روحانیت و حقوق بشر

Share

خبرگزاری هرانا – در سه شماره اخیر خط صلح، مسئله جایگاه حقوق بشر در انقلاب ۵۷ را در گفت‌و‌گو با ابوالحسن بنی صدر، فرخ نگهدار و حسن شریعتمداری بررسی کردیم.

درک جایگاه حقوق بشر در انقلاب ۵۷ بدون آگاهی از موضع روحانیت در برابر حقوق بشر و به طور کلی شناخت نسبت فقه و حقوق بشر دور از ذهن می‌نماید، به همین دلیل این بار در گفت‌و‌گو با مهدی خلجی، پژوهشگر دینی، به کنکاش در رابطه روحانیت و حقوق بشر می‌پردازیم.

واقعیت این است که تجددخواهان ایرانی در بزنگاه‌های تاریخی اغلب دست یاری خواهی به سوی روحانیت دراز کرده‌اند و از آنجا که مسئله محوری بخش عظیمی از تجددطلبان، مقوله حقوق بشر است شناخت نسبت فقه و حقوق بشر می‌تواند برخی ابعاد کیفیت رابطه تجددخواهان و روحانیت را معلوم کرده و نیاز یا عدم نیاز به ادامه این انتظار دائمی را روشن سازد. بنابراین شناخت نسبت فقه و حقوق بشر علاوه بر آنکه به خواست‌های انقلاب ۵۷ نور می‌تاباند، درک و پیش بینی حال و آینده ایران را نیز به واقعیت نزدیک‌تر می‌گرداند. 

شرایط امکان و امتناع گفتمان حقوق بشر – نه به عنوان یک شبهه یا موضوع شناخت بلکه به عنوان یک رکن عقیدتی الزام آور – در ساختار ذهنی روحانیت و به طور کلی فقه چیست؟
یهودیت ارتدکس و مسیحت کاتولیک که در بطن اروپای متجدد زیسته و هم‌پای تحولات آن موج‌وار پیش و پس رفته‌اند، هنوز نتوانسته‌اند حقوق بشر را در مقام بنیانی برای شریعت خود بپذیرند. هنوز هزاران نفر در افریقا به سبب تقلید از فتوای پاپ به ایدز دچار می‌شوند و جان خود را از دست می‌دهند. زنان یهودی ارتدکس با کلاه‌گیس به فضای عمومی می‌آیند تا گیسوان خود را از نامحرمان بپوشند. بنابراین، رو به تجدد رفتن جامعه به معنای آن نیست که خودبه‌خود شریعت‌مداران به فکر انطباق شریعت با حقوق بشر خواهند افتاد. حقوق بشر برساخته‌ی آدمی است اما اهل ایمان به آسانی نمی‌پذیرند که شریعت نیز صنعتِ بشر است و می‌توان به حکم عقل و عرف آن را پالود و پیراست.
سازگاری فقه با حقوق بشر، نیازمند انقلابی در مبانی فقهِ موجود است. مبانی فقه به طور عمده در علم اصول فقه پی‌ریزی می‌شود. اصول فقه «علم به قواعدی است که زمینه‌ی استنباطِ احکام شرعی را فراهم می‌آورند» یا به تعریفی که آخوند خراسانی بیشتر می‌پسندید «صناعتی است شناساننده‌ی قواعدی که استنباط احکام نیازمند بدان‌هاست یا در مقام عمل نیاز به شناخت آن قواعد می‌افتد». بر این پایه، اصول فقه دانشی مصرف‌کننده است، یعنی خود آمیزه‌ای از دانش‌های دیگری است که به کار فهم متون دینی برای شناخت حکم و تکلیف شرعی می‌آید. برای نمونه، مباحث الفاظ در علم اصول به صورتی خام برخی مسائل فلسفه‌ی زبان و زبان‌شناسی را طرح می‌کند. اصول فقه لاجرم دربردارنده‌ی جستارها و پیش‌فرض‌هایی الاهیاتی درباره‌ی خداوند و متنِ قرآن نیز هست. پاره‌ای از گزاره‌ها و جدل‌ها در این علم سرشتی هرمنوتیک دارند، برخی فلسفی و شماری دیگر حقوقی. علم اصول با شمایل کنونی‌اش در میان شیعیان تباری بلند ندارد و بنیان‌گذار واقعی آن وحید بهبهانی و شاگردش شیخ مرتضی انصاری است.
با این همه، دانش اصول فقه از نظر معرفت‌شناختی منسوخ است. ناگزیر فقهی که بر این اصول استوار شود نیز اعتبار علمی ندارد. تا زمانی که فقهیان به تحولات جدید در زمینه‌ی زبان‌شناسی، تاریخ، انسان‌شناسی، فیلولوژی یا زبان شناسی تاریخی، هرمنوتیک، خوانش انتقادی متن و به طور کلی مباحث نقد ادبی توجه نکنند نمی‌توانند اصول فقهی معتبر تدوین کنند. باید بار دیگر تأصیل اصول کرد. اصول تازه‌ای برای فقه تدوین کرد. اصول فقهی که در حوزه‌های تدریس می‌شود و مبنای صادرکردن فتواست به جهان پوست پیازی بطلمیوسی تعلق دارد. باید اصولی را در منظومه‌ی فکری (پارادایم) جدید پی ریخت. روشن است که تأصیل اصول تازه برای فقه بدون تأصیل اصول تازه‌ای برای دین – یعنی الاهیاتی سراسر جدید – ممکن نیست.
برای هم‌خوان کردن فقه و حقوق بشر، نه تنها لازم است درک فقهیان از مقوله‌هایی مانند «حق» و «بشر» از بنیاد دگرگون گردد که باید مفهوم «خدا»، رابطه‌ی او با انسان، «متن» و افق انتظارات از آن، «عقل»، اعتبار و کارایی آن، «عرف» گستره و نقش‌اش، «عدالت» و نسبت آن با تشریع، و سرانجام «امضایی» بودن بسیاری از احکام شرعی و پیامدهای فقهی آن باید در پرتو دانش‌های جدید بازبینی و عیارسنجی شود. برای نمونه، در فقه، خدا «ارباب» و «مولا»ست و انسان «عبد». اگر کسی رابطه‌ی خدا و انسان را «ارباب و بنده» بداند نمی‌تواند فقهی هم‌سنخ با حقوق بشر تدوین کند. هم‌چنین اگر گمان رود انسان قادر به فهم کامل و مطلق دستور یا سخن خداست، بسیاری از احکام ضد حقوق بشر می‌توانند مشروعیت پیدا کنند. هم‌چنین اگر عدالت «قرار دادن هر چیزی در جای خود» تعریف شود، هرچه آن خسرو کند شیرین خواهد بود و در نتیجه بی‌عدالتی و تبعیض موجود در فقه عین عدالت قلمداد می‌شود. اما اگر عدالت را انصاف و برابری بدانیم طبیعی است که خدای عادل نمی‌تواند آدمیان را به چشم تبعیض بنگرد و قوانین تبعیض‌آمیز درباره‌ی آن‌ها وضع کند. پس نحست باید تصویر خدای خودکامه و کینه‌توز درهم بشکند و خدای حکیم و عادل به معنای فلسفی امروزین آن جای او را بگیرد. اصلاح قانون شریعت بدون اصلاح تصویری که ما از خاستگاه و سرچشمه‌ی این قانون – خدا – داریم سعی باطل است.
فقه موجود میان سخن شفاهی و سخن نوشتاری فرقی نمی‌نهد. قرآن به صورت شفاهی بر پیامبر وحی شده و برای همیشه از دسترس آدمی دور افتاده است. مصحف امروز، تدوین‌شده در دوران عثمان است. به صد شکل دیگر نیز می‌توانست تدوین شود. هم‌چنین، تبدیل سخن شفاهی به سخن نوشتاری حتا اگر با امانت کامل و ترتیب دقیق هم صورت گیرد، معنا را سراسر دیگر می‌کند. ما دیگر نه در عصر پیامبریم و نه می‌توانیم به خوبی دریابیم این سخنان در چه سیاق اجتماعی و سیاسی بیان شده است. ما مخاطب واقعی پیامبر نیستیم. بنابراین بر پایه‌ی متنی نامقدس نمی‌توان قانونی مقدس استخراج کرد. تا فقهیان متونِ مقدس‌انگاشته شده را تاریخی ننگرند، فقه زیر و زبر نخواهد شد.
بنابراین نمی‌توان حقوق بشر را با چند فتوای جدید وارد فقه کرد. حقوق بشر به مبانی فلسفی و حقوقی نوآیین تعلق دارد. فقه باید به سمت رویارویی معرفتی با آن مبانی برود تا نسبت تازه‌ای با حقوق انسان برقرار نماید.

با در نظر گرفتن بینش های متفاوتی که اسلام را مستعد خشونت، عقلانیت، مدارا و … می دانند و با توجه به گفته های شما که انقلاب در مبانی فقه را لازمه سازگاری حقوق بشر و فقه دانستید و آن را به دو بخش تحول در علم اصول و تحول در مبانی معرفتی روحانیت تقسیم کردید، آیا فقه می تواند لوازم این تحول، به خصوص تحول در مبانی معرفتی را در نص و سنت جست و جو کند؟ و به طور کلی آیا نص این اجازه را می دهد که فهم غیرتحمیلیِ در تطابق با حقوق بشر از آن شود؟
گمان دارم مراد از استعداد اسلام برای خشونت، امکان نهفته در متونِ بنیادگذار اسلامی – قرآن و حدیث – برای خشونت است. بی‌تردید این متون در دوره‌هایی طولانی به شکلی خوانده شده‌اند که تولید خشونت کرده‌اند. هنر تأویل می‌تواند این امکان را از میان ببرد. اما تأویل خشونت‌ستیز یا خشونت‌زدا از نصوص اسلامی نیازمند مبانی تازه و تغییری بنیادی در پیش‌فرض‌هاست. برای فهمی تازه از متن نمی‌توان به دامان سنت آویخت. من انگیزه‌ی نیکِ کسانی را که می‌خواهند تجربه‌ی اعتزال را تجدید کنند درمی‌یابم. آن‌ها می‌خواهند به عقلانیت جدید لعاب و رنگی سنتی و بومی ببخشند تا از بیگانه‌گریزی و بیگانه‌ستیزی اهل سنت بکاهند. اما این کار – در نگاه من – نه تبیین نظری قانع‌کننده‌ای دارد نه در عمل کامیاب خواهد بود. ما چه بخواهیم چه نخواهیم دیگر سنتی نیستیم. سنت‌گرایان ما به همان اندازه مدرن‌اند که سنت‌ستیزان. گرچه هم سنت‌گرایی از دریچه معرفتی بی‌راهه است هم سنت‌ستیزی. ما نیازمند آگاهی از موقعیت خود و سنجش مدام نسبت‌مان با سنت هستیم. در نتیجه ما همیشه محکوم بدان‌ایم که از جایگاه تاریخی امروز به پیشینه‌ی فرهنگی خود بنگریم. ما نقطه‌ی ایستادن و چشم دیدن را از امروز می‌گیریم. ابزارهای نقد و دستگاه‌های مفهومی به جهان مدرن تعلق دارند. این منظومه‌ی فکری تجدد است که به ما امکان می‌دهد با فهم‌های تازه از سنت، آن را از ایستایی درآوریم و پوینده و زنده کنیم. به موضوع بحث بازگردیم.
فکر می‌کنم اساساً دشوار است فرض کنیم خدای قانون‌گذار می‌تواند متن‌هایی را مشروعیت دهد که خشونت‌زا نباشند. در اسلام خداوند تنها خالق موجودات از عدم نیست، بل‌که شارع مقدس نیز هست. پیوند خدا و قانون سخت خطرناک است. خدا یعنی بالاترین قله‌ی تقدس. اگر چنین موجودی قانون‌گذار باشد، قانونی ثابت و فراتاریخی پیش خواهد نهاد. قانونِ مقدس، انسانیت آدمی و تاریخمندی و سرشت‌دگرگون‌شونده‌ی او را نادیده می‌گیرد. قانون باید به تناسب تحول جامعه و انسان توانایی تغییریافتن داشته باشد.
انگاره‌ی «شارع مقدس» قانون را قدسی می‌کند و بر امکان تولید خشونت می‌افزاید. زیرا قانون ثابت خلاف سرشت آدمی است و جز با زور اجراشدنی نیست. ناکارآمدترین قانون آن است که بر آدمی و نیازهای نوشونده‌ی او چشم بپوشد اما از او انتظار سرسپردگی و فرمانبرداری داشته باشد.
سنجش نقادانه‌ی مفهوم «شارع مقدس» می‌تواند راهی برای تأویل تازه‌ی متن بگشاید. در این صورت، بایدها و نبایدها در متنی تاریخی و غیرقدسانیو بیشتر آشکارکننده‌ی پیامی اخلاقی‌ نه الزامی قانونی نگریسته خواهند شد. گفتار فقهی، بسته، الزام‌آور و زوربنیاد است، اما گفتار نبوی (قرآن و حدیث) می‌تواند به صورتی گشوده به معناها و معارف بی‌پایان نیز دیده شود. راست‌اش اسپینوزای اسلام هنوز ظهور نکرده است؛ کسی که کارش به ظرافت تراشِ عدسی‌های شیشه‌ای باشد و در عین ایمان ناب و ژرف، مفاهیم بنیادی الاهیات اسلامی را زیر چشم‌های ریزبین خود بشکافد و بسنجد.
یکی از دشواری‌های اصلی در تاریخِ تأویل در اسلام این‌بوده که متنِ قرآن در میان بسیاری مفسران به صورت تحت اللفظی فهمیده شده است. به سخن دیگر مجاز و زبان استعاری یا کلک خیال‌انگیز قرآن یا هر متن مقدسی پایه‌ی بنیادی فهم آن قرار نگرفته است. برای نمونه، آن دسته از مفسران که اهل تشبیه نبودند و به تنزیه گرایش داشتند، آیه‌ی «الرحمن علی العرش استوی» را نمی‌توانستند به معنای ظاهری و لغوی آن دریابند که خدا مانند انسانی بر عرش تکیه زده است. یا «ید الله فوق ایدیهم» را چنین معنا کنند که خدا واقعا بشروار دستی دارد و دست‌اش بالای دست‌های آدمیان است. پس درباره‌ی بسیاری تعبیرات در قرآن که شائبه‌ی تشبیه و انسان‌انگاری خداوند داشته به مجاز پناه برده‌اند. چرا دائره‌ی این زبانِ مجازی را نگستریم و آن را شامل آیات اوامر و نواهی نکنیم؟ چرا دستور خداوند را اخلاقی ندانیم و فقهی بپنداریم؟ چرا سراسر این متن را استعاره‌ای از ارزش‌های معنوی والا ندانیم؟ چرا بهشت و دوزخ را به معنای استعاری‌شان درنیابیم. از روان ویلیامز، اسقف اعظم کانتربری پرسیدند دوزخ از نظر او چیست یا کجاست. گفت دوزخ آن هنگام است که آدمی در خود زندانی باشد و نتواند جز خود ببیند. دوزخ یعنی غیاب دیگری؛ محال شدن ارتباط با دیگری. اگر می‌توان چنین تعبیری عمیق از این دست استعاره‌ها کرد چرا در کویر خشک و خشن معناهای لغوی این کلمات سرگردان شویم؟
اگر خداوند به مفهومی که بشر امروز از «عقل» و «عدل» درمی‌یابد حکیم و عادل است، نمی‌تواند به فقه موجود که بنیاد تبعیض‌های گوناگون می‌گذارد مشروعیت بخشد. پس همان‌گونه که منزه بودن خداوند اقتضا می‌کند او را از صفت‌های انسانی بپیراییم و آیات را بر این مبنا تأویل کنیم، حکمت و عدل الاهی هم اقتضا می‌کند دستورهای قرآن را که شائبه‌ی تبعیض دارند، تاریخی بدانیم و گوهر اخلاقی آن را که ورای تبعیض‌هاست کشف نماییم. مثلاً فقیهان آیه‌ی قصاص در قرآن را تکلیفی الزام‌آور تعبیر می‌کنند. اما می‌شود آن را حکمی دانست که پیامبر بدان گردن نهاد تا از انتقام جمعی و قبیله‌ای برای قتل یک نفر پیش‌گیری کند. پس غرض از آن حکم این نبوده که حتماً کسی به خاطر قتلی کشته شود، بل‌که آماج آن پیش‌گیری از قتل جمعی به سبب انتقام از قتل یک فرد از قبیله‌ای دیگر بوده است. اگر گوهر اخلاقی این حکم را محکومیت قتل بگیریم خودِ قصاص هم بی‌معنا می‌شود و دیگر از آیات قصاص نمی‌توان مشروعیت انتقام را نتیجه گرفت.
از سوی دیگر، مسأله‌ی بنیادی آن است که احکام فقهی در اسلام فاقد اصالت‌اند: یا از دیانت یهود آمده‌اند یا امضای و تأیید عرف و آداب جزیره العرب هستند. فقه اسلامی چندان هم «اسلامی» نیست. بر خلاف مسیحیت، اسلام به عنوان دین فاتحان گسترش یافت و به سرزمین‌های دیگر رسید. با این همه برتری نظامی و سیاسی، باز بر خلاف مسیحیان، مسلمانان سخت مراقب بودند از نظام حقوقی کشورهای فتح‌شده تقلید یا وام نکنند. اسلام هرگز به نیازش برای وام‌کردن قانون اعتراف نکرد. اما بنابه ضرورت‌های اجتماعی احکام امضایی را برساخت؛ یعنی زیر پوشش اصالت بیشتر از زمانه و زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی خود قانون وام گرفت. در نتیجه دستگاه فقهی اسلامی سخت بسته به روی خود ماند. تجدد شوکی شکننده برای دستگاهِ فقهی‌ای بود که در اصل فاتحان برآوردند و ساختند، اما اکنون مغلوب جهان بزرگ‌تر دیگری شده بود. بیگانگی فقیهان با تاریخ درک فقهی آنان را تیره کرده است. فقهیان در روند فقه‌ورزیدن هرگز حتا به متون مقدس پیشین، تورات و انجیل، نمی‌نگرند و تصوری روشن از آن ندارند. اساساً برداشت فقهیان از گذشته، تاریخی نیست. فهم‌شان از تاریخ اسلام و پیشااسلام بیشترسرشتی خیالی و اساطیری دارد تا تاریخی.
مهم این‌ است که در نظر بگیریم تأویل تازه نیاز به مبانی فلسفی – الاهیاتی نوین دارد و پیش‌فرض‌هایی که خود استوار بر مقولاتی چون آزادی، حقوق بشر و برابری آدمیان از حیث آدمیت با یکدیگر است. فلسفه‌ی حقوق مدرن که جای خود دارد، چگونه می‌توان کانت، هگل، اسپینوزا، نیچه و مارکس را نادیده گرفت و از اصول معقولی برای فقه یا دین سخن گفت؟
البته مسأله‌ی تأویل صرفاً انتزاعی نیست و با تحولی معرفتی دگرگون نمی‌شود. تا فقیهان نمک‌گیرِ نظامِ سلطه‌ی جمهوری اسلامی هستند، تأویلِ تبعیض‌آمیز شکلی نهادی و سخت دارد. برای پدیدآیی تأویل نو و اصول فقه تازه، نیازمند فقهیانی هستیم که با نظام سلطه‌ی دینی اشتراک منافع نداشته باشند و بتوانند نهادِ مستقلی از حکومت دینی بیافرینند.

شما فرمودید خداوند در اسلام شارع مقدس نیز هست و انگاره‌ی شارع مقدس قانون را قدسی می‌کند. اجازه بدهید با توجه به این گزاره دو پرسش مطرح کنم. اول این که چرا هیچ گاه در ایران حکومت قانون شکل نگرفت و «قانون قدسی» مبنایی برای تشکیل آن نشد؟ و دوم اینکه چرا به طور خاص پس از انقلاب که قدرت در اختیار روحانیت قرار داشت باز هم این قانون قدسی حکومت را در اختیار نگرفت و به جای فقه، فقیه قدرت مطلق را به دست آورد؟
این‌که چرا در ایران حکومتِ قانون شکل نگرفت، جستاری دیگر است که مجالی فراخ‌تر می‌جوید. اما می‌توان پرسید چرا ایده‌ی حکومتِ قانون در فقه نیست. به سخن دیگر، مفهوم حکومتِ قانون به آن معنا که ما حتا در اروپای سده‌های میانی می‌بینیم چرا در فقه پدید نیامد. این پرسش با پرسش دوم شما که چرا روحانیان نتوانستند قانون قدسی را مبنای حکومت قرار دهند هم‌بسته و پیوسته است.
قانون قدسی با قانون عرفی این تفاوت بنیادی را دارد که خودبنیاد نیست. مشروعیت آن ماورایی است. در نتیجه مفسر قانون قدسی نیز سرشتی متفاوت با مفسر قانون عرفی دارد. فقیه تنها قانون‌گزار نیست، خود مقامی الوهی دارد و بر فراز قانون می‌ایستد. با دعوی قانون‌گزاری، قانون‌گذاری می‌کند. سرشت انسانی قانون‌ را پرده می‌پوشد. آن‌چه سراسر تاریخی و بشری است را ناتاریخی و فراانسانی وامی‌نماید.
فقیهان امتداد سلسله‌ی راویان هستند. زمان پیدایش متن‌های مقدس (قرآن و حدیث) نخست راویان شفاهی بودند که مرجع شناخت قانون قدسی به شمار می‌رفتند؛ یعنی قاریان و محدثان. به تدریج که از روزگار اولیه‌ی اسلام دور می‌شویم دیگر روایت به تنهایی بسنده نیست. مکتب‌های کلامی و فقهی پدید آمدند. راویان بدل شدند به فقیهان. در گذار از روایت به تفسیر، اقتدار ربانی راوی به فقیه یا مفسر نیز منتقل شد.
برای آن‌که دیگران روایتی از پیامبر را بپذیرند، راوی بر ایمان دینی و اخلاص و تقوای خود تکیه می‌کرد و نزدیکی خود با پیامبر را گواه راستی و امانت خود در نقل سخن او می‌گرفت. بنابراین راوی تنها روایت‌گر نبود. خود بخشی از روایت بود و به روایت اعتباری قدسی می‌داد. یا از «صحابه» بود یا از «تابعین»؛ یعنی کسانی که پیامبر را ندیدند اما یاران او را دیده‌اند. یا شخصی عادل بود و ثقه. نویسندگان علم رجال در سلسله‌ی راویان و کیستی آنان کند و کاو می‌کنند. شخصیت و تاریخ و تبار راوی نقشی تعیین‌کننده در معنا و اعتبار روایت بازی می‌کند. از همین روست که راوی دارای اقتداری قدسی می‌شود. مقدس می‌شود. رشته‌ای معنوی و روحانی روایت‌کننده را با روایت‌شونده می‌پیوندد. سخن راوی باید قانع‌کننده و باورپذیر باشد. باید خطی مستقیم با سخن پیامبر – و در نهایت سخن خدا – برقرار کند. از این روست که در مبانی فقهی و تفسیری تأکید بر فردانیت است. کسی که چیزی را می‌گوید به چیزی که می‌گوید مشروعیت و معنا می‌بخشد. این تفاوت عمده‌ی تاریخ با حماسه نیز هست. راویان حماسه ناشناخته و بی‌اهمیت‌اند. اما تاریخ به راوی جایگاه و مرجعیتی خاص می‌دهد. راوی حدیث نیز چون می‌خواهد خبر از واقعیتی دهد خود در گزارش‌اش از واقعیت حضور پیدا می‌کند. راوی نه تنها متن که سیاق متن را هم تعیین می‌کند. اوست که می‌گوید در چه شرایط و احوالی پیامبر را دیده، از او چیزی پرسیده یا سخنی شنیده است. گاه راوی خود به صورت جمله‌ای معترضه میان روایت وارد می‌شود و ساختار روایت را آن‌گونه که می‌خواهد شکل می‌دهد. اوست که کلمات را به یادمی‌آورد یا برمی‌گزیند و شکل عبارت‌ها را می‌آفریند.
هنگامی که به فقیه می‌رسیم می‌بینیم آن اقتدار قدسی راوی به او سرایت می‌کند. از هر کس نمی‌توان تقلید کرد. مرجع تقلید باید شیعه‌ی دوازده امامی و «عادل» باشد. یعنی تنها تخصص در فقه و آگاهی از مبانی فقهی کافی نیست. ورای دانش فقیه باید دارای شخصیت الاهی باشد. این‌که فقهیان را امروزه «آیت الله» یا در قدیم «حجه الاسلام» می‌خواندند از این روست. هم‌چنین برای مراجع تقلید کرامات نقل می‌کنند تا مقام او را کمی پایین‌تر از پیامبر یا امام که معجزه می‌آورد قرار دهند. یعنی فقیهِ عادل کسی است که قدرت تصرف در هستی را هم دارد چون برخوردار از نیرویی ماورای طبیعی است. از دوران صفویه به این سو، نظریه‌ی نیابت عامه‌ی فقیه از امام، مرتبت الاهی فقیه را تثبیت کرد. بنابراین، فقه آن‌قدر اهمیت ندارد که فقیه؛ همان‌طور که روایت آن‌قدر اعتبار ندارد که راوی. هویتِ فقه استوار و بسته به فقیه است. چنین است که وقتی پای پیاده کردن احکام به میان می‌آید نقش فقیه این اندازه پررنگ می‌شود. غیرفقیه نمی‌تواند فقه را اجرا کند. باید فقیه مجری آن باشد. ولایتِ فقیه از چنین انگاره‌ای سربرمی‌آورد.
از سوی دیگر در فقه، به ویژه فقه شیعه، مفهوم دولت غایب است. حکومت قانون ایده‌ای است که نیازمند شناخت و رسمیت دادن به مقوله‌ای به نام دولت است. دولتی که بر دیوان‌سالاری تکیه دارد و فارغ از شخصی خاص به کار خود می‌پردازد. در فقه ما مفهوم سلطان را داریم و حاکم شرع و قاضی را. حاکم شرع و قاضی باید مجتهد و فقیه باشند. یعنی تصور دستگاهی قضایی که افراد بر پایه‌ی تخصص‌های گوناگون خود در دانش حقوق امور قضایی کشوری را اداره کنند در فقه ناممکن است. مشروعیت احکام قضایی به فقیه است. بسیاری امور قضایی است که یک‌سره بسته به نظر شخص قاضی است نه قانون؛ مثل حکم تعزیر یا بحث علم قاضی. شخص در میان است نه دستگاهی که خودکار بر پایه‌ی قانون و قاعده‌ای عمل کند. وقتی هم قرار می‌شود حکومتی اسلامی تشکیل شود، به جای فقه، فقیه حاکم می‌شود. درک فقه از حکومت، دولت‌مدار نیست، شخص‌مدار است. در ولایت فقیه هم شخص حاکم به حکومت مشروعیتی اسلامی می‌دهد. اجرای احکام فقهی خود می‌تواند بنا به مصلحت حتا متوقف نیز بشود. هم‌چنین، مسأله‌ی آزادی اجتهاد و باز بودن باب اجتهاد هر دو نقش شخصیت را در فقه پررنگ‌تر می‌کنند و فقه را از بدل شدن به نهاد بازمی‌دارند. همین طور مسأله‌ی ضرورت تقلید از فقیه اعلم زنده. بدین معنا اقتدار در فقه، هماره شخصی می‌ماند.

شما در موارد مختلف گفته اید که حوزه به دلیل منافع اقتصادی ناشی از حاکمیت جمهوری اسلامی به حکومت وابسته است و اگر هم انتقادی از سوی روحانیون صورت می گیرد در جهت اسلامی تر کردن و در راستای بسط قدرت و نفوذ ایشان است تا پیشبرد ایده حقوق بشر و دموکراسی. در عین حال فرموده اید نهاد روحانیت بیش از هر چیز به بقای خود می اندیشد.
برخی از نظریه پردازان گذار به دموکراسی معتقدند که در حکومتهای نظامی، ارتش تنها هنگامی دست از حمایت از رژیم برمی دارد که احساس کند تدوام وضعیت «ارتش در مقام حکومت» به جایگاه «ارتش در مقام نهاد» صدمه جدی می‌زند. آیا نمی توان این بحث را به این گونه به وضعیت موجود ایران تعمیم داد که اگر روحانیت به این نتیجه برسد که تداوم وضعیت «روحانیت در مقام حکومت» به جایگاه «روحانیت در مقام نهاد» صدمه جدی وارد می‌کند با چشم پوشی از منافع در قدرت بودن دست از حمایت از رژیم بردارد؟
تفاوت ارتش با روحانیت آن است که ارتش از نظر ایدئولوژیک معمولاً انعطاف‌پذیر است و به عمل‌گرایی شناخته می‌شود. بنابراین با دگرگون شدن نظام سیاسی می‌تواند خود را با شرایط جدید انطباق دهد و منافع خویش را تأمین نماید. اما روحانیت به طور تاریخی محافظه‌کارست و به دگرگونی فکری سخت تن درمی‌دهد.
ایدئولوژی روحانیت استوار بر تبعیض و تمایز میان روحانیان و جز روحانیان است. دگرگونی نظام سیاسی در ایرانِ آینده از حکومتی دینی به حکومتی سکولار (خواه میلیتاریستی خواه دموکراتیک) خواهد بود. حکومت سکولار به تدریج تبعیض‌های مثبت به سود روحانیت را از میان می‌برد. حتا سرمایه‌ی مذهبی در مقام سرمایه‌ای نمادین را می‌فرساید. دیگر متدین بودن و در صف اول نماز جماعت بودن و ریش بلند گذاشتن نردبانی برای بالارفتن از مراتب اداری نخواهد بود. سکه‌ی دین در بازار سرمایه‌های اجتماعی از رونق و قدر می‌افتد. بر این روی، روحانیت نگران زوال جمهوری اسلامی است، چون بدیل آن حکومتی سکولار است. اگر روحانیت بتواند بدیلی برای جمهوری اسلامی در خیال بیاورد که در عین حفظ منافع کنونی روحانیان بر خرسندی مردم نیز بیفزاید، بی‌درنگ و گمان برای تحقق آن بدیل خواهد کوشید. روحانیان نگران‌اند فروپاشی جمهوری اسلامی همان سرنوشتی را برای آنان رقم زند که زوال کمونیسم برای احزاب کمونیست در اروپای شرقی حاصل کرد.
روحانیت فاقد افقی برای آینده‌ی بدون جمهوری اسلامی است. نه تنها از افول حکومتِ موجود که از فراگیر شدن گرایش جامعه به فردیت، لیبرالیسم و آگاهی فزاینده‌ی زنان به حقوق انسانی‌شان چون بید بر خود می‌لرزد. پس از یک‌صد سالی که از مشروطه می‌گذرد روحانیان هنوز نتوانسته‌اند جایگاهِ خود را در جهان جدید بازتعریف کنند. اگر روحانیت در بحران فکری دست و پا نمی زد و از درون دچار رکود و انحطاط نشده بود شاید می‌توانست گرهِ پیوند خود را با جمهوری اسلامی نرم نرمک بگسلد. سرازیرشدن میلیاردها تومان به درون حوزه‌ها و دستیابی آسان و رایگانِ روحانیان به قدرت سیاسی خود به رکود و رخوت فکری روحانیان دامن زد؛ به جای آن‌که چشم آنان را به روی واقعیتِ جهان جدید و تحولات پرشتاب جامعه‌ی ایران بگشاید. قدرت و مکنت بیرونی پرده‌ای بر سر صد عیب درونی روحانیت پوشیده است. وضع روحانیان در ایران بی‌شباهت به وضع کلیسا در اواخر سده‌های میانی نیست. موازنه‌ی قوا به سود نظامی‌ها یا نیروهای دموکراتیک اگر روزی برهم خورد، روحانیت جایگاهی حاشیه‌ای در جامعه پیدا خواهد کرد و برای مدتی طولاتی ناگزیر است تاوان پشتیبانی ایدئولوژیک و عملی از جمهوری اسلامی را بپردازد.

اجازه بدهید بار دیگر به انقلاب در مبانی برای سازگار کردن فقه و حقوق بشر برگردیم. در داخل و خارج حوزه چه باید رخ دهد تا حوزه به سمت این تحول گفتمانی برود یا کشیده شود؟
تراژدی حوزه در سده‌ی بیستم آن است که هر کس اندکی متفاوت اندیشید، از حوزه رسماً یا عملاً بیرون انداخته شد. حوزه، هاضمه‌ای نیرومند برای گواردن اندیشه‌های تازه ندارد. راست‌اش در دو صد سال اخیر تغییر هماره از بیرون بر روحانیت تحمیل شده است. به یاد نمی‌آوریم روحانیت داوطلبانه به سمت نوشدنِ خویش رفته باشد.
روحانیت شیعه سخت سیاست‌زده است؛ حتا آن دسته که فقیهان سنتی یا نامعتقد به ولایت فقیه شناخته می‌شوند سراپا سیاسی‌کارند و بی ملاحظات سیاسی قدم از قدم برنمی‌دارند. ما نیازمند فقهیانی هستیم که رژیم لاغری سیاست بگیرند، پرهیز و پارسایی پیشه کنند، از قدرت سیاسی روی برتابند و به معرفت دینی قبله برگردانند. برای آن‌که حوزه بتواند به علم دین بپردازد، آزادی اندیشه و بیان ضرورت دارد. به تجربه‌ی سی ساله‌ی اخیر آزادی اندیشه‌ی حوزویان تحت حکومت دینی ممکن نیست. بنابراین، بدون نظامی دموکراتیک که قانون و مجریان قانون حافظ آزادی بیان برای همه‌ی شهروندان به طور برابر باشند، حوزویان نمی‌توانند آزادانه در دین بپژوهند. اکنون علمی که آنان «تولید» می‌کنند سراپا در خدمت نظام حاکم دینی است. اگر این آزادی نباشد، روحانیت دشواری‌های فراوانی برای بازسازی فکری و نهادی خود خواهد داشت. اما آیا حوزه می‌تواند، حتا در دل، آرزوی حکومتی دموکراتیک با حقوق برابر شهروندان داشته باشد یا نه؟ من سخت بدبین‌ام. در این میان، من بیشتر به نقش نامستقیم جنبش دموکراتیک و حقوق بشری در ایران باور دارم. به سخن دیگر، فکر می‌کنم روحانیت مشی و منش خود را تنها پس از تغییر موازنه‌ی قدرت به سود نیروهای دموکراتیک دگرگون خواهد کرد. بخشی از روحانیت قدرت خود را از دست خواهد داد اما نظام فکری خود را عوض نخواهد کرد. پاره‌ای دیگر در کنار آن با زوال قدرت خود به ارزیابی شالوده‌های فکری خود خواهد پرداخت. باید دید روزگارِ آموزگار در آستین آینده‌ی خود برای روحانیت چه‌ها نهفته است.