قرآن به مثابه‌ی گفتار؛ انقلاب در قرآن‌شناسی

Share

این مقاله نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.
از همان زمان پیامبر، مسلمانان دریافتند که فهم قرآن کار ساده‌ای نیست. بارها مخاطبان پیامبر اسلام از او معنای پاره‌ای آیات را می‌پرسیدند. عمر بن خطاب از معنای «ابّ» (علف) در آیه‌ی «وفاکهه و ابّاً» (سوره‌ی عبس آیه‌ی ۳۱) پرسید و مسلمانان از معنای ستم در آیه‌ی «کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را با ستم نمی‌آلایند» (سوره‌ی انعام آیه‌ی ۸۲) پرسیدند. پیامبر پاسخ داد معنای ستم در این‌جا «شرک» است. به تدریح مسلمانان میان تفسیر و تأویل تفاوت نهادند؛ تفسیر بیشتر به معنای امروزی ترجمه و شرح واژگان به کار رفت و تأویل به معنای کشف مراد و معنای نهفته در متن. روزگار درازی – جز در میان شیعیان و صوفیان – تأویل باری منفی در زبان دانشمندان اسلامی داشت. تأویل به نزاع‌های سیاسی و کلامی پیوند یافت. وقتی در جنگ صفین امویان مصحف بر سر نیزه کردند و خواستار داوری قرآن شدند، علی بن ابیطالب گفت «تا دیروز با اینان بر سر تنزیل (قرآن) می‌جنگیدیم و امروز بر سر تأویل آن با آنان می‌جنگیم.»
قرآن متن بنیادی و کانونی اسلام است. در روزگار جدید جدا از مطالعاتِ پیشتازانه‌ی اسلام‌شناسان کلاسیک غربی درباره‌ی قرآن ، مسلمانان نیز کوشیدند به قرآن «بازگردند» و فهم خود را از آن نو کنند تا مگر درمانی برای نابهنگامی خود در جهان جدید و ناسازگاری ذهنیت‌شان با تمدن تازه بیابند. امروزه قرآن‌شناسی دو قلمرو مستقل دارد: قرآن‌شناسی سنتی که هم‌چنان به روش‌های کلامی قدیم برای تفسیر قرآن پایبند است و نهادهای رسمی مذهبی آن را ترویج می‌کنند و برخی روشن‌فکران دینی نیز در آن دایره می‌اندیشند. و دیگر قرآن‌شناسی مدرن که دانشی میان‌رشته‌ای است و دانشوران مسلمان و غیرمسلمان با تخصص در رشته‌های زبان‌شناسی، زبان‌شناسی تاریخی (فیلولوژی)، تاریخ، روایت‌شناسی، هرمنوتیک و مانند آن آفریدگارش هستند و به غنای روزافزون آن یاری می‌رساندند.
نصر حامد ابوزید، قرآن‌شناس نام‌بردار مصری، کتاب‌های مهمی در زمینه‌ی تاریخِ تأویل و مجادلات کلامی بر سر آن نوشت و به ویژه درباره‌ی روش‌شناسی تأویل قرآن پژوهش‌هایی ماندگار انجام داد. او در ماه ژوئیه‌ی سال ۲۰۱۰ به مرگی زودهنگام دست از کار شست، اما کتابی که پس از درگذشت‌اش نشر یافت نشان‌دهنده‌ی چرخشی فکری در قرآن‌شناسی ابوزید است که اگر زنده می‌ماند و یافته‌های فکری خود را بسط و شرح بیشتر می‌داد شاید زودتر ارکان قرآن‌شناسی سنتی به لرزه می‌افتاد.
203-203کتاب «نوآوری و تحریم و تأویل؛ در کشاکش شناخت علمی و هراس از تکفیر» مقالاتی بسیار سودمند در بر دارد، اما دو مقاله‌ی واپسین آن از چشم‌انداز قرآن‌شناسی اهمیتی ویژه دارند: مقاله‌ی «مشکلِ مبانی (پروبلماتیکِ) تأویل قرآن در روزگار قدیم و جدید» و مقاله‌ی «رهیافتی نو به قرآن: از «متن» به «گفتار». ابوزید در این مقاله‌ی اخیر است که چرخش فکری خود را فرانموده است.
قرآن؛ واسازی «متن»
ابوزید می‌نویسد غالب مفسران سنتی و جدید (به استثنای قرآن‌شناسانی مانند محمد ارکون) از یک نکته‌ی مهم به تغافل درگذشته‌اند: قرآنی که بر پیامبر نازل شد «متن» نبود و این چنین که امروزه در دست ماست، یک‌باره، نازل نشد. قرآن به صورت کتابی مدون با ترتیب خاص سوره‌ها و آیه‌ها حاصل گردآوری و تدوین در عهد صحابه است. نخسیتن نسخه‌ی «مصحف» که فاقد نقطه‌گذاری و اعراب بود در عصر خلیفه‌ی سوم، عثمان بن عفان شکل گرفت و نسخه‌ی نهایی، پس از نقطه‌گذاری و اعراب‌گذاری، در روزگاری بسی دیرتر پدیدآمد. مصحف پدیدآمد – یعنی اوراقی میان دو جلد با نظم و ترتیب و تدوین خاص که مسلمانان باور دارند افزود و کاستی در آن روا نیست. پدیدآیی مصحف از یاد همگان برد این واقعیت را که قرآنِ وحی‌شده مصحف نبود؛ بل‌که در فرایندی تاریخی به مصحف «تبدیل شد».
قرآنِ وحیانی گفتار، بل‌که گفتارهایی بود که طی بیست سال و اندی پیامبر با مخاطبان خود به میان آورد؛ گفتارهایی هر یک در سیاق و بستر تاریخی متفاوت و برای مخاطبانی گوناگون. تا کنون قرآن را «متن» یا «مصحف» انگاشته‌اند و کوشیده‌اند آن را تفسیر و تأویل کنند. اما این پیش‌انگاشت خطاست و در نتیجه ساختمان تفسیرهایی که بر آن بناشده کژ و سست است. نصر حامد ابوزید می‌نویسد من نیز عمری با چنین فرضی به قرآن پرداختم و در کتاب‌های خود – از جمله‌ی «مفهومِ متن» که به فارسی نیز برگردانده شده – روش‌شناسی تأویل متن را کاویده و پژوهیده‌ام. اما اکنون دریافته‌ام که به بیراهه رفته‌ام و باید از نو قرآن را به شکلی دیگر دید.
دشواری‌های «متن»انگاریِ قرآن
پس گام نخست رها شدن از انگاره‌ی قرآن به مثابه‌ی «متن» است. فقیهان و مفسران سنتی هنگامی که آهنگ تأویل قرآن دارند خود را در برابر متنی می‌یابند که ناسازگاری‌های درونی دارد. از آن‌جا که فرض بر وحیانی بودن قرآن است و در کلام الاهی تناقض و ناسازگاری نباید روی دهد، فقیهان و مفسران ابزارهای مفهومی خاصی برای رفع این ناسازگاری‌ها می‌سازند. برای نمونه، فقیهان چون قرآن را «متن» می‌انگارند آن را منبع قانون‌گذاری نیز می‌شمرند. وقتی آیه‌هایی می‌یابند که درباره‌ی موضوعی واحد احکامی متفاوت صادر می‌کند ناگزیر مفهوم «نسخ» را می‌آفرینند. از نگاهِ آنان آیاتی ناسخ و آیاتی منسوخ‌اند.
برخی مفسران آیات قرآن را بر چهار گونه دانسته‌اند: ۱) آن‌چه لفظ و حکم آن نسخ شده؛ یعنی آیاتی که بخشی از «قرآن» بوده و بعد یک‌سره از کلام الله حذف شده است و دیگر «قرآن» نیست ۲) آن‌چه که حکم آن نسخ شده اما لفظ آن باقی مانده؛ یعنی آیاتی که جزو «قرآن» هستند ولی هیچ اثری ندارند ۳) آن‌چه لفظ آن حذف و نسخ شده، اما حکم‌اش برجا مانده ۴) آن‌چه لفظ و حکم آن هست و نسخ‌نشده است.
از آن‌جا که مفسرّان سنتی توانایی علمی برای کشف ترتیب دقیق نزول آیات را نداشتند، تشخیص ناسخ و منسوخ خود نیز محل خلاف و نزاع میان آنان بود. هم‌چنین تقسیم آیات قرآن به «محکم» (آن‌چه معنای آن روشن است) و متشابه (آن‌چه معنای آن روشن نیست و نیاز به تأویل دارد) نبرد میانِ متکلمان مذاهب گوناگون را دامن زد. «مجمل» و «مبیّن» و «عام» و «خاص» از دیگر ابزارهای مفهومی به شمار رفتند که همه در کار رفع تناقض‌های ظاهری «متن» کلام خدا بودند.
همان‌گونه که آمد انگاشتِ «قرآن» به مثابه‌ی «متن» این باور را مجال داد که «قرآن» می‌تواند مبنایی برای قانون‌گذاری و مشروعیت به احکامی همیشگی فارغ از زمان و مکان باشد. یعنی «متن»انگاری قرآن با بی‌اعتنایی به «تاریخمندی» آن قرین است. در حالی که قرآن رشته‌ای گفتارها بود که در سیاقی تاریخی پدیدآمد؛ سرشتی زنده داشت گوینده‌ و مخاطبانی مشخص داشت و در بستر رویدادیی خاص گفته می‌شد و به نیازهایی واقعی و انسانی پاسخ می‌داد. بدین سان، «تفسیر قرآن به قرآن» که ابن تیمیه نخست آن را پیشنهادکرد (و در ایران محمد حسین طباطبایی، نویسنده‌ی تفسیر المیزان بدان شناخته شده) بی‌معناست و هم‌چنین تفسیر موضوعی.
«متن»انگاری قرآن سلب زندگی و پویایی آن است و بدل کردن‌اش به هویتی جامد، تغییرناپذیر و درنتیجه محصور در دیواره‌های ستبر تأویل‌هایی ثابت. هم‌چنین، «متن»انگاری قرآن آن را بازیچه‌ی اغراض سیاسی قرار می‌دهد و هر فرقه‌ای آن را به معنایی برابر میل و سود خود تعبیر می‌کند. ایدئولوژیک کردن قرآن با فرض «متن» بودن آن صورت می‌گیرد و تنها راهِ ایدئولوژی‌زدایی از آن شناخت سرشت گفتاری آن است.

nasr-abu-zayd_newsletter-topقرآن؛ گفتارها و آواها
دریافت سرشت گفتاری قرآن بدان معناست که قرآن مانند هر گفتاری دربردارنده‌ی دیالوگ (گفت‌وگو)، جدال، نفی و پذیرش و گزینش و مانند آن است. قرآن سخنی شفاهی است نه متنی نوشتاری. آن را باید با ابزارهای تحلیل گفتار و سخن دریافت نه روش‌شناسی متن. اگر قرآن را گفتار بدانیم دیگر تناقضی در آن نمی‌یابیم. فرض تناقض از آن روست که قرآن را مصحف می‌انگاریم؛ گویا کسی نشسته و کتابی نوشته است از آغاز تا پایان. اما اگر بدانیم که قرآن مجموعه گفتارهایی است که طی بیست و اندی سال در شرایط گوناگون بر زبان پیامبر جاری شده تناقضی دیگر در کار نخواهد بود؛ آن‌چه تناقض به چشم می‌آید از موقعیت‌های گوناگون بیان گفتارها برمی‌خیزد و نقص نمی‌تواند بود.
نصرحامد ابوزید می‌نویسد قرآن آوایی واحد نیست بل‌که آواهایی چندگانه از آن به گوش می‌رسد. کسانی که قرآن را «متن» می‌انگاشتند می‌کوشیدند با تحلیل ساختاری، شکل‌های ادبی قرآن را طبقه‌بندی کنند: آیات سوگند و آن‌چه بدان مربوط است، آیات به معنای علامات و آیات به معنای واحد قرآنی، داستان‌ها، احکام، نیایش‌ها.
محمد ارکون که از پیشگامان درکِ قرآن به مثابه‌ی گفتار است با الهام از طبقه‌بندی گونه‌های ادبی در عهد قدیم که پل ریکور، فیلسوف فرانسوی، انجام داد، گفتارهای قرآنی را به گفتار نبوی یا پیش‌گویانه، گفتار قانون‌گذارانه (تشریعی)، گفتار داستانی، گفتار تقدیس‌گرانه، گفتار نیایشی (یا غنایی و شعری) بخش‌بندی کرد. اما ابوزید بر او خرده می‌گیرد که به رغم آگاهی‌اش از سرشت گفتاری قرآن، محمد ارکون قرآن را دارای ساختار نحوی واحدی برای ارتباط می‌داند: ساختارِ من (متکلم) – تو (پیامبر) و شما «جماعت مؤمنان» و گاه غیر مؤمنان و مشرکان مکه و اهل کتاب. یعنی شکل چیره‌ی ارتباطی در قرآن به صورت منِ گوینده و توی مخاطب یا شمای مخاطبان صورت می‌بندد. ابوزید می‌نویسد شاید این شکل غالب ارتباط باشد اما یگانه ساختار ارتباط در گفتارهای گوناگون قرآنی نیست. بدین معنا قرآن دارای آوایی واحد نیست، بل‌که آواهایی گوناگون از آن شنیدنی است. آوای «مقدس» همیشه از ضمیر متکلم «انا» (من) برنمی‌آید. بسیاری اوقات ضمیر غایب «هو» (او) آواگر امر مقدس است. در گفتار نیایش‌گرانه، به امر مقدس با ضمیر «انت» (تو) اشاره می‌شود. در سوره‌ی حمد که گشایش مصحف است، نخست امر مقدس به صورت نحوی غایب حضور دارد و بعد به شکل مخاطب از آن یاد می‌شود. یعنی از میانه‌ی سوره، کلام خدا به کلام انسان بدل می‌شود که خدا را به خطاب می‌گیرد و از او هدایت می‌جوید؛ نوعی دیالوگ، دادوستد زنده که به خوبی سرشت گفتاری قرآن را وامی‌نماید.

دریافتی پویا از گفتار قرآنی
پیامدهای شناخت قرآن به مثابه‌ی گفتار و رهیدن از انگاره‌ی اصالتِ مصحف زیر و زِبر کننده است. وقتی در نظر بگیریم آیات قرآن سخنانی هستند وحیانی که در شرایط گوناگون بنا به اقتضائات مختلف بر زبان پیامبر جاری شده دیگر نه تناقضی در آیات می‌بینیم و نه با چشم‌ پوشیدن از گوهر تاریخمند قرآن آن را منبع قانون‌گذاری برای احکامی جاودانه می‌انگاریم. ابونصر در این مقاله به نمونه‌های بسیاری که حاصل این نوع نگرش به قرآن‌اند اشاره می‌کند. یک نمونه‌ از آن‌ها ازدواج میان‌مذهبی – ازدواج مرد مسلمان با زنی از اهل کتاب و به عکس – است.
آوردیم که گونه‌ای از گفتارها در قرآن گفت‌وگویی است. مؤمنان از پیامبر درباره‌ی چیزی می‌پرسند و پیامبر از زبان وحی پاسخ آن‌ها را می‌دهد. مؤمنان از شراب و قمار و یتیمان و طعام صدقات و جنگ در ماه‌های حرام و انفال و بسیاری چیزهای دیگر پرسیده‌اند. گاه پاسخ پیامبر به پرسشی واحد در دو موقعیت متفاوت گوناگون بوده است. این‌جاست که فقیهانِ «متن‌»‌انگار، بحث ناسخ و منسوخ و خاص و عام را پیش‌ می‌کشند تا به گمان خود گرهِ تناقض را بگشایند. اما ابوزید می‌گوید فهم قرآن به مثابه‌ی گفتار پرده از افق تازه‌‌ای در شناخت قرآن برمی‌اندازد.
در سوره‌ی مائده آمده است از تو (پیامبر) می‌پرسند چه چیز بر آن‌ها مباح شده است؛ «بگو چیزهای پاکیزه بر شما حلال شده و نیز خوردن صید آن حیوان که به آن صید کردن آموخته‌اید، چون پرندگان شکاری و سگان شکاری، هر گاه آن‌ها را بدان سان که خدایتان آموخته است تعلیم داده باشید. از آن صید که برایتان می‌گیرند و نگه می‌دارند بخورید و نام خدا را بر آن بخوانید و از خدا بترسید که او سریع الحساب است».
آیه‌ی پس از آن می‌گوید «امروز چیزهای پاکیزه بر شما حلال شده است؛ طعام اهل کتاب بر شما حلال است و طعام شما نیز بر آن‌ها حلال است. و نیز زنان پارسای مؤمنه و زنان پارسای اخل کتاب، هرگاه مهرشان را بپردازید، به طور زناشویی نه زناکاری و دوست‌گیری، بر شما حلال‌اند. و هر کس که به اسلام کافر شود عمل‌اش ناچیز شود و در آخرت از زیان‌کاران خواهد بود». (ترجمه‌ی آیات از محمد مهدی فولادوند) یعنی مسلمان می‌تواند با زنِ اهل کتاب ازدواج کند همان‌گونه که مسلمانان می‌توانند از خوراک اهل کتاب بخورند.
برخی فقیهان پنداشته‌اند که این حکم با آیه‌ی ۲۲۱ سوره‌ی بقره که در آن قرآن مؤمنان را از ازدواج با زنان مشرک پرهیز می‌دهد نسخ شده است (در بسیاری آیات قرآن اهل کتاب جزو مشرکان قلمداد شده‌اند. ابن رشد در «بدایه المجتهد و نهایه المقتصد» (جزء دوم،باب نکاح، کتاب هشتم) می‌گوید در این باب دو دیدگاه در فقه وجود دارد: دیدگاه نخست از آن فقیهانی است که آیه‌ی سوره‌ی بقره را عامی می‌دانند که با آیه‌ی سوره‌ی مائده تخصیص خورده است. یعنی ازدواج مسلمان با زنی از اهل کتاب حکم خاصی است که از دائره‌ی حکم عامی که ازدواج با زنانِ مشرک را حرام می‌کند بیرون است. دیدگاه دوم از آن کسانی است که می‌گویند آیه‌ی بقره حکم آیه‌ی سوره‌ی مائده را نسخ کرده و در نتیجه ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب جایز نیست. فقیهان قرآن را «متن» و مرجع قانون می‌دانند و لاجرم ناسازگاری در آن ناپذیرفته است.
اما به نوشته‌ی ابوزید اگر به سرشت گفتاری قرآن بنگریم از بند نسخ و تخصص می‌رهیم و افقی گسترده‌تر پیش چشم‌مان گشوده می‌شود. از این چشم‌انداز می‌توان گفت آیه‌ی سوره‌ی بقره – که زودتر نازل شده و در نتیجه نمی‌تواند ناسخ باشد و البته می‌تواند منطقاً عام باشد و با آیه‌ی سوره‌ی مائده تخصیص بخورد – گفتاری است جدا از گفتارِ سوره‌ی مائده. گفتار سوره‌ی بقره معطوف به جدایی و فاصله‌گیری از مشرکان است؛ همان گفتاری که در سوره‌ی «کافرون» نیز هست؛ ما را با شما کاری نیست، شما را نیز با ما کاری نباشد. اما گفتار سوره‌ی مائده معطوف به هم‌زیستی با اهل کتاب در مدینه است. یعنی در موقعیت جدید مسلمانان دوباره از پیامبر حکم مسأله‌ای را پرسیدند که پیش‌تر می‌دانستند، اما نمی‌دانند در موقعیت تازه آیا حکم بر همان قرار هست یا نه. در موقعیت جدید مسلمانان با یهودیان در مدینه زندگی می‌کردند. چنین است که سخن وحیانی این بار مسلمانان را به هم‌زیستی با اهل کتاب فرامی‌خواند و به ازدواج با آن‌ها و خوردن غذای آن‌ها و دادن غذا به آن‌ها.
به باور ابوزید پرسش این است: کدام قاعده باید چیره باشد؟ قاعده‌ی هم‌زیستی مسالمت‌آمیز یا قاعده‌ی دوری‌گزینی و پشت‌کردن؟ آیا هم‌زیستی بدون برابری و مشارکت در خوراک و زندگی روزمره و ازدواج‌های میان‌مذهبی ممکن است؟ بر همین قرار آیا نابرابری میان زن و مرد در شرایطی که هم‌زیستی برابری میان آن‌ها را اقتضا می‌کند ممکن است؟ آیا در موقعیتِ مدرن که سیاقی یک‌سره تازه و متفاوت از سیاق نزول آیات مربوط به زنان است، خداوند می‌تواند یک‌سره چشم بر تغییرات اجتماعی ببندد و مردمان را مکلف به احکامی کند که با موقعیتِ انسانی و تاریخی آن‌ها ناسازگار است؟
به قول ابوزید باید اصل و فرع را در گفتارهای قرآنی بازشناخت. هرجا سخن از عبادت یا آفرینش است خدا میان زن و مرد فرقی ننهاده است. اما وقتی به قلمرو اجتماعی می‌رسد گفتارهای قرآن تبعیض‌آمیز به نظر می‌آیند. ابونصر می‌گوید گفتارهایی که به موقعیت اجتماعی زن اشاره دارد همه بسته به سیاق نزول آیات‌اند. در نتیجه باید اصل را آیات ناظر به آفرینش زن و مرد قرار داد که آن‌ها را برابر می‌دانند. آیات ناظر به موقعیت اجتماعی فرع‌اند؛ یعنی اگر پیامبر امروز زنده بود و مسلمانان می‌توانستند از او درباره‌ی مسائل‌شان بپرسند و حکم خدا را درباره‌ی برابری اجتماعی، سیاسی و اقتصادی زن و مرد بخواهند، بی‌گمان خداوند به برابری آن‌ها حکم می‌داد.
ابوزید می‌گوید مسأله آن است که ما به چیزی به نام آزادی انسان باور داریم یا نه. در کار تأویل گفتارهای قرآنی اگر کسی به اصل آزادی فرد – چه زن چه مرد – مسئولیت و اختیار او در برگزیدن دین و بسیاری چیزهای دیگر باور نداشته باشد راهی برای رهایی از چنبره‌ی بسته‌ی ذهنیتِ متعصب نیست؛ ذهنیتی که قرآن را قربانی تاریک‌اندیشی خود می‌کند و مسلمانان را از هم‌زیستی مسالمت‌آمیز با دیگران و مشارکت تمدنی با ملت‌های دیگر بازمی‌دارد.
سنجش رأی ابوزید مجالی دیگر می‌طلبد، غرض تأکید بر اهمیت راه نوی است که او در اواخر عمرش برای فهم قرآن یافته بود. نگارنده این کتاب و شماری دیگری از مقالات قرآن‌شناختی ابوزید را در دست ترجمه دارد و در مجموعه‌ای با عنوان «قرآن‌شناسی ابوزید» منتشر خواهد کرد.
مشخصاتِ کتاب‌شناختی
نصر حامد ابوزید، التجدید و التحریم و التأویل؛ بین المعرفه العلمیه و الخوف من التکفیر، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۲۰۱۰

مقدمه‌ی ارکون بر کتاب نراقی

Share

محمد ارکون و احسان نراقی با هم دوست بودند. راه آشنایی شخصی با ارکون را هم نراقی برای من گشود. نمی‌دانم آغاز دوستی آن‌ها کی و کجا بوده، اما در برگزاری چند کنفرانس ارکون با یونسکو همکاری کرده بود و لابد آشنایی باید از آن‌جا سر گرفته باشد. وقتی قرار شد کتاب «از کاخ شاه تا زندان اوین» به عربی درآید، نراقی از ارکون خواست بر آن مقدمه‌ای بنویسد. بعدها وقتی چاپ چهارم کتاب به فارسی منتشر می‌شد نراقی مقدمه‌ی ارکون را برای ترجمه به فارسی به من پیشنهاد کرد. خودم هم پیش‌تر، وقتی ایران بودم، مقاله‌ای درباره‌ی او در روزنامه‌ی ایران نوشتم با عنوان «میانه‌روی واقع‌گرا».
دیروز احسان نراقی درگذشت؛ دو سال پس از محمد ارکون. این مقدمه در ذهن من یاد هر دو را به هم می‌پیوندد.
نسخه‌ی پی دی اف مقدمه‌ی ارکون بر کتاب «از کاخ شاه تا زندان اوین».

درک یا عدم درک متقابل مسیحیان و مسلمانان

Share

یادداشتِ کوتاه من بر ترجمه‌ی کتاب «برخوردهای مسلمانان و مسیحیان؛ دریافت‌ها و کژدریافت‌ها» نوشته‌ی ویلیام مونتگمری وات و ترجمه‌ی محمد حسین آریا. این یادداشت در مجله‌ی آینه‌ی پژوهش، چاپ قم، شماره‌ی آذر و دی ۱۳۷۴، شماره‌ی ۳۵ به چاپ رسیده است.

صفحه‌ی نخست
صفحه‌ی دوم

روایت ارکون از سرگذشت خویش

Share

یادداشت زیر نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافت.

«ساخت بشری اسلام» نامی کتابی است که رشید بن‌زین و ژان-لوئی شِلِگل بر مصاحبه‌های خود با محمد ارکون (۱۹۲۸-۲۰۱۰) گذاشته‌اند. ارکون از اسلام‌شناسان طراز اول سده‌ی بیستم بود. او روش‌شناسی تازه‌‌ای برای خواندن قرآن و نوشتن تاریخ اسلام آفرید که اکنون بسیاری از پژوهش‌گران از آن مایه و الهام می‌گیرند. در کتاب «ساخت بشری اسلام» محمد ارکون شرحی می‌دهد از سرگذشت خود و رویدادهایی که بر شکل نگرش و اندیشیدن‌اش به اسلام و متون بنیادگذار آن اثر نهاده‌اند. ادگار مورن، فیلسوف و جامعه‌شناس پرآوازه‌ی فرانسوی، بر کتاب تقریظی کوتاه نوشته است.
پرسش‌گران با پرسش از کودکی‌اش آغاز می‌کنند. ارکون با نگاهِ یک مردم‌شناس به زندگیِ خود و خانواده‌اش در زادگاه‌اش می‌نگرد: روستایی در کبیلی، منطقه‌ای در شمال الجزائر. زبانِ مادری‌اش بربر است. زبان دبستان و دبیرستان فرانسه است. عربی را در دبیرستان و بیشتر در دانشگاه می‌آموزد. عربی زبان سوم اوست؛ اما او در نوجوانی قرآن را سراسر از بر کرده است. در دوران پیش از استقلال، مسیحیان و یهودیان نیز در الجزائر زندگی می‌کردند. در منطقه‌‌ای که ارکون می‌زیست مسیحیان کاتولیک بسیاری بودند. او در کودکی با آموزه‌های مسیحیت کاتولیک آشنا شد و توانست تمایزهای دو دین بزرگ اسلام و مسیحیت را در محیط تربیتی خود تجربه کند. او در روایتِ این تجربه بر آن دوره حسرت بسیار می‌خورد؛ زیرا خود را محصول فضای چندفرهنگی و تعدد مذهبی الجزائر می‌داند. این چندگانگی فرهنگی و مذهبی در جریان دو جنگ داخلی در الجزائر از میان رفت.
طی صفحاتی که ارکون از زندگی خود در الجزائر سخن می‌گوید از تجربه‌ی یگانه‌ی خود با استعمار نیز پرده برمی‌دارد. حسِ یک بربر به ناسیونالیسم الجزائری با حس یک عرب متفاوت بود. از آن‌جا که خانواده‌ی ارکون در روستایی زندگی می‌کردند که مردم‌اش زبان عربی نمی‌دانستند چندان در معرض نظامِ استعماری و قوانین آن نبودند. استعمار بیشتر قوانین و سیستم خود را بر شهرها تحمیل می‌کرد. جنبش استقلال نیز از شهرها آغاز شد و بعدها دامنه‌ی آن به روستاها کشید.

پاریسِ دهه‌ی شصت
ارکون از جنبش استقلال زمانی خوب آگاه می‌شود که در پاریس است و الجزائری‌ها در بلوار سن میشل مدام علیه استعمار فرانسه تظاهرات می‌کنند. بسیاری از دوستان ارکون که با او به پاریس برای تحصیل آمده بودند به الجزائر برمی‌گردند. برخی نیز در جریان جنگ کشته می‌شوند. ارکون می‌اندیشد «تصادفِ تولد نباید به صورت یک ضرورت درآید.» یا به گفته‌ی سعدی «نتوان مرد به خواری که من این‌جا زادم.» بنابراین تصمیم می‌گیرد به الجزائر برنگردد و در پاریس بماند. ولی الجزائر به شکل یک درد، نگرانی و امید در دل او می‌ماند.
ارکون در اوائل دهه‌ی شصت میلادی به پاریس آمد؛ دهه‌ای که هم برای الجزائر مهم بود هم برای فرانسه. در این دهه، پرسش‌های بنیادینی سراسر فضای فکری روشن‌فکران و فیلسوفان فرانسوی را تسخیر کرده بود؛ نزاع‌های معرفت‌شناسانه و نیز بحث‌های ریشه‌ای درباره‌ی اعتبار علوم انسانی و اجتماعی. عصر غول‌های بزرگ خاورشناسی و نیز علوم انسانی و اجتماعی بود؛ از رژی بلاشر و کلود کائن گرفته تا میشل فوکو، لوی استراس و پیر بوردیو. او که دانشجویی جوان بود وقت خود را وقف رفتن به حلقه‌های بحث و درس آنان کرد. رشته‌ی ارکون زبان و ادبیات عرب بود ، ولی او تصمیم گرفت راهی نامعمول پیش گیرد. در درس‌های مختلف مردم‌شناسی، فلسفه و جامعه‌شناسی در مدرسه عملی مطالعات عالی حاضر می‌شد. ارکونِ جوان، فرهنگ و فکر عربی-اسلامی را از دریچه‌هایی نگریست که پیش از آن دیده نشده بودند. در گستره‌ی مردم‌شناسی، فردینان برودل، پیر بوردیو و لو روا لدوری بیش از دیگران بر او اثر گذاشتند. سرانجام در دانشگاه سوربن استاد کرسی تاریخ اندیشه‌ی اسلامی ‌شد و بیش از بیست سال در آن‌جا تدریس ‌کرد.
ارکون می‌گوید در دانشگاهِ سوربن مشقت‌های فراوانی را متحمل شد تا کرسی‌ای با عنوان «تاریخِ اندیشه‌ی اسلامی» بنیاد گذارد. تأکید او بیشتر بر «تاریخ» بود تا بر «اندیشه‌ی اسلامی». کلمه‌ی کلیدی تاریخ به نظر او در پژوهش‌های خاورشناسان و اسلام‌شناسان کلاسیک نادرست یا دستِ کم نابسنده فهمیده شده بود. او تصمیم گرفت با بهره‌گیری از تحولاتِ تازه در زمینه‌ی تاریخ‌نگاری شکل نگرش و نگارش تاریخی را در موضوعات اسلامی دگرگون کند.

نقدِ خاورشناسی و ناقدِ آن ادوارد سعید
در دهه‌ی هفتاد کتاب جنجال‌برانگیز «خاورشناسی» اثر ادوارد سعید استاد ادبیات تطبیقی دانشگاه کلمبیا منتشر شد و مطالعات غربیان در زمینه‌ی فرهنگ اسلامی-عربی را نقادی کرد. این نقادی نخست برای ارکون نیز جذاب به نظر آمد اما تأمل در آن کتاب مخالفت‌های بنیادین‌اش را با سعید بیشتر کرد. ارکون و سعید با یکدیگر دوستی طولانی و نزدیکی داشتند. این دوستی باعث شد ارکون هیچ وقت در نوشته‌هایش آرای سعید را نقد نکند.
بر خلاف سعید که آموزش‌اش در ادبیات انگلیسی و موسیقی بود، ارکون نزد خاورشناسان بزرگ عصر خود درس خوانده بود و به اسلام‌شناسیِ خاورشناسان چیرگیِ کامل داشت. ادوارد سعید مسیحی فلسطینی‌تبار بود ولی از اسلام چیز چندانی نمی‌دانست و با خاورشناسی کلاسیک کمابیش بیگانه بود. او نظریه‌ی خود را بیشتر با بهره‌گیری از متون ادبی و سفرنامه‌های غربیان به شرق پرورده بود تا آرای خاورشناسان و اسلام‌شناسان بزرگ. از این رو، به نظر ارکون، سعید میراثی را که نقد می‌کرد چندان نمی‌شناخت و از همین رو انصاف را درباره‌ی آن رعایت نکرده بود. ارکون نیک می‌دانست که بدون پژوهش‌های خاورشناسان، به ویژه اسلام‌شناسان، مسلمانان امکان شناخت علمی اسلام و تاریخ و فرهنگِ خود را نمی‌یافتند. دستاوردهای خاورشناسان در مطالعه‌ی فیلولوژیک متون دینی و تاریخی، نقد تاریخی و تاریخِ انتقادی دین‌ها سرمایه‌ی ارجمندی بود که سعید با انگیزه‌ای سیاسی آن را نادیده گرفته بود. نقد ارکون از خاورشناسی از گونه‌ای دیگر بود. ارکون خواهان تداوم روش‌شناختی خاورشناسی بود. یعنی همان‌گونه که خاورشناسان با روش‌های مدرن زبانی و متن‌شناختی به سراغ سنت اسلامی رفته‌اند باید از روش‌های دیگر در علوم اجتماعی و انسانی به ویژه تاریخ‌نگاری مدرنِ اندیشه و انسان‌شناسی تاریخی برای پژوهش این سنت بهره بگیرند. به عبارت دیگر، با همان چشم به تاریخ، فرهنگ و میراث مسلمانان بنگرند که به گذشته‌ی فرهنگی و تاریخی خود می‌نگرند و آن را می‌پژوهند. مثلاً ارکون می‌گفت به غربیان می‌گفت چرا وقتی می‌خواهید جامعه‌ای مدرن و مسیحی را مطالعه کنید از روش‌های جامعه‌شناختی بهره می‌گیرید ولی وقت به سراغ کشورهای اسلامی و غیرمدرن می‌روید یا از الگوهای قوم‌شناختی وام می‌گیرید یا کار را به پژوهش‌های فیلولوژیک محدود می‌کنید. او پیر بوردیو را می‌ستود که توانسته بود مرز میان قوم‌شناسی و جامعه‌شناسی را در هم بریزد.
بلند و پست و گسست و پیوست سنت
ارکون نخست تصمیم داشت که رساله‌ی دکترای خود را درباره‌ی رفتار دینی در کبیلی، زادگاه‌اش، بنویسد، اما وقایع خون‌بار در الجزایر مانع از سفر و پژوهش میدانی شد. رژی بلاشر از او خواست موضوع دیگری را انتخاب کند. او ابن مسکویه، فیلسوف و تاریخ‌نگار ایرانی را برگزید. او به ارزش‌های فراموش‌شده‌ی انسان‌گرایانه‌ی دوره‌ی تمدن اسلامی از راه پژوهش درباره‌ی مسکویه اشاره کرد. هم‌چنین، رساله‌ی تهذیب الاخلاق و طهاره الاعراق مسکویه را به زبان فرانسه ترجمه کرد؛ کتابی که الهام‌گرفته از اخلاق نکوماخوس و در عین حال دارای رنگ و مایه‌ای اسلامی است. با کار بر روی مسکویه هم‌چنین دریافت که علم اخلاق به مثابه‌ی دانشی خودبنیاد در فرهنگ و تاریخ اسلامی راهی بود که پس از مسکویه راهروی نیافت.
ارکون پس از پایان رساله، که به صورت کتاب منتشر شد، و نیز ترجمه‌ی کتاب مسکویه به پژوهش قرآن روی آورد. او که تصمیم گرفته بود به سنتِ اسلامی از درون پارادایم تازه‌ی علوم اجتماعی و تاریخی بنگرد قرآن را نخستین قلمرو برای کاربرد روش‌شناسی تازه‌ی خود برگزید. برای او مهم بود که بداند پیش از شکل‌گیری مکتب‌های فقهی مسلمانان چگونه این متن را درمی‌یافتند و چه رابطه‌ای میان عقل عرفی و متن در دوران پیش از تکوین و تثبیت عقائد کلامی وجود داشته است. در آن دوران مسلمانانی در کوفه، بصره، مدینه و قاهره هر یک به شکلی متن قرآن را می‌فهمیدند و تا اندازه‌ای آزادی «رأی» داشتند. این آزادی «رأی» پس از استقرار مکتب‌های کلامی و فقهی از میان رفت و الگوهای واحدی بر تفسیر تحمیل شد که معیار مسلمانی قرار گرفت؛ یعنی اگر کسی بر پایه‌ی این مبانی تثبیت‌شده متن را تفسیر نمی‌کرد سخن‌اش بدعت به شمار می‌رفت. پیش از جاافتادن این الگوهای با سخت‌گیری تعریف‌شده، نه متن قرآن صورت نهایی یافته بود نه کتاب‌های روایی و حدیثی تدوین شده بود. معتزلیان ‌کوشیدند پس از این دوره پاره‌ای عقائد «حقه» را به پرسش بگیرند ولی به ضربِ سرکوب خلیفه‌ی عباسی برای همیشه در محاق تاریخ فرو رفتند.
در نوع تاریخ‌نگاری ارکون همواره تأکید بر امکان گشودگی دانش‌های اسلامی مانند فقه و تفسیر پیش از نظام‌مند شدن (سیستماتیزاسیون) است. ارکون تلاش می‌کند درهایی را بگشاید که حدود هزار سال پیش بسته شده‌اند. هدف رها کردن متن از اقتدارهایی است که صاحبان مکتب‌های فقهی پیداکرده‌اند و امروز فقیهان و «مراجع تقلید» آن اقتدار را به میراث برده‌اند. ارکون شرح می‌دهد چگونه گلوله‌ی برفی اقتدار از قله‌ی تاریخ صدر اسلام به موقعیت اکنون ما سرازیر شده و همین‌طور که سده به سده از منبع اصلی خود دور شده، بهمن‌وار سوژه‌ی آزاد انسانی را سرکوب کرده؛ تا اندازه‌ای که اقتدار پیامبر، یا اقتدار متن قرآن امروزه به اقتدار مفتی حی و حاضر بدل شده یا در او تجسم یافته است. به تدریج که از زمان وحی دور می‌شویم میزان استناد به قرآن نیز اندک‌تر می‌شود. زمانی که مالک و ابن حنبل و ابن حنیفه و شافعی مکتب‌های فقهی اهل سنت را بنیاد می‌گذارند استناد به کتاب‌ها و اقوال آن را ضروری قلمداد می‌شد. اما همین‌طور که از زمان آنان دور می‌شویم جای استناد به کتاب‌های آنان را استناد به اقوال و آثار فقهیان بعدی می‌گیرند.
چگونه قرآن را باید خواند؟
شاید بتوان روش ارکون برای خواندن قرآن را با یاری از تقسیم‌بندی مهمی توضیح داد که فردینان دو سوسور، بنیادگذار زبان‌شناسی نوین، انجام داده است. در آغاز کتاب «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی»، حاصل یادداشت‌های سه تن از شاگردان سوسور، آمده دانشی که پیرامون داده‌های زبانی شکل گرفته از سه مرحله گذر کرده است: مرحله‌ی دستور زبان (گرامر) که استوار بر دانش منطق بود و یونانیان آغازگر آن بودند و سپس فرانسوی‌ها آن را ادامه دادند. مرحله‌ی فیلولوژی (زبان‌شناسی تاریخی یا فقه اللغه) که خاستگاه آن مکتب فیلولوژی اسکندریه بود اما به طور مشخص فردریش آگوست ولف در سال ۱۷۷۷ آن را بنیاد نهاد و هم‌چنان رشته‌ای زنده است. دل‌مشغولی اصلی فیلولوژی از جمله تاریخ ادبی، آداب و رسوم، نهادها و تصحیح انتقادی متن‌هاست. فیلولوژی با مقایسه‌ی متن‌ها در دوره‌های تاریخی متفاوت می‌کوشد به ویژگی‌های سبک‌شناختی متن‌ها پی ببرد و در نتیجه صحت و اعتبار تاریخی آن‌ها را بسنجد. مرحله‌ی سوم زمانی آغاز شد که پژوهش‌گران دریافتند نه تنها متن‌ها را می‌توان باهم مقایسه کرد که می‌توان زبان‌ها یا دستور زبان‌ها را نیز با یکدیگر سنجید. کشف این نکته در اوائل سده‌ی نوزدهم دانش زبان‌شناسی را پدیدآورد و به زایش زبان‌شناسی نوین در اوائل سده‌ی بیستم انجامید. پژوهش زبان نه از منظر دستور زبان یا فیلولوژی، بل‌که از چشم‌انداز ساختاری. باور به این‌که واقعیت کانونی زبان، نشانه است و رابطه میان دال و مدلول اختیاری و اتفاقی است. باوری که انقلابی شگرف در نوع فهم انسان مدرن از زبان پدیدآورده است.
ارکون در روش‌شناسی خود هم از شیوه‌ی مفسران سنتی فاصله می‌گیرد هم از رویکرد خاورشناسان سنتی. مفسران سنتی از مرحله‌ی نخست فراتر نمی‌روند و خاورشناسان سنتی از مرحله دوم. مفسران اسلامی قرآن را بر مبنای صرف و نحو تحلیل می‌کنند و خاورشناسان کلاسیک بر پایه‌ی روش فیلولوژیک. هر دو رویکرد از نظر ارکون ضروری اما نابسنده‌ است. زبانِ قرآن باید با روش زبان‌شناسی نوین، نشانه‌شناسی، معناشناسی نیز بررسی شود.
اگر کسی با زبان‌شناسی نوین و نیز آرای ساختارگرایان به ویژه الژیردا ژولین گریماس (Algirdas Julien Greimas) و تزوتان تودورف (Tzvetan Todorov) آشنا نباشد از مباحث قرآن‌شناختی ارکون چندان چیزی سر درنمی‌آورد. در کتاب سه جلدی منتشرنشده‌ی «مبانی قرآن‌شناسی ارکون» هم مهم‌ترین متون قرآن‌شناسی او را به فارسی ترجمه کرده‌ام هم با نگارش درآمدی مفصل بنیادهای روش‌شناختی ارکون در خواندن قرآن شرح داده‌ام.

تکوین مسلمان فرد شهروند
در کتاب «ساخت بشری اسلام» پرسش‌گران اشاره می‌کنند به کتاب مئیر حاتینا (Meir Hatina)، پژوهش‌گر آمریکایی، با عنوان «نگاهبانان ایمان در روزگار مدرن؛ علما در خاورمیانه» (Guardians of Faith in Modern Times; Oulema in the Middle East). از ارکون می‌پرسند «علم اسلامی» از نظر او چه معنا دارد. محمد ارکون نخست می‌گوید علما نگاهبانان «ایمان» نیستند، بل‌که نگاهبانان «عقیده‌»‌اند. تمایز «ایمان» از «عقیده» برای او بسیار مهم است. عقیده یعنی مجموعه‌ی باورها و گزاره‌ها و آداب و رسوم و مناسک که طی دوران کودکی با تربیت و فرهنگ در ذهن انسان رسوخ می‌کند، شکلی سفت و سخت دارد و تغییرناپذیر می‌نماید. اما ایمان یعنی پیوندی قلبی با امری بیرون از خود. عقیده ذهن آدمی را تخته‌بند گزاره‌ها و مکتب‌های فکری می‌کند، اما ایمان با آزادی سوژه‌ی انسانی ناسازگار نیست. علما نگاهبانان «عقائد حقه» (ارتدوکسی) هستند نه نگاهبان ایمان.
ارکون باور دارد با راست‌کیشی‌های اسلامی کنونی امکان زایش «فردِ شهروند» در کشورهای اسلامی دشوار است. تنها با رهاندن ایمان از عقیده است که می‌توان به ظهور انسان فرد آزاد مسلمان امید بست. عقیده را باید سراسر با روش‌های علوم انسانی و اجتماعی سنجید و مقدس نینگاشت. ارکون از نهادهای مولّد نادانی در کشورهای اسلامی و وظیفه‌ی پژوهش‌گران در روشنگری و آگاهی‌بخشی می‌گوید. کتاب با این جملاتِ او پایان می‌پذیرد: «به هر روی، من دیگر توانی در خودم نمی‌بینم و فکر می‌کنم کاری را می‌بایست انجام می‌دادم داده‌ام.» کاری که ارکون در قلمرو اسلام‌شناسی و قرآن‌شناسی انجام داد چندین نسل از پژوهش‌گران را می‌تواند زیر تأثیر بگیرد.
***
سه سالِ پیش، در عصر زمستانی سرد برای دیدار با محمد ارکون به خانه‌اش در محله‌ی نهم پاریس رفتم. طی دو ساعتی که با هم درباره‌ی بسیاری چیزها گپ زدیم از او خواستم بپذیرد مصاحبه‌ای طولانی درباره‌ی سرگذشتِ فکری خود کند. پیشنهاد کردم کتاب را می‌توانیم به چهار زبان فارسی، عربی، انگلیسی و فرانسه منتشر کنیم. می‌دانستم که جدا از تکه‌ پاره‌های اندکی که در مصاحبه‌هایش با هاشم صالح، مترجم عربی آثارش، درباره‌ی زندگی فکری‌اش گفته، خوانندگان‌اش چیزی از راهِ طی شده‌ی او نمی‌دانند. ارکون گفت از قضا دو شاگرد و دوست قدیمی‌اش همین پیشنهاد را کرده‌اند و او هم پذیرفته است. اما دوست داشت مصاحبه‌ها که به صورت کتاب نشر می‌یابند به سرعت به فارسی ترجمه شود. مرگ پیش از آن به سراغ‌اش آمد که بتواند نسخه‌ی چاپ شده‌ی مصاحبه، یعنی همین کتاب «ساخت بشری اسلام» را ببیند. دریغ که نمی‌توانم برگردانِ روبه پایان فارسی کتاب را به دست‌اش بدهم.

مشخصاتِ کتاب‌شناسی
Mohammed Arkoun, La Construction humaine de l’islam, préface d’Edgar Morin, Entretiens avec Rachid Benzine et Jean-Louis Schlegel, Paris, 2012, Albin Michel.

حجاب اجباری، قم و ایدئولوژی اسلامی

Share

متن زیر مصاحبه با بهزاد مهرانی است که نخست در سایت بامداد خبر نشر یافت.
 تحلیل جنابعالی از مساله ی کشف حجاب در دوره ی رضا شاه پهلوی چیست؟
درباره‌ی مسأله‌ی کشف حجاب تبلیغاتِ مذهبی پیش از انقلاب و نیز تبلیغات رسمی جمهوری اسلامی تاریکی‌ها و سوء فهم‌های بسیار آفریده است. هنوز نیازمند شناخت تاریخی این رویداد و نهادن آن در سیاق اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آن دوره هستیم. به نظرِ من یکی از بهترین تحلیل‌ها در این باره را خانم نوشین احمدی خراسانی در کتاب «حجاب و روشن‌فکران» نوشته است. ایشان به درستی توجه می‌دهد که نباید گمان کرد کشف حجاب تنها به خواست و اراده‌ی رضا شاه پهلوی روی داد. کشف حجاب از چند دهه پیش‌تر خواسته‌ی طبقه‌ی کوچک تحصیل‌کردگان شهری، زنان طبقه‌ی بالای جامعه و نیز مردان فرنگ‌رفته شده بود. میرزاده‌ی عشقی باور داشت «از حجاب است که این قوم خراب‌اند خراب» و ایرج میرزا حتا باور داشت اگر زنان با زبانِ خوش حجاب خود را برنداشتند باید به زور حجاب‌شان را برداشت: «به اعتدال از این پرده‌مان رهایی نیست / مگر مساعدتی دست انقلاب کند.» این خواسته در تضاد با ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی اکثریت جامعه بود. امکان آزادی حجاب برای آن اقلیت وجود نداشت. اکثریت به شیوه‌های گوناگون آن‌قدر زنان نامحجب را آزار می‌داد که در عمل راهی جز مداخله‌ی دولت برای تأمین آزادی شهروندانِ مخالف حجاب نبود. اما درست نکته همین‌جاست. خانم احمدی خراسانی می‌گوید رضاشاه به جای آن‌که در مقام رییس دولت میان گروه‌های مختلف جامعه که تضاد منافع دارند میانجی‌گری کند به نفع یکی علیه دیگری پا در میان می‌گذارد. استدلال اصلی خانم احمدی خراسانی این است که حجاب مسأله‌ای است مربوط به حوزه‌ی خصوصی و اساساً دولت نباید در حوزه‌ی خصوصی مداخله کند چه به سود آزادی حجاب چه علیه آن. بنابراین از نظر ایشان کشف حجاب و حجاب اجباری در ترازوی عدم مداخله دولت در حوزه‌ی خصوصی باید قرار گیرد. هر دو غیردموکراتیک هستند.
 آیا از لحاظ تاثیرات مثبت و منفیِ سیاسی-اجتماعی-فرهنگی، می توان کشف حجاب اجباری و رعایت حجاب اجباری را همسنگ و هم وزن دانست؟
به دشواری می‌توان این دو را هم‌سنگ دید. چند پیش‌فرض در استدلال خانم احمدی خراسانی هست که شاید برای من قابل دفاع نباشد. ایشان حجاب را مسأله‌ای مربوط به حوزه‌ی خصوصی می‌دانند. به نظر می‌رسد حجاب اساساً مربوط به قلمرو عمومی است. فرض بگیریم که دولت نباید در حوزه‌ی خصوصی مداخله کند. این نمی‌تواند شامل حجاب باشد. در کشورهای دموکراتیک دولت برای پوشش در مکان‌های عمومی قانون دارد. در بیشتر این کشورها کسی نمی‌تواند کاملاً برهنه درخیابان راه برود. لباس پوشیدن در مکان‌های مختلف هم قوانین خاص دارد از دانشگاه گرفته تا محل کار. صرفِ قانون‌گذاری در زمینه‌ی پوشش نمی‌تواند غیردموکراتیک تعبیر شود. پوشش در خانه یا محیط خصوصی البته نباید موضوع قانون‌گذاری باشد.
نکته‌ی دیگر آن است که مرز میان حوزه‌ی خصوصی و حوزه‌ی عمومی آن‌قدرها هم شفاف و برناگذشتنی نیست. دولت می‌تواند درباره‌ی بسیاری از امور که در حوزه‌ی خصوصی می‌گذرد قانون بگذارد. بخش عمده‌ای از قوانین مربوط به احوال شخصیه به قلمرو خصوصی برمی‌گردد. اگر قانون‌گذاری درباره‌ی حوزه‌ی خصوصی را به طور مطلق نادرست بدانیم آن وقت در زمینه‌ی حقوق بشر و اجرای آن هم دچار مشکل خواهیم شد. البته هیچ کدام از این دو نکته ضرورت دموکراتیک بودن قوانین و اجرای دموکراتیکِ قوانین دموکراتیک را نفی نمی‌کند.
فکر می‌کنم شاید دور از واقع‌بینی باشد اگر فکر کنیم در دوره‌ی اولیه‌ی گذار به تجدد بدون نوعی اقتدارگرایی دولت پیشبردِ کارها ممکن بوده است. بهداشت مدرن، امنیت راه‌ها و شهرها، تأسیس مدارس جدید و نیز نظام دادگستری تازه بدون اجبار و الزام دولت شاید به دشواری و کندی تحمل‌ناپذیری تحقق می‌یافت؛ اگر اصلاً تحقق می‌یافت. وقتی در زمان امیر کبیر واکسیناسیون اجباری شد، بسیاری از مردم از واکسینه کردن فرزندان خود می‌گریختند و فکر می‌کردند که با آمپول جن وارد بدن فرزندشان می‌شود. در نتیجه این قدر بچه‌ها می‌مردند که امیرکبیر بر نادانی مردم می‌گریست. ما تاریخ را اگر از نقطه‌‌ی امروز بخوانیم ممکن است بسیار چیزها به نظرمان خواستنی بیاید که زمان وقوع رویدادها در گذشته امکان وقوع‌شان محال یا دشوار بوده است. کشف اجباری حجاب قطعاً امری دموکراتیک نبود اما نمی‌توان همه‌ی عیب و هنرش را در این خلاصه کرد. جامعه‌ی مذهبی به شدت آسیب روحی دید اما شاید بسیاری از عوارض منفی این امر گریزناپذیر بود. برخی از پیامدهای ناپسند نیز بی‌تردید حاصل افراط‌کاری و تندروی و شاید پرهیزپذیر بود. اما اجبار دولت در جهت رهایی زنان را نمی‌توان با اجبار دولت در جهت محروم کردن زنان از حقوق خود یکی دانست.
با توجه به این که جمهوری اسلامی خود را حکومتی دینی معرفی می کند و نیز با عنایت به این که در تاریخ اسلام سابقه ی قانونی کردن اجبار حجاب توسط نظام های سیاسی وجود نداشته است، جمهوری اسلامی اساسا چه منفعتی از قانونی کردن اجبار حجاب می برد؟
اجباری کردن حجاب در تاریخ اسلام سابقه ندارد؛ چون علی الاصول هیچ دولت اسلامی خود را موظف به اجرای شریعت نمی‌دیده است. ایده‌ی اجباری کردن حجاب و هم‌چنین تفکیک جنسیتی مانند ایده‌ی ضرورت اجرای شریعت تازه است. اصل اجرای دولتی شریعت فراورده‌ی ایدئولوژی اسلامی است. در داستان اجرای شریعت، مسائل مربوط به زنان در کانون توجه قرار می‌گیرد؛ حجاب نیز در رأس مسائل زنان. البته همان‌طور که خانم احمدی خراسانی در آن کتاب آورده‌اند موج شاه‌ستیزی پیش از انقلاب زن‌ستیزانه بود. تجددستیزی بخش مذهبی و امپریالیسم‌ستیزی جریان چپ، سراپا زن‌ستیز است. این زن‌ستیزی فراگیر است که مقدمات پذیرش اجباری شدن حجاب را در میان اکثریت جامعه فراهم می‌آورد.
اما جمهوری اسلامی چه نفعی از اجبار حجاب می‌برد؟ باید این مسأله را در رابطه میان زن و تجدد دید. گفتار آزادی زن گفتاری است مدرن که هرچقدر پویایی داشته باشد و تحول‌هایی را از سر بگذارند باز هم گفتاری مدرن است و با هیچ چسب و سریشی نمی‌توان آن را با سنت توجیه کرد. جمهوری اسلامی با گفتار آزادی‌خواهانه‌ی مدرن سر ناسازگاری دارد. طبیعی است که حجاب به سرعت بدل به امری حیاتی و هویت‌ساز برای جمهوری اسلامی بشود. شاید بتوان گفت جمهوری اسلامی سه رکن دارد: آمریکاستیزی، اسرائیل ستیزی و حجاب. اگر یکی از این پایه‌ها فروریزد بنای ایدئولوژیک جمهوری اسلامی فروخواهد پاشید. خواستِ آزادی حجاب، بی‌تردید خواستی براندازانه است. به این شکل است که آزادی زن در ایران به موضوعی یک‌سره سیاسی بدل می‌شود.

 با توجه به اینکه -به خصوص در چندسال اخیر-، مساله ی حجاب و رعایت آن توسط جمهوری اسلامی بسیار برجسته شده است، این پرسش مطرح می شود که این تاکید و بگیر و ببندها تنها در جهت دغدغه و پاسداشت حفظ شریعت است یا اینکه دغدغه های دیگری نیز در کار است؟

حجاب در سنت اسلامی بیشتر مسأله‌ای فرهنگی و اجتماعی بوده تا موضوعی فقهی. به همین دلیل است که مسائل مربوط به حجاب در فقه بسیار اندک‌اند: در باب نماز و حج و ازدواج مطرح می‌شوند. هر فرهنگ و جامعه‌ای به شیوه‌ی خود پوشش را برمی‌گزیده است. آن‌قدرها مسأله‌ا‌ی «اسلامی» نبوده بل‌که بیشتر عرفی بوده است. ایدئولوژی اسلامی حجاب را به مسأله‌ای اسلامی بدل می‌کند. جمهوری اسلامی استوار بر ایدئولوژی اسلامی است. یکی از ستون‌های نگاه‌دارنده‌ی این ایدئولوژی اجرای شریعت است. اما آرمان اصلی آن تشکیل و حفظ حکومت است. اجرای شریعت تا آن‌جا که به تحکیم و تثبیت حکومت یاری کند اولویت جمهوری اسلامی قرار می‌گیرد. اگر اجرای شریعت سدی در راه بسط قدرت حکومت برافرازد ولی فقیه این اختیار شرعی را دارد که به نفع مصلحت نظام حکم شریعت را نادیده بگیرد. اما مسأله‌ی حجاب، مسأله‌ی مسأله‌هاست. یک حکم فقیهی ساده مانند باقی احکام نیست. حجاب برای جمهوری اسلامی هم بُن‌مایه‌ی اصلی هویت مذهبی آن است هم مهم‌ترین ابزار کنترل اجتماعی. چنین است که حکمی فرعی و حتا عرفی در اسلام بدل به بنیاد مسلمانی در جمهوری اسلامی می‌شود.
چرا مساله ی حجاب که جزء فروع دین هم تلقی نمی شود، این اندازه برای روحانیت حساسیت زا است؟
به احتمال زیاد مسأله‌ی حجاب شالوده‌ای عرفی دارد تا شرعی. با این همه، از همان دوران ناصرالدین شاه که مسأله‌ی تجدد اروپایی در ایران طرح می‌شود و کسانی مانند میرزا حسین خان سپهسالار، مشیرالدوله، موضوع تغییر پوشش مردان را پیش می‌کشند و کم کم زمزمه‌هایی درباره‌ی حجاب زنان نیز به گوش می‌رسد روحانیان نگران می‌شوند. شیخ فضل الله نوری که از «کلمه‌ی خبیثه‌ی آزادی» سخت می‌هراسید مساوات میان زن و مرد را یکی از آثار مشروطه‌ می‌دید. تجدد در ایران را با نوشتن تاریخ پوشش می‌توان روایت کرد. پوشش روحانیان خود نیز مسأله‌ساز شد و در دوره‌ی رضاشاه قانون متحدالشکل کردن لباس مردان تصویب شد. هیچ چیز به اندازه‌ی این قانون روحانیان را نمی‌توانست خشم‌گین کند. به نظر من این قانون هم آثار مثبت و منفی داشت و نظام روحانیت را برای همیشه دگرگون کرد.
اما بازگردیم به مسأله‌ی حجاب. بگذارید مثالی بیاورم. زمانی که انقلاب شد من پنج ساله بودم. در دوره‌ی نوجوانی‌ام بسیار از زبان روحانیان شنیده‌ام که پیش از انقلاب «آدم‌های مذهبی نمی‌توانستند خیلی جاها بروند». شهر مادری من خوانسار است. این شهر کوهستانی از یکی زیباترین ییلاق‌های استانِ اصفهان است. پیش از انقلاب، این شهر به شدت مذهبی و سنتی بود. دو مدرسه‌ی علمیه‌ی بزرگ داشت و دو عالم؛ یکی در محله‌ی بالا، دیگری در محله‌ی پایین. طبقه‌ی بازاری جاافتاده‌ای داشت. شهر در چیرگی این دو طبقه بود. در این شهر، پارک کوچکی در دامنه‌ی کوه بود به نام «سرچشمه». این پارک اواخر دوره‌ی پهلوی ساخته شد. ظاهراً دانشگاه‌ها و دبیرستان‌های شهرهای اطراف مخصوصاً اصفهان برای بردن دانشجویان و دانش‌آموزان به اردو از این پارک استفاده می‌کردند. بعدها من می‌شنیدم چقدر روحانیان و بازاریان ابراز ناراحتی می‌کردند که نمی‌توانستند به این پارک بروند، چون در این پارک دخترهای دانش‌آموز و دانشجوی بی‌حجاب ‌آمدند و دختران و پسران با هم بودند. چنان از ناپسندی این فضای مختلط سخن می‌گفتند که گویا آن‌جا باشگاه شبانه بوده نه محیطی برای دانشجویان. فکر می‌کردم چرا آخوندها یا بازاری‌ها احساس می‌کردند – چون زن بی‌حجاب در آن‌جا هست یا مرد و زن با هم هستند – نمی‌توانند به آن پارک بروند؟ چرا حضور دیگران آن‌ها را از حضور در آن مکان خاص بازمی‌داشت؟
امیل دورکیم در آغاز کتاب «صور بنیانی حیات دینی» به نکته‌ای مهم اشاره می‌کند. او می‌گوید بر خلاف تصور کانت، زمان و مکان اموری انتزاعی، مبهم و نامتعین نیستند. تصور زمان و مکان به شکل مجرد و مطلق هیچ گرهی را نمی‌گشاید. او می‌گوید مکان مثل زمان امری غیرشخصی و اجتماعی است. همان‌طور که تقویم پدیده‌ای نشان‌گر فعالیت‌های اجتماعی یک جماعت و قاعده‌های حاکم بر آن‌ است، مکان هم هویتی اجتماعی دارد. دورکیم می‌گوید مکان همیشه در نسبت معنا پیدا می‌کند. برای جا دادن چیزی در مکان باید محل آن در مکان با محل چیزهای دیگر فرق کند. چیزی را بالا می‌گذاریم و چیزی را پایین. چیزی را سمت راست و چیزی را سمت چپ. جایی که می‌ایستیم و فاصله‌ای که با دیگران داریم از نگرش ما به خودمان و دیگری پرده برمی‌دارد. ادوارد هال، مردم‌شناس آمریکایی در کتاب بسیار خواندنی «بُعد پنهان» اهمیت مکان را در زندگی اجتماعی به خوبی نشان داده است. همه‌ی ترس‌ها و میل‌ها و آرزوهای ما در نسبت مکانی ما با دیگران خود را پدیدار می‌کند.
حجاب مسأله‌ای مربوط به قلمرو عمومی است. آرزوی اجرای شریعت به معنای آرزوی به انحصار درآوردن قلمرو عمومی است. روحانیت پس از انقلاب تصمیم گرفت از آرمان ایدئولوژی اسلامی که اجرای شریعت بود پشتیبانی کند. در حقیقت تنها امر مشترک میان ایدئولوژی اسلامی و تفکر سنتی روحانیت همین شریعت است. باقی چیزها مثل آمریکاستیزی و اسراییل‌ستیزی مسأله‌ی روحانیت سنتی نیست. آرزوی روحانیت از سپیده‌دم تجدد در ایران تا امروز راندن وجهِ آزادی‌خواهانه‌ی تجدد از قلمرو عمومی بوده است. حضور یک زن بی‌حجاب در یک مکان، انحصار و سلطه‌ی حضور شریعت را در آن مکان درهم می‌شکند. مکان میان زنِ بی‌حجاب و شریعت تقسیم‌پذیر نیست. زنِ بی‌حجاب نماینده‌ی سویه‌ی آزادمنشانه‌ی تجدد اروپایی است که هویتِ روحانیت را تهدید می‌کند. فکر می‌کنم وقتی بازاریان و روحانیان خوانسار به پارک سرچشمه می‌رفتند، تنها دیدنِ آن دختران بی‌حجاب با دوستانِ پسر خود را نفی و انکار حضورِ خود می‌دانستند. شریعت‌مداری، گرایشی مطلق‌گراست. در یک‌صد و پنجاه سال اخیر، روحانیت از هیچ قدرتی به اندازه‌ی زنانِ خودآگاه، آزاد و مستقل نهراسیده است.
 جریان روشنفکری دینی به مسئله آزادی حجاب و به صورت کلی آزادی سبک زندگی کمتر پرداخته است دلایل این امر را چه می‌دانید؟
«جریان روشن‌فکری دینی» تعبیری مبهم است. شخص اصلی در این جریان عبدالکریم سروش است. برخی پیرو او هستند و شماری دیگر با وجود مذهبی بودن خود را روشن‌فکر دینی تعریف نمی‌کنند. در این میان کسانی مانند آرش نراقی از آزادی هم‌جنس‌گرایی دفاع می‌کنند. کسانی دیگر نیز هستند که در مسائل شرعی بسیار سنتی می‌اندیشند. سبک زندگی بسیاری از کسانی که به روشن‌فکری دینی شناخته می‌شوند فرقی با مردم سنتی ندارد از جمله در مسأله‌ی حجاب.
شاید کسانی مانند عبدالکریم سروش فکر می‌کنند چون شریعت را نقد کرده‌اند لزومی برای نقد دیدگاهِ شریعت درباره‌ی زنان نیست. چون که صد آمد نود هم پیش ماست. علاوه بر آن، ایشان ممکن است به آزادی حجاب باور داشته باشد، ولی احتمالاً به ناموجه بودن حکم شرعی حجاب معتقد نباشد. هم‌چنین فکر می‌کنم کسانی مانند ایشان ترجیح می‌دهند در این عرصه‌ی خطرناک وارد نشوند تا بتوانند نقد فکر دینی را، در چارچوب شرایط موجود اجتماعی و سیاسی در ایران، آرام، پیش برند. شاید فکر می‌کنند وارد شدن در مسائل زنان راه کسانی مانند او را به فضای عمومی می‌بندد. به هر روی «روشن‌فکری دینی» در ایران چندان به بحث درباره‌ی مسأله‌ی زن علاقه‌ای نشان نداده است.
اما جدا از دلایلی که گفتم شاید دلیل عمده آن باشد که روشن‌فکری دینی برای طرح مسأله‌ی زنان در اسلام دچار مشکلی نظری است. بیشتر روشن‌فکران دینی از دو امر آگاهی چندانی ندارند: یکی سنت فقهی، دیگری تاریخ اسلام. این‌که روشن‌فکران عرب می‌توانند سنتِ اسلامی را نقادی کنند به دلیل چیرگی آن‌ها بر متون تفسیری، حدیث و فقه و تاریخ اسلام است. اما روشن‌فکری دینی ایرانی بیشتر به طرح مباحث فلسفی-جامعه‌شناختی درباره‌ی دین می‌پردازد. وقتی پای مسأله‌ی زنان به میان آید روشن‌فکر دینی چیز تازه‌ای برای پیش نهادن ندارد. سخن گفتن از منظر مدرن درباره‌ی زن که نمی‌تواند توانایی انحصاری روشن‌فکران دینی باشد. در نتیجه درباره‌ی مسأله‌ی زن ما یا گفتار فقهی را داریم یا گفتار روشنفکری عرفی را. روشن‌فکران دینی نمی‌توانند در این زمینه با سنت‌گرایان و فقیهان گفت‌وگو کنند. دلیل آن‌هم بیشتر همین فقر فکری روشن‌فکری دینی است که آوردم. یکی از معضلاتِ اصلی روشن‌فکری دینی در ایران این است که بیشتر به «دین» به طور کلی می‌پردازد تا به دینِ تاریخی ما، به ویژه در چهار سده‌ی اخیر تشیع. نوع آموزش شماری از این افراد فلسفه‌ی تحلیلی است و طبیعی است که با فلسفه‌ی تحلیلی نمی‌توان به این وادی‌ها گام نهاد. چنین است که به نظرم حتا مباحث اخلاقی‌ای که طرح می‌کنند علاوه بر آن‌که بیشتر ترجمه است نقش اندکی در لرزاندن بنیادهای سنت بازی می‌کند.
از این‌ها که بگذریم اساساً روشن‌فکران عرفی هم به ندرت مسأله‌ی زنان را طرح کرده‌اند. روشن‌فکری چپ ایرانی هم آزادی و حقوق زن را در اولویت خود قرار نمی‌داد. تنها در دو دهه‌ی اخیر است که نرم‌نرمک جنبش زنان در ایران اهمیت این موضوع را به ساحت فکری ما تحمیل می‌کند.
 تجربه ی شخصی شما از مساله ی حجاب اجباری و رعایت یا عدم رعایت آن در شهرهای مذهبی ای چون قم-زادگاه شما- چیست و اساسا اجباری بودن حجاب چه بازخوردهایی در این گونه شهرها داشته است و دارد؟
فکر نمی‌کنم هیچ شهری به اندازه‌ی قم قربانی حجاب اجباری و تفکیک جنسیتی شده باشد. به نظر من زن‌ستیزترین شهر ایران قم است. این به معنای آن نیست که زنان قمی تسلیم وضع موجودند. به عکس؛ نسل تازه‌ی دختران قمی از سرکش‌ترین و عصیان‌گرترین زنان امروزند. شاید هیچ شهری به اندازه‌ی قم دربردارنده‌ی تناقض‌های اجتماعی نباشد. با این همه، آسیب‌ها و رنج‌هایی که جامعه‌ی جوان از محدودیت‌های جنسیتی در قم می‌برد هنوز به بحث گذاشته نشده است. جمهوری اسلامی در قم یک نوع تجدد سعودی‌مآبانه درست کرده است. خراب کردن بناهای قدیمی و ساختن اتوبان‌های بزرگ و ساختمان‌های عظیم و مجتمع‌های تجاری. با وجود آن‌که بیشترِ رهبران و مقامات و مهندسان جمهوری اسلامی فاقد فرهنگ والا (high culture) هستند فکر می‌کنم این تجدد سعودی‌مآبانه به تدریج رنگ سلطه‌ی روحانیت را از صورت این شهر می‌پراند. فضاهای بزرگ، اندک اندک، کنترل احتماعی شهر را برای حکومت و روحانیت دشوارتر می‌کند؛ همان‌طور که در خودِ عربستان سعودی چنین کرده است. من آن‌چه از دور درباره‌ی قم می‌شنوم و می‌بینم یک جامعه‌ی صدرنگ و صدپاره، بدون انسجام اجتماعی، دچار بی‌هنجاری اخلاقی و در مرز انفجار است. نماد تمام عیار تباهی آرمان‌شهر جمهوری اسلامی.

کتاب‌هایی درباره‌ی مهدی و مهدویت

Share

دوستان بسیاری خواسته‌اند کتاب‌هایی در زمینه‌ی مهدویت معرفی کنم. فکر کردم نامِ کتاب‌هایی را که در این باره خوانده و سودمند یافته‌‌ام در این صفحه فهرست کنم تا دوستان به اقتضای حال و هوای خود از آن برگزینند و بخوانند. چون الان فرصت فهرست‌نویسی بلند ندارم به تدریج بر نام کتاب‌ها خواهم افزود. نکته‌ی دیگر آن‌که این کتاب‌ها همه منابع ثانوی هستند نه اولیه. یعنی از متون اصلی مربوط به مهدویت که مبنای تاریخ‌نگاری است نامی نمی‌آورم. کتاب‌ها یا درباره‌ی تاریخ تشیع هستند یا درباره‌ی ایده‌ی مهدویت یا مسیحاباوری به طور کلی.

فارسی
خاندان نوبختی، عباس اقبال آشتیانی، تهران، کتاب‌خانه‌ی طهوری، چاپ دوم، ۱۳۴۵
مکتب در فرایند تکامل، حسین مدرسی طباطبایی، ترجمه‌ی هاشم ایزدپناه، تهران، انتشارات کویر (من این ترجمه‌ را نخوانده‌ام. ظاهراً نویسنده بنا به ملاحظاتی در هر چاپ تغییراتی در متن داده است. مشخصات کتاب‌شناختی متن انگلیسی را در بخش انگلیسی می‌آورم).

عربی
– احمد الکاتب، الامام المهدی، محمد بن الحسن العسکری، حقیقه تاریخیه ام فرضیه فلسفیه، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایه الفقیه، بیروت، دارالعربیه للعلوم، الطبعه الخامسه، ۲۰۰۷
– احمد الکاتب، حوارات احمد الکاتب مع المراجع و العلماء و المفکرین حول وجود الامام الثانی غشر؛ فی سبیل الشوری و الوحده و التجدید، بیروت، دارالعربیه للعلوم، الطبعه الاولی، ۲۰۰۷
– جواد علی، المهدی المنتظر عند الشیعه الاثنی العشریه، ترجمه عن الالمانیه ابوالعید دودو، هامبورگ، منشورات جمل، الطبعه الثانیه، ۲۰۰۷

 

Française

 Jean-Pierre Filiu, L’apocalypse dans l’Islam, Paris, Fayard, 2008 –

English

The Encyclopedia of Apocalypticism, John Collins (edited) Volume 1; The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, New York, London, Continuum, 2000
Volume 2, Bernard McGinn (edited) , Apocalypticism in Western History and Culture, New York, London, Continuum, 1998
Volume 3, Apocalypticism in the Modern Period and the Contemporary Age, Stephen J. Stein (edited), New York, London, Continuum, 1998

Kathryn Babayan, Mystics, Monarchs and Messiahs; Cultural Landscapes of Early Modern Iran, Cambridge, Harvard University Press, 2002

 David Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton, The Darwin Press, INC. 2002-

بهائیان در شهر بهائی‌ستیزان

Share

وقتی مأموران محمد علی باب را می‌بردند، او از آنان خواست به شهر قم وارد نشوند. باب می‌گوید: «من شخصاً دوست نمی‌دارم که به این شهر وارد شوم. بهتر آن است که از کنار شهر عبور کنیم و وارد شهر نشویم؛ زیرا این‌جا شهر خبیثی است. نفوسی که در آن ساکن‌اند شریر و فاسق‌اند. این معصومه‌ی بزرگ‌واری که در این شهر مدفون است و برادر ارجمندش و اجداد گرامی‌اش همگی از این مردم فاسق فاجر بیزارند. این‌ها ظاهراً این مقام را احترام می‌کنند ولی در باطن هنک حرمت این مقام مقدس هستند. در قول فخر رجال‌اند و در عمل ننگ امم.»
این سخن را احتمالاً باب وقتی گفته است که مردم قم بسیاری از هوادارانِ قمی او را آزرده‌ بودند. قم که از عهد صفوی به بعد از حالت قریه‌ای کوچک به در آمده بود، دارالایمان خوانده می‌شد؛ شهری که مردم‌اش تربیت مذهبی بیشتری نسبت به بسیاری شهرهای دیگر داشتند. طبیعی به نظر می‌رسد که به همین دلیل، دعوت باب بسیاری از قمی‌ها را به سوی خود جذب کرده بود. کسانی که به دیانت بهائی در این شهر گرویدند بیشتر یا از اشراف و بازاریان بودند یا از اهل علم. دیانت بهائی برای طبقه‌ی متوسط به بالای جامعه کشش بیشتری داشته است.
کتاب تاریخ امر بهائی در شهر قم، نوشته‌ی دکتر نصرت الله محمد حسینی، اثری بی‌نظیر در تاریخ‌نگاری این شهر است. بخش عمده‌ی کتاب شرح مصائبی است که بر خاندان نواف رفته است. برادران نواف از اشراف قم و ساکن چهارمردان بودند. «برادران نداف و اعضای مظلوم آن دو هرگز در آن سال‌ها نیاسودند. هر بلائی تحمل کردند. بارها آنان را از ورود به حمام مانع شدند. کسبه با آنان معامله نمی‌نمودند. اشرار بدانان اهانت می‌کردند. فرزندان اشرار و حتا خود آنان به خانه‌ی ندافان مرتباً سنگ می‌انداختند. بارها آنان را مضروب نمودند.»
نویسنده که ظاهراً خود از تبار بهائیان قمی است با دقت و امانت‌داری بسیار، پژوهش خود را بر اساس اسناد و مدارک چاپ‌شده و چاپ‌نشده و پاره‌ای اسناد خانوادگی انجام داده است. کتاب در گونه‌ی تاریخ‌نگاری مذهبی است و شاید خواندن‌اش برای کسانی که با ادبیات مذهبی بهائی آشنا نیستند آسان نباشد. اما بی‌تردید برای علاقمندان به تاریخ شهر قم و تاریخ بهائیان بسیار خواندنی و آموختنی است.
یکی از نکته‌های جالب در این کتاب تنش میان دولت و علما در برخورد با بهائیان است. وقتی مظفرالدین شاه دست بالا را دارد، با آزار بهائیان مخالفت می‌کند. حاج صادق مجتهد از روحانیان متعصبی بوده که مردم را در این شهر علیه بهائیان بسیج می‌کرده. وقتی برادران نداف عریضه‌ای به شاه می‌نویسند از سوی شاه پاسخی خطاب به حاکم قم می‌آید: «جناب امیرالامراء العظام امیر تومان حکمران قم زید عمره. البته بر حسب امر جهان مطاع مبارک ارواحنا فداه در این باب رسیدگی نموده به میزات شرع قدغن نمایید کسی متعرض عارضین نشود و آسوده باشند.» حاج صادق مجتهد چنان مردم را تحریک کرده بود که اشرار آماده‌ی قتل برادران نداف بودند. ظاهراً آن‌قدر آزار بهائیان در این شهر شدت می‌گیرد که امروزه به سختی می‌توان مؤمنی بهائی در قم یافت.
در تحلیل بهائی‌ستیزی باید بیشتر بر بر روحانیت شیعه در مقام اقتداری اجتماعی نه اقتداری سیاسی تأکید کرد. طرح بهائی‌ستیزی (مانند یهودی‌ستیزی) به مثابه‌ی مسأله‌ی اجتماعی بیشتر به ما کمک می‌کند ریشه‌های طرد و نفی دیگری را در جامعه‌ی ایران دریابیم. بخش عمده‌ای از کار روحانیت «دیگر»سازی برای جامعه و تضمین قدرت خود از راه بسیج مردم برای مبارزه با آن «دیگری» است. «دشمن» سازی یا دوگانه‌ی خدا/شیطان برای هویت‌بخشی به روحانیت ضروری است.
امیدوارم نویسنده‌ی این کتاب در کار پژوهش خود در زمینه‌ی بهائیان قم کامیاب باشد.

مشخصات کتاب‌شناختی
تاریخ امر بهائی در شهر قم، دکتر نصرت الله محمدحسینی، مؤسسه‌ی چاپ و نشر کتاب عصر جدید، دارمشتات، آلمان، ۲۰۰۵

کربن و روایتی سیاسی از فلسفه‌ی اسلامی

Share

نسخه‌ی پی دی اف مقاله را دانلود کنید

 

این مقاله نخست در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه، چاپ واشنگتن، در سال ۲۰۰۳ منتشر شده است.

 

آیت الله‌ها درباره‌ی سیاست چه می‌اندیشند؟

Share

این یادداشت نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافت. نسخه‌ی انگلیسی این مقاله در کتابی درباره‌ی روحانیت ایران و سیاست به کوشش شروین نکویی از سوی سازمان هیفوس در ماه سپتامبر منتشر خواهد شد.


هواخواهان دموکراسی و ارزش‌های لبیرال سکولار آرزو دارند که در ایران نهاد دین از نهاد سیاست جدا شود و تبعیض‌های مثبت به سود روحانیت از میان برود. آن‌ها باور دارند که تبدیل روحانیت به نهادی غیردولتی حتا برای حفظ تقدس آن نیز بهتر است. به ویژه در سال‌های اخیر دسته‌بندی تازه‌ای از روحانیت صورت گرفته است: روحانیت سیاسی که به یکی بودن سیاست و دیانت باور دارد و روحانیت غیر سیاسی که از منظری دینی جدایی نهاد دین از سیاست را گردن می‌گذارد. دسته‌ی اول معمولاً با نظریه‌ی ولایت فقیه، خاصه تفسیر آیت الله خمینی از آن، موافق‌اند. دسته‌ی دوم به نظریه‌ی سنتی شیعه که مبنی بر عدم مشروعیت دینی حکومت در زمان غیبت امام دوازدهم است باور دارند. در زبان عامیانه می‌گویند روحانیان حکومتی و روحانیان غیرحکومتی. در این مقاله می‌کوشم درباره نادرستی این تقسیم‌بندی استدلال کنم.

از آن‌جا که نهاد روحانیت در شیعه سازمان‌دهی و چارچوب سخت‌گیرانه‌ی مثلاً روحانیت کاتولیک را ندارد، باید میان روحانیت به مثابه‌ی نهاد و روحانیان در مقام اشخاص تفاوت نهاد. اندک‌شماری از روحانیان هستند که آگاهی روشنی از وضع خود دارند و منتقد موقعیت کنونی روحانیت‌اند. اینان در پارسایی زندگی می‌کنند، به مقامات دنیوی بی‌اعتنایند و بیشتر دل‌مشغول جهان معنوی خودند. از این میان تک و توکی با منظومه‌ی فکری جهان جدید آشنایند و می‌کوشند فهم و نیز سبک زندگی خود را برپایه‌ی معیارهای حقوق بشر و ارزش‌های جامعه‌ای دموکراتیک بازسازی کنند. انکار این طیف کم‌رنگ حاشیه‌ای همان‌قدر نارواست که مبالغه در نقش آن‌ها در شکل‌دادن به نهاد روحانیت.

وقتی از دسته‌ی دوم روحانیت سخن می‌گوییم مرادمان دقیقاً چیست؟ آیا کسانی که با نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه مخالف‌اند، روحانیان غیرسیاسی‌اند؟ آیا نظریه‌ی سنتی تشیع درباره‌ی حکومت، با سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یکی است؟ آیا روحانیت شیعه می‌تواند تفسیری غیرسیاسی از تشیع به دست دهد یا از هویت صنفی خود سیاست‌زدایی کند؟
جنبش مشروطیت آغاز روند عرفی شدن سیاست در ایران شناخته می‌شود. در متمم قانون اساسی مشروطه، مذهب رسمی ایران «اسلام و طریقه‌ی حقه‌ی جعفریه‌ی اثنی عشریه» قید شد که پادشاه ایران باید مروج آن باشد. افزون براین مجلس شورای ملی، نهاد قانون‌گذاری، موظف بود که «در عیچ عصری از اعصار مواد قانونیه‌ی آن مخالفتی با قواعد مقدسه‌ی اسلام و قوانین موضوعه‌ی حضرت خیرالانام ]پیامبر اسلام[ نداشته باشد.» هیأتی شکل‌گرفته از پنج مجتهد و فقیه متدین مسئول بررسی »مواد معنونه» هستند تا آن طرح‌ها و لوایح مخالف با «قواعد مقدسه‌ی اسلام» را «رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیأت علما در این باب مطاع و متبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر عجل الله فرجه تغییرپذیر نخواهد بود.»
بر این بنیاد، نهاد قانون‌گذاری کشور تنها در «منطقه‌ی فراغ شرع» امکان قانون‌گذاری داشت. «منطقه‌ی فراغ شرع»، اصطلاحی برساخته‌ی فقیهی معاصر، به آن دسته از موضوعاتی اشاره می‌کند که شارع حکمی برای آن‌ها تعیین نکرده است. به دیگر سخن، منطقه‌ی فراغ شرع یعنی قلمرو مباحات؛ مرزهای شریعت. در نظر فقهیانی چون او دولت وظیفه دارد احکام شرع را اجرا کند. تنها در قلمرویی که شریعت ساکت است، دولت می‌تواند قانون‌ بگذارد. اگر دولت اسلامی باشد قانون آن هم اسلامی است ولو آن‌که در قلمرو فراغ – گستره‌ای که شرع از آغاز آن را به مکلف واگذارده و در آن باره سکوت نموده – قانون بگذارد. بنابراین دست دولت در قانون گذاری تنها در مرزهای شریعت گشوده است. احکام شریعت خط قرمزهای دولت، چه عرفی چه اسلامی، است.
درست است که علوم اسلامی شاخه‌های گوناگون دارد، اما نهاد روحانیت بیشتر نهاد فقه است تا علوم اسلامی دیگر مانند فلسفه یا عرفان. فقیهان هرچند سنتی باشند باور دارند که حاکم دارالاسلام، چه سلطان چه رییس جمهوری، باید شریعت را پاس بدارد؛ یعنی هم در اجرای قوانین اسلام بکوشد هم در قانون‌گذاری در منطقه‌ی فراغ اصول و اهداف اسلامی را در نظر آورد.
یکی از مهم‌ترین فصل‌های فقه، قضاوت است. از نظر غالب فقیهان، تنها حکم قاضی مجتهد معتبر است. در پی پهن شدن بساط مشروطه، نهاد عرفی دادگستری بنیاد گذاشته شد. یکی از دشمنی‌های ریشه‌ای روحانیان با این نهاد همین اختلاف نظر فقهی بود. در فقه نظریه‌ای برای قضاوت نامجتهدان وجود نداشت. دوره‌ی مشروطه تا انقلاب ایران پر از نمونه‌هایی است که فقیهان تا جایی که توانسته‌اند بر حکومت خرده‌ گرفته‌اند که چرا پروا از قانون شرع ندارد یا انحصار کار داوری را از دست روحانیان گرفته است.
نظام فقهی هنوز هم با مفهوم تفکیک قوا بیگانه است. اما اگر بخواهیم از منظر این مفهوم نقش فقه را ارزیابیم، می‌توان گفت فقیهان تا پیش از نظریه‌ی فراگیر آیت الله خمینی در باب ولایت فقیه، تنها فقیهان را از قوه‌ی مجریه معاف می‌دانستند نه از دو قوه‌ی مقننه و قضائیه. آیت الله خمینی با پیش کشیدن تفسیر تازه‌ای از نظریه‌ی ولایت فقیه، حق انحصاری برای فقیهان در قوه مجریه قائل می‌شود و درست در تضاد با ایده‌ی تفکیک قوا هر سه قوه را به روحانیت می‌سپرد. باید در نظر داشت که در جمهوری اسلامی سلطه‌ای بنیادین بر قوه‌ی مجربه از آن رییس جمهوری نیست؛ او با تنفیذ ولی فقیه ریاست این قوه را در اختیار دارد و بدون تنفیذ رهبری میلیون‌ها رأی مردم مشروعیتی به مقام او نمی‌دهد.
آیت الله خمینی ایده‌ی اسلام یا تشیع سیاسی را ابداع نکرد. پیش از او فقیهان تنها درباره‌ی در دست گرفتن دستگاه اجرایی کشور تردید و تأمل داشتند؛ اما حتا در نظریه‌ی سنتی سلطنت نیز سلطان موظف بود بر حکم شریعت سلطنت براند. به ویژه پس از آغاز دوره‌ی صفویه، سلطان کشور شیعی مشروعیت خود را از فقیه می‌گرفت. دخالت فقیهان در امر سیاست با مدرن شدن شبکه‌ی اجتماعی و مالی روحانیت سویه‌های تازه‌ای یافت. فتوای میرزای شیرازی در تحریم تنباکو در عهد ناصر الدین شاه قاجار بدون امکان بهره‌گیری از تلگراف نمی‌توانست به اندازه‌ای که رخ داد، اثرگذار باشد. حتا مکتب نجف که به خطا در رسانه‌های بین المللی در تقابل با مکتب قم غیرسیاسی فرانموده شده، تاریخی سیاسی دارد. شیعیان عراق در عهد عثمانی اقلیتی تحت تبعیض بودند و طبیعتاً رویکرد احتیاط‌امیزی به حکومت و سیاست برگزیدند. از زمان اشغال عراق به دست نیروهای بریتانیایی و جنگ با آن‌ها برخی فقیهان شیعه در صف نبرد با نیروهای خارجی درآمدند و بعدها نیز در تحولات عراق بسیار نقش گزاردند. بدون سید محسن حکیم، مرجع عراقی‌تبار نجف، حزب الدعوه قدم به وجود نمی‌گذاشت. سید محسن حکیم نیروهای سیاسی مذهبی را از جمله برای مبارزه با کمونیسم که با شتاب در عراق و حتا در عتبات عالیات در حال گسترش بود پدیدآورد و رهبری معنوی آنان را به دست گرفت. البته همین مرجع تقلید به نوع مبارزه آیت الله خمینی با رژیم سلطنتی که خواهان براندازی شاه و نشستن بر تخت او بود روی موافق نشان نداد. او در چند مورد ثبت‌شده به شیوه و آرمان سیاسی ایت الله خمینی اعتراض کرده است. یا سید محمد هادی میلانی در مشهد به رغم داشتن روابطی کم‌تنش با دربار محمدرضاشاه، سیاست‌اندیش بود. امروزه می‌‌دانیم که بخشی از سرمایه‌ی مالی مدرسه‌ی جنجالی حقانی در قم را هم او تأمین کرده است. این مدرسه تأسیس شد تا کادر روحانی برای به دست گیری مناصب سیاسی تربیت کند و امروزه بسیاری از تندروترین روحانیان ایران از دامان آن مدرسه به بام سیاست برآمده‌اند.
اختلاف پاره‌ای فقیهان با آیت الله خمینی بر سر لزوم اجرای شریعت نبود؛ بل‌که بر سر لزوم اجرای آن به دست فقیه بود. آن فقیهانی که از ضرورت عدم مداخله‌‌ی روحانیت در امور سیاسی سخن می‌گفتند، سیاست را به تسلط مستقیم بر بخش اجرایی حکومت فرومی‌کاستند. از میرزای شیرازی در سامرا که با فتوای حرمت استعمال تنباکو عملی سیاسی انجام داد تا محمد حسین بروجردی که بارها شاه را برای مقاصد خود تحت فشار گذاشت، فقیهان تردیدی در وجوب اعمال فشار بر حکومت برای رسیدن به اهداف خود نداشتند. فقیهان باور داشتند به دست گرفتن مستقیم حکومت روحانیان را در معرض انتقاد عمومی قرار می‌دهد و هاله‌ی تقدسی که بر گرد شخصیت آن‌ها پیچیده از میان می‌برد. این‌که فقیه تا چه اندازه باید در پس پرده اغراض خود را به حکومت تحمیل کند، درست بسته به میزان اهرم‌های فشاری بود که در اختیار داشت. در دوره‌هایی حوزه‌ها ضعیف و دولت‌ها قدرتمند بودند، مانند زمان ریاست عبدالکریم حائری بر حوزه‌ی قم. در دوره‌هایی دیگر حوزه‌ها نیرومند و دولت‌ها تثبیت‌نشده یا سست بودند مانند همان حوزه در زمان ریاست محمد حسین بروجردی. حائری و بروجردی از منظر فقهی تفاوت‌های اندکی داشتند. با این همه، چون شرایط تاریخی آن‌ها – به رغم فاصله‌ی اندک – متفاوت بود، دو شیوه‌ی متمایز در برخورد با حکومت برگزیدند. حائری بسیار محتاط عمل می‌کرد و بروجردی با اعتماد به نفس بیشتر. حائری مرجعی در کنار مراجع دیگر بود که توانایی مالی بالایی نداشت؛ اما بروجردی مرجع بلامنازع بود و مالیات‌های مذهبی اغلب شیعیان به سوی او سرازیر می‌شد.
سید علی سیستانی، مرجع معاصر در نجف نیز نمونه‌ای گویاست. او به اندازه‌ای در سیاست دخالت می‌کند و به دولت عراق فشار می‌آورد که اهرم‌های فشار دارد. زمانی که می‌تواند از آن اهرم‌ها بهره بگیرد، دولت را به انجام دادن خواسته‌ی خود وامی‌دارد؛ وگرنه تمنای محال در سر نمی‌پرورد. با این حال، تردیدی ندارد که وظیفه‌ی دولت احترام به خطوط قرمز شرعی است. هنگام تدوین قانون اساسی جدید عراق، سیستانی تلاش فراوانی برای پیش‌نهادن اسلام در مقام پایه‌ی قانون‌گذاری به کار برد. طبق ماده‌ی دوم قانون اساسی عراق «اسلام دین رسمی کشور و منبع اساسی قانون‌گذاری است… هیچ قانونی نمی‌تواند تصویب شود که مغایر با احکام بی‌چون و چرای اسلام باشد.» با آن‌که او روحانیان را از به دست گرفتن مقامات اجرائی پرهیز داده، هرگز سخن از جدایی دیانت از سیاست نگفته است؛ زیرا چنین چیزی از منظر فقه شیعه یک‌سره بی‌معناست. در فقه دین از سیاست جدا نیست، حتا اگر فقیهی به تفسیر مطلق‌گرایانه‌ی روح الله خمینی از ولایت فقیه باور نداشته باشد.
بر این اساس، تصور عمومی از اعتقاد روحانیان سنتی به جدایی دین از سیاست، افسانه‌ای بیش نیست که در رسانه‌های غربی در یکی دو دهه‌ی اخیر رواج یافته است.
با این همه، می‌توان پرسید جدا از اجرای شریعت، روحانیانی که در درون حکومت نیستند، چه می‌‌خواهند؟ اولویت‌های آنان کدام است؟ آیا فقیهانی که در تفسیر ولایت فقیه با روح الله خمینی همدل نیستند، لزوماً مخالف جمهوری اسلامی‌اند؟ آیا میان مخالفان روحانی و مخالفان سکولار جمهوری اسلامی جز مخالفت با حکومت مذهبی می‌توان نقاط مشترکی یافت؟
نهاد روحانیت پیش از هر چیز – حتا مقدم بر دل‌مشغولی اجرای شریعت – به حفظ و بقای خود می‌اندیشد. بارها اطرافیان عبدالکریم حائری از او پرسیدند چرا در برابر نقض حکم شریعت به دست دولت رضاشاه پهلوی سکوت می‌کند. هر بار پاسخ او آن بود که وظیفه‌ی او در آن شرایط حفظ حوزه است، زیرا ممکن است اعتراض او به حکومت، رضاشاه را به تضعیف یا نابودی حوزه تشویق کند. روابط نهاد روحانیت با حکومت بر این اساس تنظیم می‌شود. فقیهان تا جایی به حکومت اعتراض می‌کنند که هویت نهاد روحانیت به مخاطره نیفتند.
در درجه‌ی دوم، حفظ و کاربرد امتیازهای ویژه‌ی فقیهان اولویت آنان است. فقه شیعه امتیازهای فراوانی به فقیهان می‌دهد. آنان شهروندان عادی نیستند. وقتی رضاشاه کوشید روحانیان را به انجام دادن خدمت اجباری سربازی وادار کند، فقیهان سخت برآشفتند و او را متهم به روحانیت‌ستیزی و دین‌ستیزی کردند. در حالی که دانشجویان سراسر کشور باید دوره‌ی خدمت سربازی خود را بگذرانند، روحانیان هم در دوره‌ی پهلوی هم در جمهوری اسلامی از چنین خدمتی معاف‌اند. هم‌چنین همه‌ی مردم موظف هستند به دولت مالیات‌های سالیانه بپردازند، اما روحانیان از پرداخت چنین مالیاتی معاف‌اند. فقیهان سالانه، میلیاردها دلار از اوقاف و هدایا و نذورات و خمس و زکات و نیز فعالیت‌های اقتصادی درآمد دارند؛ اما نه گزارش مالی روشنی به دولت می‌دهند و نه دولت را برای گرفتن مالیات از خود محق می‌دانند. این دو نمونه از امتیازهای فراوانی است که روحانیان برای خود قائل هستند.
اگر حکومتی این امتیازها را به رسمیت نشناسد و روحانیان و فقیهان را با دیگر شهروندان عادی در حقوق و مسئولیت‌ها برابر بینگارد، روحانیان آن را اسلام‌ستیز می‌خوانند. در نتیجه حکومتی که تبعیض مثبت در حق روحانیان را روا می‌دارد – از چشم فقیهان – به حکومتی که خواستار برابری شهروندان است ترجیح دارد. اعتقاد به این مزایا در دل نظام فقهی نهفته است و باز هم موافقت کامل با روح الله خمینی در تفسیر ولایت فقیه شرط باور به این امتیازها نیست.
اولویت دیگر فقیهان اهمیت دادن حکومت به حوزه‌های علمیه و دیگر نهادهای مذهبی مانند مسجدها و حسینیه‌ها و نیز شعائر و مناسک شیعی است. حکومت کنونی ایران در تأمین بودجه‌های کلان این نهادها چنان عمل کرده که بی‌گمان در تاریخ شیعه جایگاهی خاص یافته است. نه تنها با بودجه‌های حکومتی که با آزاد گذاشتن دست فقیهان و روحانیان در فعالیت اقتصادی، جمهوری اسلامی روحانیت شیعه را ثروتمندترین روحانیت در تاریخ تشیع کرده است.
تبلیغات مذهبی یکی از مهم‌ترین برنامه‌های روحانیان است. در ایران رسانه‌ها به شکل انحصاری در اختیار تبلیغات مذهبی است و روحانیان دسترسی بی‌سابقه‌ای به نهادهای آموزشی از دبستان تا دانشگاه دارند. دولت رقیبان مذهبی و غیرمذهبی فقیهان را با دستگاه‌های اعمال زور خود مانند وزارت اطلاعات و قوه‌ی قضائیه از میدان به در کرده است.
همه‌ی این اولویت‌ها در صورتی تحقق می‌یابند که دولت خود را شیعی تعریف کند. دولت‌های حاکم بر ایران از صفویه تا کنون خود را شیعی می‌خواندند؛ اگرچه فقیهان خود سردمدار حکومت نبودند. دولت شیعی خود را حافظ منافع جامعه‌ی شیعی می‌داند و سیاست داخلی و خارجی را بر آن اساس تنظیم می‌کند. دولت شیعی منافع شیعیان در سرزمین‌های دیگر را در نظر می‌گیرد و در تقویت مالی و سیاسی آن‌ها می‌کوشد. پشتیبانی جامعه‌ی شیعی در کشورهای دیگر موقعیت مراجع تقلید را استوارتر می‌کند و به میزان درآمد آن‌ها نیز می‌افزاید.
الگوی حکومت در فقه از همان الگوی مرجعیت پیروی می‌کند و با مفاهیم جدیدی مانند دولت-ملت بیگانه است. همان‌طور که مرجعیت فراملی است و مرجعی در عراق می‌تواند پیروانی در سراسر جهان داشته باشد، دولت شیعه نیز باید – از نظر فقیهان – چتر حمایت خود را برای شیعیان تا اقصای عالم بگسترد. دولت شیعی مرزهای کشور را مرزهای کشوری شیعی می‌انگارد و به سیاست از چشم فرقه‌ای می‌نگرد. عجب نیست که سنی‌مذهبان ایران هنوز حق ندارند در تهران مسجد خود را داشته باشند. اعمال تبعیض سیاسی و اجتماعی علیه سنی‌ها برنامه‌ی ثابت حکومت در سی و اندی سال گذشته بوده، بدون آن‌که فقیهی شیعی از این مسأله آزردگی خود را اعلام کند.

در سال‌های اخیر، به سبب قوت گرفتن جنبش دموکراسی‌خواهی در ایران، فقدان نهادهای مدنی، سرکوب سنگین نیروها، انجمن‌ها و شبکه‌های مدافع حقوق بشر و دموکراسی، بسیاری فعالان چشم امید به سرمایه‌ی اجتماعی روحانیان دوخته‌اند. آن‌ها می‌اندیشند در شرایط غیاب و امتناع فعالیت نهادهای مدنی باید نهاد روحانیت را به سمت همدلی با جنبش دموکراسی‌خواهی برانگیخت، آن را به نقد حکومت واداشت و از اعتبار اجتماعی آن برای کاهش هواداران حکومت بهره گرفت.
اما آنان در این راه چندان کامیاب نشدند. نهاد روحانیت و مراجع بزرگ در برابر رفتار حکومت سکوت تأییدآمیز کردند. آیت الله‌هایی که در نقد حکومت آشکارا سخن گفتند نیز چند دشواری داشتند: اولاً در قیاس با مراجع بزرگ از هواداران بسیار اندکی برخوردار بودند. ثانیاً نقشی در اداره‌ی حوزه‌های علمیه‌ی ایران نداشته، حاشیه‌نشین به شمار می‌رفتند. ثالثاً برخی از آن‌ها سابقه‌ی همکاری با حکومت را دارند و درباره‌ی سابقه‌ی خود سکوت می‌کنند. به همین دلیل نمی‌توانند اعتمادبرانگیز باشند. در نتیجه ساکت کردن آن‌ها برای حکومت آسان است بدون آن‌که پیامد غیرقابل تحملی برای آن به بار آورد.
نهاد روحانیت شیعه، در عراق و ایران و بحرین و کویت و لبنان و دیگر جاها، هیچ گاه در برابر جمهوری اسلامی نایستاده است. این بدان معنا نبوده که همه‌ی فقیهان در این کشورها پیرو نظریه‌ی ولایت فقیه ایت الله خمینی هستند یا به اجتهاد و صلاحیت علی خامنه‌ای برای رهبری باور دارند. اولویت‌هایی که از نظر فقیهان برشمردم ربطی به نوع حکومت ندارد. حتا اگر رهبر جمهوری اسلامی را نه ولی فقیه که سلطان بدانند، این اولویت‌ها باز هم صادق‌اند. از همه مهم‌تر، در تضاد میان نهاد روحانیت و جمهوری اسلامی، نهاد روحانیت و آیت الله‌های پرنفوذ به بدیل‌های حکومت فعلی سخت مظنون و بی‌اعتمادند. بدیل جمهوری اسلامی یا حکومت نظامی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی است یا دولتی دموکراتیک و لیبرال که به شهروندان نظری برابر دارد. هیچ کدام از گزینه‌ها منافع نهاد روحانیت را به اندازه‌ی جمهوری اسلامی برآورده نمی‌کند. جمهوری اسلامی تنها بهشت قابل تصور روحانیت است.

قلمرو عمومی از آنِ همگان است

Share

این یادداشت در پاسخ به بیانیه‌ی عبدالکریم سروش نوشته و در سایت فارسی بی بی سی چاپ شد

بیانیه‌ی عبدالکریم سروش، روشنفکرِ نام‌دار دینی، درباره ی ترانه‌ی اخیر شاهین نجفی و فتواهای ارتداد و تکفیر و قتل، از نگرانی عمیقی پرده برمی‌دارد. جامعه‌ی ایران از تنفر متراکم شده است؛ به سبب خشونت‌های چندلایه و پیدا و پنهانی که حکومت علیه مردم و گروه‌هایی از مردم علیه گروه‌هایی دیگر می‌ورزند. ستمی که بر زنان، جوانان، نویسندگان، اقلیت‌های قومی، اقلیت‌های مذهبی، روزنامه‌نگاران، هم‌جنس‌گرایان، مهاجران و دیگر گروه‌های سرکوب‌شده‌ی جامعه‌ می‌رود، بذر کینه را در دل‌ها می‌پرورد. در سی سال اخیر، مردم ایران قربانیان بسیاری داده‌اند. نوع برخی قربانی‌ شدن‌ها دیدنی و بازشناختنی است: آن‌ها که اعدام شدند، به زندان رفتند، در جبهه شهید شدند، بدن‌شان آسیب دید، کسانی که اموال‌شان مصادره شد، شغل خود را از دست دادند یا در جنگ بی‌خانمان شدند. بسیاری از قربانی‌شدن‌ها هم چندان دیدنی و حس‌کردنی نیست. قربانیانی هستند که آن‌چه از دست داده‌اند نمی‌تواند به آسانی اندازه گرفته شود. صدها هزار نفری که طی سه دهه‌ی گذشته ایران را ترک گفتند و از وطن خود محروم شدند، قربانیان خاموش جمهوری اسلامی‌اند. پدران و مادرانی که از دوری فرزندان‌شان دق کردند، خانواده‌هایی که از هم پاشید، آوارگانی که جان از جمهوری اسلامی به در بردند اما از تلخی بی‌خانمانی و بی‌سرزمینی جان سپردند. همه‌ی قربانی دادن‌ها ریشه‌هایی از تنفر را در دل شهروندان ایرانی تنیده و تنومند کرده است.
ضرورت نفرت‌زدایی
نگرانی دکتر سروش درباره‌ی گسترش این نفرت در جامعه یک‌سره مشروع است. حق با اوست که روشن‌فکران، چه دینی چه عرفی، باید راه‌هایی برای بند کردن این سیلاب نفرت بیندیشند. تراکم تنفر ممکن است در وضعیت بحرانی به شکل خطرناک‌تری خود را بنمایاند و به تنش‌ها و خشونت‌های غیرقابل تحملی دامن بزند. در دو دهه‌ی گذشته، دکتر سروش خود یکی از منادیان تأثیرگذار مدارا در ایران بوده و مداراگری را در مقام فضیلتی اخلاقی ترویج کرده است. طبیعی است که مدارا از سوی صاحبان قدرت به بی‌قدرت‌ها معنا دارد نه به عکس. بنابراین اکثریت اگر فارس‌زبان هستند باید نسبت به آذری‌زبانان و بلوچ‌زبانان و کرد زبانان و عرب‌زبانان تسامح بورزند. اگر اکثریت شیعه‌اند باید نسبت به سنی‌مذهبان، پیروان آیین‌های دیگر مانند زرتشتی، یهودی، مسیحی و بهائی مدارا کنند و اگر اکثریت دگرجنس‌گرایند باید هم‌جنس‌گرایان را نیز صاحب حقوق انسانی برابر بشناسند.
شاید بتوان بخشی از بیانیه‌ی دکتر سروش را بدین شکل تعبیر کرد: ایمان دینی سرمایه‌ی اجتماعی مهمی در جامعه‌ی ایران است. اگر کسانی قصد مبارزه با استبداد دارند، بهتر است از این سرمایه‌ی اجتماعی به سود مبارزات دموکراتیک بهره بگیرند به جای آن‌که دین را قربانی نبرد خود علیه استبداد کنند. نباید «در خرمن ایمان و آرامش قومی آتش عداوت زد» چون فردای روز آزادی مشکل بتوان به ایران رفت و در میان همان قوم زیست.
او سرگذشت تاریخ و نیز وعده‌های دینی را دلیلی بر جاودانگی دین می‌گیرد و توصیه می‌کند حال که دین از میان رفتنی نیست و سرمایه‌ی اجتماعی کلانی نیز هست، پس «منکران» بهتر است با آن نستیزند. البته او مخالف «نقد علمی» دین نیست. خود او نیز سال‌ها در ایران نقد فیلسوفان غربی بر دین را تدریس و تعلیم کرده بود. او ظاهراً مخالف پرخاش‌گری علیه دین در فضای عمومی به نام آزادی است. هر سخن علیه دین مادام که نقدی علمی باشد، از دیدگاهِ او، به سود دین نیز می‌تواند تمام شود و به غنای آن بینجامد.
درباره‌ی این بیانیه ملاحظات چندی می‌توان داشت:

دین، تظاهر به دین، اجبار به تظاهر به دین
عبدالکریم سروش نقد دین را تنها اگر به شیوه‌ی دانشگاهی و علمی باشد، روا می‌داند. نقد عمومی، طنزپردازی درباره‌ی آموزه‌ها، مناسک و نمادهای دینی را – از نظر اخلاقی – می‌نکوهد. می‌پرسیم چرا همه حتا مردم عادی که آموزش دانشگاهی ندارند نباید بتوانند آزادانه دین را به سخره بگیرند؟ به نظر می‌رسد یکی از دلایل مهم آن گرایشِ تمامیت‌خواهِ ادیانی مانند اسلام است. فضای عمومی باید در انحصار مسلمانان باشد. مسلمانان در فضای عمومی آزادی مطلق دارند، اما حد آزادی بی‌دینان یا غیرمسلمانان را باید شریعت تعیین کند.
در اسلام نه تنها مؤمنان وظیفه دارند آیین‌ها، شعائر و شریعت را اجرا کنند که غیرمؤمنان نیز وظیفه دارند اگر آن آیین‌ها و قوانین مذهبی را به عمل درنمی‌آورند دست‌کم بدان تظاهر کنند (گفتن ندارد که مراد از اسلام مکاتب فقهی است نه جریان‌های عرفانی یا مذاهبی که در اقلیت هستند). دین‌هایی مانند اسلام سخت به تظاهر اهمیت می‌دهند. نمایش بیرونی عبادت بسیار مهم است. اگر کسی هم میل به تظاهر کردن نداشت باید او را به زور به تظاهر واداشت.
برای نمونه، مسلمانان نباید شراب بنوشند. اما بی‌دینان و غیرمسلمانان نیز نمی‌توانند به بهانه‌ی بی‌اعتقادی به حرمت شراب، آزادانه و علنی شراب بنوشند. یهودیان و مسیحیان (بی‌دینان مستثنا هستند چون در سنت فقهی آن‌ها به حکومت اسلامی جزیه نمی‌پرداختند و مرتد و شایسته‌ی قتل شمرده می‌شدند) می‌توانند در خانه‌ی خود شراب بنوشند نه در خیابان. از امام اول شیعیان نقل شده که او آزاد و بنده، یهودی و مسیحی را به دلیل نوشیدن شراب یا آب‌جو هشتاد ضربه تازیانه می‌زد. از او پرسیدند چرا یهودی یا مسیحی را تازیانه می‌زنید؟ گفت «وقتی آن‌ها در شهر تظاهر به شراب‌نوشی کنند ] باید تازیانه بخورند[؛ زیرا آن‌ها نباید آشکارا شراب بنوشند.»
مؤمنان باید روزه بگیرند. روزه خوردن حرام است. اما اگر کسی به شریعت پایبندی یا باور نداشت نمی‌تواند در ملأ عام روزه بخورد. روزه‌خواری نه تنها در شریعت که در قانون مجازات اسلامی جمهوری اسلامی ایران جرم نیز قلمداد می شود. طبق ماده‌ی ۶۳۸ این قانون، «هرکس علناً در انظار عمومی و معابر تظاهر به عمل حرامی نماید علاوه بر کیفر عمل به حبس از ده روز تا دو ماه یا تا ۷۴ ضربه‌ی شلاق محکوم می گردد.» احساسات و عواطف مؤمنان از این‌که بی‌باوران و نامسلمانان به شریعت آن‌ها عمل نمی‌کنند جریحه‌دار می‌شود.
از همه مهم‌تر نمونه‌ی حجاب است. زنان زرتشتی، یهودی، مسیحی، بهائی و مسلمانانِ آسان‌گیر همه باید حجاب را رعایت کنند. نباید سطوت و هیبت اجتماعی دین نادیده گرفته شود. مؤمنان باید قلمرو عمومی را از آنِ خود احساس کنند و ناباوران و نامسلمانان باید از نادیده گرفتن علنی شریعت سخت در ترس و دلهره باشند. قانون قلمرو عمومی قانون شرع است. شریعت یا باید با نیت قربت به خدا اجرا شود یا باید از ترس مجازات‌های اسلامی بدان تظاهر شود. شریعت‌مداران جهان را زیر چتر شریعت می‌خواهند وگرنه به خشم می‌آیند و خشونت می‌ورزند. فضای عمومی باید سراسر زیر مهار آنان باشد. اگر کفری یا فسقی هست باید پنهان باشد و در پستو بماند. این گرایشی تمامیت‌خواه و استبدادی است. بدان معناست که در شریعت آزادی فرد به هیچ روی به رسمیت شناخته نمی‌شود. در جهان جدید فضای عمومی نمی‌تواند در انحصار مسلمانان باشد. به ویژه در دورانِ جهان‌روایی چگونه می‌توان میل به انحصارگرایی را بدون دست زدن به خشونت بسیار حفظ کرد؟
اما اصل مدارا اقتضا می‌کند قلمرو عمومی از آنِ همگان باشد. کسی آزادانه دین‌ بورزد و دیگری هم آزادانه به دین طعنه بزند، از هر پایه‌ی اجتماعی و با هر مایه‌ی علمی و بدون هراس از خشونت یکدیگر.
انتقاد دین‌داران از تمسخر
حساسیت فوق العاده‌ی مسلمانان به تمسخرها بازتابی از میل نوستالژیک آنان به بازگرداندن قدرت از دست رفته برای مهار مطلق حیات و ممات انسان‌هاست. مادامی که این حساسیت وجود دارد، تمسخرها بیشتر می‌گزند و احتمال افزایش خشونت بیشتر خواهد بود. جهان امروز، فراخنای آزادی‌ها و انتخاب‌هاست. چگونه می‌توان گرایشی مانند دین‌ستیزی را مقید به «نقد علمی» کرد؟ روحانیان مخالف دکتر سروش همواره از او گله داشتند که چرا او این مباحث را در فضای عمومی طرح می‌کند. او می‌بایست این مسائل در حلقه‌های حوزوی بگوید تا پاسخ شایسته از ارباب دین بگیرد. واقعیت این است که آن‌ها نه علاقه‌ای به بحث علمی داشتند نه پاسخی برای نظریه‌های دکتر سروش. آن‌ها تنها می‌خواستند شک‌ها و شبهه‌ها را در قفس حلقه‌های حوزوی زندانی کنند تا مبادا دامان قلمرو عمومی به این تردیدها آلوده شود؛ مبادا سلطه‌ی روحانیان بر مغز و قلب عموم مردم سست گردد، مبادا انحصار فضای عمومی از دست آن‌ها برود.
از سوی دیگر روحانیان آقای سروش را به شعبده‌بازی زبانی متهم می‌کردند و نقد او بر دین را «حدیث کهنه‌ای» می‌دانستند که «دست‌کم قدمت چندساله دارد.» بسیاری سخنان او را اساساً «نقد علمی» نمی‌دانستند و خطابه و شعر توصیف می‌کردند. کی دین‌داران اعتراف می‌کنند که منتقدان‌شان نقد علمی می‌کنند؟ مگر آن‌که منتقد مرده باشد و نقدش خطری نداشته باشد. دکتر سروش هم‌چنین از «منکران غربت‌زده‌ی ایرانی» گله می‌کند که دماغ دیالوگ ندارند. همین اتهام را فقیهان و روحانیان به خود او می‌زدند و می‌زنند. بارها رسانه‌های جمهوری اسلامی به ناراستی گفته‌اند دکتر سروش با مخالفان مسلمان خود مناظره نمی‌کند. اما مگر دکتر سروش با مخالفانِ سکولار خود تا کنون دیالوگی کرده است؟ او در نوشته‌هایش بیشتر به منتقدان سنتی و فقیه پاسخ می‌دهد تا به فیلسوفان. هرگاه پای گفت‌وگو با منتقدانِ سکولار به میان آمده، کار به تخفیف و تحقیر کشیده است. حاجت نیست به تکرار القابی که او به منتقدان غیرمذهبی خود می‌دهد.
از آن گذشته، چه کسی گفته برای بی‌دین بودن باید سخت مطالعه کرد و به نقد علمی دین همت گماشت، اما برای دین‌داری ارث پدری بسنده است؟ چرا روشن‌فکری دینی، دین‌داری عوامانه را چونان واقعیتی می‌پذیرد اما بی‌دینی عوامانه را نمی‌پذیرد؟ مگر روشن‌فکری دینی خود را در برابر یک یک باورهای دین‌داران عامی مسئول می‌داند که سکولارها را در برابر توهین‌هایی که جوانان به دین می‌کنند مسئول می‌خواهد؟ این ناسازه‌ای ناگوار در روشن‌فکری دینی است که دین‌داری همگانی و توده‌ای را ارج می‌نهد اما بی‌دینی را تنها اگر نخبه‌گرایانه باشد تحمل می‌کند.
دین‌داران پر از آیین و شعائر و مناسک‌اند که برای آن دعوی تقدس دارند. آدم‌های غیرمذهبی اگر آیین‌هایی هم داشته باشند – دست‌کم در کشورهای دموکراتیک – تقدسی برای آن‌ها قائل نیستند. به عبارت دیگر اگر سبک زندگی یک غیرمذهبی عقلانی نباشد، او آن را مقدس نمی‌شمارد؛ در عوض مؤمنان به ندرت پروای توجیه عقلانی سبک زندگی خود را دارند اما اغلب آن را مقدس می‌انگارند. جدال، نابرابر است؛ میان رویکرد مقدس و رویکرد نامقدس. اگر نامؤمنان، باورهای ایمانی را به سخره می‌گیرند، تمسخر را تقدیس نمی‌کنند. اما در قرآن خداوند خود، کافران را استهزا می‌کند. آزادی بیان، تنها آزادی نقد علمی نیست، آزادی تمسخر، کمدی، کاریکاتور، طنز و ترانه‌های اعتراضی نیز هست. تا زمانی که تمسخر دین، واکنش تند روشن‌فکران دینی و فقیهان را به دو شیوه‌ی متفاوت برمی‌انگیزد، بدان معناست که دائره‌ی بزرگی از قدرت سیاسی و اجتماعی را هدف گرفته است. وقتی تمسخر جذابیت یا گزندگی خود را از دست خواهد داد که دین این اندازه قدرت و نفوذ اجتماعی و سیاسی نداشته باشد. اگر روزی ایدئولوژی‌ای کاملاً غیردینی همین اندازه سلطه و تحمیل‌گری داشته باشد، به همین اندازه رغبت مردم را برای استهزا برخواهد انگیخت. مسأله دین نیست؛ قدرت است.
برای دکتر سروش اگر کفر عالمانه ناخوشایند نیست، سخره گرفتن و طعن زدن در دین دل‌شوره‌آور است. ترانه‌ی شاهین نجفی، سخنانِ ضد دینی که برخی شبکه‌های ماهواره‌ای فارسی زبان پخش می‌کنند، تبلیغات ضدمذهبی که در سایت‌های فارسی منتشر می‌شود، همه برای او آزارنده است. بخشی از این آزردگی ایمانی است؛ اما تا انداره‌ای نیز سیاسی است.
جوانان بسیاری در ایران امروز دین را به سخره می‌گیرند درست به دلیل آن‌که دین قدرت دارد. همین امروز نیز روشن‌فکران دینی در ایران – به رغم همه‌ی مضایق – قدرت و امکانات بیشتری دارند تا روشن‌فکرانی که آشکارا می‌خواهند دین یا تاریخ و نهاد آن را نقادی کنند. دین سرمایه‌ی نمادین و اجتماعی ستبری است؛ به ویژه تشیع در ایران امروز. اگر روزی تشیع قدرت کنونی خود را در ایران از دست بدهد، طبعاً دیگر نه تنها کسی انگیزه‌ی تمسخر آموزه‌ها و نمادهای آن را نخواهد داشت. که «نقد علمی» آن هم از رونق خواهد افتاد.
با هر سنجه‌ای عیار بگیریم تمسخر مخالفان به دست دین‌داران بسی بیشتر و پرحجم‌تر است از تمسخر دین به دست بی‌دینان. تبلیغات مذهبی تقریباً در بیشتر نقاط جهان سازوبرگ و مال و منال بیشتری دارد؛ چه رسد به ایران که خزانه‌ی دولت خزانه‌ی دین است. متون و مفاهیم دینی استوار بر خوارداشت مؤمنان است. مدام تیر فتواهای قتل و تکفیر از سوی مؤمنان به سوی «کافران» پرتاب می‌شود. مؤمنان نهادمندانه‌تر عمل می‌کنند تا بی‌دینان. بی‌دینان بیشتر فرد-اند؛ بی‌سپر و پناه. اما دین‌داران جماعت‌اند و برخوردار از قدرت و سنت و امت.
راست آن است که در جهان اسلام الحاد رو به رشد است؛ الحاد به معناها و شیوه‌های گوناگون. این اختصاص به ایران ندارد. گرچه دین در آینده‌ی نزدیک بعید است از میان برود، اما دیگر تنها گزینه‌ی آدمیان نیست. گزینه‌های دیگری نیز در میان هست که به سرعت رشد می‌یابند. گرچه دین‌داری یک وضعیت خاص است، بی‌دینی می‌تواند وضعیت‌های گوناگون باشد. حتا اشکالی از دین‌های شخصی و معنویت‌های جدید می‌توانند پدید آیند. همه‌ی این‌ها بدون چالش و تنشی اجتماعی نخواهد بود. اگر مؤمنان واقعیت رشد فزاینده‌ی الحاد را نپذیرند به حقیقت گریزناپذیر تجدد که افزایش گزینه‌های آدمی است پشت کرده‌اند و تنها به خشونت بیشتر دامن خواهند زد. باید پذیرفت که در دنیای ما بسیار کسان سخن خواهند گفت که خوشایند ما نخواهد بود؛ اما باید شکیبایی پیشه کنیم چون زور و خشونت هیچ کاری از پیش نخواهد برد.
مؤمنان به مشیتی الاهی و تقدیری تاریخی باور دارند که دین جاودانه است. اما شگفتا این اندازه از طنزپردازی درباره‌ی دین هراس‌ناک و خشم‌گین می‌شوند. اگر به قول آیه‌ای که آقای سروش از قرآن آورده «به رغم خواست مشرکان، اسلام سرانجام بر ادیان دیگر پیروز خواهد شد»، مسلمانان باید خون‌سرد باشد و هیچ واکنشی به کاریکاتورها، ترانه‌ها و رمان‌های ضدمذهبی نشان ندهند. واکنش‌های خشن نشان از آن دارد که باور آنان به حفظ این دین از سوی خدا چندان هم محکم نیست.

کافران دین را تغییر می‌دهند
عبدالکریم سروش می‌نویسد «با طاعنان دین گریزمی‌گویم : اگر در پی‌ برکندن بیخ اسلامید ، آب در هاون می‌کوبید و جهد بی‌ توفیق می‌کنید. هم خدای مسلمانان (به شهادت قرآن) وعده تثبیت این دین را در زمین داده است، لیظهره علی الدین کله، و هم ( به شهادت تاریخ ) این شجره طیبه محمدی در فزونی و تناوری بوده است و از آمد و رفت کلاغان ، شاخ و برگش نفرسوده است.»
تجربه‌ی تجدد در اروپا نشان می‌دهد که از قضا «آمد و رفت کلاغان» سخت شاخ و برگ سنت دینی را فرسوده است. آقای سروش درست می‌گوید که خواست بسیاری از فیلسوفان روشن‌گری برای عقلانی ‌اندیشیدن مردم و زوال کامل دین به وقوع نپیوست و دین هم‌چنان نقش مهمی در زندگی بسیاری بازی می‌کند. اما باید پذیرفت که دین دیگر مانند دوران پیش از روشن‌گری مهار مطلق زندگی مردم را ندارد. تجدد حاصل نقادی دین در سطوح گوناگون است و اتفاقاً آزادی نقد دین از میوه‌های این تجدد است. هرگز آن اندازه که در چند قرن گذشته ادبیات، هنر، فلسفه و فرهنگ غیرمذهبی یا ضدمذهبی در اروپا رشد کرد، در جهان اسلام پدید نیامد. اگر امروزه هنوز چراغ کلیسا روشن است، هزاران چراغ دیگر که کلیسا به زور می‌کشت نیز روشن است. خود دین هم سراپا تغییر کرده است. کافران دین را تغییر دادند از بس شک کردند و شبهه آفریدند و از حق بشر گفتند و به طنز از دین یاد کردند. بسیاری چیزها در دین نو شد، پاره‌ای از چیزها نیز فراموش شد؛ همه از کوشش کافران.
اگر فیلسوفانی آن‌قدر انسان را در سویه‌ی عقلانی‌اش فرومی‌کاستند که خواستار حذف کلیِ اساطیر و ادیان از زندگی بشر بودند، آقای سروش هم کمابیش به همان راه می‌رود وقتی نقد موجه دین را به نقد عقلانی محدود می‌کند. اگر کسی از عقل سلیم بهره گرفت و آموزه‌های دینی را نقد کرد یا به طنز آورد کاری نامشروع کرده است؟ مگر قربانیانِ خشونت دینی تنها دانشگاهیان‌اند که تنها آن‌ها مشروعیت نقادی دین را داشته باشند؟ مگر دین خود با ابزارها و استدلال‌هایی عقلانی تا جزیی‌ترین مسائل حوزه‌ی خصوصی و عمومی مداخله می‌کند و با ایمان و بی‌ایمان را تحت قیمومت خود می‌خواهد؟ مثل آن است که بگوییم نقد سیاست باید منحصر باشد به نخبگان دانشگاهی. اگر سیاست خود امری فراگیر است و زندگی همگان را تحت تأثیر خود می‌گیرد چرا نقد آن همگانی نباشد؟
نقد اخلاقی تمسخر
عبدالکریم سروش در بیانیه‌ی خود می‌نویسد: «آدمیان برای طمع ورزیدن و حسد ورزیدن ، بخل ورزیدن، غیبت کردن، مسخره کردن، پرخوردن، پر گفتن، آدرس غلط به جویندگان دادن و هنگام بیماری نزد طبیب نرفتن و… آزاداند، یعنی هیچ قانونی آنان را منع و مجازات نمی کند. اما در عین آزاد بودن ، پاره ای از آن خصال و افعال از اقبح قبائح اند و بهیچ حیله و بهانه یی پلیدی شان پاک و پیراسته نمی شود.»
سروش از ضرورت منع قانونی تمسخر و توهین به دین سخن نمی‌گوید (معلوم نیست بدان باور دارد یا نه). معمولاً کسانی که به طور علنی و در ابعادی گسترده «توهین» می‌کنند خارج از ایران و در پناه قانونِ حافظ آزادی بیان هستند که آزادی توهین و تمسخر را نیز حمایت و حفاظت می‌کند. در بیانیه، رویکرد سروش آشکارا اخلاقی است. آیا توهین به دین یا تمسخر آن اخلاقاً پلید و بد است؟ طبعاً این بحث را در چارچوب اسلام نمی‌توان داشت. مسأله‌ی توهین و تمسخر اسلام در شریعت حرام است و مجازات دارد. تمسخر ادیان دیگر هم بستگی به نوع آن دین دارد. نگاه اخلاقی به این مسأله در اسلام بیشتر غایب است. بنابراین، اگر بخواهیم به این مسأله از دریچه‌ی اخلاق نگاه کنیم به ضرورت آن اخلاق، اخلاق این‌جهانی، نه دینی، خواهد بود. می‌دانیم که گرچه می‌توان دلایلی اخلاقی برای بد بودن تمسخر عقائد دینی دیگران آورد، دلائلی موجه نیز به سود آن می‌توان به میان کشید. در نهایت باید پذیرفت که می‌توان درباره‌ی این موضوع بحث اخلاقی کرد. اما مسلمانان از بحث درباره‌ی این موضوع استقبال نمی‌کنند. برخی اسلحه برمی‌دارند و مترجم ژاپنی کتاب آیات شیطانی سلمان رشدی را می‌کشند، برخی دفتر روزنامه را آتش می‌زنند و شماری دیگر نیز با لحنی تند، بی‌دینان و سکولارها را خطاب می‌کنند و آن‌ها را موظف به جلوگیری از توهین‌ها و تمسخرها می‌دانند.

مردم مقدس نیستند
اغلب روشن‌فکران دینی باور دارند دین اهمیت دارد از جمله به دلیل آن‌که جامعه‌ی ایران دینی است و با توده‌ی مردم نباید و نمی‌توان ستیخت. اگر کسی باور داشته باشد که مصائب امروزی بشر به دلیل عقائد عامه و باورهای بی‌دلیل و خرافی توده است چه باید کرد؟ اگر کسی اصلاح سیاست و حکومت را بدون اصلاح جامعه ممکن نداند و هیچ تقدسی برای مردم و جهان‌بینی آن‌ها قائل نباشد چه؟ اگر کسی باور داشته باشد که اتفاقاً عقائد مذهبی مردم شرایط را برای ناهنجاری‌های اخلاقی و استبداد سیاسی بیشتر هموار می‌کند چه راهی باید پیش گیرد؟ درست است که دین پس از دوران روشن‌گری از میان نرفت، اما کشورهایی که در آن دین سلطه‌ی اندکی دارد و امکان آزادانه‌ی نقد علمی و تمسخر دین هست، اغلب هم دموکراتیک‌ترند هم اخلاقی‌تر. منع نقادی و تمسخر دین به این بهانه، کوششی فعال برای حفظ دینی بودن جامعه است. چه ضرورتی دارد جامعه دینی بماند؟
وانگهی مگر همین کسانی که به دین در شبکه‌های لوس آنجلسی «توهین» می‌کنند ایرانی نیستند؟ مگر بینندگان آن‌ها و خوانندگان کتاب‌های ضداسلامی ایرانی نیستند؟ مگر شاهین نجفی ایرانی نیست؟ چه سعی باطلی است تلقین این نکته که جامعه‌ی ایران یک‌دست مذهبی است. جامعه‌ی ایران روز به روز پرتنوع‌تر می‌شود و از انحصار لایه‌های مذهبی بیرون می‌آید. اگر در ایران تلاش برای کندنِ بیخِ اسلام بیهوده است، انکار منکران و سرکوب صدای ملحدان نیز بیهوده است. البته چون مؤمنان قدرت و مکنت بیشتری دارند امکان دست زدن آن‌ها به خشونت همواره بیشتر است. در تاریخ گذشته و در شرایط کنونی شمار مسلمانان «کافرخوار» بس بسیارتر از «کافرانِ مسلمان‌خوار» بوده است. صورت مسأله را نباید تغییر داد.
مدارا و آزادی
داروی آن کینه‌ی ریشه‌گیرنده در جامعه‌ی ایران عتاب به این و آن نیست؛ بل‌که ترویج بیشتر و بیشترِ مداراست و نیز خلع هر چه بیشترِ دین از قدرت دنیوی و فرونهادن نگرش تحقیرآمیز به الحاد و گردن نهادن به حق آزادی آدمیان؛ حتا آزادی تمسخر؛ مادامی که جان و حق انسان‌هایی مشخص (نه انتزاعی) را به مخاطره نیفکند. مؤمنان نباید بپندارند که دست‌کم در این جهان از ملحدان فراترند. اگر مؤمنان خواستار احترام ملحدان به عقائد آن‌ها هستند باید بیاموزند که کثرت عددی آن‌ها حقی برایشان نمی‌آورد. نیز باید بپذیرند که کتاب‌های مقدس خود را از توهین و تحقیر و تمسخر دیگران بپرایند. اگر تمسخر را روا نمی‌دارند باید نخست خود از خوارداشت دیگران دست بردارند.
روشن‌فکری دینی، میان پروژه‌ای سیاسی و پروژه‌ای فکری سرگردان است. برای آن‌ کس که قدرت سیاسی می‌خواهد آن‌چه مردم می‌اندیشند و می‌خواهند مهم است. اما برای کسی که می‌اندیشد اتفاقاً در خلاف‌آمد عادت راه سپردن و سنت‌ها را شکستن ارزش بیشتری دارد. روشن‌فکری دینی هم سنت‌شکنی کرده هم موقعیتِ سنت‌گرایان و فقیهان را به نوعی تقویت کرده است. این کارکرد دوگانه را در تجربه‌ی دو دهه‌ی گذشته‌ی روشن‌فکری دینی به آسانی می‌توان دید.
اگر الحاد حقی هم‌ارز دیانت به رسمیت شناخته نشود، دشوار بتوان تصور کرد هم‌زیستی ادیان اساساً آسان باشد یا حقوق آدمی از آن حیث که آدمی است پذیرفته شود. این‌که روشن‌فکری دینی از تسخر زدن کافران می‌رنجد به دلیل پیش‌فرض‌هایی است که درباره‌ی الحاد دارد و منافعی اجتماعی که در ایمان مردمان. ترویج الحاد، ترویج بی‌اخلاقی و لاابالی‌گری نیست. تقدس‌زدایی از آن‌چه در فرایندی تاریخی و بشری تقدس یافته به بهداشت روانی و بهبود مناسبات اجتماعی و کاهش خشونت کمک می‌کند. نباید از تقدس زدایی هراسید و آن‌ را فقیه‌وار خطرناک دانست. اگر روشن‌فکری دینی ارجی دارد به سبب همان میزانی است که تقدس‌هایی را زدوده نه به دلیل ساختن تقدس‌های تازه یا تحکیم تقدس‌های کهن. بدون به کاربردن هنرهای عامه‌پسند تقدس‌زدایی در سطح اجتماعی فراگیر نخواهد شد. اگر تقدس‌زدایی تنها در پشت دیوارهای دانشگاه صورت بگیرد، جامعه چه بهره‌ای از آن خواهد برد؟
اگر روشن‌فکری دینی این پیش‌فرض‌ها را تغییر ندهد و منافع‌اش را بازتعریف نکند اندک اندک – دست کم در بسیاری موارد – به صف فقیهان خواهد پیوست و خاصیتِ روشن‌گرانه‌ی خود را از دست خواهد داد. خواست مدارا و آزادی می‌تواند نیروهای دموکراتیک جامعه‌ی ایران خواه مذهبی خواه غیرمذهبی را به هم نزدیک‌تر کند.