بهائیان در شهر بهائی‌ستیزان

Share

وقتی مأموران محمد علی باب را می‌بردند، او از آنان خواست به شهر قم وارد نشوند. باب می‌گوید: «من شخصاً دوست نمی‌دارم که به این شهر وارد شوم. بهتر آن است که از کنار شهر عبور کنیم و وارد شهر نشویم؛ زیرا این‌جا شهر خبیثی است. نفوسی که در آن ساکن‌اند شریر و فاسق‌اند. این معصومه‌ی بزرگ‌واری که در این شهر مدفون است و برادر ارجمندش و اجداد گرامی‌اش همگی از این مردم فاسق فاجر بیزارند. این‌ها ظاهراً این مقام را احترام می‌کنند ولی در باطن هنک حرمت این مقام مقدس هستند. در قول فخر رجال‌اند و در عمل ننگ امم.»
این سخن را احتمالاً باب وقتی گفته است که مردم قم بسیاری از هوادارانِ قمی او را آزرده‌ بودند. قم که از عهد صفوی به بعد از حالت قریه‌ای کوچک به در آمده بود، دارالایمان خوانده می‌شد؛ شهری که مردم‌اش تربیت مذهبی بیشتری نسبت به بسیاری شهرهای دیگر داشتند. طبیعی به نظر می‌رسد که به همین دلیل، دعوت باب بسیاری از قمی‌ها را به سوی خود جذب کرده بود. کسانی که به دیانت بهائی در این شهر گرویدند بیشتر یا از اشراف و بازاریان بودند یا از اهل علم. دیانت بهائی برای طبقه‌ی متوسط به بالای جامعه کشش بیشتری داشته است.
کتاب تاریخ امر بهائی در شهر قم، نوشته‌ی دکتر نصرت الله محمد حسینی، اثری بی‌نظیر در تاریخ‌نگاری این شهر است. بخش عمده‌ی کتاب شرح مصائبی است که بر خاندان نواف رفته است. برادران نواف از اشراف قم و ساکن چهارمردان بودند. «برادران نداف و اعضای مظلوم آن دو هرگز در آن سال‌ها نیاسودند. هر بلائی تحمل کردند. بارها آنان را از ورود به حمام مانع شدند. کسبه با آنان معامله نمی‌نمودند. اشرار بدانان اهانت می‌کردند. فرزندان اشرار و حتا خود آنان به خانه‌ی ندافان مرتباً سنگ می‌انداختند. بارها آنان را مضروب نمودند.»
نویسنده که ظاهراً خود از تبار بهائیان قمی است با دقت و امانت‌داری بسیار، پژوهش خود را بر اساس اسناد و مدارک چاپ‌شده و چاپ‌نشده و پاره‌ای اسناد خانوادگی انجام داده است. کتاب در گونه‌ی تاریخ‌نگاری مذهبی است و شاید خواندن‌اش برای کسانی که با ادبیات مذهبی بهائی آشنا نیستند آسان نباشد. اما بی‌تردید برای علاقمندان به تاریخ شهر قم و تاریخ بهائیان بسیار خواندنی و آموختنی است.
یکی از نکته‌های جالب در این کتاب تنش میان دولت و علما در برخورد با بهائیان است. وقتی مظفرالدین شاه دست بالا را دارد، با آزار بهائیان مخالفت می‌کند. حاج صادق مجتهد از روحانیان متعصبی بوده که مردم را در این شهر علیه بهائیان بسیج می‌کرده. وقتی برادران نداف عریضه‌ای به شاه می‌نویسند از سوی شاه پاسخی خطاب به حاکم قم می‌آید: «جناب امیرالامراء العظام امیر تومان حکمران قم زید عمره. البته بر حسب امر جهان مطاع مبارک ارواحنا فداه در این باب رسیدگی نموده به میزات شرع قدغن نمایید کسی متعرض عارضین نشود و آسوده باشند.» حاج صادق مجتهد چنان مردم را تحریک کرده بود که اشرار آماده‌ی قتل برادران نداف بودند. ظاهراً آن‌قدر آزار بهائیان در این شهر شدت می‌گیرد که امروزه به سختی می‌توان مؤمنی بهائی در قم یافت.
در تحلیل بهائی‌ستیزی باید بیشتر بر بر روحانیت شیعه در مقام اقتداری اجتماعی نه اقتداری سیاسی تأکید کرد. طرح بهائی‌ستیزی (مانند یهودی‌ستیزی) به مثابه‌ی مسأله‌ی اجتماعی بیشتر به ما کمک می‌کند ریشه‌های طرد و نفی دیگری را در جامعه‌ی ایران دریابیم. بخش عمده‌ای از کار روحانیت «دیگر»سازی برای جامعه و تضمین قدرت خود از راه بسیج مردم برای مبارزه با آن «دیگری» است. «دشمن» سازی یا دوگانه‌ی خدا/شیطان برای هویت‌بخشی به روحانیت ضروری است.
امیدوارم نویسنده‌ی این کتاب در کار پژوهش خود در زمینه‌ی بهائیان قم کامیاب باشد.

مشخصات کتاب‌شناختی
تاریخ امر بهائی در شهر قم، دکتر نصرت الله محمدحسینی، مؤسسه‌ی چاپ و نشر کتاب عصر جدید، دارمشتات، آلمان، ۲۰۰۵

کربن و روایتی سیاسی از فلسفه‌ی اسلامی

Share

نسخه‌ی پی دی اف مقاله را دانلود کنید

 

این مقاله نخست در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه، چاپ واشنگتن، در سال ۲۰۰۳ منتشر شده است.

 

آیت الله‌ها درباره‌ی سیاست چه می‌اندیشند؟

Share

این یادداشت نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافت. نسخه‌ی انگلیسی این مقاله در کتابی درباره‌ی روحانیت ایران و سیاست به کوشش شروین نکویی از سوی سازمان هیفوس در ماه سپتامبر منتشر خواهد شد.


هواخواهان دموکراسی و ارزش‌های لبیرال سکولار آرزو دارند که در ایران نهاد دین از نهاد سیاست جدا شود و تبعیض‌های مثبت به سود روحانیت از میان برود. آن‌ها باور دارند که تبدیل روحانیت به نهادی غیردولتی حتا برای حفظ تقدس آن نیز بهتر است. به ویژه در سال‌های اخیر دسته‌بندی تازه‌ای از روحانیت صورت گرفته است: روحانیت سیاسی که به یکی بودن سیاست و دیانت باور دارد و روحانیت غیر سیاسی که از منظری دینی جدایی نهاد دین از سیاست را گردن می‌گذارد. دسته‌ی اول معمولاً با نظریه‌ی ولایت فقیه، خاصه تفسیر آیت الله خمینی از آن، موافق‌اند. دسته‌ی دوم به نظریه‌ی سنتی شیعه که مبنی بر عدم مشروعیت دینی حکومت در زمان غیبت امام دوازدهم است باور دارند. در زبان عامیانه می‌گویند روحانیان حکومتی و روحانیان غیرحکومتی. در این مقاله می‌کوشم درباره نادرستی این تقسیم‌بندی استدلال کنم.

از آن‌جا که نهاد روحانیت در شیعه سازمان‌دهی و چارچوب سخت‌گیرانه‌ی مثلاً روحانیت کاتولیک را ندارد، باید میان روحانیت به مثابه‌ی نهاد و روحانیان در مقام اشخاص تفاوت نهاد. اندک‌شماری از روحانیان هستند که آگاهی روشنی از وضع خود دارند و منتقد موقعیت کنونی روحانیت‌اند. اینان در پارسایی زندگی می‌کنند، به مقامات دنیوی بی‌اعتنایند و بیشتر دل‌مشغول جهان معنوی خودند. از این میان تک و توکی با منظومه‌ی فکری جهان جدید آشنایند و می‌کوشند فهم و نیز سبک زندگی خود را برپایه‌ی معیارهای حقوق بشر و ارزش‌های جامعه‌ای دموکراتیک بازسازی کنند. انکار این طیف کم‌رنگ حاشیه‌ای همان‌قدر نارواست که مبالغه در نقش آن‌ها در شکل‌دادن به نهاد روحانیت.

وقتی از دسته‌ی دوم روحانیت سخن می‌گوییم مرادمان دقیقاً چیست؟ آیا کسانی که با نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه مخالف‌اند، روحانیان غیرسیاسی‌اند؟ آیا نظریه‌ی سنتی تشیع درباره‌ی حکومت، با سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یکی است؟ آیا روحانیت شیعه می‌تواند تفسیری غیرسیاسی از تشیع به دست دهد یا از هویت صنفی خود سیاست‌زدایی کند؟
جنبش مشروطیت آغاز روند عرفی شدن سیاست در ایران شناخته می‌شود. در متمم قانون اساسی مشروطه، مذهب رسمی ایران «اسلام و طریقه‌ی حقه‌ی جعفریه‌ی اثنی عشریه» قید شد که پادشاه ایران باید مروج آن باشد. افزون براین مجلس شورای ملی، نهاد قانون‌گذاری، موظف بود که «در عیچ عصری از اعصار مواد قانونیه‌ی آن مخالفتی با قواعد مقدسه‌ی اسلام و قوانین موضوعه‌ی حضرت خیرالانام ]پیامبر اسلام[ نداشته باشد.» هیأتی شکل‌گرفته از پنج مجتهد و فقیه متدین مسئول بررسی »مواد معنونه» هستند تا آن طرح‌ها و لوایح مخالف با «قواعد مقدسه‌ی اسلام» را «رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیأت علما در این باب مطاع و متبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر عجل الله فرجه تغییرپذیر نخواهد بود.»
بر این بنیاد، نهاد قانون‌گذاری کشور تنها در «منطقه‌ی فراغ شرع» امکان قانون‌گذاری داشت. «منطقه‌ی فراغ شرع»، اصطلاحی برساخته‌ی فقیهی معاصر، به آن دسته از موضوعاتی اشاره می‌کند که شارع حکمی برای آن‌ها تعیین نکرده است. به دیگر سخن، منطقه‌ی فراغ شرع یعنی قلمرو مباحات؛ مرزهای شریعت. در نظر فقهیانی چون او دولت وظیفه دارد احکام شرع را اجرا کند. تنها در قلمرویی که شریعت ساکت است، دولت می‌تواند قانون‌ بگذارد. اگر دولت اسلامی باشد قانون آن هم اسلامی است ولو آن‌که در قلمرو فراغ – گستره‌ای که شرع از آغاز آن را به مکلف واگذارده و در آن باره سکوت نموده – قانون بگذارد. بنابراین دست دولت در قانون گذاری تنها در مرزهای شریعت گشوده است. احکام شریعت خط قرمزهای دولت، چه عرفی چه اسلامی، است.
درست است که علوم اسلامی شاخه‌های گوناگون دارد، اما نهاد روحانیت بیشتر نهاد فقه است تا علوم اسلامی دیگر مانند فلسفه یا عرفان. فقیهان هرچند سنتی باشند باور دارند که حاکم دارالاسلام، چه سلطان چه رییس جمهوری، باید شریعت را پاس بدارد؛ یعنی هم در اجرای قوانین اسلام بکوشد هم در قانون‌گذاری در منطقه‌ی فراغ اصول و اهداف اسلامی را در نظر آورد.
یکی از مهم‌ترین فصل‌های فقه، قضاوت است. از نظر غالب فقیهان، تنها حکم قاضی مجتهد معتبر است. در پی پهن شدن بساط مشروطه، نهاد عرفی دادگستری بنیاد گذاشته شد. یکی از دشمنی‌های ریشه‌ای روحانیان با این نهاد همین اختلاف نظر فقهی بود. در فقه نظریه‌ای برای قضاوت نامجتهدان وجود نداشت. دوره‌ی مشروطه تا انقلاب ایران پر از نمونه‌هایی است که فقیهان تا جایی که توانسته‌اند بر حکومت خرده‌ گرفته‌اند که چرا پروا از قانون شرع ندارد یا انحصار کار داوری را از دست روحانیان گرفته است.
نظام فقهی هنوز هم با مفهوم تفکیک قوا بیگانه است. اما اگر بخواهیم از منظر این مفهوم نقش فقه را ارزیابیم، می‌توان گفت فقیهان تا پیش از نظریه‌ی فراگیر آیت الله خمینی در باب ولایت فقیه، تنها فقیهان را از قوه‌ی مجریه معاف می‌دانستند نه از دو قوه‌ی مقننه و قضائیه. آیت الله خمینی با پیش کشیدن تفسیر تازه‌ای از نظریه‌ی ولایت فقیه، حق انحصاری برای فقیهان در قوه مجریه قائل می‌شود و درست در تضاد با ایده‌ی تفکیک قوا هر سه قوه را به روحانیت می‌سپرد. باید در نظر داشت که در جمهوری اسلامی سلطه‌ای بنیادین بر قوه‌ی مجربه از آن رییس جمهوری نیست؛ او با تنفیذ ولی فقیه ریاست این قوه را در اختیار دارد و بدون تنفیذ رهبری میلیون‌ها رأی مردم مشروعیتی به مقام او نمی‌دهد.
آیت الله خمینی ایده‌ی اسلام یا تشیع سیاسی را ابداع نکرد. پیش از او فقیهان تنها درباره‌ی در دست گرفتن دستگاه اجرایی کشور تردید و تأمل داشتند؛ اما حتا در نظریه‌ی سنتی سلطنت نیز سلطان موظف بود بر حکم شریعت سلطنت براند. به ویژه پس از آغاز دوره‌ی صفویه، سلطان کشور شیعی مشروعیت خود را از فقیه می‌گرفت. دخالت فقیهان در امر سیاست با مدرن شدن شبکه‌ی اجتماعی و مالی روحانیت سویه‌های تازه‌ای یافت. فتوای میرزای شیرازی در تحریم تنباکو در عهد ناصر الدین شاه قاجار بدون امکان بهره‌گیری از تلگراف نمی‌توانست به اندازه‌ای که رخ داد، اثرگذار باشد. حتا مکتب نجف که به خطا در رسانه‌های بین المللی در تقابل با مکتب قم غیرسیاسی فرانموده شده، تاریخی سیاسی دارد. شیعیان عراق در عهد عثمانی اقلیتی تحت تبعیض بودند و طبیعتاً رویکرد احتیاط‌امیزی به حکومت و سیاست برگزیدند. از زمان اشغال عراق به دست نیروهای بریتانیایی و جنگ با آن‌ها برخی فقیهان شیعه در صف نبرد با نیروهای خارجی درآمدند و بعدها نیز در تحولات عراق بسیار نقش گزاردند. بدون سید محسن حکیم، مرجع عراقی‌تبار نجف، حزب الدعوه قدم به وجود نمی‌گذاشت. سید محسن حکیم نیروهای سیاسی مذهبی را از جمله برای مبارزه با کمونیسم که با شتاب در عراق و حتا در عتبات عالیات در حال گسترش بود پدیدآورد و رهبری معنوی آنان را به دست گرفت. البته همین مرجع تقلید به نوع مبارزه آیت الله خمینی با رژیم سلطنتی که خواهان براندازی شاه و نشستن بر تخت او بود روی موافق نشان نداد. او در چند مورد ثبت‌شده به شیوه و آرمان سیاسی ایت الله خمینی اعتراض کرده است. یا سید محمد هادی میلانی در مشهد به رغم داشتن روابطی کم‌تنش با دربار محمدرضاشاه، سیاست‌اندیش بود. امروزه می‌‌دانیم که بخشی از سرمایه‌ی مالی مدرسه‌ی جنجالی حقانی در قم را هم او تأمین کرده است. این مدرسه تأسیس شد تا کادر روحانی برای به دست گیری مناصب سیاسی تربیت کند و امروزه بسیاری از تندروترین روحانیان ایران از دامان آن مدرسه به بام سیاست برآمده‌اند.
اختلاف پاره‌ای فقیهان با آیت الله خمینی بر سر لزوم اجرای شریعت نبود؛ بل‌که بر سر لزوم اجرای آن به دست فقیه بود. آن فقیهانی که از ضرورت عدم مداخله‌‌ی روحانیت در امور سیاسی سخن می‌گفتند، سیاست را به تسلط مستقیم بر بخش اجرایی حکومت فرومی‌کاستند. از میرزای شیرازی در سامرا که با فتوای حرمت استعمال تنباکو عملی سیاسی انجام داد تا محمد حسین بروجردی که بارها شاه را برای مقاصد خود تحت فشار گذاشت، فقیهان تردیدی در وجوب اعمال فشار بر حکومت برای رسیدن به اهداف خود نداشتند. فقیهان باور داشتند به دست گرفتن مستقیم حکومت روحانیان را در معرض انتقاد عمومی قرار می‌دهد و هاله‌ی تقدسی که بر گرد شخصیت آن‌ها پیچیده از میان می‌برد. این‌که فقیه تا چه اندازه باید در پس پرده اغراض خود را به حکومت تحمیل کند، درست بسته به میزان اهرم‌های فشاری بود که در اختیار داشت. در دوره‌هایی حوزه‌ها ضعیف و دولت‌ها قدرتمند بودند، مانند زمان ریاست عبدالکریم حائری بر حوزه‌ی قم. در دوره‌هایی دیگر حوزه‌ها نیرومند و دولت‌ها تثبیت‌نشده یا سست بودند مانند همان حوزه در زمان ریاست محمد حسین بروجردی. حائری و بروجردی از منظر فقهی تفاوت‌های اندکی داشتند. با این همه، چون شرایط تاریخی آن‌ها – به رغم فاصله‌ی اندک – متفاوت بود، دو شیوه‌ی متمایز در برخورد با حکومت برگزیدند. حائری بسیار محتاط عمل می‌کرد و بروجردی با اعتماد به نفس بیشتر. حائری مرجعی در کنار مراجع دیگر بود که توانایی مالی بالایی نداشت؛ اما بروجردی مرجع بلامنازع بود و مالیات‌های مذهبی اغلب شیعیان به سوی او سرازیر می‌شد.
سید علی سیستانی، مرجع معاصر در نجف نیز نمونه‌ای گویاست. او به اندازه‌ای در سیاست دخالت می‌کند و به دولت عراق فشار می‌آورد که اهرم‌های فشار دارد. زمانی که می‌تواند از آن اهرم‌ها بهره بگیرد، دولت را به انجام دادن خواسته‌ی خود وامی‌دارد؛ وگرنه تمنای محال در سر نمی‌پرورد. با این حال، تردیدی ندارد که وظیفه‌ی دولت احترام به خطوط قرمز شرعی است. هنگام تدوین قانون اساسی جدید عراق، سیستانی تلاش فراوانی برای پیش‌نهادن اسلام در مقام پایه‌ی قانون‌گذاری به کار برد. طبق ماده‌ی دوم قانون اساسی عراق «اسلام دین رسمی کشور و منبع اساسی قانون‌گذاری است… هیچ قانونی نمی‌تواند تصویب شود که مغایر با احکام بی‌چون و چرای اسلام باشد.» با آن‌که او روحانیان را از به دست گرفتن مقامات اجرائی پرهیز داده، هرگز سخن از جدایی دیانت از سیاست نگفته است؛ زیرا چنین چیزی از منظر فقه شیعه یک‌سره بی‌معناست. در فقه دین از سیاست جدا نیست، حتا اگر فقیهی به تفسیر مطلق‌گرایانه‌ی روح الله خمینی از ولایت فقیه باور نداشته باشد.
بر این اساس، تصور عمومی از اعتقاد روحانیان سنتی به جدایی دین از سیاست، افسانه‌ای بیش نیست که در رسانه‌های غربی در یکی دو دهه‌ی اخیر رواج یافته است.
با این همه، می‌توان پرسید جدا از اجرای شریعت، روحانیانی که در درون حکومت نیستند، چه می‌‌خواهند؟ اولویت‌های آنان کدام است؟ آیا فقیهانی که در تفسیر ولایت فقیه با روح الله خمینی همدل نیستند، لزوماً مخالف جمهوری اسلامی‌اند؟ آیا میان مخالفان روحانی و مخالفان سکولار جمهوری اسلامی جز مخالفت با حکومت مذهبی می‌توان نقاط مشترکی یافت؟
نهاد روحانیت پیش از هر چیز – حتا مقدم بر دل‌مشغولی اجرای شریعت – به حفظ و بقای خود می‌اندیشد. بارها اطرافیان عبدالکریم حائری از او پرسیدند چرا در برابر نقض حکم شریعت به دست دولت رضاشاه پهلوی سکوت می‌کند. هر بار پاسخ او آن بود که وظیفه‌ی او در آن شرایط حفظ حوزه است، زیرا ممکن است اعتراض او به حکومت، رضاشاه را به تضعیف یا نابودی حوزه تشویق کند. روابط نهاد روحانیت با حکومت بر این اساس تنظیم می‌شود. فقیهان تا جایی به حکومت اعتراض می‌کنند که هویت نهاد روحانیت به مخاطره نیفتند.
در درجه‌ی دوم، حفظ و کاربرد امتیازهای ویژه‌ی فقیهان اولویت آنان است. فقه شیعه امتیازهای فراوانی به فقیهان می‌دهد. آنان شهروندان عادی نیستند. وقتی رضاشاه کوشید روحانیان را به انجام دادن خدمت اجباری سربازی وادار کند، فقیهان سخت برآشفتند و او را متهم به روحانیت‌ستیزی و دین‌ستیزی کردند. در حالی که دانشجویان سراسر کشور باید دوره‌ی خدمت سربازی خود را بگذرانند، روحانیان هم در دوره‌ی پهلوی هم در جمهوری اسلامی از چنین خدمتی معاف‌اند. هم‌چنین همه‌ی مردم موظف هستند به دولت مالیات‌های سالیانه بپردازند، اما روحانیان از پرداخت چنین مالیاتی معاف‌اند. فقیهان سالانه، میلیاردها دلار از اوقاف و هدایا و نذورات و خمس و زکات و نیز فعالیت‌های اقتصادی درآمد دارند؛ اما نه گزارش مالی روشنی به دولت می‌دهند و نه دولت را برای گرفتن مالیات از خود محق می‌دانند. این دو نمونه از امتیازهای فراوانی است که روحانیان برای خود قائل هستند.
اگر حکومتی این امتیازها را به رسمیت نشناسد و روحانیان و فقیهان را با دیگر شهروندان عادی در حقوق و مسئولیت‌ها برابر بینگارد، روحانیان آن را اسلام‌ستیز می‌خوانند. در نتیجه حکومتی که تبعیض مثبت در حق روحانیان را روا می‌دارد – از چشم فقیهان – به حکومتی که خواستار برابری شهروندان است ترجیح دارد. اعتقاد به این مزایا در دل نظام فقهی نهفته است و باز هم موافقت کامل با روح الله خمینی در تفسیر ولایت فقیه شرط باور به این امتیازها نیست.
اولویت دیگر فقیهان اهمیت دادن حکومت به حوزه‌های علمیه و دیگر نهادهای مذهبی مانند مسجدها و حسینیه‌ها و نیز شعائر و مناسک شیعی است. حکومت کنونی ایران در تأمین بودجه‌های کلان این نهادها چنان عمل کرده که بی‌گمان در تاریخ شیعه جایگاهی خاص یافته است. نه تنها با بودجه‌های حکومتی که با آزاد گذاشتن دست فقیهان و روحانیان در فعالیت اقتصادی، جمهوری اسلامی روحانیت شیعه را ثروتمندترین روحانیت در تاریخ تشیع کرده است.
تبلیغات مذهبی یکی از مهم‌ترین برنامه‌های روحانیان است. در ایران رسانه‌ها به شکل انحصاری در اختیار تبلیغات مذهبی است و روحانیان دسترسی بی‌سابقه‌ای به نهادهای آموزشی از دبستان تا دانشگاه دارند. دولت رقیبان مذهبی و غیرمذهبی فقیهان را با دستگاه‌های اعمال زور خود مانند وزارت اطلاعات و قوه‌ی قضائیه از میدان به در کرده است.
همه‌ی این اولویت‌ها در صورتی تحقق می‌یابند که دولت خود را شیعی تعریف کند. دولت‌های حاکم بر ایران از صفویه تا کنون خود را شیعی می‌خواندند؛ اگرچه فقیهان خود سردمدار حکومت نبودند. دولت شیعی خود را حافظ منافع جامعه‌ی شیعی می‌داند و سیاست داخلی و خارجی را بر آن اساس تنظیم می‌کند. دولت شیعی منافع شیعیان در سرزمین‌های دیگر را در نظر می‌گیرد و در تقویت مالی و سیاسی آن‌ها می‌کوشد. پشتیبانی جامعه‌ی شیعی در کشورهای دیگر موقعیت مراجع تقلید را استوارتر می‌کند و به میزان درآمد آن‌ها نیز می‌افزاید.
الگوی حکومت در فقه از همان الگوی مرجعیت پیروی می‌کند و با مفاهیم جدیدی مانند دولت-ملت بیگانه است. همان‌طور که مرجعیت فراملی است و مرجعی در عراق می‌تواند پیروانی در سراسر جهان داشته باشد، دولت شیعه نیز باید – از نظر فقیهان – چتر حمایت خود را برای شیعیان تا اقصای عالم بگسترد. دولت شیعی مرزهای کشور را مرزهای کشوری شیعی می‌انگارد و به سیاست از چشم فرقه‌ای می‌نگرد. عجب نیست که سنی‌مذهبان ایران هنوز حق ندارند در تهران مسجد خود را داشته باشند. اعمال تبعیض سیاسی و اجتماعی علیه سنی‌ها برنامه‌ی ثابت حکومت در سی و اندی سال گذشته بوده، بدون آن‌که فقیهی شیعی از این مسأله آزردگی خود را اعلام کند.

در سال‌های اخیر، به سبب قوت گرفتن جنبش دموکراسی‌خواهی در ایران، فقدان نهادهای مدنی، سرکوب سنگین نیروها، انجمن‌ها و شبکه‌های مدافع حقوق بشر و دموکراسی، بسیاری فعالان چشم امید به سرمایه‌ی اجتماعی روحانیان دوخته‌اند. آن‌ها می‌اندیشند در شرایط غیاب و امتناع فعالیت نهادهای مدنی باید نهاد روحانیت را به سمت همدلی با جنبش دموکراسی‌خواهی برانگیخت، آن را به نقد حکومت واداشت و از اعتبار اجتماعی آن برای کاهش هواداران حکومت بهره گرفت.
اما آنان در این راه چندان کامیاب نشدند. نهاد روحانیت و مراجع بزرگ در برابر رفتار حکومت سکوت تأییدآمیز کردند. آیت الله‌هایی که در نقد حکومت آشکارا سخن گفتند نیز چند دشواری داشتند: اولاً در قیاس با مراجع بزرگ از هواداران بسیار اندکی برخوردار بودند. ثانیاً نقشی در اداره‌ی حوزه‌های علمیه‌ی ایران نداشته، حاشیه‌نشین به شمار می‌رفتند. ثالثاً برخی از آن‌ها سابقه‌ی همکاری با حکومت را دارند و درباره‌ی سابقه‌ی خود سکوت می‌کنند. به همین دلیل نمی‌توانند اعتمادبرانگیز باشند. در نتیجه ساکت کردن آن‌ها برای حکومت آسان است بدون آن‌که پیامد غیرقابل تحملی برای آن به بار آورد.
نهاد روحانیت شیعه، در عراق و ایران و بحرین و کویت و لبنان و دیگر جاها، هیچ گاه در برابر جمهوری اسلامی نایستاده است. این بدان معنا نبوده که همه‌ی فقیهان در این کشورها پیرو نظریه‌ی ولایت فقیه ایت الله خمینی هستند یا به اجتهاد و صلاحیت علی خامنه‌ای برای رهبری باور دارند. اولویت‌هایی که از نظر فقیهان برشمردم ربطی به نوع حکومت ندارد. حتا اگر رهبر جمهوری اسلامی را نه ولی فقیه که سلطان بدانند، این اولویت‌ها باز هم صادق‌اند. از همه مهم‌تر، در تضاد میان نهاد روحانیت و جمهوری اسلامی، نهاد روحانیت و آیت الله‌های پرنفوذ به بدیل‌های حکومت فعلی سخت مظنون و بی‌اعتمادند. بدیل جمهوری اسلامی یا حکومت نظامی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی است یا دولتی دموکراتیک و لیبرال که به شهروندان نظری برابر دارد. هیچ کدام از گزینه‌ها منافع نهاد روحانیت را به اندازه‌ی جمهوری اسلامی برآورده نمی‌کند. جمهوری اسلامی تنها بهشت قابل تصور روحانیت است.

قلمرو عمومی از آنِ همگان است

Share

این یادداشت در پاسخ به بیانیه‌ی عبدالکریم سروش نوشته و در سایت فارسی بی بی سی چاپ شد

بیانیه‌ی عبدالکریم سروش، روشنفکرِ نام‌دار دینی، درباره ی ترانه‌ی اخیر شاهین نجفی و فتواهای ارتداد و تکفیر و قتل، از نگرانی عمیقی پرده برمی‌دارد. جامعه‌ی ایران از تنفر متراکم شده است؛ به سبب خشونت‌های چندلایه و پیدا و پنهانی که حکومت علیه مردم و گروه‌هایی از مردم علیه گروه‌هایی دیگر می‌ورزند. ستمی که بر زنان، جوانان، نویسندگان، اقلیت‌های قومی، اقلیت‌های مذهبی، روزنامه‌نگاران، هم‌جنس‌گرایان، مهاجران و دیگر گروه‌های سرکوب‌شده‌ی جامعه‌ می‌رود، بذر کینه را در دل‌ها می‌پرورد. در سی سال اخیر، مردم ایران قربانیان بسیاری داده‌اند. نوع برخی قربانی‌ شدن‌ها دیدنی و بازشناختنی است: آن‌ها که اعدام شدند، به زندان رفتند، در جبهه شهید شدند، بدن‌شان آسیب دید، کسانی که اموال‌شان مصادره شد، شغل خود را از دست دادند یا در جنگ بی‌خانمان شدند. بسیاری از قربانی‌شدن‌ها هم چندان دیدنی و حس‌کردنی نیست. قربانیانی هستند که آن‌چه از دست داده‌اند نمی‌تواند به آسانی اندازه گرفته شود. صدها هزار نفری که طی سه دهه‌ی گذشته ایران را ترک گفتند و از وطن خود محروم شدند، قربانیان خاموش جمهوری اسلامی‌اند. پدران و مادرانی که از دوری فرزندان‌شان دق کردند، خانواده‌هایی که از هم پاشید، آوارگانی که جان از جمهوری اسلامی به در بردند اما از تلخی بی‌خانمانی و بی‌سرزمینی جان سپردند. همه‌ی قربانی دادن‌ها ریشه‌هایی از تنفر را در دل شهروندان ایرانی تنیده و تنومند کرده است.
ضرورت نفرت‌زدایی
نگرانی دکتر سروش درباره‌ی گسترش این نفرت در جامعه یک‌سره مشروع است. حق با اوست که روشن‌فکران، چه دینی چه عرفی، باید راه‌هایی برای بند کردن این سیلاب نفرت بیندیشند. تراکم تنفر ممکن است در وضعیت بحرانی به شکل خطرناک‌تری خود را بنمایاند و به تنش‌ها و خشونت‌های غیرقابل تحملی دامن بزند. در دو دهه‌ی گذشته، دکتر سروش خود یکی از منادیان تأثیرگذار مدارا در ایران بوده و مداراگری را در مقام فضیلتی اخلاقی ترویج کرده است. طبیعی است که مدارا از سوی صاحبان قدرت به بی‌قدرت‌ها معنا دارد نه به عکس. بنابراین اکثریت اگر فارس‌زبان هستند باید نسبت به آذری‌زبانان و بلوچ‌زبانان و کرد زبانان و عرب‌زبانان تسامح بورزند. اگر اکثریت شیعه‌اند باید نسبت به سنی‌مذهبان، پیروان آیین‌های دیگر مانند زرتشتی، یهودی، مسیحی و بهائی مدارا کنند و اگر اکثریت دگرجنس‌گرایند باید هم‌جنس‌گرایان را نیز صاحب حقوق انسانی برابر بشناسند.
شاید بتوان بخشی از بیانیه‌ی دکتر سروش را بدین شکل تعبیر کرد: ایمان دینی سرمایه‌ی اجتماعی مهمی در جامعه‌ی ایران است. اگر کسانی قصد مبارزه با استبداد دارند، بهتر است از این سرمایه‌ی اجتماعی به سود مبارزات دموکراتیک بهره بگیرند به جای آن‌که دین را قربانی نبرد خود علیه استبداد کنند. نباید «در خرمن ایمان و آرامش قومی آتش عداوت زد» چون فردای روز آزادی مشکل بتوان به ایران رفت و در میان همان قوم زیست.
او سرگذشت تاریخ و نیز وعده‌های دینی را دلیلی بر جاودانگی دین می‌گیرد و توصیه می‌کند حال که دین از میان رفتنی نیست و سرمایه‌ی اجتماعی کلانی نیز هست، پس «منکران» بهتر است با آن نستیزند. البته او مخالف «نقد علمی» دین نیست. خود او نیز سال‌ها در ایران نقد فیلسوفان غربی بر دین را تدریس و تعلیم کرده بود. او ظاهراً مخالف پرخاش‌گری علیه دین در فضای عمومی به نام آزادی است. هر سخن علیه دین مادام که نقدی علمی باشد، از دیدگاهِ او، به سود دین نیز می‌تواند تمام شود و به غنای آن بینجامد.
درباره‌ی این بیانیه ملاحظات چندی می‌توان داشت:

دین، تظاهر به دین، اجبار به تظاهر به دین
عبدالکریم سروش نقد دین را تنها اگر به شیوه‌ی دانشگاهی و علمی باشد، روا می‌داند. نقد عمومی، طنزپردازی درباره‌ی آموزه‌ها، مناسک و نمادهای دینی را – از نظر اخلاقی – می‌نکوهد. می‌پرسیم چرا همه حتا مردم عادی که آموزش دانشگاهی ندارند نباید بتوانند آزادانه دین را به سخره بگیرند؟ به نظر می‌رسد یکی از دلایل مهم آن گرایشِ تمامیت‌خواهِ ادیانی مانند اسلام است. فضای عمومی باید در انحصار مسلمانان باشد. مسلمانان در فضای عمومی آزادی مطلق دارند، اما حد آزادی بی‌دینان یا غیرمسلمانان را باید شریعت تعیین کند.
در اسلام نه تنها مؤمنان وظیفه دارند آیین‌ها، شعائر و شریعت را اجرا کنند که غیرمؤمنان نیز وظیفه دارند اگر آن آیین‌ها و قوانین مذهبی را به عمل درنمی‌آورند دست‌کم بدان تظاهر کنند (گفتن ندارد که مراد از اسلام مکاتب فقهی است نه جریان‌های عرفانی یا مذاهبی که در اقلیت هستند). دین‌هایی مانند اسلام سخت به تظاهر اهمیت می‌دهند. نمایش بیرونی عبادت بسیار مهم است. اگر کسی هم میل به تظاهر کردن نداشت باید او را به زور به تظاهر واداشت.
برای نمونه، مسلمانان نباید شراب بنوشند. اما بی‌دینان و غیرمسلمانان نیز نمی‌توانند به بهانه‌ی بی‌اعتقادی به حرمت شراب، آزادانه و علنی شراب بنوشند. یهودیان و مسیحیان (بی‌دینان مستثنا هستند چون در سنت فقهی آن‌ها به حکومت اسلامی جزیه نمی‌پرداختند و مرتد و شایسته‌ی قتل شمرده می‌شدند) می‌توانند در خانه‌ی خود شراب بنوشند نه در خیابان. از امام اول شیعیان نقل شده که او آزاد و بنده، یهودی و مسیحی را به دلیل نوشیدن شراب یا آب‌جو هشتاد ضربه تازیانه می‌زد. از او پرسیدند چرا یهودی یا مسیحی را تازیانه می‌زنید؟ گفت «وقتی آن‌ها در شهر تظاهر به شراب‌نوشی کنند ] باید تازیانه بخورند[؛ زیرا آن‌ها نباید آشکارا شراب بنوشند.»
مؤمنان باید روزه بگیرند. روزه خوردن حرام است. اما اگر کسی به شریعت پایبندی یا باور نداشت نمی‌تواند در ملأ عام روزه بخورد. روزه‌خواری نه تنها در شریعت که در قانون مجازات اسلامی جمهوری اسلامی ایران جرم نیز قلمداد می شود. طبق ماده‌ی ۶۳۸ این قانون، «هرکس علناً در انظار عمومی و معابر تظاهر به عمل حرامی نماید علاوه بر کیفر عمل به حبس از ده روز تا دو ماه یا تا ۷۴ ضربه‌ی شلاق محکوم می گردد.» احساسات و عواطف مؤمنان از این‌که بی‌باوران و نامسلمانان به شریعت آن‌ها عمل نمی‌کنند جریحه‌دار می‌شود.
از همه مهم‌تر نمونه‌ی حجاب است. زنان زرتشتی، یهودی، مسیحی، بهائی و مسلمانانِ آسان‌گیر همه باید حجاب را رعایت کنند. نباید سطوت و هیبت اجتماعی دین نادیده گرفته شود. مؤمنان باید قلمرو عمومی را از آنِ خود احساس کنند و ناباوران و نامسلمانان باید از نادیده گرفتن علنی شریعت سخت در ترس و دلهره باشند. قانون قلمرو عمومی قانون شرع است. شریعت یا باید با نیت قربت به خدا اجرا شود یا باید از ترس مجازات‌های اسلامی بدان تظاهر شود. شریعت‌مداران جهان را زیر چتر شریعت می‌خواهند وگرنه به خشم می‌آیند و خشونت می‌ورزند. فضای عمومی باید سراسر زیر مهار آنان باشد. اگر کفری یا فسقی هست باید پنهان باشد و در پستو بماند. این گرایشی تمامیت‌خواه و استبدادی است. بدان معناست که در شریعت آزادی فرد به هیچ روی به رسمیت شناخته نمی‌شود. در جهان جدید فضای عمومی نمی‌تواند در انحصار مسلمانان باشد. به ویژه در دورانِ جهان‌روایی چگونه می‌توان میل به انحصارگرایی را بدون دست زدن به خشونت بسیار حفظ کرد؟
اما اصل مدارا اقتضا می‌کند قلمرو عمومی از آنِ همگان باشد. کسی آزادانه دین‌ بورزد و دیگری هم آزادانه به دین طعنه بزند، از هر پایه‌ی اجتماعی و با هر مایه‌ی علمی و بدون هراس از خشونت یکدیگر.
انتقاد دین‌داران از تمسخر
حساسیت فوق العاده‌ی مسلمانان به تمسخرها بازتابی از میل نوستالژیک آنان به بازگرداندن قدرت از دست رفته برای مهار مطلق حیات و ممات انسان‌هاست. مادامی که این حساسیت وجود دارد، تمسخرها بیشتر می‌گزند و احتمال افزایش خشونت بیشتر خواهد بود. جهان امروز، فراخنای آزادی‌ها و انتخاب‌هاست. چگونه می‌توان گرایشی مانند دین‌ستیزی را مقید به «نقد علمی» کرد؟ روحانیان مخالف دکتر سروش همواره از او گله داشتند که چرا او این مباحث را در فضای عمومی طرح می‌کند. او می‌بایست این مسائل در حلقه‌های حوزوی بگوید تا پاسخ شایسته از ارباب دین بگیرد. واقعیت این است که آن‌ها نه علاقه‌ای به بحث علمی داشتند نه پاسخی برای نظریه‌های دکتر سروش. آن‌ها تنها می‌خواستند شک‌ها و شبهه‌ها را در قفس حلقه‌های حوزوی زندانی کنند تا مبادا دامان قلمرو عمومی به این تردیدها آلوده شود؛ مبادا سلطه‌ی روحانیان بر مغز و قلب عموم مردم سست گردد، مبادا انحصار فضای عمومی از دست آن‌ها برود.
از سوی دیگر روحانیان آقای سروش را به شعبده‌بازی زبانی متهم می‌کردند و نقد او بر دین را «حدیث کهنه‌ای» می‌دانستند که «دست‌کم قدمت چندساله دارد.» بسیاری سخنان او را اساساً «نقد علمی» نمی‌دانستند و خطابه و شعر توصیف می‌کردند. کی دین‌داران اعتراف می‌کنند که منتقدان‌شان نقد علمی می‌کنند؟ مگر آن‌که منتقد مرده باشد و نقدش خطری نداشته باشد. دکتر سروش هم‌چنین از «منکران غربت‌زده‌ی ایرانی» گله می‌کند که دماغ دیالوگ ندارند. همین اتهام را فقیهان و روحانیان به خود او می‌زدند و می‌زنند. بارها رسانه‌های جمهوری اسلامی به ناراستی گفته‌اند دکتر سروش با مخالفان مسلمان خود مناظره نمی‌کند. اما مگر دکتر سروش با مخالفانِ سکولار خود تا کنون دیالوگی کرده است؟ او در نوشته‌هایش بیشتر به منتقدان سنتی و فقیه پاسخ می‌دهد تا به فیلسوفان. هرگاه پای گفت‌وگو با منتقدانِ سکولار به میان آمده، کار به تخفیف و تحقیر کشیده است. حاجت نیست به تکرار القابی که او به منتقدان غیرمذهبی خود می‌دهد.
از آن گذشته، چه کسی گفته برای بی‌دین بودن باید سخت مطالعه کرد و به نقد علمی دین همت گماشت، اما برای دین‌داری ارث پدری بسنده است؟ چرا روشن‌فکری دینی، دین‌داری عوامانه را چونان واقعیتی می‌پذیرد اما بی‌دینی عوامانه را نمی‌پذیرد؟ مگر روشن‌فکری دینی خود را در برابر یک یک باورهای دین‌داران عامی مسئول می‌داند که سکولارها را در برابر توهین‌هایی که جوانان به دین می‌کنند مسئول می‌خواهد؟ این ناسازه‌ای ناگوار در روشن‌فکری دینی است که دین‌داری همگانی و توده‌ای را ارج می‌نهد اما بی‌دینی را تنها اگر نخبه‌گرایانه باشد تحمل می‌کند.
دین‌داران پر از آیین و شعائر و مناسک‌اند که برای آن دعوی تقدس دارند. آدم‌های غیرمذهبی اگر آیین‌هایی هم داشته باشند – دست‌کم در کشورهای دموکراتیک – تقدسی برای آن‌ها قائل نیستند. به عبارت دیگر اگر سبک زندگی یک غیرمذهبی عقلانی نباشد، او آن را مقدس نمی‌شمارد؛ در عوض مؤمنان به ندرت پروای توجیه عقلانی سبک زندگی خود را دارند اما اغلب آن را مقدس می‌انگارند. جدال، نابرابر است؛ میان رویکرد مقدس و رویکرد نامقدس. اگر نامؤمنان، باورهای ایمانی را به سخره می‌گیرند، تمسخر را تقدیس نمی‌کنند. اما در قرآن خداوند خود، کافران را استهزا می‌کند. آزادی بیان، تنها آزادی نقد علمی نیست، آزادی تمسخر، کمدی، کاریکاتور، طنز و ترانه‌های اعتراضی نیز هست. تا زمانی که تمسخر دین، واکنش تند روشن‌فکران دینی و فقیهان را به دو شیوه‌ی متفاوت برمی‌انگیزد، بدان معناست که دائره‌ی بزرگی از قدرت سیاسی و اجتماعی را هدف گرفته است. وقتی تمسخر جذابیت یا گزندگی خود را از دست خواهد داد که دین این اندازه قدرت و نفوذ اجتماعی و سیاسی نداشته باشد. اگر روزی ایدئولوژی‌ای کاملاً غیردینی همین اندازه سلطه و تحمیل‌گری داشته باشد، به همین اندازه رغبت مردم را برای استهزا برخواهد انگیخت. مسأله دین نیست؛ قدرت است.
برای دکتر سروش اگر کفر عالمانه ناخوشایند نیست، سخره گرفتن و طعن زدن در دین دل‌شوره‌آور است. ترانه‌ی شاهین نجفی، سخنانِ ضد دینی که برخی شبکه‌های ماهواره‌ای فارسی زبان پخش می‌کنند، تبلیغات ضدمذهبی که در سایت‌های فارسی منتشر می‌شود، همه برای او آزارنده است. بخشی از این آزردگی ایمانی است؛ اما تا انداره‌ای نیز سیاسی است.
جوانان بسیاری در ایران امروز دین را به سخره می‌گیرند درست به دلیل آن‌که دین قدرت دارد. همین امروز نیز روشن‌فکران دینی در ایران – به رغم همه‌ی مضایق – قدرت و امکانات بیشتری دارند تا روشن‌فکرانی که آشکارا می‌خواهند دین یا تاریخ و نهاد آن را نقادی کنند. دین سرمایه‌ی نمادین و اجتماعی ستبری است؛ به ویژه تشیع در ایران امروز. اگر روزی تشیع قدرت کنونی خود را در ایران از دست بدهد، طبعاً دیگر نه تنها کسی انگیزه‌ی تمسخر آموزه‌ها و نمادهای آن را نخواهد داشت. که «نقد علمی» آن هم از رونق خواهد افتاد.
با هر سنجه‌ای عیار بگیریم تمسخر مخالفان به دست دین‌داران بسی بیشتر و پرحجم‌تر است از تمسخر دین به دست بی‌دینان. تبلیغات مذهبی تقریباً در بیشتر نقاط جهان سازوبرگ و مال و منال بیشتری دارد؛ چه رسد به ایران که خزانه‌ی دولت خزانه‌ی دین است. متون و مفاهیم دینی استوار بر خوارداشت مؤمنان است. مدام تیر فتواهای قتل و تکفیر از سوی مؤمنان به سوی «کافران» پرتاب می‌شود. مؤمنان نهادمندانه‌تر عمل می‌کنند تا بی‌دینان. بی‌دینان بیشتر فرد-اند؛ بی‌سپر و پناه. اما دین‌داران جماعت‌اند و برخوردار از قدرت و سنت و امت.
راست آن است که در جهان اسلام الحاد رو به رشد است؛ الحاد به معناها و شیوه‌های گوناگون. این اختصاص به ایران ندارد. گرچه دین در آینده‌ی نزدیک بعید است از میان برود، اما دیگر تنها گزینه‌ی آدمیان نیست. گزینه‌های دیگری نیز در میان هست که به سرعت رشد می‌یابند. گرچه دین‌داری یک وضعیت خاص است، بی‌دینی می‌تواند وضعیت‌های گوناگون باشد. حتا اشکالی از دین‌های شخصی و معنویت‌های جدید می‌توانند پدید آیند. همه‌ی این‌ها بدون چالش و تنشی اجتماعی نخواهد بود. اگر مؤمنان واقعیت رشد فزاینده‌ی الحاد را نپذیرند به حقیقت گریزناپذیر تجدد که افزایش گزینه‌های آدمی است پشت کرده‌اند و تنها به خشونت بیشتر دامن خواهند زد. باید پذیرفت که در دنیای ما بسیار کسان سخن خواهند گفت که خوشایند ما نخواهد بود؛ اما باید شکیبایی پیشه کنیم چون زور و خشونت هیچ کاری از پیش نخواهد برد.
مؤمنان به مشیتی الاهی و تقدیری تاریخی باور دارند که دین جاودانه است. اما شگفتا این اندازه از طنزپردازی درباره‌ی دین هراس‌ناک و خشم‌گین می‌شوند. اگر به قول آیه‌ای که آقای سروش از قرآن آورده «به رغم خواست مشرکان، اسلام سرانجام بر ادیان دیگر پیروز خواهد شد»، مسلمانان باید خون‌سرد باشد و هیچ واکنشی به کاریکاتورها، ترانه‌ها و رمان‌های ضدمذهبی نشان ندهند. واکنش‌های خشن نشان از آن دارد که باور آنان به حفظ این دین از سوی خدا چندان هم محکم نیست.

کافران دین را تغییر می‌دهند
عبدالکریم سروش می‌نویسد «با طاعنان دین گریزمی‌گویم : اگر در پی‌ برکندن بیخ اسلامید ، آب در هاون می‌کوبید و جهد بی‌ توفیق می‌کنید. هم خدای مسلمانان (به شهادت قرآن) وعده تثبیت این دین را در زمین داده است، لیظهره علی الدین کله، و هم ( به شهادت تاریخ ) این شجره طیبه محمدی در فزونی و تناوری بوده است و از آمد و رفت کلاغان ، شاخ و برگش نفرسوده است.»
تجربه‌ی تجدد در اروپا نشان می‌دهد که از قضا «آمد و رفت کلاغان» سخت شاخ و برگ سنت دینی را فرسوده است. آقای سروش درست می‌گوید که خواست بسیاری از فیلسوفان روشن‌گری برای عقلانی ‌اندیشیدن مردم و زوال کامل دین به وقوع نپیوست و دین هم‌چنان نقش مهمی در زندگی بسیاری بازی می‌کند. اما باید پذیرفت که دین دیگر مانند دوران پیش از روشن‌گری مهار مطلق زندگی مردم را ندارد. تجدد حاصل نقادی دین در سطوح گوناگون است و اتفاقاً آزادی نقد دین از میوه‌های این تجدد است. هرگز آن اندازه که در چند قرن گذشته ادبیات، هنر، فلسفه و فرهنگ غیرمذهبی یا ضدمذهبی در اروپا رشد کرد، در جهان اسلام پدید نیامد. اگر امروزه هنوز چراغ کلیسا روشن است، هزاران چراغ دیگر که کلیسا به زور می‌کشت نیز روشن است. خود دین هم سراپا تغییر کرده است. کافران دین را تغییر دادند از بس شک کردند و شبهه آفریدند و از حق بشر گفتند و به طنز از دین یاد کردند. بسیاری چیزها در دین نو شد، پاره‌ای از چیزها نیز فراموش شد؛ همه از کوشش کافران.
اگر فیلسوفانی آن‌قدر انسان را در سویه‌ی عقلانی‌اش فرومی‌کاستند که خواستار حذف کلیِ اساطیر و ادیان از زندگی بشر بودند، آقای سروش هم کمابیش به همان راه می‌رود وقتی نقد موجه دین را به نقد عقلانی محدود می‌کند. اگر کسی از عقل سلیم بهره گرفت و آموزه‌های دینی را نقد کرد یا به طنز آورد کاری نامشروع کرده است؟ مگر قربانیانِ خشونت دینی تنها دانشگاهیان‌اند که تنها آن‌ها مشروعیت نقادی دین را داشته باشند؟ مگر دین خود با ابزارها و استدلال‌هایی عقلانی تا جزیی‌ترین مسائل حوزه‌ی خصوصی و عمومی مداخله می‌کند و با ایمان و بی‌ایمان را تحت قیمومت خود می‌خواهد؟ مثل آن است که بگوییم نقد سیاست باید منحصر باشد به نخبگان دانشگاهی. اگر سیاست خود امری فراگیر است و زندگی همگان را تحت تأثیر خود می‌گیرد چرا نقد آن همگانی نباشد؟
نقد اخلاقی تمسخر
عبدالکریم سروش در بیانیه‌ی خود می‌نویسد: «آدمیان برای طمع ورزیدن و حسد ورزیدن ، بخل ورزیدن، غیبت کردن، مسخره کردن، پرخوردن، پر گفتن، آدرس غلط به جویندگان دادن و هنگام بیماری نزد طبیب نرفتن و… آزاداند، یعنی هیچ قانونی آنان را منع و مجازات نمی کند. اما در عین آزاد بودن ، پاره ای از آن خصال و افعال از اقبح قبائح اند و بهیچ حیله و بهانه یی پلیدی شان پاک و پیراسته نمی شود.»
سروش از ضرورت منع قانونی تمسخر و توهین به دین سخن نمی‌گوید (معلوم نیست بدان باور دارد یا نه). معمولاً کسانی که به طور علنی و در ابعادی گسترده «توهین» می‌کنند خارج از ایران و در پناه قانونِ حافظ آزادی بیان هستند که آزادی توهین و تمسخر را نیز حمایت و حفاظت می‌کند. در بیانیه، رویکرد سروش آشکارا اخلاقی است. آیا توهین به دین یا تمسخر آن اخلاقاً پلید و بد است؟ طبعاً این بحث را در چارچوب اسلام نمی‌توان داشت. مسأله‌ی توهین و تمسخر اسلام در شریعت حرام است و مجازات دارد. تمسخر ادیان دیگر هم بستگی به نوع آن دین دارد. نگاه اخلاقی به این مسأله در اسلام بیشتر غایب است. بنابراین، اگر بخواهیم به این مسأله از دریچه‌ی اخلاق نگاه کنیم به ضرورت آن اخلاق، اخلاق این‌جهانی، نه دینی، خواهد بود. می‌دانیم که گرچه می‌توان دلایلی اخلاقی برای بد بودن تمسخر عقائد دینی دیگران آورد، دلائلی موجه نیز به سود آن می‌توان به میان کشید. در نهایت باید پذیرفت که می‌توان درباره‌ی این موضوع بحث اخلاقی کرد. اما مسلمانان از بحث درباره‌ی این موضوع استقبال نمی‌کنند. برخی اسلحه برمی‌دارند و مترجم ژاپنی کتاب آیات شیطانی سلمان رشدی را می‌کشند، برخی دفتر روزنامه را آتش می‌زنند و شماری دیگر نیز با لحنی تند، بی‌دینان و سکولارها را خطاب می‌کنند و آن‌ها را موظف به جلوگیری از توهین‌ها و تمسخرها می‌دانند.

مردم مقدس نیستند
اغلب روشن‌فکران دینی باور دارند دین اهمیت دارد از جمله به دلیل آن‌که جامعه‌ی ایران دینی است و با توده‌ی مردم نباید و نمی‌توان ستیخت. اگر کسی باور داشته باشد که مصائب امروزی بشر به دلیل عقائد عامه و باورهای بی‌دلیل و خرافی توده است چه باید کرد؟ اگر کسی اصلاح سیاست و حکومت را بدون اصلاح جامعه ممکن نداند و هیچ تقدسی برای مردم و جهان‌بینی آن‌ها قائل نباشد چه؟ اگر کسی باور داشته باشد که اتفاقاً عقائد مذهبی مردم شرایط را برای ناهنجاری‌های اخلاقی و استبداد سیاسی بیشتر هموار می‌کند چه راهی باید پیش گیرد؟ درست است که دین پس از دوران روشن‌گری از میان نرفت، اما کشورهایی که در آن دین سلطه‌ی اندکی دارد و امکان آزادانه‌ی نقد علمی و تمسخر دین هست، اغلب هم دموکراتیک‌ترند هم اخلاقی‌تر. منع نقادی و تمسخر دین به این بهانه، کوششی فعال برای حفظ دینی بودن جامعه است. چه ضرورتی دارد جامعه دینی بماند؟
وانگهی مگر همین کسانی که به دین در شبکه‌های لوس آنجلسی «توهین» می‌کنند ایرانی نیستند؟ مگر بینندگان آن‌ها و خوانندگان کتاب‌های ضداسلامی ایرانی نیستند؟ مگر شاهین نجفی ایرانی نیست؟ چه سعی باطلی است تلقین این نکته که جامعه‌ی ایران یک‌دست مذهبی است. جامعه‌ی ایران روز به روز پرتنوع‌تر می‌شود و از انحصار لایه‌های مذهبی بیرون می‌آید. اگر در ایران تلاش برای کندنِ بیخِ اسلام بیهوده است، انکار منکران و سرکوب صدای ملحدان نیز بیهوده است. البته چون مؤمنان قدرت و مکنت بیشتری دارند امکان دست زدن آن‌ها به خشونت همواره بیشتر است. در تاریخ گذشته و در شرایط کنونی شمار مسلمانان «کافرخوار» بس بسیارتر از «کافرانِ مسلمان‌خوار» بوده است. صورت مسأله را نباید تغییر داد.
مدارا و آزادی
داروی آن کینه‌ی ریشه‌گیرنده در جامعه‌ی ایران عتاب به این و آن نیست؛ بل‌که ترویج بیشتر و بیشترِ مداراست و نیز خلع هر چه بیشترِ دین از قدرت دنیوی و فرونهادن نگرش تحقیرآمیز به الحاد و گردن نهادن به حق آزادی آدمیان؛ حتا آزادی تمسخر؛ مادامی که جان و حق انسان‌هایی مشخص (نه انتزاعی) را به مخاطره نیفکند. مؤمنان نباید بپندارند که دست‌کم در این جهان از ملحدان فراترند. اگر مؤمنان خواستار احترام ملحدان به عقائد آن‌ها هستند باید بیاموزند که کثرت عددی آن‌ها حقی برایشان نمی‌آورد. نیز باید بپذیرند که کتاب‌های مقدس خود را از توهین و تحقیر و تمسخر دیگران بپرایند. اگر تمسخر را روا نمی‌دارند باید نخست خود از خوارداشت دیگران دست بردارند.
روشن‌فکری دینی، میان پروژه‌ای سیاسی و پروژه‌ای فکری سرگردان است. برای آن‌ کس که قدرت سیاسی می‌خواهد آن‌چه مردم می‌اندیشند و می‌خواهند مهم است. اما برای کسی که می‌اندیشد اتفاقاً در خلاف‌آمد عادت راه سپردن و سنت‌ها را شکستن ارزش بیشتری دارد. روشن‌فکری دینی هم سنت‌شکنی کرده هم موقعیتِ سنت‌گرایان و فقیهان را به نوعی تقویت کرده است. این کارکرد دوگانه را در تجربه‌ی دو دهه‌ی گذشته‌ی روشن‌فکری دینی به آسانی می‌توان دید.
اگر الحاد حقی هم‌ارز دیانت به رسمیت شناخته نشود، دشوار بتوان تصور کرد هم‌زیستی ادیان اساساً آسان باشد یا حقوق آدمی از آن حیث که آدمی است پذیرفته شود. این‌که روشن‌فکری دینی از تسخر زدن کافران می‌رنجد به دلیل پیش‌فرض‌هایی است که درباره‌ی الحاد دارد و منافعی اجتماعی که در ایمان مردمان. ترویج الحاد، ترویج بی‌اخلاقی و لاابالی‌گری نیست. تقدس‌زدایی از آن‌چه در فرایندی تاریخی و بشری تقدس یافته به بهداشت روانی و بهبود مناسبات اجتماعی و کاهش خشونت کمک می‌کند. نباید از تقدس زدایی هراسید و آن‌ را فقیه‌وار خطرناک دانست. اگر روشن‌فکری دینی ارجی دارد به سبب همان میزانی است که تقدس‌هایی را زدوده نه به دلیل ساختن تقدس‌های تازه یا تحکیم تقدس‌های کهن. بدون به کاربردن هنرهای عامه‌پسند تقدس‌زدایی در سطح اجتماعی فراگیر نخواهد شد. اگر تقدس‌زدایی تنها در پشت دیوارهای دانشگاه صورت بگیرد، جامعه چه بهره‌ای از آن خواهد برد؟
اگر روشن‌فکری دینی این پیش‌فرض‌ها را تغییر ندهد و منافع‌اش را بازتعریف نکند اندک اندک – دست کم در بسیاری موارد – به صف فقیهان خواهد پیوست و خاصیتِ روشن‌گرانه‌ی خود را از دست خواهد داد. خواست مدارا و آزادی می‌تواند نیروهای دموکراتیک جامعه‌ی ایران خواه مذهبی خواه غیرمذهبی را به هم نزدیک‌تر کند.

انقلاب ایران و سقوط پادشاهی

Share

این مجموعه فایل های یک برنامه رادیویی بیست قسمتی است با عنوان انقلاب ایران و سقوط پادشاهی که به مناسبت بیست و پنجمین سالگرد انقلاب ایران در رادیو فردا ساختم
از ماردیوس سوقوم به خاطر کمک هایی که در ساخت این برنامه کرد سپاس گزارم

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بخش نخست

بخش دوم

بخش سوم

بخش چهارم

بخش پنجم

بخش ششم

بخش هفتم

بخش هشتم

بخش نهم

بخش دهم

بخش یازدهم

بخش دوازدهم

بخش سیزدهم

بخش چهاردهم

بخش پانزدهم

بخش شانزدهم

بخش هفدهم

بخش هجدهم

بخش نوزدهم

بخش بیستم