نسخهی پی دی اف کتاب نظم نوین روحانیت در ایران را این جا میتوان دانلود کرد. این نسخه برای استفادهی خوانندگان داخل ایران است که امکان خرید کتاب را ندارند. خوانندگان خارج از ایران میتوانند کتاب را از سایت آمازون در اینجا سفارش دهند. خواستاران کتاب در خارج از کشور با خرید آن به حقوق مؤلف و ناشر احترام میگذارند.
این نوشته کوتاه نخست در سایت فارسی بی بی سی به مناسبت شصت و ششمین سال قتل کسروی به چاپ رسید.
احمد کسروی کشتهی روحانیت است. فقیهان نامداری در نجف و مشهد و قم آرزو و طرح قتل او را در ذهن پروردند. سرانجام سید مجتبی میرلوحی، معروف به نواب صفوی، جوان آتشین مزاج عوامی را برانگیختند تا او را بکشد. قتل کسروی، قتل جریان نقد تاریخی مذهب و روحانیت در آن دوره است. رسول جعفریان، مورخ رسمی جمهوری اسلامی نوشته است: «قتل کسروی، آب پاکی بود که روی دست این قبیل افراد ریخته شد و تقریباً بیشتر آنان از ترس گرفتار شدن در پنجهی قهر فدائیان اسلام، از نگارش این قبیل مقالات خودداری کردند.»
روحانیان از کمتر کسی چون کسروی این اندازه کینه به دل گرفتند. نام کسروی هنوز هم نماد دشمنی سرسخت با روحانیت است. این همه کینه و کدورت از چه بود؟
جنبش اصلاح مذهبی در عصر پهلوی
کسروی در عصری پرتنش میزیست. دوران رضاشاه – که بیشتر فعالیتهای قلمی پرجنجال کسروی در آن گذشت – برای روحانیان گوارا نبود. بسیاری مدرسههای علمیه و اوقاف به تصرف دولت درآمده بود. روحانیان مجبور به پذیرفتن نظم تحمیلی دولت در پوشیدن لباس و رفتن به نظام اجباری وظیفه شده بودند. دادگستری از روحانیت گرفته شده بود. دانشگاه تأسیس شد و به طور جدی انحصار آموزش را از چنگ روحانیت به درآورد. قوانینی مانند کشف حجاب زنان به تصویب رسید. فضای روشنفکری بیشتر ایدئولوژی ناسیونالیسم و ایران باستانگرایی را پرورش میداد. دیانت و خرافات یکجا آماج انتقادهای رسمی بود.
با رفتن رضاشاه از ایران در سال ۱۳۲۰، روحانیان مجال را برای فعالیت تازه و گسترده باز دیدند. روشنفکران بسیاری سخت از بازگشت روحانیت به عرصه عمومی اندیشناک گشتند. آنچه رضاشاه به کمک روشنفکران و نهادهای تازه بنیاد مانند دانشگاه و دادگستری در اصلاح مذهبی به دست آورده بود، با رفتن او و ضعف جانشیناش و نیز آغاز دورهای از هرج و مرج آماجِ تاراج بود. عصر رضاشاهزدایی آغاز شد. فهم انقلاب ایران، بیگمان، بدون مطالعهی تاریخی این عصر ممکن نیست.
کتاب مناقشهبرانگیز کسروی، شیعیگری، در بهمن ماهِ سال ۱۳۲۲ به چاپ رسید؛ یعنی دو سال پیش از جان باختناش در صحن دادگاه. در مهرماهِ همان سال، کتاب اسرار هزارسالهی علی اکبر حکمیزاده در پیوست روزنامهی پرچم نشر یافت. این دو کتاب در حافظهی روحانیان سخت زنده و گزنده باقی مانده است. روح الله خمینی، بنیادگذار جمهوری اسلامی، کتاب دشنامآکندِ کشف الاسرار را در نقد اسرار هزارساله نوشت و در آن بارها به کسروی و آرای او نیز تاخت.
روحانیان نه تنها کسروی، روشنفکران همدل او و نیز پیروان آنها را لشکریان بازماندهی فرهنگ عصر رضاشاه میدانستند که همچنین نقد آنان از مذهب و روحانیت را اثرپذیرفته از اندیشهی وهابی و بهائی میپنداشتند. وهابیت و بهائیت هر دو در آغاز جنبشی برای اصلاح دین بودند؛ یکی در جزیرة العربِ سنی پرورش و از آنجا گسترش یافت و دیگری نیز در ایران شیعی زاده و سپس به اقصای عالم گسترده شد. روشنفکران و روحانیان شهری از آغاز جنبش مشروطه به این سو به مطالعهی آثار نوگرایانهی عربی اشتیاق داشتند و کتابها و مجلههای چاپ مصر و شام را به دست میآوردند و میخواندند. اندیشهی وهابی از این راه وارد ایران شد. روحانیان برای از میدان به در کردن منتقدان سرسخت خود آنها را به بهائیت و وهابیت، بدعت و فرنگیمآبی متهم میکردند. محمد حسن شریعت سنگلجی، حکمیزاده و کسروی و مانند آنها نیز از این برچسبها در امان نماندند.
روحانیان در این دوره خود را در محاصرهی منتقدان میدیدند: مارکسیستها، بهائیها، روشنفکرانِ علمگرا، دولتیانِ فقهستیز و دیگران. اما حساب کسروی و همپیمانان او جدا بود. اینان از دل حوزههای علمیه برآمده بودند و بر تاریخ و سنت شیعی چیرگی داشتند. خطری که اینان برای اقتدار روحانیان میآفریدند بسی بیشتر بود، زیرا امکان اثرگذاریشان بر طیف مذهبی و نسل جوان شیعیانِ معتقد اما حقیقتطلب بدیل نداشت.
تاریخ در دو روایت
روحانیان انگیزههای چندی برای بیزاری و برآشوبی از کسروی داشتند. از آن میان یکی رویکرد تاریخی کسروی به تشیع بود. این رویکرد پس از او تداوم چندانی نیافت. شاید واپسین نمونه، شهید جاوید نوشتهی نعمت الله صالحی نجفآبادی باشد که میکوشید با روش سنتی نقد متون، روایت اساطیری و آیینی از عاشورا را پس بزند و روایتی تاریخی به جای آن بنشاند. از قضا همین کتاب نیز شعلههای خشم روحانیان را به آسمان برکشید. در سالهای اخیر کتاب مکتب در فرایند تکامل، ترجمهی فارسی کتابی از حسین مدرسی طباطبایی اعتراضهای چندی را در قم برانگیخت. جالب آن است که در ایران نقد تاریخی متون و رویکرد تاریخی به سنت بیشتر به دست دانشآموختگانِ حوزههای علمیه انجام شده تا دانشگاهیانی که روشنفکران دینی خوانده میشوند. روشنفکران دینی معمولاً با تاریخ و نگاه تاریخی انسی نداشته یا آگاهانه از آن پرهیختهاند. اما چرا روحانیت این اندازه با نگرش تاریخی به سنت – قرآن و حدیث و روایتهای تاریخیِ سنتساز – بیگانه و از آن هراسناک است؟
احمد کسروی تاریخنگار بود. او در زمینهی تاریخنگاری آموزش دانشگاهی نداشت؛ ولی جدا از شیفتگی به این رشته، نگاه انتقادی و فاصلهگذار را که لازمهی نگرش و نگارش تاریخی است به دست آورده بود. او هم تاریخ سیاسی نوشت هم تاریخ جغرافیایی؛ هم کوشید هویتِ فرهنگی ایرانِ شیعی را از چشمانداز تاریخی بسنجد.
اگرچه در سدههای بالندهی تمدن ایرانی-اسلامی دانشمندان آثار تاریخی فراوانی – به سبک سنتی – پدید آوردند، اما تاریخ در سدههای اخیر در حوزههای علمیه هیچ جایگاهی نداشت. نه تنها مطالعه در تاریخ جهان که حتا تاریخ اسلام، و حتا بالاتر، تاریخ علوم اسلامی از جمله فقه و تفسیر ضرورت شناخته نمیشد. نگاهِ روحانیان به خود، به نهادِ خود، به دانشهای سنتی کلام و فقه همه ناتاریخی بود و همچنان هست.
زمان آیینی-اساطیری و زمان تاریخی
زمان و در نتیجه «گذشته» در اندیشهی پیشامدرن مفهومی متفاوت با این مقولهها در اندیشهی مدرن دارد. در اندیشهی سنتی ارجاع به گذشته، سرشتی اساطیری دارد. در گذشته رخدادی بنیادگذار اتفاق افتاده و همه چیز در بازگرداندن به آن عصر طلایی بررسیده و ارزیافته میشود. میان آن آغازِ اساطیری و امروز خطی صاف، بیگره و گرفت، کشیده شده است. به اصطلاح لوی استراوس، ویژگی اندیشهی سنتی ناتاریخمندی آن است. این اندیشه میخواهد جهان را «همهنگام چونان کلیتی همزمانی و درزمانی» دریابد. (اندیشهی وحشی، ص. ۳۴۸) اینجاست که نقش آیینها و مناسک برجسته میشود. شعائر و آیینها رابطهی خاصی را میان گذشته و اکنون برقرار میکنند. «تاریخهای اسطورهای دربردارندهی ناسازهای هستند: همزمان به اکنون پیوسته و از آن گسستهاند… آیینها هم گذشتهی اسطوره را جدا از امروز و در بُعد زمان زیستیاش فرامینمایند هم آن را گذشتهای مربوط به اکنون وامینمایند که نسل در نسل مردگان و زندگان را به هم میپیوندد». (همان. ص. ۳۱۳٫ به نقل از ژاک لوگوف، تاریخ و حافظه، پاریس، انتشارات گالیمار، ۱۹۸۱، ص. ۴۰)
تاریخنگاری در فرهنگ شیعی، کلامی (تئولوژیک) و در نتیجه اسطورهای است. ولی تاریخنگاری جدید استوار بر آنچیزی است که فرانسوا شاتله در کتاب زایش تاریخ؛ شکلگیری اندیشهی تاریخی در یونان، آن را «روح تاریخی» میخواند. در تاریخنگاری کلامی، مقولات بنیادین مانند زمان، تاریخ، ارادهی بشری، زبان و روایت همه بر شالودههایی کلامی – اسطورهای میایستند. روایتِ کلامی از تاریخ، پیشفرضهای فرقهای و مذهبی را اساس کار خود میگیرد و پشتوانهای برای نظام فقهی – آیینی آن فرقه فراهم میآورد. داستان کشته شدن حسین بن علی در کربلا و نیز وجود امام دوازدهم شیعیان نمونههایی روشن برای شناخت تاریخنگاری کلامی در فرهنگ شیعی است. مؤرخ شیعی نمیتواند روایتی تاریخی از ماجرای عاشورا به دست دهد که سنتِ آیینی عاشورا را بر هم زند یا دیگر بُنپارههای کلام شیعه را به پرسش گیرد. یا بحث دربارهی وجود فرزند حسن عسکری، امام یازدهم شیعیان نمیتواند از منظر شیعهی دوازده امامی روایتی دیگر جز آنکه در سنت بوده است بیابد. این روایت تاریخی با آیینهای مربوط به آن پیوند دارد. این آیینها هستند که میتوانند تصویر گذشتهای دور را آن قدر نزدیک بنمایاند که از هر اکنونی «اکنونتر» به نظر آید.
تاریخمند دیدن چیزها
تاریخنگاری استوار بر «روح تاریخی» یا بینش تاریخی، سرشت گذشته را از اکنون متفاوت نمیداند. گذشته در شیوهی بودن و درونمایهاش فرقی با اکنون ندارد. درست است که گذشته، زمانی سپری شده و توماری فروبسته است، اما آنچه در آن زمان رخ داده و آنچه اکنون زیر چشم ما رخ میدهد هر دو از یک واقعیت برخوردارند. نمیتوان گذشتهای را فرض کرد که سرشار از عجائب و غرائب و معجزات و کراماتی است که در زمان ما دیدنی و حس کردنی نیست. اگر کرهی ماه امروزه با نگاه کسی دو نیم نمیشود، نمیتوان تصور کرد که روزگاری با نگاه مردی دو پاره میشده است. گذشته واقعیت است نه تخیل یا فراواقعیت.
در عین حال، به معنایی دیگر، گذشته در تقابل با اکنون میایستد. سپری شدگیِ رخدادی در گذشته آن را از رخدادی مشابه در اکنون یا آینده به شکلی بنیادی متمایز میکند. از این روست که در بینش تاریخی خطاست گفتن اینکه «تاریخ تکرار میشود»، «زیر آسمان هیچ چیز تازهای نیست» یا باید از گذشته عبرت آموخت. این انگارهها تنها در ذهنیت غیرتاریخی میتواند معنا و مبنا داشته باشد.
سرانجام بینش تاریخی اقتضا میکند تنها با کمکِ ابزارهای شناخته شده در علوم جدید به سراغ تاریخ برویم؛ از باستانشناسی و مردمشناسی گرفته تا زبانشناسی و هرمنوتیک مدرن. در جهان جدید، گفتمانی که دربارهی گذشته سخن میگوید باید بتواند به شیوهای مستدل و بر پایهی اسناد و شواهد نوع روایت تاریخی خود را توضیح دهد و بگوید چرا در روایت خاص آن رویدادهایی اصلی و رویدادهایی فرعی انگاشته میشوند، برخی رویدادها برجسته و شماری دیگر فرونهاده میشوند و چرا زنجیرهی رویدادها به این شکل روایت میشود. گسستگی و پیوستگی رویدادها در گذشته باید نه بنابر عقیدهی مذهبی یا مشیت الاهی، بلکه بر پایهی استدلالهایی تبیین شود که داوری دربارهی راستی و ناراستیها آنها برای همگان – فارغ از عقیدهی مذهبیشان – ممکن باشد.
تاریخ بسته، تاریخ باز
تاریخنگاری بر پایهی بینش تاریخی که تبار آن بیشتر به سدهی نوزدهم بازمیگردد، در مقام کنشی فردی با پیدایش سوژهی مدرن ممکن شده است. اما تاریخنگاری کلامی بیشتر بر زمین خاطرهی جمعی فرقهای یا مذهبی میروید. تاریخ در این زمین، خادم الاهیات فرقه و فاقد استقلال است. مقام مؤرخ کلامی یا فرقهای با جایگاهِ تاریخنگار جدید از بّن فرق دارد. همچنین در تاریخنگاری کلامی، روایت تاریخی از یک رویداد با عواطف جمعی پیروان فرقه یا مذهب پیوند نزدیک دارد. این پیوند از راه شعائر تناور و نیرومند میشود. روایتِ تاریخی در چنین بستری باید دستکم در دورهای طولانی دستنخورده و ثابت بماند. هر تغییری در آن میتواند به روانرنجوری جمعی بینجامد یا خشم و خشونت برانگیزد. روایت تاریخی کلامی بسته و پایانپذیرفته است؛ درحالی که تاریخنگار جدید، محدودیتِ سند و زبان و نیز مرزهای افق تفسیر متنها و نشانهها را به رسمیت میشناسد. برای او هر روایت تاریخی، موقت و گشوده به روی بازنگری است. دستیابی به سندهای تازه، روشها و چشماندازهای علمی نو و نیز دگرگونی در فهم متن هر یک میتواند قفل زندان روایت تاریخی را بشکند و آن را در چارچوب باز هم محدود تازهای قرار دهد.
تاریخنگاری به مثابهی کنشی سیاسی
تاریخنگاری کلامی را بدون فهم مسألهی «اقتدار» (اتوریته) نمیتوان شناخت. در تاریخنگاری پیشامدرن روایت تاریخی معمولاً بر مدار اقتداری ویژه میگردد. روایت تاریخی به سلطهی جنسیتِ خاص (مرد)، قوم خاص، تمدنِ خاص، فرقهی خاص، طبقهی خاص یا گروه خاصی مشروعیت میبخشد. روایت تاریخی کلامی از این جنس است. روایتی مشروعیت بخش برای اقتداری خاص است. از درون روایت شیعی جز اقتدار شیعی بیرون نمیآید. روایت شیعی از تاریخ از جمله به اقتدار انحصاری طبقهی روحانیت مشروعیت مطلق میبخشد.
کسروی در پژوهش و داوری تاریخی خود کاستیها و ناراستیهای فراوان دارد؛ اما دارندهی بینش تاریخی است و از تاریخنگاری کلامی فاصله میگیرد. اهمیت کارش بیشتر در روش اوست تا یافتههایش. رویکرد کسروی به تاریخ، اقتدار سنتی برآمده از روایت شیعی تاریخی را درمیشکند. روایت شیعی از تاریخ مقدسساز است؛ متنها، رویدادها، انسانها و گروههای خاصی را تقدس میبخشد؛ شالودهای اخلاقی و استوار بر دوگانهی خیر و شر دارد، آیینی و مناسکپرور است. روایت تاریخی کسروی عرفی است و اقتدار عناصر مقدس یادشده را میزداید. کسروی نه تنها با کارکرد و امتیازات ویژهی روحانیان مخالف بود که شیوهی نگریستن او به گذشته نیز مشروعیت روحانیت را به پرسش میگرفت. روحانیان همین کینه را از خاورشناسان و اسلامشناسان دانشگاههای غربی هم داشتند و دارند. آنها هم در زبان پرخاشگر و ستیهندهی روحانیان، استعمارگر و صهیونیست و اسلامستیز توصیف میشوند. مسأله اما دشمنی با بینش تاریخی است. تاریخمند دیدن متنها و رویدادها به اقتدار سنتی روحانیت پایان میدهد.
کسروی را به هیچ روی دینستیز نمیتوان خواند. او تاریخنگاری سراپا تاریخینگر و عرفی است. با این نگاه، علمِ حوزوی چیزی جز انگاشتهایی ناتاریخی دربارهی گذشته به نظر نمیآید. کسروی در شیعیگری دربارهی روحانیان نوشت: «ایشان مردان بیدانشی هستند که از جهان و کارهای آن به اندازهی کودک دهساله آگاهی نمیدارند و چون مغزهایشان انباشته از فقه و حدیث و از بافندگی دور و دراز و اصول فلسفه است، جایی برای دانش یا اگاهی باز نمیباشد. در جهان این همه تکانها پیدا شده، دانشها پدیدآمده، دیگرگونیها رخ داده؛ آنان یا ندانستهاند و یا نفهمیدهاند و یا فهمیده پروایی ننمودهاند. در این زمان میزیند و جهان را جز با دیدهی هزار و سیصد سال پیش نمیبینند.» (شیعیگری، به کوشش محمد امینی، ص. ۲۲۶)
کسروی حلاجوار از گفتن آنچه بدان باور داشت پروا نکرد تا آنجا که سر در پای بیباکی باخت. او به مشروطه و قانون عرفی و اینجهانی سخت باور داشت و نوشتن تاریخ را به درستی کنشی سیاسی دریافته بود. بدون نوشتن دربارهی گذشته با نگرش تاریخی، به دشواری میتوان جامعه و سیاستی اینجهانی داشت؛ دور از اقتدارهای ناپرسیدنی و مقدسهای پرستیدنی.
این مقاله برای سایت فارسی بی بی سی نوشته و برای نخستین بار با عنوان «نبرد روحانیت با حزب بر سر توده مردم» چاپ شد.
رضاشاه پهلوی که برافتاد گمان میرفت روحانیت نفس راحتی میکشد و بیسختگیریهای دولت، آزادی رفته را بازمییابد. تا حدودی نیز چنین شد. سال بیست خورشیدی آغاز روییدن یکبارهی موسسههای مذهبی و نشریههای اسلامی بود. با این همه، رفتن ناگزیر رضاشاه برای دیگران نیز آزادیهایی آورد که روحانیت را خوش نمیآمد. از جمله، حزب توده نیز در همین هنگام تأسیس شد. روحانیت خود را در برابر رقیبان تازهای دید که بر خلاف رضاشاه از محبوبیت مردمی برخوردار بودند. حزب توده چیزی را از روحانیت میگرفت که حکومت رضاشاه نتوانسته بود: مردم.
چپ؛ جهانی در نظریه، محلی در واقعیت
ژیل دولوز پاسخ در به پرسش کلر پرنه (Claire Parnet) دربارهی معنای «چپ» این ایده را پیش میکشد که چپ بودن، «پیش از هر چیز فهمیدن جهان» است. در نتیجه، فرد چپگرای اروپایی مشکلات جهان سوم را آن قدر نزدیک و جدی میبیند که حتا از مشکلات محلهی خودش هم واقعیتر و مهمتر به نظر میآیند. از نظر دولوز «چپ نبودن» عکس آن است؛ یعنی توجه را متمرکز کردن بر خیابان یا کشوری که زندگی میکنیم.
اما دیدیه اریبون در کتاب «بازگشت به رنس» که روایتی خودکاوانه از زندگی اوست مینویسد پدر و مادرش کمونیست شدند اما نه به دلیل آنکه اهمیت چندانی به جهان و آنچه در آن جاری است میدادند؛ بلکه کمونیست شدن آنها و بسیاری از دیگر از عامهی مردم فرانسه – در فاصلهی دههی پنجاه تا هفتاد میلادی سدهی بیستم – دلایل و انگیزههایی یکسره محلی داشت. گرچه آنها در برابر امپریالیسم آمریکا در کنار شوروی قرار میگرفتند، اما سیاست خارجی چندان ذهن مردم عادی به ویژه زنان را – که کمتر از مردها کمونیست نبودند – مشغول نمیکرد. «در میان عامهی مردم، در میان «طبقهی کارگر» سیاست چپ پیش از هر چیز نفی بسیار عملگرایانهی آنچیزی بود که مردم در زندگی روزمره بدان تن میدادند. ]کمونیست شدن یا چپگرا شدن عامهی مردم[ بیشتر از سر اعتراض بود تا پروژهای سیاسی که از چشماندازی جهانی الهام گرفته باشد» (دیدیه اریبون، بازگشت به رنس، پاریس، انتشارات فایار، ۲۰۰۹، صص. ۴۴-۴۳).
مسألهی مردم؛ ایران نه جهان
حزب توده نه تنها توانست تودهی مردم را جلب کند که روشنفکران را نیز شیفتهی آموزههای خود کرد. یکی از تفاوتهای مهم حزب توده با فرقهی کمونیستی یا دیگر احزاب چپگرای پیش از خود، توانایی آن برای یارگیری از میان روشنفکران غیر آذری و غیرارمنی بود. اما سرمایهی گرانبهای این حزب مردم عادی بود. با سازماندهی بیسابقه و مدرن، حزب توده ذهن و قلب بسیاری را خرید؛ حتا کسانی را که به درستی توانایی خواندن و نوشتن نداشتند چه رسد به فهم سیاسی و فلسفی کمونیسم. تودهای بودن برای مردم عادی معنایی داشت متفاوت با آنچه رهبران سیاسی و روشنفکران از آن درمییافتند. برای بسیاری از رهبران سیاسی چپ و نیز مخالفان آنها، حزب توده ابزار مؤثر نفوذ ایدئولوژیک اتحاد جماهیر شوروی در ایران بود. اما همانطور که دیدیه اریبون دربارهی مردم عادی فرانسه در اوائل نیمهی دوم سدهی بیستم میلادی میگوید برای مردم کوچه و بازار مسائل روزمرهی اقتصادی و سیاسی کشور و شهرشان اهمیت بسی بیشتری داشت تا سیاست خارجی. کارگرها و دهقانها و اهل مشاغل خُرد دیگر به این سبب به حزب توده نمیگرویدند تا موازنهی قوا میان غرب و شوروی را به سود دومی برهم زنند. مسألهی آنها نان و آب و بهداشت برای همه بود تا چیز دیگر. جهانوطنی و جهانشهری گفتاری انتزاعی و روشنفکرانه است و مردم عادی به دشواری با آن پیوند برقرار میکنند.
مسألهی نان، نه ایمان
در شعر «کسی که مثل هیچ کس نیست» قهرمانِ آرمانشهری فروغ فرخزاد، کسی است که میآید و «سفره را میاندازد و نان را قسمت میکند و پپسی را قسمت میکند و باغ ملی را قسمت میکند و شربت سیاه سرفه را قسمت میکند و روز اسمنویسی را قسمت میکند …». این شعر آخرزمانی، بازتابی از روح زمانه است. در دهههای بیست و سی (و حتا پس از آن) کمونیست شدن یا تودهای شدن بیش از آنکه گرایش به مسلکی سیاسی با برد و باری جهانی باشد، اعتراض به بیعدالتی بود؛ بیعدالتی حکومت و همهی کسانی که همپیمان و همپیالهی آن بودند: بازاریها، روحانیت، مالکان بزرگ و خوانین یا همان مثلث زر و زور و تزویر.
در میان عامهی مردم تأکید اکیدِ کمونیسم بر عدالت بود که پرجذبه بود، نه مبانی فلسفی مادهباورانه و الحادی آن یا رویکرد جهانوطنی آن به سیاست و اقتصاد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، وقتی روحانیان بسیاری از هواداران حزب توده را به زندان انداختند و در زندان با آنها به بحث نشستند تا آنها را توبهکار کنند، در شگفت شدند وقتی دیدند که جدا از رهبران حزب توده، بسیاری از اعضای این حزب افرادی مسلماناند و به خدا و پیامبر و بسیاری دیگر از معتقدات اسلامی باور دارند. در آن سالها همان روحانیان میگفتند که بسیاری از تودهایها کمونیست اقتصادیاند نه کمونیست اعتقادی. یعنی تنها به نظریههای اقتصادی کمونیسم باور دارند و منکر خدا و مابعدطبیعت نیستند.
تجدد، زنان و علم
حزب توده در دههی بیست و سی یکی از نمادهای اصلی تجدد در ایران بود؛ خواست برابری البته برابری میان زن و مرد را نیز در برداشت. زنانی که هواخواهِ ایدههای چپ میشدند، زنان تحصیلکردهی طبقهی متوسط و گاه طبقهی بالای جامعه بودند. در آن دوره به دشواری زنان تحصیلکردهای میشد یافت که دلی در گروِ حزب توده و وعدههای پیشرفتگرایانهی آن برای بشریت نداشتند. تنها بر پایهی دریافتی جدید از عدالت بود که زنان میتوانستند حقوق و نقش اجتماعی تازهای برای خود تعریف کنند. حکومت رضاشاه پهلوی میکوشید زنان را با الگوی زن متجدد آشنا کند. اما خودکامگی آن حکومت، الگوهای آن را برای زنانِ حقخواه و برابریطلب بیکشش میکرد. گرایش و گروش به حزب توده، غربیشدنی بدون اتهام غربزدگی و حتا همراه با غربستیزی بود؛ در حالی که الگوی زنِ متجدد حکومت رضاشاه یکسره غربی بود. روحانیتی که سخت از آزادی زنان میهراسید و از حکومت رضاشاه بدین رو بیزار بود، کمونیسم را ایدئولوژی خوشباشی و بیبندوباری مینگریست که در پی سوزاندن ریشهی دین و دینداری است.
کمونیسم خود را ایدئولوژی علمی فرانمود. علم در آن سالها چونان قدرت مطلقهای جلوهای میکرد که به سان رودی خروشان پیش میرود و دیر یا زود سد سدید خرافات را میشکافد و میشکند. داروینیسم، نظریهای بود که از زیستشناسی به جامعهشناسی سرایت کرده بود. در برابر علم و فهم علمی از جهان، تاریخ، جامعه و حکومت، بساط دیانت تنها خرافه شمرده میشد. روحانیان پاسداران اصلی خرافات و طامات به شمار میآمدند. موجی که از مشروطیت آغاز شده بود بهیکباره بالا گرفت. دانش حوزویان در چشم نسل جدید بیدانشی جلوه داده میشد. حزب توده، روحانیت را نیروی ارتجاع مینامید. گرچه در عمل این حزب بارها با روحانیان مصالحه کرد و حتا در دوران انقلاب ایران از رهبری آیت الله خمینی پشتیبانی نمود و صادق خلخالی را نامزد خود در انتخابات مجلس معرفی کرد، در مقام نظر، روحانیان نیروهای پسروندهای بودند که میان چرخ و دندهی تاریخی که مدام رو به پیش دارد خرد و خوار خواهند شد. تجدد و علم جدید ملازم منطقی نفی روحانیت و دیگر تجلیات اجتماعی دین دیده میشد. حزب توده نه تنها سرمایهی اجتماعی روحانیت یعنی مردم که حتا سرمایهی نمادین دیگر آنها را که شأن و جایگاه علمیشان بود آماج قرار داد.
اجتهاد در سرمایهداری و کمونیسم
شالودهی ایدهی مارکسیسم، دریافتِ اقتصادی آن از تاریخ بود؛ اما برای روحانیان هم اقتصاد هم تاریخ رشتههایی بیگانه بودند. روحانیت به درستی نمیتوانست آموزههای بنیادی مکتب کارل مارکس را دریابد. برای روحانیان در دههی بیست و سی، تحلیل اقتصادی یا فلسفهی تاریخ نه اهمیت داشت نه در سنت، نظریهای برای آن موجود بود. توجه روحانیان بیش از هر چیز به سرشت الحادی کمونیسم عطف شد.
تنها سرمایه و دستمایهی روحانیان برای پیکار با فلسفهی مادهباورانهی کمونیسم، «حکمت الاهی» یا فلسفهی اسلامی بود. مهمترین نمایندهی فلسفهی اسلامی در آن دوره، محمد حسین طباطبایی در خانهی خود در شهر قم مجلس درسی برقرار کرد در نقد مبانی فلسفی کمونیسم. اما آشنایی او و شاگرداناش از کمونیسم محدود به جزوهها و مجلههای فارسی حزب توده بود. حاصل این درسها کتابی با عنوان «اصول فلسفه و روش رئالیسم» شد که با پانوشتهای مرتضی مطهری در سال ۱۳۳۲ به چاپ رسید. این کتاب بر پایهی نوشتههای تقی ارانی، بنیانگذار فکری حزب توده ایدههای فلسفی کمونیسم را نقادی میکرد. مطهری در پیشگفتار کتاب نوشت «با آنکه تقریباً پانزده سال از مرگ دکتر ارانی میگذرد، هنوز طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک در ایران نتوانستهاند بهتر از او بنویسند. دکتر ارانی در اثر آشنایی به زبان و ادبیات فارسی و آشنایی فی الجمله به زبان عربی، ماتریالیسم دیالکتیک را سر و صورتی بهتر از آنچه مارکس و انگلس و لنین و غیرهم داده بودند داده است و از این جهت کتابهای فلسفی وی بر کتابهای فلسفی پیشیناناش برتری دارد.» سراسر کتاب پنججلدی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بر این گمان استوار است که نوشتههای ارانی بهترین نمونهی آثار دربارهی مارکسیسم است. کسی که جهانبینی فلسفی مارکسیسم را از منابع اصلی آن بشناسد کتاب محمد حسین طباطبایی و پانوشتهای شاگردش را نقدی کمابیش بیربط مییابد.
اما روحانیان مدعایی بزرگتر داشتند. اسلام برای آنان ایدئولوژیای بود که همهی نیازهای اینجهانی و آنجهانی انسان را برآورده میکند در حالی که ایدئولوژیهای غیرمذهبی از جمله کمونیسم در پی تأمین رفاه و خوشبختی زمینی آدمی هستند. چنین ادعایی روحانیان را وادار کرد که در برابر هر چه ایدئولوژیهای دیگر پیش میگذارند قرینهای اسلامی بسازند. در دهههای بعد بود که متکلمان اسلامی مانند مرتضی مطهری به نوشتن فلسفهی تاریخ با مبانی اسلامی روی آوردند و نویسندگانی چون علی شریعتی با گرتهبرداری از تبیین اقتصادی مارکسیستی تاریخ، تبیینی اقتصادی از تاریخ اساطیری اسلامی و شیعی به دست دادند. بحث دربارهی اقتصاد اسلامی به تدریج آغاز شد؛ بدون آنکه هنوز هم مایه و معنایی داشته باشد.
جدا از جنبهی الحادی کمونیسم که آشکارا ناپذیرفتنی بود، مذهبیهایی که سودای رویارویی با حزب توده و ایدئولوژی آن را داشتند به شکلی نهانی و ناهشیار زیر تأثیر آن قرار گرفتند. بخشی از این تأثیرپذیری به مرعوبشدن روحانیت در برابر قدرت حیرتانگیز حزب توده در سازماندهی و بسیج اجتماعی بود. آرزوی روحانیت آن بود که روزی بتواند همان الگوی حزب توده در ایجاد شبکهی اجتماعی را در عمل برای خود پیاده کند. احتمالاً تأسیس حزب جمهوری اسلامی پس از انقلاب بر پایهی همین آرزو و الگوبرداری صورت گرفت.
پارهای دیگر از اثرگیریها نیز جنبهای فکری داشت. برای نمونه، مرتضی مطهری در کتابی که پس از کشته شدناش چاپ شد نوشت «فقهای عصر از مسائل بانک و بیمه و چک و سفته به عنوان مسائل مستحدث کم و بیش بحثهایی کرده و میکنند؛ ولی توجه ندارند که رأس و رئیس مسائل مستحدثه خود سرمایهداری است. زیرا ابتدا چنین تصور میرود که سرمایهداری یک موضوع کهنهی قدیمی است که شارع اسلام برای آن حدود و موازین مقرر کرده است. تجارت، اجاره، مستغلات، مزارعه، مضاربه، مساقات، شرکتها همهی اینها سرمایهداری است که در اسلام برای آنها احکام و مقرراتی تعیین کرده است. اما اینکه مقدار سرمایه کمتر یا بیشتر باشد ربطی به مطلب ندارد. ولی حقیقت مطلب این طور نیست. سرمایهداری جدید یک پدیدهی جداگانه و مستقل و بیسابقهای است و جداگانه و مستقلاً باید دربارهی آن اجتهاد کرد» (صص. ۵۷ و ۵۶ کتاب «بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی» انتشارات اسلامی وابسته به جامعهی مدرسین حوزهی علمیهی قم، ۱۳۶۰). این کتاب تصویری از مطهری به دست میداد که سخت زیر تأثیر نظریهی اقتصادی مارکسیسم است. کتاب بیدرنگ جنجال آفرید. روحانیانی چون محمدرضا مهدوی کنی، دبیر جامعهی روحانیت تهران به آیت الله خمینی شکایت بردند و نسخههای برجاماندهی کتاب از کتابفروشیها جمعآوری و خمیر شد.
روحانیان جز آنکه دستگاهِ واژگانی و اصطلاحی مارکسیسم را عاریه بگیرند و در متون مذهبی به دنبال رد و قبول آن بگردند کار چندانی نمیدانستند. نه اقتصاد نه تاریخ با مفاهیم کهنه فهمشدنی نبود. پس کانون اصلی مبارزه با حزب توده و مارکسیستها را مسائل اعتقادی قرار دادند تا اقتصاد و سیاست. حتا پس از پیروزی انقلاب، رهبران روحانی و نزدیکان آنها میکوشید نزاع سیاسی با چپها را نبردی عقیدتی وانمایند تا کار هم از نظر فکری سادهتر باشد هم برای مردم مذهبی فریبندهتر. در مناظرههای تلویزیونی سال ۱۳۶۰، قصد اصلی بحث ایدئولوژیک به جای بحث سیاسی و اقتصادی برای از میان به در بردن رقیبهای چپ بود. به جای نمایش جنگ قدرت با حزب توده و دیگر سازمانهای چپ، روحانیان میخواستند به مردم بگویند مخالفان ما مشتی بیدین و لاابالی هستند و مسأله کفر و ایمان است نه رقابت سیاسی یا اقتصادی. آنان در این کار تا اندازهی بسیاری کامیاب شدند.
شکست رقیب با زور
روحانیت که به جذابیت فریبندهی حزب توده برای طبقهی تحصیلکرده و نیز قدرت بسیجگری این حزب در قبال عامهی مردم غبطه میخورد، رقیب را در مبارزهای برابر از میدان به در نکرد. برای استقرار حکومت روحانیان پس از انقلاب سال ۵۷ نخست لازم بود از فضای ملتهب آن سالها برای محبوبیتزدایی از حزب توده بهره گرفته شود. مناظرههای تلویزیونی میان رهبران حزب توده مانند احسان طبری و نورالدین کیانوری و ایدئولوگهای جمهوری اسلامی یکی از ابزارها برای تبدیل جنگ سیاسی به جدال میان کفر و ایمان بود. روحانیان دریافته بودند که برای سرکوب سیاسی حزب توده باید نخست سویهی الحادی آن برجسته کنند. چندی بعد بازداشت سران و اعضای حزب توده آغاز شد با آنکه سیاست رسمی حزب حمایت از روحانیان تندرو در برابر طرفداران لیبرالیسم و «امپریالیسم آمریکا» بود.
از نظر روحانیان آنچه زنگ پایان مرگ حزب توده را به صدا درآورد اعترافات تلویزیونی و مکتوب احسان طبری بود. پس از تقی ارانی، احسان طبری پیامبر ایدئولوژیک حزب توده قلمداد میشد که نوشتههایش را روحانیان درگیر با حزب توده با دقت میخواندند. شکست چهرهی او با ادعای گرویدن به مسلمانی و باور به حقانیت جمهوری اسلامی، ابهت چند دههی حزب توده را فروریخت. شاید اگر حزب توده در مقام سازمانی مخالف اما قانونی به حیات خود ادامه میداد با بیتدبیرهای رهبراناش و نیز فروپاشی شوروی خود به خود به حاشیه رانده میشد و اهمیت خود را از دست میداد. اما روحانیتِ تازه به قدرت رسیده کینهای دیرینه از این حزب داشت و آنقدر آسیمهسر بود که نمیتوانست اجازه دهد حزب توده به مرگی طبیعی چشم از جهان سیاست فروبندد.
