جاودانگی را فراموش کن

Share

این مقاله به سفارش سایت مردمک نوشته شد و نخست در آن‌جا نشر یافت.
اگر از جلال الدین بلخی بپرسید «خود» آدم یعنی چه؟ به شما می‌گوید «خود» هر کس جان و روح اوست. اگر بپرسید پس تن او در این میان چه نقشی دارد؟ خواهد گفت تنِ هر کس «خود» او نیست، بل‌که بیگانه‌ی اوست. بعد زینهار خواهد داد که مبادا بیگانه را خودی بپندارید که روی سعادت نخواهید دید.
در زمین دیگران خانه مکن
کار «خود» کن کار «بیگانه» نکن
کیست «بیگانه»؟ تنِ خاکی تو
کز برای اوست غمناکی تو
در دوران قدیم تقریباً فرض نبودِ روح محال بوده است. این‌که انسان می‌اندیشد، تعجب می‌کند، می‌خندد، می‌جنبد و خواب می‌بیند همه به دلیل حلول و حضور روح در میانِ تن بود. خیال این‌که تن انسان به تنهایی و بدون نیاز به روح بتواند کاری انجام دهد از تصور غول هزار سر هم دشوارتر می‌نمود. آدمی به تن زاده اما با روح جاودانه می‌شد. چرا انسان نیاز داشت وجود روح را نه تنها فرض بگیرد که آن را از تن هم واقعی‌تر بداند؟
سقراط باور داشت «فرق فیلسوف با مردمان دیگر این است که می‌کوشد تا روح خود را از گرفتاری تن رها سازد». او می‌اندیشید «کسانی که از راه درست به فلسفه می‌پردازند در همه‌ی عمر بی‌آن‌که دیگران بدانند هیچ آرزویی جز مرگ ندارند»؛ زیرا فیلسوف شیفته‌ی درک حقیقت است و انسان تا زمانی که گرفتار تن است نمی‌تواند حقیقت را دریابد. «اگر بخواهیم چیزی را چنان‌که به راستی هست بشناسیم باید خود را از قید تن آزاد کنیم و با دیده‌ی روح به تماشای آن چیز همت گماریم؛ چه تنها در این حال خواهیم توانست شناسایی راستین را که شیفته‌ی آن‌ایم به دست آوریم و این هنگامی خواهد بود که بمیریم و از دام تن رها گردیم». بنابراین «روح فیلسوف تن را به دیده‌ی حقارت می‌نگرد و از آن دوری می‌جوید و با همه‌ی نیروی خویش می‌کوشد تا از قید تن آزاد باشد». (رساله‌ی فایدون)
اما روح چرا باید باشد؟ برای این‌که انسان به دشواری می‌تواند بپذیرد که با مرگ تمام می‌شود. جاودانگی حس تراژیک زندگی است. چون آدمی دوست دارد جاودانه باشد باید امری را که جاودانه است فرض بگیرد و هویت خودش را نه این تن پیرشونده و میرنده که روحی ناب، پاک، زیبا و همیشگی تعریف کند. از این روست که سقراط می‌کوشید بر خلود و بقای روح استدلال کند.
میگل دِ اونامونو نوشت «ما نیاز داریم به حیات اخروی ایمان بیاوریم، به زندگی جاوید فراسوی اندوه، به زندگی شخصی و فردی در حیاتی که هر یک از ما آگاهی خود را احساس کند و بدون آن‌که در گیجی و گولی باشد احساس کند که با آگاهی‌های دیگر با خدا یگانه است. ما نیاز داریم به حیات اخروی ایمان بیاوریم تا مگر که ]چنان عالمی وجود داشته باشد و[ ما شایسته‌ی آن باشیم، بدان برسیم. چه بسا آن‌که شایسته‌ی آن نیست یا بدان نمی‌رسد تنها به این خاطر است که فارغ از عقل یا به رغم عقل، شورمندانه آن را تمنا نمی‌کند». (حس تراژیک زندگی)
وجود و بقای روح فرضی است که به انسان‌شناسی، جهان‌شناسی، هستی‌شناسی، اخلاق و الاهیات قدیم مجال می‌دهد. در این منظومه‌ی فکری فرایند شناخت، حقیقت، حق، آزادی، عدالت، ارزش و زیبایی همه بر پایه‌ی فرض بودن جان جاویدان می‌ایستد.
اگر در طبیعت‌شناسی کوپرنیک با جایگزین کردن خورشیدمرکزی به جای نظریه‌ی زمین‌مرکزی انقلابی عظیم پدیدآورد در قلمرو شناخت آدمی انقلاب زمانی رخ داد که تعریف «خود» بر اساس روح و خوارداشت تن را وانهاد و تن را از نو کشف کرد. نیجه می‌گفت آن‌ها که تن را خوار می‌داشتند از این رو بود که سخت تن را دوست داشتند. از بس تن را می‌خواستند بیماری و پیری و پژمردگی و مردگی آن را برنمی‌تابیدند و برای رضایت و لذت تن امری را به نام روح می‌آفریدند: «به راستی نه به آخرت و قطره‌های خون بازخرنده که از همه بیش به تن ایمان دارند و تن‌شان برای ایشان همان «شیء در ذات خود»شان است. اما تن ایشان را چیزی است بیمارگونه و بسی دوست دارند که از پوست خویش به درآیند. از این رو به واعظان مرگ گوش فرامی‌دارند و خود آخرت را موعظه می‌کنند… اما مرد بیدارِ دانا می‌گوید: من یک‌سره تن هستم و جز آن هیچ؛ و روان تنها واژه‌ای است برای چیزی در تن… برادر! در پس اندیشه‌ها و احساس‌هایت فرمان‌روایی قدرتمند ایستاده است؛ دانایی ناشناس که نام‌اش «خود» است. او در تن تو خانه دارد؛ او تن توست».
این کلمات درست در برابر کلمات سقراط می‌ایستند. سقراط حاضر نبود معنای خود را در جسم زمان‌مند ناپایدار فرساینده و میرنده جست‌وجو کند. همه‌ی خوارداشت تن از این بود که آدمی نمی‌خواست سرنوشت او سرنوشتِ تن‌اش باشد: «می‌خواهم با خواردارندگان تن سخنی بگویم. خوارداشت‌شان از بزرگ‌داشت‌شان سرچشمه می‌گیرد. چیست آن‌چه بزرگ‌داشت و خوارداشت و ارزش و خواستن را آفرید؟ «خودِ» آفریننده بزرگ‌داشت و خوارداشت را آفرید، لذت و رنج را آفرید، تنِ آفریننده جان را آفرید هم‌چون دستی برای خواست خویش. شما خواردارندگانِ تن با نابخردی و خوارداشت‌شان نیز «خودِ» خویش را خدمت می‌گزارید. شما را می‌گویم: خودتان خواهان مرگ است و گذشتن از زندگی. «خودِ»تان دیگر نتواند آن کاری را کند که از همه بیش خواهان است؛ یعنی فراسوی خود را آفریدن؛ این است آن‌چه از همه بیش خواهان است؛ این است تمامی شور و شوق او. اما اکنون دیگر برای آن کار بسی دیر است». (چنین گفت زرتشت)
تن برای لذت خود روح، امری در فراسوی خود را می‌آفرید. اما در جهان جدید تن از آفریدن فراسوی خود ناتوان شده است. جهان جدید جایی است که فرض روح دشوار است. آدمی در این دوران از خوارداشت تن به آشتی با آن روی می‌آورد. دوران آگاهی به تن، به رسمیت شناختن تن، زیستن با آن، زیستن با ناپایدارها، عدم‌ قطعیت‌ها، زوال‌پذیرها و میرنده‌هاست. شناختِ این تنی که نمی‌پاید آدمی را به تقدیس زندگی برمی‌انگیزد. آن مرگ‌‌خواهی که سقراط می‌گفت از سر شوق به فهم حقیقت است در جهان مدرن جایی ندارد. تن نه در فراسو که در درونِ خود تعریف می‌شود. در آگاهی این‌جهانی از «خود» روح نادیده گرفته می‌شود.
یک پرسش آن است که روح چیست؟ پرسش دیگر آن است که انگاره‌ی روح به چه کار می‌آید؟ فرض وجود خدا بدون انگاره‌ی روح احتمالاً محال است. پس یکی از کارکردهای اصلی انگاره‌ی روح مجال دادن به مابعد طبیعت دینی است. خدا خود از جنس روح است؛ مجرد و فارغ از شوائب و پیرایه‌های جهان مادی. خدا با دمیدن روح خود در آدمی او را آفریده است «و نفخت فیه من روحی». اگر آدمیان واجد روحی جاودان باشند رابطه میان آن‌ها از طریق رشته‌ای عمودی است که همه‌ را به عالم جاودان و سرچشمه‌ی جاودانگی می‌پیوندد. نادیده گرفتن روح، رابطه میان انسان‌ها را افقی می‌کند. در این شرایط جدید است که برای نمونه علمی مانند جامعه‌شناسی ممکن می‌شود. پس زدن مفهومِ روح – نه لزوماً انکار آن – بنیادهای تازه‌ای را برای ارزش‌های اخلاقی، زیباشناختی و حقوقی پیش می‌نهد و فرایند ادراک را به شکلی مادی و درون‌باش توضیح می‌دهد. علم و فرهنگ مدرن به یک معنا بازتاب تأملات فیلسوفان درباره‌ی رابطه‌ی تن و جان است.
روح در «خود» آدم آن‌گونه که در دوران جدید تعریف می‌شود جای چندانی ندارد. به جای فرض امری مبهم و رازآلود به نام «روح» در تعریف خود، مجموعه‌ی شبکه‌های پیچیده‌ای از روابط این جهانی «خود» را تعریف می‌کنند؛ رابطه‌ی انسان با زیست‌بوم‌اش، با انسان‌های دیگر، با مکان، زمان، فرهنگ، ساختارهای اجتماعی، سرمایه و ایدئولوژی به همراه وضعیتِ زیستی یا فیزیولوژیک‌اش معنای سخت توبرتوی «خود» را می‌سازند.
هر چه بیشتر تن را بشناسیم آن‌چه را پیشتر به روح نسبت می‌دادیم از آنِ تن خواهیم دانست. هرچه آگاهی ما از تن فربه‌تر می‌شود، تصور ما از روح نزارتر و نازک‌تر می‌گردد. به آرامی به این سو پیش می‌رویم که احتمالاً روح نام همه‌ی آن‌چیزهایی بوده است که ما درباره‌ی تن نمی‌دانستیم.
کتاب‌نامه
– دوره‌ی آثار افلاطون، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۴)
– فردریش نیچه، چنین گفت زرتشت (تهران: نشر آگه، ۱۳۸۸)
– Miguel de Unamuno, Tragic Sense of Life, trans. J. E. Crawford Flitch (Bibliobazaar, 2008)

خواب جزمی روحانیت و شوک سکولاریسم

Share

این مقاله به سفارش سایت مردمک نوشته شد و نخست در آن‌جا نشر یافت.
از ورود سکولاریسم به ایران بیش از یک سده می‌گذرد اما روحانیت هنوز از شوک آن بیرون نیامده است. روحانیت هر چقدر کوشید از هجوم سکولاریسم و پیش‌روی آن جلوگیری کند، هم خود دنیوی‌تر شد هم جامعه‌ی ایران از جهانِ قدیم که تار و پودش را دین می‌ساخت بیشتر فاصله گرفت. هنوز روحانیت سکولاریسم را در مقام واقعیتی ناگزیر نمی‌پذیرد و خواهان بازگشت به جهان ماقبل دوران تجدد سکولار است. هنوز در حوزه‌ها همان فقهی تدریس می‌شود که یک‌صد سال پیش و صدها سال پیش‌ترش تدریس می‌شد. کلام و فلسفه‌ی اسلامی در دوران خواجه نصیر طوسی و صدرالدین شیرازی درنگی همیشگی کرده است.
تجدد سکولار برای اروپای مسیحی آن حالت شوک‌آور را نداشت که برای سرزمین‌های اسلامی. عالمان مسیحی از سده‌ها پیش فرصتی آرام و تدریجی را در اختیار داشتند تا زیر و زبر تجدد را تجربه کنند و خود را برای سازگاری در جهانی که نرم نرمک پوست می‌انداخت و نه تنها شکل دیگر که سرشتی دیگر می‌یافت آماده سازند. اما تجدد سکولار شبیه «شبیخون» و «تهاجم» بر سرزمین‌های اسلامی نازل شد؛ تعابیری که اسلام‌گرایان سخت می‌پسندند و بسیار به کار می‌گیرند.
تصویر تجدد سکولار برای روحانیت «شیطانی» است؛ شیطان گمراه می‌کند اما وسوسه‌هایی سخت شیرین دارد. دیده پوشیدن از کلِ تجدد ممکن نبود. از این رو، روحانیت از آغاز نگاهی ابزاری به تجدد سکولار را رسمیت داد. آن‌چه غرب می‌سازد اگر در خدمت اهداف روحانیت قرار گیرد خوب است وگرنه «فساد»، «فحشا» و «تهاجم فرهنگی» یا «جنگ نرم» است. از تلگراف و اینترنت هیچ کدام ذهن روحانیان را نگزیدند، بل‌که تنها طمع آنان را برای بهره‌گیری در خدمت آمال خود برانگیختند. واکنش روحانیت به تجدد سکولار بیشتر به قلمرو عمل محدود ماند و به عالم نظر راه نیافت.
روحانیت‌ستیزی یکی از وجوه مهم تاریخیِ سکولاریسم است. هم روحانیت هم روحانیت‌ستیزی هر دو فراورده‌ی عصر جدیدند. به تعبیری دیگر، هر دو زاده‌ی سکولاریسم‌اند. در دوران قدیم نه صنف مشخصی با آگاهیِ صنفی از خود به مثابه‌ی روحانیت وجود داشت و نه روحانیت‌ستیزی به هدف بازسازی نظام سیاسی و اجتماعی بر پایه‌ی برابری و آزادی.
در جهان قدیم، مفتیان بودند و قاضیان، عابدان و طالب علمان، عارفان و فقیهان، واعظان و متکلمان با وظایفی معین و حدودی مشخص و از هم جدا. یکی در مدرسه به کار تدریس، دیگری در خانقاه به عبادت و آن دیگر در دیوان یا دربار و کسی هم در محکمه. حکومت نه متولی رسمی مدارس و تعلیم و تربیت بود و نه جز نصب مقام قاضی القضاه چندان در کار قضا دستی می‌برد. بخش مهمی از وظایفی را که امروزه دولت یا بخش خصوصی انجام می‌دهد در روزگار قدیم عالمان و فقهیان و قاضیان و واعظان و مانند آن‌ها سامان می‌دادند از ثبت ازدواج و طلاق گرفته تا تقسیم و داوری درباره‌ی ارث و دعاوی دیگر و نظام آموزش و دادگستری. روحانیت به مثابه‌ی نهادی اجتماعی با هویت اجتماعی مشخص مانند عنوان‌اش («روحانیت») محصول دوران جدید، شکل‌گیری دولت مدرن، شکسته‌شدن انحصار دانش، جدایی و تفکیک‌ نهادها، تأسیس نهاد جدید آموزش و پرورش، تأسیس دادگستری نوین و تقسیم وظایف تازه و از همه بالاتر پیدایش علم تجربی جدید و در پی آن علوم انسانی مدرن است. روحانیت به معنای جدید با روحانیت‌ستیزی همزاد و رویارو بوده و هست.
عموم شاعران فارسی‌زبان در نقد زاهدان و عالمان و شیخان و واعظان بسیار نوشته‌اند. عبید نوشته است: «سخن شیخان باور مکنید تا گمراه نشوید و به دوزخ نروید». حافظ می‌گفت: «فقیه مدرسه دی مست بود و فتوا داد /که می حرام، ولی به زمال اوقاف است». این طعن‌ها نقد ریاکاری و سخت‌گیری مذهبی کسانی بود که خود را مفسر یا مبلغ دین یا پرهیزکار و پارسا می‌شمرند و می‌توانست زاهد خلوت‌نشینی را که چندان معلومات مذهبی را هم ندارد در برگیرد: «عبوس زهد به وجه خمار ننشیند». نقد وعظ و فقه نبود؛ نقد ریاکاری بود.
روحانیت‌ستیزی جدید در ایران الهام گرفته از روحانیت‌ستیزی اروپایی، به ویژه فرانسوی، در عصر روشنگری است یا بهتر است بگوییم آمیزه‌ای است از روحانیت‌ستیزی سنتی و مدرن. درست به دلیل درهم‌تنیدگی تاریخی روحانیت با قدرت سیاسی، کانون‌های اقتصادی و اقتدار اجتماعی، طبیعی بود که هر گونه نظم جدیدی بر پایه‌ی الگوی اروپای مدرن روحانیت را آماج خود قرار ‌دهد. از این رو، روحانیت پیش از آن‌که حتا نام سکولاریسم به گوش‌اش بخورد، به غریزه دریافت که نظم و نظام جدید سیاسی، اقتصادی و فرهنگی تازه از اساس خواهان محدود کردن حضور روحانیت در سپهر همگانی یا حوزه‌ی عمومی است. در دوره‌ی رضاشاه پهلوی، شکلی از لائیسیته از سوی دولت به جامعه تحمیل شد که زنان و روحانیت را به شکل محسوس‌تر از دیگران زیر تأثیر گرفت. این لائیسیته‌ی تحمیلی نتیجه‌ی عکس داد و اسلام‌گرایی در دوران محمدرضاشاه پهلوی رشدی بی‌سابقه کرد. با انقلاب ایران، روحانیت انتقام خود را از روند مهارناپذیر سکولاریسم که چند دهه پیش از پیروزی جنبش مشروطیت آغاز شده بود گرفت و حکومتی روحانی‌سالار بنیاد نهاد. اما شبح ترسناک سکولاریسم بر ذهن و ضمیر روحانیت خیمه کرده است و بسا بیش از گذشته ارکان آن را می‌لرزاند.
***
کارل مارکس گفت هر اتفاقی بار نخست چونان رخدادی اصیل می‌افتد و بار دوم چونان نمایشی مضحک. بر این قرار می‌توان گفت تجدد سکولار در اروپا به شکل رخدادی اصیل اتفاق افتاد اما در ایران شبیه نمایشی مضحک. پیام‌آوران تجدد در ایران بیش از توجه به تجدد فلسفی نگاه خود را بر سویه‌های سیاسی و اجتماعی آن متمرکز کردند. بیش از صد سال از ورود تجدد به ایران می‌گذرد اما بخش اعظم مهم‌ترین آثار فلسفی اروپایی به فارسی ترجمه نشده است.
از سده‌ها پیش، روحانیت امکان تبادل فکری و فرهنگی با قلمروهای دیگر را از دست داده بود. از این رو، نمی‌توانست به طور مستقل با تجدد و بنیادهای فلسفی سکولاریسم آشنا شود و بدان واکنش نشان دهد. آگاهی روحانیت از تجدد نه مستقیم که به میانجی تولیدات روشنفکری بود. محمد حسین طباطبایی نقد خود بر مارکسیسم را نه در پی خواندن آثار مارکس یا شارحان اروپایی او که پس از خواندن جزوه‌های تقی ارانی، کمونیست ایرانی، نوشت. نوشته‌های مرتضی مطهری در واکنش به فلسفه‌ی غرب همه پس از خواندن معدود ترجمه‌های دوره‌ی پیش از انقلاب از آثار فلسفی است. شاید از این رو که روحانیت نمی‌توانست خود بی‌میانجی با قلمرو فکر مدرن و سکولار آشنا شود، قصه را این اندازه مختصر می‌گرفته و به قامت مدعیات یا فراورده‌های روشنفکری بومی قبای پاسخ‌های خود به تجدد را می‌دوخته است. به این معنا، روحانیت هنوز هم پس از یک‌صد سال، از تجدد مدرن و سکولار آگاه نیست، زیرا نگاه‌اش به جهان فلسفی مدرن از ورای حجاب روشنفکری است؛ نه بدان رخداد اصیل که دست آخر به آن نمایش مضحک آگاه است.
روحانیت تجدد سکولار را به مثابه خصلت دورانی تازه درنیافت. تفاوت دورانیِ سنت و تجدد در مقام گذار «از جهان بسته به کیهان بی‌کران» دریافته نشد. اصولاً مفهوم «دوران» در اندیشه‌ی تاریخی روحانیان / اسلام‌گرایان سنتی و رادیکال جایگاهِ ویژه‌ای ندارد. چنان از عصر پیامبر و امامان سخن گفته می‌شود که انگار هیچ رخداد یا رشته رخدادهایی دوران ما را از دوران آن‌ها متمایز نمی‌کند. گویا خطی صاف، مستقیم، هموار و پیوسته عهد نبوی را به سده‌ی بیست و یکم متصل می‌کند. درنیافتن سکولاریسم به مثابه‌ی یک پارادایم یا منظومه‌ی فکری سراسری سوء تفاهمی است که امکان یافتن راه حل مناسب فلسفی را از روحانیت می‌گیرد. روحانیت دوران جدید را محصول تغییراتی مادی، ظاهری و بیرونی می‌بیند تا دگردیسی‌های فکری، ماهوی و معنوی. برای روحانیت تکنولوژی حکم «آلات مشترکه» دارد که استفاده‌ی خوب از آن حلال و گاهی واجب و استفاده بد از آن حرام است. مبنای خوبی و بدی هم شریعت است. فرهنگ یا تجدد فلسفی برای روحانیان مجموعه‌ای است از شبهات فریبنده که بطلان آن‌ها پیشاپیش معلوم است، فقط اقامه‌ی دلیل برای آن‌ها ممکن است مدتی طول بکشد. تیغی که حکومت اسلامی بر علوم انسانی کشیده از همین نگرش مایه می‌گیرد. راه حل عمده‌ای که روحانیان برای حل یا دفع چالش‌های جهان مدرن و سکولار یافته‌اند بردن آن‌ها به درون دستگاهِ فقهی و نگریستن بدان‌ها با چشم «مسائل مستحدثه» است. اما جهان مدرن بسی فربه‌تر از آن است که در هاضمه‌ی دستگاه فقهی گوارده شود.
انقلاب ایران از چشم تاریخ شاید ناگزیر بود. روحانیت پس از آن‌که در دوران مشروطه و رضاشاه پهلوی بسیاری از دارایی اقتصادی، اجتماعی و سرمایه‌ی سیاسی خود را باخت در دوران محمدرضاشاه پهلوی و بیشتر در پی خطاهای او و سیاست‌های خطرناک نفتی‌اش توانست سرمایه‌ی مالی و نمادین فراوانی به دست آورد. گفتار سنتی اسلامی مشروعیت خود را از دست داده بود اما زمانه، زمانه‌ی انقلاب‌ها بود. روحانیت به انقلاب که در واقع بیشتر گفتاری مارکسیستی بود به مثابه‌ی ابزار نگریست و از آن برای بازگشت به قدرت به شکلی قاطع بهره گرفت. روحانیت و حوزه‌ی علمیه نمی‌توانست در چالش فکری و فرهنگی با نهادهای جدید مانند دانشگاه و طبقه‌ی روشن‌فکران که حتا اسلام خاص طبقه‌ی متوسط مدرن شهری را نیز تولید می‌کرد، پیروز برآید. روحانیت از هیچ راهی جز قدرت سیاسی نمی‌توانست فقر فکری و فقدان مشروعیت فلسفی خود را جبران کند. انقلاب، پول و اسلحه را در دست روحانیت قرار داد تا به رغم جامعه‌ی سکولارشده‌ی ایران و نهادهای نوپای مدرن مانند دانشگاه و دادگستری به صحنه‌ی قدرت بازگردد. از این رو بود که وقتی روحانیت به صدر قدرت سیاسی نشست نیاز ‌دید که همه چیز را دوباره اسلامی کند؛ از دانشگاه تا سینما. اما هر چه دانشگاه اسلامی‌تر شد حوزه از شکل سنتی خود بیرون آمد و از قضا سرکنگبین صفرا فزود.
پس از گذشت صد سال، روحانیت، تجدد فلسفی یا سکولاریسم را به مثابه‌ی پارادایمی فکری هنوز جدی نگرفته است. حاصل امر آن‌ است که روحانیت حتا توانایی خود را برای سخنگویی سنت نیز از دست داده است. روحانیت بسی بیش‌ از آن‌که تصور می‌کند یا خودآگاهی دارد از جهان سنت جدا شده است. برای شناخت سنت فاصله گرفتن خودآگاهانه از آن و رویکرد سنجش‌گرانه بدان ضروری است. مفهوم سنت خود ابداعی مدرن است. از منظر فلسفی متجدد شدن و شناخت سنت دو رویه‌ی یک سکه است. سنت را آن کس خوب می‌شناسد که سراپا ذهن فلسفی مدرن یافته باشد. در هیچ دورانی به اندازه‌ی دوران مدرن، سنت زنده نیست. شمار آثاری که هر ساله در غرب درباره‌ی افلاطون یا ارسطو نوشته می‌شود یا گفتارها و درس‌هایی که درباره‌ی آرای آن دو است در کل ادوار تاریخی بی همتاست. این را مقایسه کنید با شمار آثاری که درباره‌ی بوعلی یا شیخ اشراق در ایران منتشر می‌شود یا گفتارها و درس‌ها مربوط به آن‌ها. از این قرار، روحانیت در ستیز با واقعیت جاری، سنت و تجدد را یک‌جا باخت. جهانی که روحانیت در آن زندگی می‌کند برزخ پندارینی ورای سنت و تجدد است؛ ناکجاآبادی مسخ‌شده. امروز روحانیت نماینده‌ی سنت نیست؛ مخلوق عجیبی است که بیش از هر طیف دیگر جامعه میلی شهوت‌آلود به فراورده‌های مادی و تکنولوژیک تجدد دارد و جهالت فکری را تقدیس می‌کند. دستگاه روحانیت اندیشه تولید نمی‌کند؛ قدرت و ثروت می‌زاید.
نرم‌ترین و سازگارترین تفسیرهای سکولاریسم با دین، روحانیت را هم‌چنان معضلی در برابر جامعه و دولت سکولار می‌بیند. سکولاریسم ممکن است با نوعی دین‌داری که طلبکارِ دیگران و تبعیض‌خواه نباشد کنار آید؛ اما با نهاد روحانیت در مقام نهاد رسمی و مفسر انحصاری دین (حقیقت) به دشواری می‌تواند پیوند برقرار کند. سکولاریسم دشمن دین نیست، اما نظام روحانیت را لاغر و فروتن و قانع می‌خواهد. رشد نهادهای مدرن آموزشی و تربیت دموکراتیک میزان سرسپردگی بی‌چون و چرا به مرجعیت‌های دینی را کاهش می‌دهد. چالش سیاسی آینده‌ی جامعه‌ی ایران را از جمله جدال میان نیروهای سکولار و روحانیت تعریف می‌کند. به اندازه‌ای که موازنه‌ی قوا به سود نیروهای سکولار باشد، روحانیت نقش اندک‌تری را در شکل دادن به ذهنیت و رفتار جامعه و تعیین سرنوشت شهروندان بازی خواهد کرد. اما روحانیت در هیچ کجا داوطلبانه از موقعیت و امتیازهای خود دست نکشیده است. از این رو، امید یافتن پشتوانه‌ای برای سکولاریسم از درون روحانیت تباه است.