ممکن و موجود صورت مکتوب وحی است متنی نیست که کسی از آغاز تا انجام آن را یک‌جا نوشته باشد. اگر تاریخ و ترتیب نزول شناخته نباشد (که در بسیاری موارد ناشناخته مانده است) امکان دقیق کشف معنای واژگان وجود ندارد. بنابراین، من نسبت ناروایی به ابوزید نداده‌ام؛ سهل است، این سخن را پیش از او عبده و الخولی دریافته و بازگفته‌اند.
بدون تمایز نهادن میان وحی و مصحف سخن ابوزید (و پیروان نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن) دریافت نمی‌شود. وحی، گفتار پیامبر بود و مصحف متنی ساخته‌شده پس از پیامبر. آیا تردیدی هست که پیامبر درگذشت و – در دید مؤمنان – با کرانه‌کردن او رشته‌ی وحی گسست؟ آیا در همان چارچوب الاهیات سنتی نمی‌توان گفت ما دیگر به وحی دسترسی نداریم؟ اگر وحی در چشم‌انداز اعتقاد مسلمانان برای همیشه از میان رفته، یعنی گفتار قرآن که در زمان و مکان و حال و و برای مخاطبان خاصی بیان شده دیگر هرگز در دسترس ما آدمیان نخواهد بود. اگر بپذیریم که میان گفتار و نوشتار فاصله‌ای معناشناختی وجود دارد، بنابر این، منطقاْ ما امکان دریافت وحی گفتاری – وحی به صورت اصلی و نخستین خود را – از دست داده‌ایم، چون هم‌روزگار پیامبر نیستیم. آن‌چه در دست ما مصحف است، یکی از اشکال ممکن و موجود مکتوب وحی. حتا اگر فرض کنیم که مصحف عثمان ثبت موبه‌موی وحی باشد، بی‌افزود و کاست، جابه‌جایی یا پیش‌وپس، باز در گذار از گفتار به نوشتار، از نظام نشانگان گفتاری به نظام نشانگان نوشتاری عبور می‌کنیم. این دو نظام متفاوت به دو گونه‌ی متمایز «معنا» تولید می‌کنند. گزاره‌ی شفاهی وقتی به گزاره‌ای نوشتاری بدل می‌شود تحولی بنیادین در «معنا»ی آن پدیدمی‌آید. این نکته را تنها با آگاهی از تحولات علمی در رشته‌های زبانی و تاریخی مدرن می‌توان به درستی دریافت.
درباره‌ی نکته‌ی دوم امیدوارم با سطور بالا مراد من روشن‌تر شده باشد. نمی‌دانم مقصود آقای آرمین از این‌که «ابوزید متن‌بودگی قرآن را انکار نمی‌کند» چیست؟ البته که مصحف متن است و کسی نمی‌تواند بگوید مصحف عثمان متن نیست. اما می‌توان گفت وحی متن نیست. چون ایشان میان وحی و مصحف تمایز نمی‌نهند در نتیجه به آماج ابوزید راه نمی‌برند. وحی گفتاری است و مصحف نوشتاری.
نکته‌ای که ابوزید بدان ره می‌نماید آن است که با وجود متن بودن مصحف، مسلمانان همین مصحف را «از بر می‌خوانند» یا با صدای بلند تلاوت و قرائت می‌کنند؛ یعنی دوباره آن را به گفتار بدل می‌کنند. این به گفتار بدل شدن مصحف (متن) به دست مسلمانان جدا از گفتاری بودن وحی است. یعنی ما نخست گذار از گفتار وحیانی به متن نوشتاری می‌کنیم و سپس از متن نوشتاری به گفتار. گفتار دوم جز گفتار نخست است. گوینده‌ی گفتار نخست پیامبر و دریافت‌کننده‌ی وحی است و گوینده‌ی گفتار دوم میلیاردها مسلمان طی تاریخ و در پهنه‌ی زمین.
imagesاین‌جاست که ابوزید می‌نویسد: «با پژوهش‌هایی که درباره‌ی «قرآن در زندگی روزمره» به سامان بردم، دریافتم که دادوستد با قرآن تنها به مثابه‌ی «متن» از سرزندگی آن می‌کاهد. انگاره‌ی «متنی»، این حقیقت را نادیده می‌گیرد که قرآن هم‌چنان نقش خود را در زندگی روزمره‌ی مسلمانان به مثابه‌ی «گفتار» می‌گذارد نه تنها در مقام متن» (همان. صص. ۲۰۱-۲۰۲). یعنی همین مصحف مکتوب، به هیچ روی مانند شفای بوعلی نیست که مردمان در سکوت و در اوقات مطالعه بخوانند و بعد کنار بگذارند و به زندگی عادی بپردازند. «خواندن» مصحف، تبدیل آن به گفتار، کنش است، کنشی مؤمنانه که آن را از صورت ناب نوشتاری بیرون می‌آورد. مسلمانان با تلاوت و حفظ و قرائت هر روزه‌ی قرآن آن را وارد زندگی روزمره می‌کنند و بدین معنا آن را به «گفتاری سرزنده» بدل می‌نمایند. آقای آرمین، متأسفانه بدل شدن مصحف به گفتار را به معنای آن گرفته‌اند که قرآن هم متن است هم گفتار؛ که کمابیش قولی است پرابهام، اگر نه بی‌معنا. پژوهش‌گران بسیاری بر اهمیت تبدیل متن مقدس به گفتار در ادیان گوناگون از جمله اسلام تأکید کرده‌اند مانند ویلیام آلبرت گراهام در کتاب «فراسوی واژه‌ی مکتوب، سویه‌های شفاهی متن مقدس در تاریخ دین» که حدوداْ بیست سال پیش از کتاب ابوزید منتشر شده است (William Albert Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge University Press, 1993)
نکته‌ی سوم البته اهمیتی کانونی دارد. انگیزه‌ی من در نوشتن یادداشت بر کتاب ابوزید بیشتر آن بود که به ویژه ایستگاه واپسین سفر فکری ابوزید را نشان بدهم. همان‌گونه که ابوزید در آغاز همین مقاله بر آن تأکید می‌ورزد، در رویکرد ابوزید به قرآن چرخشی فکری رخ داد. ابوزید اهمیت گفتاری بودن وحی در تقابل با نوشتاری بودن مصحف را دریافت. اما در همان مقاله و نیز در پاسخ به آقای اشکوری تأکید کردم که ابوزید آفریننده‌ی این رویکرد نیست. فرض کنید شخصی که گرایشی اخباری دارد، فردا اعلام کند این گرایش را فرومی‌گذارد و رویکرد اصولی را برمی‌گزیند. این بدان معنا نیست که او بنیادگذار اصول است. هم‌چنین لازم نیست او شخصاْ همه‌ی پیامدهای اصولی بودن را یک‌به‌یک برشمرد. هم او هم کسانی که دانش اصول فقه را می‌شناسند، معنا و پیامدهای گذار از اخباری‌گری به اصولی‌گرایی را به نیکی درمی‌یابند. من جایی از ابوزید نقل نکرده‌ام که او تصریح کرده از قرآن نمی‌توان قانون استخراج کرد، اما این پیامد ناگزیر تمایز میان گفتار وحی و مصحف است. کسانی که دهه‌ها پیش از ابوزید این نظریه را بسط داده‌اند به شرح پیامد یاددشده پرداخته‌اند. البته که اولاْ ابوزید فرصت زندگی نیافت تا بیش از این درباره‌ی نظریه‌ی گفتاری بودن وحی بنویسد؛ ثانیاْ برای کسی که تازیانه‌ی تکفیر گرده‌اش را شکسته و سوخته، نوشتن این نکته به زبان عربی ساده نیست. کسانی نیز که آشکارا در این باره سخن گفتند از ترس تکفیر و طرد در زبان‌های اروپایی نوشته‌اند.
و اما نکته‌ی چهارم. در آغاز مقاله‌ی مورد بحث، ابوزید می‌نویسد این چرخش فکری در ذهن او از بازنگری و بازخوانی سنت تفسیری با به کارگیری «پاره‌ای ابزارهای روش‌شناختی مدرن، مانند معناشناسی و نقد تاریخی و هرمنوتیک» صورت گرفته است (آقای آرمین همه جا «تأویلیه» را «تأویل‌گرایی» ترجمه کرده که خطا به نظر می‌رسد. در زبان عربی در برابر هرمنوتیک معادل «تأویلیه» می‌گذارند. روشن است که هرمنوتیک شاخه‌ای فلسفی یا قلمروی از نظریه‌ی ادبی است، ولی «تأویل‌گرایی» معنای روشنی ندارد). ابوزید تأکید می‌کند «در چارچوب سنتی مطالعات قرآنی در جهان اسلام، این روش‌های مدرن نامألوف‌اند».
نامألوف بودن این روش‌ها و نتایج حاصل از به‌کارگیری آن‌ها تفاهم میان قرآن‌شناسان سنتی و قرآن‌شناسان جدید را دشوار می‌کند. افزون بر آن‌که دیوار زبان نیز در این میان برکشیده است. نه تنها روش‌ها و مبانی و مصطلحات علوم مدرن برای قرآن‌شناسان سنتی عموماْ ناشناخته است که اغلب آنان با زبان‌های اروپایی که پژوهش‌های قرآن‌شناسی جدید بدان‌ها نوشته می‌شوند بیگانه‌اند. پشت این مانع مضاعف به راستی گفت‌وگو آسان نیست. گفتار و نوشتار، اصطلاح‌هایی شناخته شده در علوم ارتباطات، هرمنوتیک، معناشناسی، نشانه‌شناسی و نقد ادبی هستند. بدون توجه به معنای اصطلاحی آن‌ها بحث درباره‌ی «نظریه‌ی گفتاری بودن وحی» گنگ است. من از مطالعه‌ی ترجمه‌ی آقای آرمین دریافتم ایشان را می‌توان از قرآن‌شناسان سنتی قلمداد کرد که به قول قدما «اهل اصطلاح» نیستند و با مبانی و مصطلحات قرآن‌شناسی مدرن آشنایی کامل ندارند.
افزون بر نارسایی و نامفهومی پاره‌ای عبارات در ترجمه‌ی ایشان، برگردان نادرست مترجم برای اصطلاحات گواه این مدعاست. نمونه‌‌ی ترجمه‌ی نادرست مصطلحات در متن ایشان اندک نیستند. از جمله در همان آغاز مقاله، ابوزید از یک سخنرانی یاد می‌کند که در ۲۷ نوامبر سال ۲۰۰۰ در دانشگاه لایدن هلند ارائه کرده با عنوان: «قرآن، ارتباط میان الله و انسان». آقای آرمین اصطلاح «تواصل» (communication) به معنای «رسانش» یا «ارتباط» را – که اصطلاحی کلیدی در چند رشته‌ی علمی است – به «پیوند» برگردانده‌ و در نتیجه معنای عبارت را سراپا تغییر داده و به امری پیش‌پاافتاده بدل کرده‌ است.
اصطلاح دیگر که ترجمه‌ی یک‌سره نادرستی از آن به دست داده شده «التداولیه» است که به معنای pragmatics است. این اصطلاح با pragmatism که در عربی معمولاْ «الذرائعیه» برگردانده می‌شود، مرتبط اما از آن متفاوت است. پراگماتیکس، شاخه‌ای از زبان‌شناسی است که به مطالعه‌ی کاربرد زبان در سیاق اجتماعی و شیوه‌هایی می‌پردازد که مردم «معنا» را از طریق زبان، تولید و فهم می‌کند. آقای آرمین این اصطلاح کلیدی را «چرخشی و رفت و برگشتی» برگردانده‌ که هیچ ربطی با معنای اصطلاحی آن ندارد.
یا واژه‌ی «النص المستقبل» را به «متن پذیرفته» شده بازگردانده‌اند، بی‌توجه به این‌که «استقبال» در این‌جا معادل «دریافت» (reception)، اصطلاح کلیدی در نظریه‌ی «دریافت» در هرمنوتیک و اندیشه‌های کسانی مانند هانس-روبرت یاس (Hans-Robert Jauss) است.
روشن است که با دانش حوزوی از زبان عربی و با ذهنیت علوم القرآنی سنتی نمی‌توان درکی تمام‌عیار و ژرف از مطالعات قرآن‌شناختی جدید حتا به زبان عربی داشت، چه رسد به زبان‌های اروپایی که منابع اصلی بدان زبان‌ها نشر یافته است.
سرانجام، برای آقای محسن آرمین آرزوی پیروزی و کامیابی در پژوهش‌های قرآنی دارم و سپاس می‌گزارم از سایت جرس برای فراهم کردن زمینه‌ی گفت‌وگو در این باره.
مهدی خلجی

قرآن؛ روایتی ساده اما انتقادی

Share

این بررسی کتاب نخست در سایت فارسی بی ‌بی سی چاپ شده است.

اگر بخواهید درباره‌ی قرآن آگاهی بیابید و به دنبال منابع معتبر و در عین حال آسان‌یاب و غیرمتخصصانه باشید، در کتاب‌فروشی‌های معمولی کشورهای اسلامی به دشواری می‌توانید چیز دندان‌گیری پیدا کنید. حتا در کتاب‌فروشی‌های معروف غربی، بیشتر کتاب‌های مربوط به قرآن و اسلام، داستان آن دو را به صورتی بازمی‌گویند که مسلمانان طی قرون و اعصار تعریف کرده‌اند. بیشتر کتاب‌های اسلام‌ستیزانه در کشورهای غربی نیز بر روایت سنتی از اسلام تأکید دارند.
از حدود دو سده پیش، قرآن و اسلام موضوع پژوهش دانشگاهی غربیان قرار گرفته است. اسلام‌شناسی غربی تحولات بسیاری را از سر گذارنده است. امروزه، قرآن‌شناسی و اسلام‌شناسی خود به شاخه‌ها و شعبه‌های گوناگونی تقسیم شده و بسیاری از دانشوران مسلمانان نیز در این قلمروها پژوهش می‌کنند و اندیشه می‌ورزند. حاصل کار پژوهش‌‌های دانشگاهی به ندرت در دسترس مردم عادی است و به دائره‌ی بسته‌ی نخبگان محدود می‌شود. در نتیجه، بازار کتاب بیشتر در انحصار روایت رسمی و سنتی از قرآن و اسلام است.
رشید بن‌زین، پژوهش‌گر مراکشی‌تبار فرانسوی، کتابی نوشته تا این خلأ را پر کند: «قرآن؛ شرحی برای جوانان». بن‌زین که در دانشگاه‌های گوناگونی در ایتالیا، فرانسه و بلژیک تدریس کرده در کتاب یادشده، کوشیده، به دور از زبان پیچیده‌ی علمی و اصطلاحی، برای کسانی که دانش اندکی درباره‌ی کتاب مقدس مسلمانان دارند، پدیده‌ی قرآن را از چشم‌انداز دانش‌های جدید – و نه تنها از منظر کلام سنتی – توضیح دهد.

9782020872355آشتی اعتقاد و تاریخ
کسی که به مذهبی «اعتقاد» دارد تاریخ، سنت و آموزه‌های آن را به ارث می‌برد؛ دین برای او موضوع پژوهش نیست، بل رسم و راه زندگی است. تاریخ‌نگار اما دین را ماده‌ی پژوهش خود می‌کند و در نتیجه ناگزیر است از آن فاصله بگیرد. فرد معتقد، استدلال اگر می‌آورد برای دفاع از اعتقاد خود است، اما کامیابی تاریخ‌نگار بسته به تردیدهای تازه‌ای است که در اصول و پیش‌فرض‌های بدیهی‌انگاشته‌شده می‌کند. مسلمان معتقد در پی سرچشمه‌ای معنوی است و نمی‌تواند با رویکرد تاریخ‌نگار-پژوهش‌گر به سراغ قرآن برود. این دومی می‌خواهد رویدادهای مربوط به زمان قرآن را دریابد؛ همان‌طور که یک انسان‌شناس (آنترپولوگ) می‌کوشد دریابد قبیله‌های عرب سده‌ی هفتم پس از میلاد عیسی مسیح چگونه می‌زیستند و می‌اندیشیدند. ولی برای مؤمن معتقد، مقدس بودن قرآن مهم است نه این آگاهی‌ها.
موضوع کار تاریخ‌نگاری خدا نیست. تاریخ‌نگاران به آدمیان علاقمندند و این‌که چگونه باور می‌آورند و الوهیت یا امر قدسی را چگونه درمی‌یابند و در آینه‌‌ی چه چیزهایی آن را می‌جویند و می‌نگرند. برای آن‌ها چندان مهم نیست که خدا به آدمی چه می‌گوید، آن‌چه مهم است آن است که آدمیان درباره‌ی خدا چه و چگونه می‌گویند. جهان اعتقادها هنجارهای خود را دارد و قلمرو تاریخ‌نگاری قواعد خود را. در ظاهر چنین به چشم می‌آید که نمی‌توان مسلمانی معتقد و در عین حال تاریخ‌نگار بود. اما رشید بن‌زین می‌گوید راهی هست.
او می‌نویسد یک شخص می‌تواند در دو ساحت زندگی کند و قواعد هر ساحت را نیز پاس بدارد. برای نمونه، می‌توان با شعر حافظ به لذت و وجد ادبی یا عرفانی رسید، ولی جدا از آن نگرشی تاریخی-انتقادی نیز به متن او داشت. پاسخ بن‌زین البته تهی از ابهام نیست.

از تاریخ قدسی به تفسیر انتقادی قرآن
تفسیر سنتی پیش‌فرض‌هایی نیندیشیده، نااندیشیدنی و ناپرسیدنی بسیار دارد. این پیش‌فرض‌ها به نوعی به مقوله‌ی ایمان و اعتقاد پیوند خورده‌اند؛ اعتقادی که طی زمانی طولانی در بستری تاریخی شکل گرفته است.
کنش انتقادی، آن‌گونه که بن‌زین می‌گوید، ویران‌گری نیست؛ فاصله‌گیری است؛ نقادی یا سنجش (یک کتاب، یک تابلوی نقاشی، یک گفتمان) به معنای واکاوی آن بر پایه‌ی معیارهایی «عینی» (ابژکتیو) است؛ یعنی معیارهایی که برای همگان فارغ از ایمان‌شان دست‌یافتنی باشد. تفسیر انتقادی قرآن یعنی «تمایز نهادن میان پیام کلامی (الاهیاتی) متن و آن‌ امور مادی‌ای که متن درباره‌ی آن سخن می‌گوید (مانند رویدادهای تاریخی که قرآن از آن‌ها سخن‌ گفته است.) به سخن دیگر، رویکرد انتقادی در پی حقیقت‌پژوهی و درست‌سنجی (verification) آن‌چیزی است در متن آمده و آن‌چه درباره‌ی متن آمده است. بن‌زین از «نقد درونی» و «نقد بیرونی» نام می‌برد: نقد درونی درون‌مایه‌ی متن را می‌کاود؛ معنا، انسجام یا ناسازگاری‌های آن. نقد بیرونی، شرایط اجتماعی و تاریخی دورانی را می‌پژوهد که متن در آن پدیدآمده؛ بافت فرهنگی، بستر منطقه‌ای، عرف‌ها و سنت‌ها، نظم قدرت و مانند آن.
سنت اسلامی می‌گوید نویسنده‌ی اصلی قرآن خداوند است. تاریخ‌نگار نمی‌تواند درباره‌ی منشأ وحیانی و غیبی قرآن داوری کند. اما می‌تواند از شرایط تکوین «متن» بپرسد و در تبیین آن بکوشد. یعنی فارغ از این‌که آیا محمد در گفته‌ی خود صادق بود که دریافت‌کننده‌ی وحی الاهی است، او گفتار قرآنی را چگونه و در چه شرایطی به مخاطبان خود بیان کرد و سپس چگونه این گفتار، طی تاریخ، شکل متن مکتوب گرفت.
باید در نظر داشت که «حقیقت» به معنایی که ما امروزه درمی‌یابیم در روزگار قدیم معنا نداشته است؛ به ویژه در قلمرو تاریخ‌نگاری. نوعی نگاه به جهان هست که وقوع امور باورناپذیر یا «شگفت‌انگیز» را نه تنها محال نمی‌داند که بخشی از برنامه‌ی خداوند برای ارتباط با آدمیان می‌انگارد؛ شکلی از پیام‌رسانی. معجزه‌ها و امور خارق عادت از این دست‌اند. این رویدادها که خلاف طبیعت و عادت‌اند در «تاریخ قدسی» روی می‌دهند و جای می‌گیرند. «تاریخ قدسی» تاریخ خداوند در تاریخِ آدمیان است؛ سرشار از رویدادهایی است که انگیخته‌ی خیال و خیال‌انگیزند. آماج آن‌ها فراهم کردن زمینه‌ای است تا آدمی حقائقی دشواریاب را باور کند؛ چیزهایی که با خرد سنجش‌گر علمی دریافتنی و پذیرفتنی نیست. «حقیقت» در تاریخ قدسی مهم است؛ اما نه بدان معنا که در چشم‌انداز علمی و فلسفی امروزین تعریف می‌شود؛ همان‌گونه که در شعر حقیقت جایگاه بلندی دارد. حقیقت شاعرانه که با زبان مجاز و استعاره – زبان امور «شگفت‌انگیز» – بیان می‌شود سراپا متفاوت است با حقیقت علمی که زبان گزارش از واقعیت بیرونی را به کار می‌گیرد.
برداشت سنتی از قرآن بیشتر در چارچوب «تاریخ قدسی» است، اما برداشت تاریخ‌نگارانه قرآن را در سیاق «تاریخ این‌جهانی» برمی‌رسد. کتاب را بن‌زین به صورت پرسش و پاسخ نوشته است. پرسش‌ها، به گفته‌ی او رشته‌ای از پرسش‌هایی‌اند که او خود در دوران نوجوانی درباره‌ی قرآن داشته یا طی سال‌های تدریس‌اش در دانشگاه‌های گوناگون از دانشجویان‌اش دریافت کرده است. او در پاسخ به این پرسش‌ها – که معمولاْ بنیادی و کوتاه هستند – نخست دیدگاه سنتی را بیان می‌کند و سپس دیدگاهِ انتقادی و قرآن‌شناختی جدید را.
البته باور به تاریخ قدسی و هم‌هنگام کوشش برای تبیین تاریخیِ این‌جهانی آسان نیست. خودِ بن‌زین در پایان کتاب خاطره‌ای را می‌نویسد . آن‌هنگام که روش «تحلیل گفتمان» را کشف کرد و قرآن را با آن رویکرد به مطالعه گرفت، گاهی آن قدر مقهور ترس و تردید می‌شد که بر خود می‌لرزید. «گاهی احساس می‌کردم مرزهایی بازگشت‌ناپذیر را درمی‌نوردم. قلم به دست گرفتن و کار کردن درباره‌ی آیه‌ها، واژه‌ها، ایماژها و آن‌چه آموخته بودم که به‌سان کلامِ خودِ خدا بدان بنگرم مرا زیر و زبر می‌کرد. در مقام یک مؤمن، رویاروی تجربه‌ای بودم که با خویشتن‌ام درمی‌پیچید. واکاوی (تحلیل) اعتقاد، برای شخص معتقد، مانند موشکافیِ واقعیتی است که در رگ‌‌ها جاری است. وانهادن آن‌چه در کودکی آموخته‌ایم خشونتی است بر تن، قلب و روان». با همه‌ی دردناکی این تجربه، بن‌زین توانسته‌ است خود از نگرش سنتی به قرآن و اسلام فاصله بگیرد و از چشم‌انداز روش‌های متعارف امروزین در علوم زبانی و تاریخی به آن دو بنگرد.

تاریخ؛ آغاز جدایی
آن‌چه نگرش سنتی را از رویکرد مدرن به قرآن جدا می‌کند با تاریخ آغاز می‌شود. نگرش سنتی نه تنها قرآن را درون «تاریخ قدسی» می‌گذارد که حتا روش‌ها و مبانی‌ای را که در تاریخ‌نگاری قرآن به کار می‌برد پیشامدرن است و با پژوهش‌ها و تحولات‌ روش‌شناختی مدرن در قلمرو تاریخ بیگانه است. به سخن دیگر، فهم ذهنیت سنتی از «تاریخ»، «سند تاریخی»، «زمان تاریخی»، «دوره‌بندی تاریخی» و دیگر مقوله‌های بنیادی دانش تاریخ‌نگاری امروزه منسوخ به شمار می‌آید.
بن‌زین در این کتاب به شکل ظریفی هر دو دیدگاه سنتی و جدید را شرح می‌دهد و از یکی به دیگری برمی‌گذرد. از خود واژه‌ی «قرآن» بیاغازیم. قرآن اسمی است برگرفته از اصطلاح سریانی «قریانا» به معنای از برخواندنِ متنی مقدس هنگام نیایش عمومی. در عربی، این واژه در آغاز به معنای «از برخواندن» و «تکرار وفادارانه‌ی آن‌چیزی که شنیده شده» به کار رفته است. بر پایه‌ی سنت اسلامی، نخستین کلمه‌ای که بر پیامبر نازل شد «اقرأ» بود: یعنی بگو یا بازگو. به تدریج و با گسترش نوشتار، قرائت به معنای خواندن از روی متن به کار رفت؛ چنان‌که در عربی امروز بدین معناست. بنابراین، ترجمه‌ی «اقرأ» به «بخوان» باید با توجه به معنای اولیه‌ی آن صورت گیرد (recite not read).
خصلت گفتاری قرآن بسیار مهم است. بازگفتن (یا آن‌چه به فارسی اصطلاحاْ قرائت قرآن در مجالس فاتحه یا عمومی می‌خوانیم) تلاش برای تداوم ویژگی گفتاری قرآن است. قرآن مانند دیگر «کتاب»ها، کتابی برای مطالعه‌ی یک‌باره نیست. گفتاری است برای به حافظه‌سپردن، طی مناسبت‌های گوناگون زندگی همه یا پاره‌ای از آن را بر زبان آوردن، بلند خواندن. بازگفتن (قرائت) قرآن آیینی پراهمیت در زندگی مسلمانان است. به این معنا قرآن گفتاری «زنده» است؛ یعنی همواره گفتار می‌ماند حتا اگر مکتوب باشد. گفتاری بودن قرآن سبک زبانی و بیانی آن را شکل داده است؛ یعنی ساختار جمله‌ها به قصد حفظ‌شدن و بازگفته شدن تکوین پیدا کرده است نه به قصد روی کاغذ خوانده شدن.
قرآن سرشتی گفتاری دارد. یعنی پیامبری محمد با خطابی گفتاری به او آغاز شده و سپس محمد آن خطاب گفتاری را به دیگران گفته است. قرآن پر است از تعبیرهای «قل»: بگو (۱۲۳ بار). تعبیر «بگو» اقتضا می‌کند که دست‌کم سه شخص در میان باشند: دستور دهنده که در این جا مقام الاهی است، دستورگیرنده که محمد است و کسی که باید مخاطب امر گفتن قرار بگیرد: شنونده یا شنوندگان. «بگو» در این‌جا گفتنی معمولی نیست. فرض است که کلام الاهی در لوح محفوظ در «آسمان‌ها»ست و آن‌چه محمد بر زبان می‌آورد بر پژواکی از آن لوح محفوظ است.
طبعاْ میان گفتار و متن تفاوت وجود دارد. معنا در گفتار به شکلی تولید می‌شود و در نوشتار به صورتی دیگر. گفتار با گوش دریافت می‌شود. گفتار در محیطی بسیار غنی به زبان می‌آید: شب یا روز، در مکانی مقدس یا معمولی، در فضای خوشی یا سوگواری، آسیمه سری یا سبک‌بالی و مانند آن. معنای گفتار می‌تواند با فضایی پیرامون‌اش فهمیده شود، کسی که گفتار را به زبان می‌آورد در چه حالتی است و کس یا کسانی که دریافت می‌کنند دقیقاْ چه کسانی هستند و چه شکل و شمائل و اوضاع و احوالی دارند؟ سیاق غیرکلامی گفتار بخشی از معنای گفتار را می‌سازد. یک سخن در مقام‌های و موقعیت‌های گوناگون به شکل‌های متفاوتی گفته می‌شود.
متن، در عوض، خاموش است و بی‌بهره از همه‌ی آن سیاق بیرونی که گفتار داشت. سیاق گفتار هم‌زمان با آن حضور دارد. سیاق نوشتن همراه نوشتن نیست و پس از نوشتن از میان می‌رود. خواندن از روی نوشته کنشی مربوط به چشم است؛ دیدن نشانه‌های زبانی (حروف الفبا، شکل کلمه‌ها و جمله‌ها، ریخت صفحه و مانند آن).
گفتار تنها مخاطبان خود را آماج می‌گیرد، ولی هر کس می‌تواند به یک‌سان مخاطب متن باشد. هر خواننده بر پایه‌ی فهم و درک و پیشینه و زمینه و زمانه‌ی خود دریافتی متفاوت از متن به دست می‌آورد. در نوشتار، سیاق برای همیشه از میان رفته است: حالت چهره‌ی گوینده و شنونده، واکنش‌های آنی به آن‌چه می‌شنوند. با متن ما به فضایی سرد و تهی پا می‌گذاریم.

تکوین متن/مصحف
تلقی سنتی از کتاب قرآن موجود آن است که این کتاب ثبت موبه‌موی گفتار وحیانی پیامبر است. آن‌چه ما امروزه به نام قرآن در دست داریم، بی‌کم و کاست یا زیر و زیر، همان است که پیامبر بر مخاطبان خود خواند. این ادعا از اواخر سده‌ی نوزدهم در میان قرآن‌شناسان مدرن از بداهت افتاد. مطالعات قرآن‌شناختی، در دهه‌های گذشته، نه تنها دعوی مسلمانان را تأیید نکرد که نشان داد داستان شکل‌گیری قرآن بسی پیچیده‌تر از آنی است که «تاریخ قدسی» مسلمانان روایت می‌کند.
آوردیم که قرآن گفتار بود نه نوشتار. ما به آن گفتار و سیاق بازگویی آن هرگز دسترسی نخواهیم داشت. گرچه ممکن است کسانی در زمان پیامبر بخش‌ها یا همه‌ی قرآن را نوشته باشند، اما نسخه‌ی کاملی از قرآن در زمان پیامبر تدوین نشد تا مهر تأیید محمد بر آن بخورد. کار تدوین قرآن را خلیفه‌ی اول، ابوبکر، آغاز کرد که ناتمام ماند. در دوران عثمان، خلیفه‌ی سوم، تدوین قرآن در شورایی به دست‌چینی خلیفه آغاز شد و سرانجام نسخه‌ای از قرآن از دل آن شورا برآمد که «مصحف عثمان» نام گرفت. به احتمال بسیار آن‌چه امروزه در دست ماست همان «مصحف عثمان» است. قرآن با مصحف عثمان در جهان گسترش یافت.
اما چرا خلیفگان پیامبر نیاز به تدوین قرآن می‌دیدند؟ در جامعه‌ای که انسان‌شناسان آن را «گفتاربنیاد» توصیف می‌کنند نوشتن مقامی بلند ندارد. اما چرا در چنین جامعه‌ای تدوین قرآن ضرورتی سیاسی یافت؟ نخست باید گفت ما چندان از کار ثبت‌کنندگان وحی در روزگار خود پیامبر آگاهی تاریخی نداریم. نمی‌دانیم دقیقاْ چه کسانی چه آیاتی را بر روی چه چیزی با چه خطی با کدام گویش و قرائت نوشته‌اند. می‌دانیم که در آن روزگار تصوری از «کتاب» به معنایی که بعدها پدیدآمد، وجود نداشته است. «کتاب»، در زبان قرآن یا روزگار نزول‌اش، به معنای (book)یعنی مجموعه‌ی اوراقی میان دو جلد نیست. کتاب از جمله به معنای لوح محفوظ یا قانون‌گذاری است یا معناهای دیگر. در آغاز سوره‌ی بقره می‌خوانیم «ذالک الکتاب»: آن کتاب. ذالک اشاره به دور است. این اشاره به لوح محفوظ است، کتابی که در آسمان‌هاست و در شکل و شمایل و سرشت به کتاب زمینی نمی‌ماند.
اسلام در روزگار ابوبکر در جزیره العرب و سپس با فتوحات در سرزمین‌های امپراتوری بیزانس و امپراتوری ایران گسترشی شتابنده یافت. بر شمار حافظان قرآن به نسبت شتاب فتوحات چندان افزوده نشد. وانگهی، حافظانی پدیدمی‌آمدند که در روزگار پیامبر او را ندیده و قرآن را بی‌واسطه از او نشنیده بودند. اختلاف در حفظ و قرائت قرآن بسیار شد. مسلمانان در سرزمین‌های به کف‌آورده اقوامی را می‌دیدند که هویتی دینی بر پایه‌ی کتاب‌هایی مقدس دارند. دعوت یا اجبار آن‌ها به اسلام، بدون در دست داشتن متنی مقدس و هویت‌ساز، دشوار می‌نمود. آورده‌اند حذیفه یکی از فرماندهان جنگی بود که در فتوحات به این دشواری آگاه شد. در هنگام بازگشت به عثمان گفت: «این امت را دریاب پیش از آن‌که با اختلاف درباره‌ی قرآن پراکنده شوند؛ همان‌گونه که یهودیان و مسیحیان ]درباره‌ی نوشتارهای مقدس خود[ به اختلاف افتادند». به نظر می‌رسد انگیزه‌ی عثمان در تدوین قرآن، بیش از هرچیز حفظ هویت و انسجام امت اسلام بر پایه‌ی متنی واحد بود که بتواند آن را از خطر گسستگی و پراکندگی مصون بدارد.
اما نباید فراموش کرد که تدوین قرآن در فضایی یک‌سره سیاسی صورت بست. پس از پیامبر، اختلاف بر سر رهبری مسلمانان بالا گرفت. سه خلیفه از چهار خلیفه‌ی نخستین مسلمانان کشته شدند. عثمان بر پایه‌ی اختلاف سیاسی با کسانی مانند علی بن ابیطالب یا عبدالله بن مسعود آنان را برای شرکت در شورای تدوین قرآن فرانخواند. کار تدوین مصحف که به پایان رسید غوغا و هیاهویی بسیار بر سر اعتبار آن درگرفت؛ به اندازه‌ای که مصحف عثمان با شمشیر حکومت جای خود را باز کرد و نسخه‌های دیگر قرآن را از میدان به دربرد. بیشتر مخالفان محصف عثمان نه در مدینه که در کوفه بود؛ جایی که به تدریج پایگاهی برای مخالفان خلیفه شده بود. آن‌ها می‌گفتند که عثمان در ثبت قرآن امانت‌داری نکرده است. از جمله، تا چند سده پس از درگذشت پیامبر، بخش عمده‌ای از شیعیان مصحف عثمان را «قرآن» واقعی نمی‌دانستند و باور داشتند در آن افزود و کاست صورت گرفته است. تنها در فرایندی تاریخی و به تدریج، جامعه‌ی شیعیان دعوی تحریف قرآن را واگذاشت.
مسائل بسیار دیگر نیز هست که توجه پژوهش‌گران را در دهه‌های گذشته جلب کرده است؛ از جمله گویش پیامبر و تعدد گویش‌ها در روزگار او و نیز اختلاف میان گویش عام که بیشتر مردم جزیره العرب آن را درمی‌یافتند و گویش‌ها محلی یا قبیله‌ای که محدود بوده است. قرآن به کدام یک از این گویش‌ها نازل شده است؟ اگر قرآن به گویش‌ خاص قریش نازل شده باشد، بدان معناست که با گویش عمومی و فراگیر تفاوت داشته است درحالی که به نظر می‌رسد قرآنی که بعدها نوشته شد – به انگیزه‌ی گسترش‌یابی- بیشتر بر پایه‌ی گویش عمومی ثبت گردید. کلمات با گویش‌های گوناگون، به شکل‌های گوناگونی ثبت می‌شوند و در نتیجه معناهایی متفاوت به ذهن می‌آورند. هم‌چنین، هیچ مصحفی از روزگار عثمان در دست نیست و کهن‌ترین مصحفی که ما بدان دسترسی داریم به دهه‌ها پس از قتل عثمان بازمی‌گردد که آن‌هم نسخه‌ی کامل نیست. اختلاف خطُ شکل‌های گوناگونی از کتابت‌ مصحف را ایجاب می‌کرده است. به عبارت دیگر، مصحف به شکلی که امروزه در دست ماست و به نوعی که خوانده می‌شود، چه بسا به چند صد سال پس از زمان تدوین آن بازگردد؛ یعنی زمانی که خط از صِرف نشانه‌گذاری برای حافظه به نشانه‌هایی برای خواندن بدل می‌شود و از خط خام و بدوی سده‌های اولیه‌ی اسلامی – که فاقد نقطه و اعراب بود – به خطی پیشرفته دگر می‌گردد.


OLYMPUS DIGITAL CAMERA پرهیز از زمان‌پریشی

زمان‌پریشی (آناکرونیسم) به معنای ندیدن فاصله‌ی زمانی و گذر ناآگاهانه از آن است؛ مانند تحمیل معنایی امروزین به واژه‌هایی قدیمی. بی‌تاریخ دیدن رویدادها و کلمات. بخش عمده‌ای از تلاش بن‌زین در این کتاب آگاهی دادن به فاصله‌ی تاریخی میان روزگار پیامبر و زمانه ی ماست؛ هم برای فهم کلمات کلیدی قرآن هم برای دریافت رویدادهای دوران پیامبر. بخش عمده‌ای از کتاب ناگزیر به زندگی پیامبر می‌پردازد و باز در کنار روایت سنتی از زندگی بنیادگذار اسلام، روایتی استوار بر مطالعات جدید فرادست می‌دهد. در این مقایسه باز می‌بینیم که چه اندازه آن‌چه در روایت سنتی درباره‌ی زندگی پیامبر بدیهی و مسلّم انگاشته شده، از چشم‌انداز تاریخی جای تردید جدی دارد. داده‌های قرآنی درباره‌ی زندگی پیامبر بسیار اندک‌اند. هم‌چنین، راست آن است که ما با روش‌های معتبر تاریخی نمی‌توانیم به بسیاری از آن‌چه در سیره‌ی نبوی (سرگذشت‌نامه‌های سنتی پیامبر) آمده، تکیه کنیم. ما درباره‌ی زندگی محمد بسی کمتر از آن می‌دانیم که سنت اسلامی دعوی دارد. برای نمونه، بیشتر تاریخ‌نگاران گفته‌اند که محمد نام پیامبر اسلام نبوده، بل‌که همان‌گونه که مسیح لقب عیسی است، محمد نیز لقب او بوده است. در نتیجه حدس‌های چندی – بدون قطعیت – درباره‌ی نام محمد زده می‌شود.

بن‌زین تأکید می‌کند قرآن آینه‌ی فرهنگ و جامعه‌ی روزگار خود است و بدون شناخت علمی-تاریخی نه تنها منطقه‌ی جزیره العرب که سراسر حوزه‌های تمدنی آن روزگار، از چین و هند گرفته تا روم، فهم پدیده‌ی قرآن ممکن نیست. نیز او پای می‌فشارد که قرآن کتابی تنها برای مسلمانان نیست، بل‌که سندی مهم از تاریخ تمدن بشری در دوره‌ای خاص است.
برای پرهیز از «زمان‌پریشی» بن‌زین واژه‌ی «الله» و «رب» را برمی‌رسد و با بهره‌گیری از پژوهش‌های ژاکلین شابی در کتاب «ربّ القبائل» (Le seigneur des tribus; L’islam de Mohomet) به تاریخمندی آن‌ها و طرز دریافت مخاطبان عرب پیامبر از این دو واژه اشاره می‌کند.
دوربودن از «زمان‌پریشی» یا رعایت قواعد فهم متن و تاریخ‌نگاری به معنای بستن افق تأویل نیست؛ به عکس، به گشایش آن می‌انجامد. هر نسلی بر پایه‌ی دانش زمانه و در افق دانایی خود متن قرآن را می‌خواند و تأویل می‌کند. هر نسلی تأویلی نو می‌آورد و به غنای تأویلی قرآن یاری می‌رساند. بن‌زین عبارتی را از کتاب «درباره‌ی گفتار؛ عکس‌های فوری (یا گزارش‌های کوتاه) فلسفی» (Sur parole; instantanés philisophiques) نوشته‌ی ژاک دریدا بازمی‌نویسد که به میراث بردن تنها حفظ و نگاه‌داری چیزهای مرده، بایگانی و بازتولید آن‌چیزی نیست که پیش‌تر بوده است … نمی‌توان آرزو کرد میراث‌داری بود که میراث را ابداع نمی‌کند، که میراث را ورای وفاداری حمل نمی‌کند. یک وفاداری خیانت‌کارانه!».
رشید بن‌زین، پیشتر با مقاله‌ی مهم‌اش با عنوان «خواندن قرآن با پل‌ ریکور؛ از وحی به متن آشکارگر» (Lire le Coran avec Paul Ricœur; de la révélation au texte révélateur) آوازه یافت.
او در سال ۲۰۰۴ کتاب «اندیشمندان جدید اسلامی» (Les nouveaux penseurs de l’islam) را منتشر کرد. فصل دوم این کتاب، حدود بیست و پنج صفحه، در شرح و نقد آرای عبدالکریم سروش، اندیشمند ایرانی است.
رشید بن‌زین، یکی از شاگردان محمد ارکون، استاد درگذشته‌ی تاریخ اندیشه‌ی اسلامی در دانشگاه سوربن، است.
بن‌زین در سال ۲۰۱۲ مجموعه‌ی گفت‌وگوهایی را که به همراه ژان-لوئی شلگل با محمد ارکون انجام داده بود در کتابی با عنوان «ساخت بشری اسلام» ( La construction humaine de l’islam ترجمه‌‌ی فارسی به این قلم در دست انتشار) چاپ کرد.

مشخصات کتاب‌شناختی
Rachid Ben‌zine, Le Coran expliqué aux jeunes, Paris, Seuil, 2013

سه گفتار درباره‌ی قرآن

Share

این سه گفتار به صورت سمینار اینترنتی از چهارم تا ششم فوریه‌ی ۲۰۱۳ در مؤسسه‌ی توانا برگزار شده است.

از تفسیر ایدئولوژیک به تفسیر انتقادی

Quran_BottomGold_big
بخش نخست:
اهمیت قرآن و حدیث در ساختار فکر اسلامی
بخش دوم:
تکوین تاریخی قرآن
بخش سوم:
روش‌های مدرن در تفسیر قرآن

پیامدهای گفتاری بودن وحی

Share

دوست ارجمند آقای حسن یوسفی اشکوری نقدی نوشت بر نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن. این نقد استوار بود بر گزارشی که من از مقاله‌ای در این باره در واپسین کتاب نصرحامد ابوزید در سایت فارسی بی بی سی چاپ کردم. در پاسخ به نامه‌ای که آقای اشکوری برای من فرستاد توضیح مختصری دادم درباره‌ی این نظریه. ایشان پیشنهاد کردند این پاسخ نشر یابد. پاسخ من به نامه و مقاله‌ی ایشان در سایت جرس چاپ شد.

 

 

جناب آقای اشکوری عزیز
با سلام و احترام
مقاله‌ی «نقد نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن» را خواندم. از شما سپاس‌گزارم که نظر خود را درباره‌ی آرای ابوزید به اطلاع دیگران از جمله من رساندید. امیدوارم در فرصتی به زودی بتوانم به همه‌ی نکاتی که در آن مقاله نوشته‌اید بپردازم. اما در این مجال تنها اشارتی کوتاه به اهمیت نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن می‌برم.
دعوی نزول قرآن به شکل شفاهی – همان‌طور که نوشتید – تازه نیست. هیچ مفسر یا متکلمی اسلامی ادعا نکرده که قرآن به صورت مکتوب از سوی خداوند نازل شده است. بنابراین مسأله‌ی اصلی صرفاً اعتراف به گفتاری بودن قرآن نیست.
آن‌چه البته جدید است نظریه‌ی گفتاری بودن وحی است که در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم به میان آمد. پیشتر بحث درباره‌ی گفتاری بودن متون مقدس در سیاق یهودیت و مسیحیت به نقد تاریخی آن متن‌ها انجامیده بود.


booksمحمد ارکون سی سال پیش نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن را طرح کرد (کتاب مهم «خوانش قرآن» (Lecture du Coran) نخست در سال ۱۹۸۲ چاپ شد). دیگرانی نیز از پی او بر اهمیت آن تأکید کرده‌اند. در گزارش کتاب ابوزید آوردم که او در اواخر عمرش به این نظریه روی آورده و دریافته بود بدون این چشم‌انداز، پژوهش درباره‌ی قرآن چندان علمی نخواهد بود. بنابراین، از نظر شناخت مسیر فکری ابوزید آن کتاب پراهمیت است وگرنه اگر کسی در پی بحث گسترده‌تر در این باره باشد باید به آثار دیگران به ویژه محمد ارکون بنگرد. سیر قرآنی ابوزید در نقطه‌ای پایان گرفت که ارکون سی سال پیش‌تر از آن‌جا آغاز کرده بود.
گرچه، مفسران همه به شفاهی بودن «کلام الله» اذعان کرده‌اند؛ اما پیدایش نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن بدون تکوین انسان‌شناسی، نشانه‌شناسی، معناشناسی، زبان‌شناسی، جامعه‌شناسی ارتباطات، نقد ادبی، هرمنوتیک و دانش‌هایی از این دست در عصر جدید ممکن نبود. مفسران قدیم (و حتا سنتی امروز) بدون آگاهی از این نظریه‌ها نمی‌توانستند پیامدهای مهیب گفتاری بودن قرآن را بشناسند.
کسانی که نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن را پیش می‌کشند از گام نهادن در میدان مجادلات کلامی پیشینیان درباره «ماهیت وحی» یا «تحریف قرآن» می‌پرهیزند. در این نظریه فرض آن است که قرآن وحی الاهی است؛ وحی به هر معنا. اساساً قرآن‌شناسان جدید بحث در ماهیت وجودشناختی وحی را کمابیش بیهوده می‌دانند؛ چون امری فراتر از دسترس انسان‌هاست و برای آدمی تجربه‌ناپذیر. کانون پژوهش قرآن‌شناسان متن قرآن است نه تجربه‌ی وحیانی نبوی. این تجربه برای متلکمان و متألهان جذاب است. بحث تحریف نیز استوار بر این فرض است که نسخه‌ای اصلی و اصیل از قرآن وجود دارد ولی نسخه‌های موجود تحریف‌شده‌اند. در نظریه‌ی گفتاری بودن وحی بر تمایز معناشناختی و زبان‌شناختی هر گونه نسخه‌ی نوشتاری قرآن با وحی تأکید می‌شود.
من با خواندن مقاله‌ی شما دریافتم گویا سوء تفاهمی درباره‌ی نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن وجود دارد. ظاهراً شما میان گفتار و نوشتار فرق چندانی نمی‌گذارید و هر دو را شکلی متفاوت برای بیان اندیشه‌ای واحد می‌دانید. از این رو پرسیده‌اید «چرا سرشت گفتاری قرآن با متنیت قرآن معارض است؟» یا «چرا چنین کتابی متن نیست؟» یا نوشته‌اید که متن بودن قرآن با گفتاری بودن آن ناسازگار نیست یا باور به گفتاری بودن قرآن چه گرهی می‌گشاید؛ دست آخر که باید قرآن را تفسیر کرد؟

نظریه‌ی گفتاری بودن وحی دو بخش دارد: مسأله‌ی تبدیل گفتار به نوشتار و مسأله‌ی متن نوشتاری در بستر فرهنگ گفتاربنیاد. توجه به پیامدهای معرفتی و معنایی این دو واقعیت، دانش تفسیر قرآن را زیر و زبر می‌کند و روش‌شناسی سنتی را سراپا به پرسش می‌‌گیرد.
شرح مختصر این دو مسأله: چه قرآن در زمان پیامبر جمع و تدوین شده باشد (همان‌طور که شما اشاره کردید) چه باور کنیم مصحف در زمان عثمان تکوین یافته، تردیدی نیست که گفتار وحیانی «تبدیل» به نوشتار قرآنی شده است. قرآن در مقام وحی الاهی سرشتی گفتاری داشت. وحی به صورت شفاهی به پیامبر ابلاغ شده و پیامبر نیز به صورت شفاهی آن را به مخاطبان روزگار خود (انسان‌هایی مشخص از قبائلی معلوم در جزیره العرب) رسانده است. ابزار ارتباطی گفتار بوده نه نوشتار. این‌که شماری از صحابه در روزگار پیامبر یا پس از درگذشت او همه یا بخشی از قرآن را نوشته باشند، تفاوتی در این واقعیت پدیدنمی‌آورد. «اقرأ» – نخستین کلمه‌‌ی وحی شده بر پیامبر – به معنای خواندن از روی کتاب نبوده؛ زیرا کتابی در آن هنگام به نام قرآن وجود نداشته است. «اقرأ» به معنای بیان و ادای شفاهی است. در روایت‌ها حفظ و تغنی (به آواز خواندن) و تلاوت قرآن است که نیکو شمرده و توصیه شده است.

orality-and-literacy-walter-ongکسانی که بر سرشت گفتاری قرآن پای می‌فشارند و آن را برجسته می‌کنند با نظریه‌های جدید در دانش‌هایی که نام بردم – به ویژه انسان‌شناسی و زبان‌شناسی و علوم ارتباطات – آشنا هستند. در این نظریه‌ها نه تنها میان گفتار و نوشتار که میان جامعه‌ی گفتاری و جامعه‌ی نوشتاری فرق گذاشته می‌شود. جامعه‌ی گفتاری مانند جامعه‌ی پیامبر اسلام آن نیست که نوشتار ندارد. بل‌که مراد از جامعه‌ی گفتاری جامعه‌ی گفتاربنیاد است؛ همان‌طور که در جامعه‌ی نوشتاربنیاد نیز گفتار فراوان است. در جامعه‌ی گفتاری، اصالت با گفتار است؛ قاریان و حافظان قرآن بودند که مقامی ممتاز در جامعه به دست می‌آوردند. گفتار چون با عضو زبان صورت می‌گرفت، آن را «طبیعی» می‌دانستند و برتر از نوشتار می‌انگاشتند. نوشتار نیازمند بهره‌گیری از وسیله‌ای «غیرطبیعی» مثل پوست و کاغذ و جوهر بود و در معرض زوال. سنت تعلیمی در فرهنگ گفتاربنیاد شفاهی است؛ شاگرد حضوری کسی بودن بسیار پراهمیت است، به دلیل آن‌که علم فقط در کتاب نیست و دانش واقعی باید سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر منتقل شود. حضور و گفتار برتر از غیاب و نوشتار به نظر می‌آمدند.
گفتار و نوشتار به مثابه‌ی دو ابزار ارتباطی از دو شیوه‌ی اندیشیدن برمی‌خیزند. پارادایم عقلانیت در جامعه‌ی نوشتاربنیاد با منظومه‌ی عقلانیت در جامعه‌ی گفتاربنیاد تفاوت ماهوی دارد. به همین سان، سرشت آگاهی تاریخی نیز در این دو جامعه متفاوت است. به عبارت دیگر ساختارهای بیانی و ارتباطی، بخشی از ساختارهای عقلانی و اجتماعی و تاریخی هستند. دال‌ها و مدلول‌ها در سیاق نوشتار با دال‌ها و مدلول‌ها در سیاق گفتار فرق می‌کنند (به دو کتاب کلاسیک والتر جی. آنگ (Walter J. Ong) با عنوان «گفتاربنیادی و نوشتاربنیادی» (Orality and Literacy) و «اهلی کردن ذهن وحشی» (The Domestication of the Savage Mind) نوشته‌ی جک گودی (Jack Goody) بنگرید). در جامعه‌ی امروز که غلبه با رسانه‌های دیجیتال است متخصصان علوم اجتماعی و ارتباطات از عقل دیجیتال یا عقل تصویری در برابر عقل گفتاری و عقل نوشتاری سخن می‌گویند (نمونه آثار مک‌لوهان است).
kufi_2dAHمصحف‌شدن اتفاقی انقلابی است. تبدیل گفتار به نوشتار گذار از یک ساختار معنا یه ساختار معنای دیگری است. شبکه‌ی دلالت‌های معنایی در سیاق قرآن گفتاری با شبکه‌ی دلالت‌های معنایی در بستر متنی بسته و مدون (مصحف) تفاوت بنیادی دارد. با این همه، «تبدیل» گفتار قرآنی به گفتار نوشتاری کاری مقدس نبود؛ یعنی بخشی از وحی یا رسالت نبوی به شمار نیامد. نه در قرآن دستوری برای آن هست نه در عالم بالا انجام گرفته؛ بل‌که به دست همان آدمیان خطاکار در روی همین زمین و به تدریج در بستر تاریخی و سیاسی و اجتماعی خاصی صورت پذیرفته است. مکتوب شدن قرآن یک اتفاق ممکن (contingent) است؛ یعنی ممکن بود روند رویدادها به گونه‌ای باشد که قرآن مکتوب نشود و مصحف پدیدنیاید و مانند بسیاری از کتاب‌های مقدس قدیم به صورت شفاهی باقی بماند. اگر دعوا بر سر جانشینی پیامبر فرجامی دیگر می‌یافت چه بسا فرایند مصحف‌سازی نیز به راهی دیگر می‌رفت. تصور کنید وحی اسلامی سرنوشت اناجیل را پیدا می‌کرد. اناجیل از آرامی به یونانی ترجمه شدند و اناجیل آرامی با مرگ این زبان از میان رفتند. اگر جریان فتوحات به شکلی دیگر پیش می‌رفت چه بسا ترجمه‌های قرآن جای آن را می‌گرفتند. مصحف «اتفاقی» بود که رخ داد. بر خلاف وحی که مقدس و الاهی است، مصحف نامقدس و انسانی است. این بر خلاف دیدگاهِ کلامی است که مادیتِ مصحف را نیز مقدس می‌داند و احکامی فقهی درباره‌ی آن دارد. مادیت مصحف، یعنی کاغذ و جلد و جوهر چاپ، مقدس نیستند.
افزون بر این، می‌دانیم که مصحف عثمان بی‌دردسر و خون‌ریزی به مصحف یگانه و رسمی اسلام بدل نشد. مصحف‌های دیگر یا نسخه‌های کامل یا ناقص دیگر قرآن سوزانده شد و قاریانی که مصحف عثمان را قبول نداشتند سربریده یا به انزوا رانده شدند. معتزلیان که به خلق قرآن باور داشند به تیغ سرکوب گرفتار آمدند. بحث درباره‌ی خودِ قرآن (نه تفسیر کلمات آن) جزو امور ممنوع و اصول راست‌کیشی شد و به تدریج یکی از مهم‌ترین نااندیشیده‌ها در گستره‌ی اندیشه‌ی اسلامی گردید. کسانی مانند ارکون یا ابوزید خواستار گشودن پرونده‌ی قرآن‌اند؛ بحث درباره‌ی چگونگی شکل‌گیری مصحف و این‌که آیا مصحف عثمان حرف به حرف یا در سرشت با وحی برابر است یا نه؟ آیا دانش تاریخی و زبانی و اجتماعی بر این برابری گواهی می‌کند یا این صرفاً اعتقادی کلامی است؟
قرآن گفتاری یک بار پدیدآمده و برای همیشه از میان رفته و بیرون از دسترس است. اما قرآن نوشتاری از پس سال‌ها و سده‌ها برجامانده است. با قرآن گفتاری، سیاق آن نیز برای همیشه نابوده شده؛ سیاقی که بدون آن معنا امکان‌پذیر نیست. فهم کامل سیاق وحی شفاهی برای ما ممکن نیست؛ چون دسترسی به آن گذشته هرگز برای ما امکان ندارد. ما نمی‌دانیم پیامبر هنگام خواندن هر یک از کلمات وحی چه حالت و هیأتی (gesticulation) داشته، چگونه آن‌ها را ادا کرده، شب بوده یا روز، تابستان بوده یا زمستان، خلوت بوده یا جلوت، چه کسانی در مجلس او بوده‌اند، پیش و پس رویدادها چه گذشته و هزار امر دیگر که «سیاق» بیان گفتاری را می‌سازند.
اما در نوشتار، ما سیاق را نه با نگریستن به واقعیت زندگی پیامبر و صحابه که با ارجاع به نوشتارهای دیگر دریابیم؛ یعنی دال‌های متن به مدلول‌هایی در متن‌های دیگر ارجاع می‌دهند. ما قرآن نوشتاری را جز با روابط بینامتنی آن با متون دیگر – از لغت و حدیث و سیره گرفته تا اسباب نزول – نمی‌توانیم درک کنیم؛ درحالی که مخاطبان گفتار قرآنی نه با ارجاع به متن‌های دیگر بل‌که در سیاق زنده‌ی و ملموس زندگی واقعی و بستر ادای کلمات، مراد پیامبر را درمی‌یافتند (برای آگاهی از رابطه‌ی حالت صورت و بدن با زبان، معنا و اندیشه بنگرید به کتاب «حالت و اندیشه» (Gesture & Thought) نوشته ی دیوید مک‌نیل (David McNeil).
بدین سان وحی به مثابه‌ی جزئی از تاریخ مقدس و تاریخ رستگاری جای خود را به مصحف در مقام بخشی از تاریخ زمینی داده است. وحی یک بار برای یک نفر رخ داده و تکرارناپذیر است؛ ولی مصحف ساخته‌ای بشری است که می‌توانند در میلیون‌ها نسخه تکثیر شود. پیوند ما با وحی برای همیشه از میان رفته است. بنابراین، ادعاهای متلکمان و اربابان ایدئولوژی اسلامی درباره‌ی قرآن در چشم خرد ارجی ندارد.

فراموش نکنیم که بر خلاف گفتار، نوشتار یک صنعت است، نوعی فن‌آوری است. جامعه‌ی نوشتاربنیاد جامعه‌ی صنعت‌بنیاد است. مداخله‌ی صنعت در تکوین متن، معنا را سراپا دگرگون می‌کند. جامعه‌ی نوشتاربنیاد، تاریخ‌نبیاد است، اما جامعه‌ی گفتاربنیاد در منظومه‌ی اساطیری می‌زید. زبان در فرهنگ گفتاری شعربنیاد است، حتا اگر شکل روایت داشته باشد ولی در جامعه‌ی نوشتاری، زبان نثربنیاد است حتا اگر سرشتی غنایی بیابد.
در پژوهش درباره‌ی عهد عتیق و عهد جدید با رویکرد نقد ادبی به ویژگی‌های زبانی و سبک‌شناختی متن‌هایی که در نظام گفتاربنیاد پدیدآمده‌اند توجه شده است. برای نمونه در متن‌هایی که درون فرهنگی گفتاربنیاد پدیدمی‌آیند گاه جمله‌ها با حرف عطف آغاز می‌شود (واو، ثمّ یا فاء). نحودانان سنتی آن را علامت تأکید لفظی قلمداد می‌کنند. اما در دانش‌های زبان‌شناسی و سبک‌شناسی جدید نشانه‌هایی از گفتاری بودن سرشت زبان به شمار می‌رود.
از اصول نگارش کتاب در بستر فرهنگ نوشتاری حفظ انسجام منطقی و سازگاری درونی است. مفهوم کتاب و مبنای نگارش آن در فرهنگ گفتاری یک‌سره دیگر است. افزون بر آن که اساساً قرآن کتاب نبوده است. اگر بپذیریم که وحی کتابی نبوده که یک‌باره نازل شود، فرض تناقض در وحی ناپذیرفتنی می‌نماید. می‌توان فرض کرد وحی و «کلام الاهی» از تناقض بری بوده است. آن تناقضی که ممکن است در مصحف بیابیم از آن روست که نه به وحی دسترسی داریم نه به روزگار و سیاق نزول آن. حل این تناقض‌ها باید با ارجاع به ویژگی‌های زبانی و تاریخی آیه‌ها صورت پذیرد نه با قوانین فقهی. هم‌چنین، مصحف بشری نمی‌تواند پایه‌ای برای قانون‌گذاری باشد. قانون الاهی امری ناممکن است، چون تنها با دسترسی به وحی است که می‌توان از قانونی الاهی و مقدس سخن گفت. مصحف در مقام برساخته‌ای بشری که می‌توانست صدها سیما و سیرت دیگر پیدا کند توانایی بخشیدن مشروعیت الاهی و تقدس به هیچ قانونی را ندارد. استناد و استشهاد به مصحف برای قانون‌گذاری یعنی معنا بخشیدن به آیه‌ها جدا از سیاق آن‌ها و در نتیجه ایدئولوژیک کردن تفسیر قرآن. برای رهایی از این دام باید مصحف را فاقد قدسیت دانست. فقه فراورده‌ی خطای روش‌شناختی و معرفتی در تاریخ اسلام بوده که باید پایان مشروعیت قدسی و معرفتی آن را پذیرفت.
سرانجام برای روشن‌تر شدن تحول معناشناختی در پدیده‌ی قرآن در پی گذار از گفتار به نوشتار، پیشنهاد می‌کنم به آرای نظریه‌پردازان نقد ادبی و هرمنوتیک‌دان‌هایی که هوادار نظریه‌ی «دریافت» (reception) هستند بنگرید (به ویژه آرای هانس-روبرت یاس.(Hans-Robert Jauss) در نظریه‌ی «دریافت» تأکید بر نقش خواننده یا هم‌کنشی میان خواننده و متن در تکوین معناست. در این نظریه حتا شکل ظاهری متن یا کتاب یا هر اثر هنری و شکل و هیأتی که خواننده با آن برخورد می‌کند در نوع فهم آن متن یا اثر نقش دارد. یعنی آن حالتی که خواننده در برابر اثری قرار می‌گیرد بسیار مهم است. پس کسی که مصحفی به خط عثمان طاها با کاغذ گلاسه در برابرش دارد فهمی از بُن متفاوت با مخاطب وحی شفاهی قرآن دارد. دیگر ممکن نیست یافتن کسی که چشم در چشم پیامبر دوخته، هم‌زبان و هم‌عصر و هم‌قبیله‌ی اوست و از همه‌ی فضای مادی و تاریخی که بیان شفاهی را احاطه کرده آگاهی دارد.
نمی‌خواهم وقت شما را بیشتر بگیرم. فقط خواستم اشاره کنم که این مسأله بدان صورت که شما نقد کردید در ذهن کسانی مانند ابوزید و ارکون نیست. شرح بیشتر را در سه‌گانه‌ی «قرآن‌شناسی محمد ارکون» – که در دست تألیف و ترجمه دارم – خواهم آورد.
آرزوی دیدار شما را دارم و امیدوارم به زودی این بخت دست دهد.
با تجدید تحیت و مودت.
مهدی