این یادداشت یک روز پس از درگذشت محمد ارکون برای سایت فارسی بی بی سی نوشته شد.

محمد ارکون (یکم فوریه ۱۹۲۸- چهاردهم سپتامبر ۲۰۱۰) دوست داشت خود را ناقد رادیکالِ سنت اسلامی، ایدئولوژی اسلامی و گفتارِ خاورشناختیِ سنتی تعریف کند. او طرحی فکری را پیش نهاد که بیش از طرح‌های دیگر در رویکرد به اسلام، انقلابی به نظر می‌رسد: تاریخ‌مند دیدنِ همه‌ی متن‌ها و گفتارها، نهادنِ همه‌ی رخدادها در سیاق تاریخی، واسازی دوگانه‌ها و براندازی آن‌ها. او می‌کوشید سنت، متن‌ها و تاریخ اسلام را از چشم اندیشمندانِ رادیکال عصر خود بخواند: لوسین فور، فرنان برودل، ژاک لاکان، میشل فوکو، ژاک دریدا، پیر بوردیو، جک گودی، کورنولیوس کاستوریادیس و رُنه ژرار. از همین رو بود که آثار او برای خوانندگانِ عام مسلمان غریب می‌آمد.
طرح فکری ارکون را شاید بتوان در سه قلمرو بازشناخت:
انسان‌گرایی اسلامی
محمد ارکون، از رساله‌ی دکترای خود، در دانشگاهِ سوربن (پاریس ۳) در سال ۱۹۶۸ دفاع کرد. عنوان رساله‌ی او «انسان‌گرایی عربی در سده‌ی نهم و دهم میلادی؛ مسکویه‌ی فیلسوف و تاریخ‌نگار» بود. انتشارات فلسفی ورن (Vrin) در پاریس، این کتاب را دو بار چاپ کرده است. او مسکویه را به اعتبار زبانی که در نوشتار به کار می‌برد فیلسوف و تاریخ‌نگاری عرب خوانده بود. از نظر او، در عصر زرین تمدن اسلامی مجالی کوتاه برای انسان‌گرایی، خردگرایی، این‌جهانی‌ اندیشیدن، جهان‌روایی و رواداری پدیدآمده بود؛ اما این مجال چونان شهابی تندگذر از آسمانِ تاریخ اسلام ناپدید شده بود. ارکون با پژوهش درباره‌ی روشِ عقلانی تاریخ‌نگاری مسکویه و سپس خردگرایان و انسان‌گرایان دیگری چون ابوحیان توحیدی و ابوالعلاء معری می‌کوشید خاطره‌ای گمشده را در وجدان مسلمان امروزی بیدار کند. او سخت دوست داشت این اثرش به فارسی برگردانده شود، زیرا باور داشت بیشتر انسان‌گرایان و خردگرایان این عصر، تبار و تیره‌ای ایرانی داشته‌اند.
سال‌ها بعد، ارکون دوباره به این موضوع بازگشت؛ در کتابی که همان ناشر چاپ کرد: «انسان‌گرایی و اسلام؛ جدال‌ها و پیش‌نهادها». او با یادآوری زمانی از دست رفته می‌کوشید شرح دهد چرا مبارزات ملت‌های مسلمان برای رهایی از استعمار به شکل‌گیری حکومت‌های خودکامه، تفسیرهای ایدئولوژیک و خشن از اسلام، رکود اقتصادی و اجتماعی، سرکوب فرهنگی و فکری، هویتی مثله‌شده و کژتابیده و در پاره‌ای موارد مانند الجزایر – سرزمین مادری ارکون – به جنگ داخلی انجامیده است. ارکون خود را بسیار به ابوحیان توحیدی نزدیک می‌دید و گاه با نقل سخنانی از او، سرّ دلبران را در حدیث دیگران می‌گفت.
تفسیر تاریخی قرآن
بخش مهمی از پژوهش‌های ارکون درباره‌ی متن قرآن است. او باور داشت آن‌چه مسلمانان امروز متن قرآن می‌شناسند، نه مقدس است، نه وحیانی. او بدون آن‌که در سرشت وحی پرسش کند، می‌اندیشید کلمات وحی‌شده همه شفاهی بودند و پیامبر خود هرگز قرآن را ننوشت. در نتیجه وحی مقدس، گفتاری شفاهی بود که به شکلی تکرارناپذیر برای یک بار در تاریخ روی داد. متن امروزی قرآن که مصحف عثمان خوانده می‌شود، متنی است حاصل گردآوری یادداشت‌های کسان بسیار از گفته‌های پیامبر اسلام. در شورای تدوین قرآن درباره‌ی سوره‌بندی و آیه‌بندی و ترتیب آیات و نیز ناسخ و منسوخ تصمیم گرفته شده است. شورای تدوین قرآن به دستور خلیفه‌ی سوم مسلمانان عثمان بن عفان تشکیل شده است. بنابراین، تدوین متن نهایی و قطعی قرآن در شرایطی یک‌سره سیاسی صورت گرفته است. ارکون می‌اندیشید سرشت گفتار شفاهی با متن نوشتاری متفاوت است. قرآن در تبدیل از گفتار شفاهی (وحی) به متن نوشتاری (مصحف) دگرگونی معنایی یافته است. گفتار شفاهی، مقدس اما غیرقابل دسترس است. آن‌چه قابل دسترس است همین متن نوشتاری است که نامقدس است و می‌توان با روش نقد تاریخی درباره‌ی ترجیح قرائت‌ها و روایت‌ها و تکوین آن بحث کرد و متن نهایی و بسته شده را از نو گشود .
بر این بنیاد، بر خلاف نصر حامد ابوزید، ارکون نخست به سراغ شرایط تکوین متن قرآن می‌رفت. پس از تعیین جایگاهِ معرفت‌شناختی قرآن، او بحث روش‌شناسی تأویل قرآن را درمی‌انداخت. از نگاه او روش‌شناسی تفسیری سنتی کاملاً باید کنار نهاده شود. او به انقلاب پارادایمی و جابه‌جایی نظام مسائل و منظومه‌ی فکری باور داشت. روش‌شناسی سنتی تفسیری در چشم او ایدئولوژیک می‌آمد. او سرشت ایدئولوژیک بودن تفسیر سنتی را از جمله در تفسیر طبری از آیات وصیت و ارث نشان داده بود (بنگرید به محمد ارکون، نقد عقل اسلامی، ترجمه‌ی مهدی خلجی، تهران: نشر ایده، ۱۳۷۹). اما نقادی او از روش‌شناسی سنتی به تفسیر محدود نمی‌شد و نظام فقهی و اجتهاد را نیز دربرمی‌گرفت.
نقد عقل اسلامی
ارکون نظام سنتی اجتهاد را در درون پارادایم جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی سنتی و منسوخ می‌دید. از نظر او اجتهاد فقیهان بر درکی از عقل، اجماع، حدیث و قرآن استوار است که در رویکرد عقلانی مدرن به این چهار پدیده قابل دفاع نیست. او نشان می‌داد که عقل مورد استناد فقیهان عقلی شرعی است، در حالی که عقل مدرن فارغ از استناد به شرع است. اجماع نیز پدیده‌ای یک‌سره ایدئولوژیک است و در برابر نقادی تاریخی تاب نمی‌آورد. قرآن نیز متنی تاریخی است نه مقدس. حدیث هم باید با روش نقد تاریخی خوانده شود و بیشتر بازتاب عقاید و نیازهای ایدئولوژیک مردمان در دوران قدیم است تا آن‌چه یک مسلمان امروزه می‌تواند به شکلی عقلانی باور داشته باشد.
ارکون عقل اسلامی را آن‌چیزی تعریف می‌کرد که سنتِ گذشته با صفت اسلامی تولید کرده است. عقل اسلامی مقدس نیست و می‌تواند سراپا با عقل مدرن نقادی شود، همان‌طور که عقل مسیحی در دروان جدید موضوع بازسنجی عقلانی قرار گرفته است. برای نمونه، دوگانه‌هایی مانند نجس/پاک، حلال/حرام، خوب/بد، واجب/حرام، مقدس/نامقدس و زنانه/ مردانه، واقعی نیستند، مصنوعی و خیالین‌اند. نظام فکری سنت بر پایه‌ی این دوگانه‌ها بنا شده است. این دوگانه‌ها که در پلکانی ارزشی یکی را بالاتر و دیگری را فروتر می‌نشاند، باید از میان بروند و سرشتِ ناواقعی بودنِ آن‌ها آشکار شود. در کتاب‌هایی چون «اسلام؛ اصلاح یا براندازی؟» (لندن: انتشارات ساقی، ۲۰۰۶) محمد ارکون به تفصیل در نقد عقل حقوقی-فقهی، عقل تفسیری و عقل کلامی اسلامی نوشت. او پیوند میان امر مقدس، حقیقت و خشونت را با بهره‌گیری از آرای رنه ژرار و دیگران در سیاق اسلامی توضیح داد. ارکون رابطه میان ادیان توحیدی، مشترکات و مفترقات آن را در پرتو دانش‌های نوین، از جمله انسان‌شناسی تاریخی تبیین کرد.
ارکون در برابر اسلام‌شناسان سنتی غربی
ارکون در زمانه‌ای پژوهش درباره‌ی اسلام را آغاز کرد که اسلام‌شناسی در دانشگاه‌های غربی بیشتر در انحصار رشته‌ی اسلام‌شناسی/خاورشناسی سنتی بود. ارکون مطالعات و تحقیقات فیلولوژیک اسلام‌شناسان را بسیار ارج می‌نهاد، اما باور داشت که اسلام شناسی نباید در مرزهای زبان‌شناسی تاریخی بایستد. او روش خاورشناسان را از این رو نقد می‌کرد که با اسلام و تاریخ آن برخوردی اروپامحورانه دارند و روش‌هایی را که در مطالعه‌ی جوامع غربی و متون یهودی و مسیحی به کار می‌گیرند، در پژوهش اسلام کنار می‌گذارند؛ گویی اسلام، متون و جوامع اسلامی تافته‌ای جدابافته‌اند. او می‌اندیشید روش‌شناسی علوم انسانی، هرمنوتیک و زبان‌شناسی جدید همه باید در مطالعه‌ی اسلام اجرا شوند. از این رو، نقد او از خاورشناسی کاملاً متفاوت از نقد ادوارد سعید از آن بود. ارکون نمی‌کوشید از اسلام هویتی متفاوت از ادیان دیگر بسازد. او خواهان مشارکت کردن مسلمانان در عقلانیتی جهانی بود؛ عقلانیتی که به پیروان ادیان گوناگون رخصت می‌دهد بر پایه‌ی معیارهایی علمی بایکدیگر گفت‌وگو کنند و همدیگر را به شکلی تفاهمی بشناسند.
ارکون و ترجمه‌های فارسی
مهم‌ترین آثار ارکون هنوز به زبان فارسی درنیامده است. مجموعه‌‌ای سه‌جلدی (دو جلد قرآن‌شناسی و یک جلد روش‌شناسی ارکون) به این قلم در دست تألیف است. ارکون تا روزهای آخر عمر خود بر تدوین این سه جلد نظارت مستقیم داشت، اما دریغ زنده نماند تا حاصل کار را بنگرد. او به جامعه‌ی ایران به دلیل سابقه‌ی آن در آفرینش انسان‌گرایی و خردگرایی تعلق خاطر داشت و دوست داشت مخاطبان ایرانی آرا و اندیشه‌های او را بشناسند. او یک‌جا نوشته است: «ملت‌های ترک، عرب و ایرانی روزی در عرصه‌ی تاریخ وارد خواهند شد و خواهند پذیرفت که تاریخ خود را بازنویسی کنند و در پرتو روش‌های مدرن معرفت‌شناسی معاصر و خرد انتقادی، دین خود را تأویل نمایند. این روش‌ها مقاومت‌ناپذیر و برناگذشتی هستند… حرکت معکوس ملت‌های مسلمان در این روزگار نباید ما را بفریبد. ورای این موج خشم و خروش و پرهیز از غرب، عطش عظیم آزادی و مشارکت سیاسی و ورود به میدان رقابت تاریخ نهفته است.»

گفت‌وگوی زیر با بخش اندیشه‌ی رادیو زمانه انجام گرفته و هشتم سپتامبر ۲۰۱۰ در وب‌سایت این رادیو نشر یافته است.

مهدی خلجی می‌گوید: «علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا. علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است.»
به نظر خلجی رویارویی با سکولاریسم کوششی عبث است. « سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویران‌گری اثری بر جای نمی‌گذارد.»
مهدی خلجی، متولد۱۳۵۲، هم در حوزه و هم در دانشگاه تحصیل کرده است. تخصص او فلسفه‌ و همچنین جریان‌های سیاسی اسلام معاصر است. او در ادبیات نیز دست دارد. رمان “ناتنی” او یکی از رمان‌های مطرح سالهای اخیر است.
با مهدی خلجی درباره ایده‌ی مطرح در جمهوری اسلامی در مورد تأسیس “علوم انسانی اسلامی” گفت‌وگو کرده‌ایم.

اندیشه‌ی زمانه: حکومت اسلامی و مبلغان ایدئولوژی آن، حمله تازه‌ای را به علوم انسانی آغاز کرده‌اند. حمله با این ادعا پیش برده می‌شود که علوم انسانی رایج غربی هستند، نباید در جامعه اسلامی تدریس و ترویج شوند و اسلام خود این ظرفیت را دارد که از دل خویش سنخ اسلامی علوم انسانی را برون دهد. می‌دانیم که علوم انسانی در اندیشه فلسفی پرورش یافته و سپس مستقل شده‌اند. قرینه‌سازی بی‌جایی نکرده‌ایم، اگر بگوییم حال که قرار است دانش‌های انسانی اسلامی پدید آیند، باید انتظار داشت که آنها از فلسفه اسلامی سرچشمه بگیرند. به نظر شما آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد، که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟
مهدی خلجی: درست است که در نگاه نخست، باید انتظار داشت علوم انسانی مطلوبِ حاکمانِ ایران از درون فلسفه‌ی اسلامی سربرآورد. اما تأمل در حکومت کنونی و جهان‌بینی صاحبان آن، نشان می‌دهد که – فارغ از امکان یا امتناع بنیادنهادن علوم انسانی بر پایه‌ی فلسفه‌ی اسلامی – اساساً فلسفه‌ی اسلامی در جمهوری اسلامی جایگاهی ندارد. یعنی اگر مارکسیسم روسی، فلسفه‌ی رسمی اتحاد جماهیر شوروی بود یا مارکسیسم چینی، ایدئولوژی رسمی چین کمونیست بود و انقلاب‌ فرهنگی، سانسور و علم رسمی در آن کشورها بر مبنای مارکسیسم صورت می‌گرفت، فلسفه‌ی اسلامی نقشی هم‌تراز آن بازی نمی‌کند. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای بیگانه با جمهوری اسلامی است.
پیش از انقلاب کسانی که دل‌مایه‌ و ذهن‌مشغولی عمده‌ی خود را فلسفه‌ی اسلامی قرار داده بودند، مانند محمد حسین طباطبایی، مرتضی مطهری و مهدی حائری یزدی، هیچ کدام انقلابی نبودند. البته فلسفه‌ی اسلامی در دوره‌ی پهلوی از نو باب شد، از جمله در نهادهایی مانند دانشکده‌ی معقول و منقول و انجمن پادشاهی فلسفه‌ی ایران. علت این باب شدن هم سیاسی بود: مبارزه با ایدئولوژی حزب توده. به همین سبب، دربار هم به ترویج فلسفه‌ی اسلامی همت گماشته بود. اما فلسفه‌ی اسلامی تنها می‌توانست نقشی منفی بازی کند. یعنی بر مبنای جهان‌بینی قدمایی، ماده‌باوری مارکسیستی را نقد کند. اما به هیچ رو، توانایی نظریه‌پردازی برای جنبش اجتماعی و انقلاب سیاسی را نداشت.
آیت الله خمینی، از زمانی که قصد کرد آشکارا وارد سیاست شود، تدریس فلسفه و عرفان را کناری نهاد. آرای او درباره‌ی انقلاب و حکومت، هیچ پیوندی با فلسفه‌ی اسلامی ندارد. از قضا، آیت الله خمینی علاقه‌ی چندانی هم به فلسفه، به مفهوم مشائی و سینوی آن، نداشت و همان‌طور که مهدی حائری یزدی، شاگرد برجسته‌‌ی او، در خاطرات‌اش گفته، خمینی بیشتر اهل ذوق عرفانی بود تا دقت فلسفی. از همین رو، او ابن عربی را بیشتر ارج می‌نهاد تا ابن سینا را. مفهوم ولایت، در انگاره‌ی «ولایت فقیه» نیز بیشتر ولایتِ عرفانی، به مفهومی است که ابن عربی به کار می‌برد، نه حتا ولایتی که در فقه از آن سخن می‌گویند.
پس از انقلاب، بسیاری از جوانان، از سر سوء تفاهم، به آموختن فلسفه‌ی اسلامی روی آوردند. باز وقتی اتحاد جماهیر شوروی برپا بود، می‌شد از نگاهِ سنتی، فایده‌ای برای فلسفه‌ی اسلامی قائل شد. اما به ویژه، پس از سقوط شوروی، فلسفه‌ی اسلامی در ایران به دانشی تشریفاتی و تزیینی بدل شد که بخشی پر زرق و برق از جهاز تبلیغاتی جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهد. نه ولایت فقیه، نه حکومت اسلامی، نه ساختارهای سیاسی در جمهوری اسلامی، نه حتا خود حادثه‌ی انقلاب ایران، در چارچوب نظری فلسفه‌ی اسلامی قابل توضیح و تبیین نیست. فیلسوفان اسلامی، به جز نمونه‌های نادری چون ابونصر فارابی و ابن رشد، به هیچ رو به سیاست نپرداخته و یک‌سره، در نظر، غیرسیاسی بودند.
سی سال پیش، پس از انقلاب فرهنگی، قرار شد در قم، حلقه‌ی محمدتقی مصباح یزدی، علوم انسانی اسلامی تولید کنند . آن‌ها کتاب‌های بی‌محتوایی هم با عنوان «روان‌شناسی اسلامی» و «جامعه‌شناسی اسلامی» منتشر کردند. اما به سرعت همان آقایان دریافتند که فلسفه‌ی اسلامی ابزاری کارآمد برای تولید علوم انسانی نیست.
رهبر کنونی جمهوری اسلامی، که سردمدار اصلی گفتار اسلامی‌کردن علوم انسانی در ایران است، خود از آموزش فلسفه‌ی اسلامی بی‌بهره است. او در شهری تحصیل طلبگی کرده که فضای ضدفلسفی نیرومندی، زیر تأثیر میرزامهدی اصفهانی داشته است. میرزا مهدی و شاگردان او در مشهد باور داشتند فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای یونانی، وارداتی و غیراسلامی است. او خواب دیده بود که امام دوازدهم شیعیان بدو اشارت می‌کند که «جست‌وجوی دانش از جز راهِ ما اهل بیت، با انکار ما یکی است». بنابراین، دور می‌نماید که کسی مانند آیت الله خامنه‌ای از فلسفه‌ای که میرزامهدی آن را از علوم دخیله و وارداتی می‌دانست، برای اسلامی کردن علوم انسانی استمداد بجوید.
از سوی دیگر، کسانی که در کار اسلامی کردن علوم انسانی هستند، برخی مانند حلقه‌ی آکادمی علوم اسلامی و بزرگانِ آن چون سید مهدی میرباقری (و استاد درگذشته‌ی او سید منیرالدین حسینی شیرازی) سخت با فلسفه‌ی اسلامی بر سر ستیزند و به جای «اصالت وجود» صدرایی به «اصالت ولایت» باور دارند. این گروه، باور دارد که نه تنها علوم انسانی، که حتا علوم دقیقه مانند ریاضیات، فیزیک و شیمی هم، اسلامی و غیراسلامی دارند. آن‌ها خواهان انقلابی در همه‌ی قلمروهای علوم هستند. البته بعد از سی سال که از فعالیت فکری این گروه می‌گذرد، هنوز معلوم نیست علوم اسلامی آن‌ها چگونه علومی است.
بنابراین، به نظر نمی‌رسد که خود حکومت ایران از فلسفه‌ی اسلامی توقع بارداری و پرورش علوم انسانی اسلامی داشته باشد. فلسفه‌ی اسلامی در حوزه‌ها مرده است. الان بهترین تحقیقات و تألیفات در فلسفه‌ی اسلامی یا عمدتاً در دانشگاه‌های اروپا و آمریکای شمالی صورت می‌گیرد یا به دست محققان کشورهای اسلامی؛ نه در حوزه‌های علمیه، نه به همت روحانیان.
روحانیت، با فلسفه‌ی اسلامی بیگانه است؛ ازجمله به دلیل آن‌که ابزارهای معرفتی لازم برای پژوهش در آن را ندارد. حتا تدریس فلسفه در قم هم رونق سابق را ندارد. حسن حسن‌زاده‌ی آملی، عبدالله جوادی آملی و محمدتقی مصباح یزدی، استادان شاخص فلسفه، هر سه از تدریس این رشته بازایستاده‌اند.
اندیشه‌ی زمانه: همه‌ی اینها درست. اما بیایید خامنه‌ای و خمینی و جمهوری اسلامی را کنار بگذاریم و فقط به این مسئله بپردازیم که آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟ لطفا جواب این سؤال را بدهید.
مهدی خلجی: اگر مراد از «علوم انسانی» همین علومی است که در تاریخ و جغرافیای مشخصی پدیدآمده و رشد کرده، روشن است که از دل فلسفه‌ی اسلامی درنمی‌آید. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای در درون همان منظومه‌ی فکری است که فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا. علوم انسانی بر شانه‌های فلسفه‌ی مدرن می‌ایستد که به واقع گسست نقادانه از اندیشه‌ی فلسفی سده‌های میانه است. اگر بر فرض، در ایران قرار بود علوم انسانیِ کاملاً ایرانی-اسلامی به وجود آید، منطقاً باید با عبور سنجش‌گرانه از فلسفه‌ی اسلامی صورت می‌گرفت نه با ایستادن در زمین آن.
در روزگار جدید، در اروپا، تلاش شد با بازگشت به فلسفه‌ی سده‌های میانی، سپری در برابر فلسفه‌ی مدرن و علوم انسانی ساخته شود. گرایش به سده‌های میانه (medievalism) در اواخر سده‌ی نوزدهم و اوائل سده‌ی بیستم به رشد جریان‌های فلسفی‌ای مانند نوتومیسم (neo thomism) انجامید؛ یعنی سعی برای فهم جهان مدرن بر پایه‌ی مبانی فلسفی توماس آکوئینی. نوتومیسم که یکی از اشکال گرایش به سده‌های میانه است، از سوی نوتومیست‌هایی مانند ژاک ماریتن «مدرن‌ستیزی مدرن» تعبیر شده است. به هر روی، سعی برای رویارویی با اندیشه‌ی مدرن با بازگشت به اندیشه‌ی سده‌های میانی کوششی تباه بود. از قضا، دل‌مشغولی عمده‌ی این گروندگان و پس‌روندگان به اندیشه‌ی سده‌های میانه، یکی همین سکولاریسم بود. آن‌ها بحران‌های سیاسی و تنش‌های اجتماعی دوران خود را فراورده‌ی زوال ارزش‌های مذهبی و عرفی شدن شناخت انسان از خود و جهان می‌دانستند.
در این سو، غربیانی چون هانری کربن، با همان انگیزه‌ها و رانه‌ها به سراغ فلسفه‌ی اسلامی رفته‌اند؛ به قصد ساختن سدی در برابر سکولاریسم و علوم تاریخی و انسانی مدرن. محصول آن رهیافت، در بهترین حالت، سنت‌گرایی حادی است که امروز نزد کسی مانند سید حسین نصر می‌توان سراغ کرد. کسی مانند نصر باور دارد تجدد، پرستش زمان و امور جزیی و گذراست و نوعی الوهیت‌ بخشیدن به زمان و تاریخ. کرین و نصر، هر دو، مخالف تاریخ‌گرایی و نگرش تاریخی به جهان و انسان هستند. اصالت دادن به فلسفه‌ی اسلامی در فکر کسانی مانند نصر بدین‌جا می‌انجامد که سنت را رقیب و بدیل تجدد می‌انگارد؛ آن هم بدیل مرجح. آن‌ها علوم انسانی را که استوار بر فهم تاریخی است، یک‌سره نفی می‌کنند. از دیدگاهِ سنت‌گرایان، نه تنها زهدان فلسفه‌ی اسلامی، توانایی باروری چیزی به نام علوم انسانی را ندارد، بل‌که اساساً از شر علوم انسانی مدرن، سکولار و تاریخی است که باید به فلسفه‌ی اسلامی پناه ‌برد.
با توجه به آن‌چه گفتم، من تا کنون نشنیده‌ام کسی سخن از امکان استخراج علوم انسانی از فلسفه‌ی اسلامی بگوید. آن‌ها که از اسلامی کردن علوم انسانی سخن می‌گویند، بیشتر در پی شرعی کردن و فقهی کردن علوم انسانی‌اند تا فلسفی کردن آن. مثلاً اقتصاد اسلامی، از نظر آنان، اقتصادی است که قواعد فقهی مانند حرمت ربا در آن رعایت شود. علم سیاست اسلامی آن است که خاص و عام را به اطاعت مطلقه از صاحب ولایت مطلقه برانگیزد. علوم انسانی اسلامی، تا آن‌جا که من می‌فهمم، تفسیری نیست، تجویزی است؛ در حالی که علوم انسانی مدرن در وهله‌ی نخست تفسیر می‌کنند، جامعه، روان، مناسبات اقتصادی، سیاسی و جز آن را. علوم انسانی در ایران بیشتر گروگان شریعت است تا فلسفه‌ی اسلامی.
بله. بسیاری از مسلمانان در دو سده‌ی گذشته برای جبران عقده‌ی فرهنگی و تمدنی خود کوشیده‌اند بگویند که آثار فیلسوفان اسلامی، ابن سینا و فارابی و ابن رشد، یا متفکری مانند ابن خلدون، در رشد دانش و فلسفه‌ی غربی نقش داشته یا این که ابن خلدون بنیادگذار واقعی جامعه‌شناسی است. نقش تاریخی و تمدنی مسلمانان در فرهنگ و فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا انکارپذیر نیست، اما مسلمانان در این باره گزافه‌گویی می‌کنند. درباره‌ی ابن خلدون و جامعه‌شناسی هم اگر کسی جامعه‌شناسی بداند و ابن خلدون را بشناسد، تباهی این مدعا را درخواهد یافت. این ادعاها که برای تشفی زخم‌های روحیِ ناشی از واپس‌ماندگی تمدنیِ یک توده‌ ممکن است سودمند باشد، البته فرق می‌کند با آن ادعا درباره‌ی امکان تولید علوم انسانی بر مبنای فلسفه‌ی اسلامی یا قرآن و حدیث.

اندیشه‌ی زمانه: نکته مهمی را در مورد سکولاریسم مطرح کردید. پیش از پرداختن به آن باز کمی در مورد فلسفه اسلامی و امکان زایش علوم انسانی از دل آن توضیح دهید. پرسش مشخص: چرا فکر می‌کنید نمی‌توان مثلاً از علم‌النفس ابن سینا روانشناسی‌ای ایجاد کرد که بدیل روانشناسی‌ شکل‌گرفته در غرب باشد؟ و همچنین چرا فکر می‌کنید نمی‌توان بر اساس برخی آیات و روایات، برخی حکمتها در آثاری چون نهج البلاغه، فلسفه‌ی سیاسی فارابی و فلسفه‌ی عمران ابن‌خلدون و منابع دیگری از این دست جامعه‌شناسی و اقتصادشناسی اسلامی داشت؟
وقتی می‌گوییم «امکان زایش علوم اسلامی از دل فلسفه‌ی اسلامی»، فکر می‌کنم باید ببینیم باورمندان به این نظر از «علوم انسانی» چه مراد می‌کنند. «فلسفه‌ی اسلامی» و «علوم انسانیِ غربی» هر دو پدیده‌های معرفتی شناخته‌شده و بی‌ابهامی هستند. اما «علوم انسانی» مطلوبِ هوادارانِ اسلامی کردنِ علوم انسانی، هنوز از کتم عدم به عالم وجود نیامده و در نتیجه، معلوم نیست چه موجودی است. منطقاً آن‌ها نباید خواستار بیرون کشیدن چیزی شبیه همین علوم انسانی غربی از متون دینی و سنتی کهن باشند. زیرا آن‌ها با علوم انسانی غربی مخالف‌اند. این نکته است که اساساً این خواست را مبهم و تا اندازه‌ی بسیاری بی‌معنا می‌کند.
اساساً علوم انسانی زادگاهی غیر اسلامی دارد؛ فلسفه‌ی اسلامی نسخه‌ای ایرانی-عربی از فلسفه‌ی نوافلاطونی است؛ علم و فلسفه‌ی سیاسی هم زادگاهی یونانی دارد. خود اصطلاح «علوم انسانی» هم مدرن و اروپایی است. کسی که باور دارد می‌توان بذر فلسفه‌ی اسلامی کاشت و علوم انسانی دروید، باید به این پرسش پاسخ دهد که علوم انسانی مورد ادعا – که ظاهراً هنوز به دنیا نیامده و کسی قیافه و هویت آن را نمی‌شناسد – طی هزار سال گذشته چرا پدید نیامد؟ در چهارصد سال گذشته‌ی تاریخِ فلسفه‌ی اسلامی، اگرچه در حاشیه، اما به هر روی مدرسان و محصلانی بوده‌اند و از ملاصدرا و حاج ملاهادی سبزواری تا محمد حسین طباطبایی، متألهان اسلامی تألیفاتی داشته‌اند. چرا چیزی جز همین که هست تولید نشد؟
می‌دانید که بسیاری از بزرگان عالم اسلام از جمله ابن خلدون، کشف غربی‌ها هستند. ابن خلدون، هیچ دنباله‌روی در سرزمین‌های اسلامی نداشت. بیش از شش قرن کاملاً فراموش شد. فارابی هم همین طور. به سختی شاید بتوانید آثاری در تاریخ هزارساله‌ی گذشته پیدا کنید که در شرح و ادامه سنتِ فکری فارابی نوشته شده باشد. به دشواری می‌توانید امروزه کسی را در حوزه پیدا کنید که آثار فارابی را خوانده باشد. آیا این فراموشی معنادار نیست؟ آیا کاملاً تصادفی است؟ هواداران اسلامی کردن علوم انسانی، البته باید به این پرسش هم پاسخ دهند که «اقتصاد اسلامی» چه تفاوتی با بخش معاملات فقه دارد؟ یا «علم سیاست اسلامی» جز ملغمه‌ای از اخلاقیات و علم کلام اسلامی چه معنا می‌تواند داشته باشد؟
البته بر زمین قرآن و حدیث یا آثار قدما نمی‌توان علوم انسانی غربی بنا کرد. علوم انسانی مدرن مبانی معرفت‌شناختی خود را دارند و همان‌طور که پیش‌تر گفتم محصول انقلاب پارادایمی و گسست از سنت‌اند. علوم انسانی مسبوق به پیدایش کیهان‌شناسی و فیزیک جدید، علوم تجربی مدرن و فلسفه‌ی مدرن هستند. بدون فلسفه‌ی علمِ جدید، علوم دقیقه و طبیعی جدید زاده نمی‌شدند. نشناختن تفاوت میان جهان‌بینی جدید و جهان‌بینی قدیم می‌تواند کسی را به ورطه‌ی ژاژخایی و بیهده‌گویی بیفکند.
از درون فلسفه‌ی اسلامی، چه در گرایش اصالت وجودی چه در گرایش اصالت ماهیتی، چیزی جز علم‌شناسی ارسطویی و طبیعیات قدیم بیرون نمی‌آید؛ همان طبیعت‌شناسی که هدف‌اش شناخت طبایع اشیاء، ذات و غایت آن‌ها است. علم جدید استوار بر فهم، ابداع و کشف روابط ریاضی و قسری و قهری و عَرَضی میان اشیاء است. علوم انسانی جدید، بدون انقلاب‌هایی که در جهان‌شناسی و علم و فلسفه رخ داده است، به وجود نمی‌آمدند.
مفهوم اقتصاد، سیاست، جامعه، روان و مانند این‌ها مدرن هستند و نمی‌شود این مفاهیم مدرن را گرفت و در آیات و روایات به دنبال نظریه برای آن‌ها گشت. برای نمونه، علم اقتصاد که استوار بر فهم ریاضی از مناسبات اقتصادی است، چگونه می‌تواند از آیات و روایات استنتاج شود؟ آیات و روایات درباره‌ی مسائل اقتصادی رشته‌ای بایدها و نبایدها را پیش می‌گذارند و بس. تصویر جامعه در قرآن و حدیث، تصویری غیرتاریخی، ایستا و قدسی است؛ تصویر جامعه نیست، بیان مشیت لایتغیر الاهی درباره‌ی جامعه است. قرآن را به قصد فهم روابط و مناسبات و نهادهای اجتماعی نمی‌شود خواند؛ مؤمن با خواندن آن از اراده‌ی تبدیل‌ناپذیر خداوند درباره‌ی آغاز و انجام بشر و تاریخ قدسی آن مطلع می‌شود؛ آن هم در حد یکی دو صفحه.
با این حال، باید توجه کرد که مسأله‌ی اسلامی شدن علوم، نخست در کشورهای دیگر اسلامی، پیش انقلاب ایران، مطرح شد؛ به ویژه در مصر و مالزی.
در سال ۱۹۷۸، سید محمد النقیب العطاس، مسلمان مالزیایی، کتابی چاپ کرد با عنوان «اسلام و سکولاریسم» که برای مدتی طولاتی کتاب مقدس مسلمانانِ ستیهنده با سکولاریسم و خواهان اسلامی‌شدن علم ماند. خواست او برای اسلامی شدن، البته تنها علوم انسانی را دربر نمی‌گرفت و علم تجربی و فلسفه را نیز شامل می‌شد. او در سال ۱۹۹۱، بنیادی را درست کرد با عنوان «بنیاد بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» (ISTAC) که به طور نهادی این آرمان خود را دنبال کند. او هدف تأسیس این بنیاد را در مقدمه‌ای که برای چاپ دوم کتاب «اسلام و سکولاریسم» نوشت شرح داده است. العطاس می‌گوید یکی از مهم‌ترین اهداف این بنیاد، مفهوم‌سازی، تبیین و شرح مسائل علمی و معرفت‌شناختی است که مسلمانان در دوران مدرن با آن رویارو هستند. هدف عمده، دادن پاسخی اسلامی به چالش‌هایی است که مکاتب فکری و ایدئولوژی‌های مدرن در زمینه‌های گوناگون عقلانی و فرهنگی برمی‌انگیزند؛ صورت‌بندی فلسفه‌ای اسلامی برای تعلیم و تربیت، و فلسفه‌ای اسلامی برای علم.
به عبارت دیگر، پیشتر کسانی در جهان اسلام کوشش کرده بودند علم جدید یا برخی مکاتب فکری جدید را با اسلام سازگار کنند و حتا برخی تفسیری علمی از قرآن به دست دادند. اما العطاس برای حل تعارض علم و دین، علم را نفی می‌کند و خواستار تولید علم دینی می‌شود. با این همه، او سخنی از ابتنای علوم انسانی بر فلسفه‌ی اسلامی نمی‌گوید. العطاس گفته است اسلامی کردن شناخت، اسلامی کردن ذهن، جسم و جان است و در نتیجه، آفریدن جامعه‌ای یک‌سره اسلامی. او می‌گوید برای گریز از سکولاریسم باید شناخت را اسلامی کرد. علوم مدرن، اشیاء را بر اساس منطق درونی آن‌ها مطالعه می‌کنند و جهان را به غایتی فی نفسه تقلیل داده‌اند. اما این رویکرد سکولار به بحران سیاسی، فاجعه‌ی انسانی و ویرانی طبیعت انجامیده است. او معتقد است استیلای بر طبیعت نباید هدف نهایی باشد، بل‌که هر گونه شناخت و تصرف طبیعت باید غایتی ماورایی، متعالی و معنوی داشته باشد.
شماری از مسلمانان عرب نیز شبیه او فکر می‌کنند. العطاس در سال ۱۹۷۷ کنفرانسی بین المللی در مکه برگزار کرد با عنوان «اهداف و مقاصد تعلیم و تربیت اسلامی» و هم‌فکران خود در جهان اسلام را گردهم آورد. با این همه، دانشگاه‌های اسلامی که در مالزی و دیگر جاها از جمله تأسیس شد، تفاوت چندانی از نظر برنامه‌ی درسی با دانشگاه‌های غیر اسلامی ندارد؛ جز آن‌که زنان، محجب و مردان، بیشتر، ریش بلندند و همدیگر را برادر و خواهر خطاب می‌کنند و اول هر درس و مراسمی را با تلاوت آیاتی از قرآن آغاز می‌کنند. ولی دانشجویان، همان رشته‌های مدیریت، اقتصاد، آمار، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی را به شیوه‌ی آکادمی‌های غربی می‌خوانند.
گفتار «اسلامی کردن شناخت» از جمله زیر تأثیر پسااستعمارگرایی و نقد ادوارد سعید از خاورشناسی، کتاب لئونارد بندر، «لیبرالیسم اسلامی» و همین‌طور انقلاب ایران قوت گرفت. تأثیر ادوارد سعید چنان بود که در مصر، حسن حنفی، مسلمانِ چپ‌گرای نزدیک به اخوان المسلمین کتابی نوشت با عنوان «علم الاستغراب» و در آن مدعی شد که می‌توان علم اسلامی تولید کرد و همان‌طور که غربی‌ها ما را موضوع شناخت خود کردند و خاورشناسی را به وجود آوردند، ما هم غربی‌ها را موضوع شناخت مستقل خود قرار دهیم و علم باخترشناسی را تولید کنیم. رویکرد او و دیگر هواداران اسلامی کردن شناخت، در جهان عرب، بارها نقد شده است، به دست کسانی چون صادق جلال العظم، نصر حامد ابوزید، جورج طرابیشی و عزیز العظمه.
سلفی‌های جهان اسلام، سخت به این موضوع علاقه‌مند هستند. در سی سال گذشته، دولت و سرمایه‌داران عربستان سعودی و کویت به نویسندگان و بنیادهایی که هوادار اسلامی کردن شناخت هستند میلیون‌ها دلار کمک کرده‌اند.
اما در نمونه‌ی ایران، وضع یک‌سره متفاوت است. در ایران، اولاً هیچ نویسنده‌ی صاحب نظری حتا در سطح العطاس و حنفی، نوشته و نظریه‌ی معناداری را درباره‌ی مراد از اسلامی کردن علوم فرانیاورده است. گفتار «اسلامی کردن علم» در ایران سطحی‌تر از دیگر کشورهاست. ثانیاً ایران، فاجعه‌آمیزترین نمونه است، زیرا بر خلاف مالزی و مصر یا جاهای دیگر، این حکومت است که چنین آرمان مبهم و بی‌معنایی را با زور و قهر در دانشگاه‌ها اجرا می‌کند. به عبارت دیگر، شالوده‌ی تعلیم و تربیت در ایران به دست حکومت ویران می‌شود به بهانه‌ی اسلامی کردن علوم؛ که معلوم نیست چیست. در مصر و مالزی، این گفتار وجود دارد، اما دانشگاه‌ها به راه خود می‌روند؛ دست آخر، کسی دانشگاهی اسلامی در کنار دانشگاه‌های دیگر تأسیس می‌کند و هر کس علاقه دارد داوطلبانه در آن‌جا تحصیل می‌کند.
یکی از پارادوکس‌هایی که بنیادگرایان ایرانی بدان دچارند این است که با زور حکومت می‌خواهند علم یا تمدن تولید کنند؛ غافل از آن‌که حتا تمدن اسلامی و علوم قدیمه اگر در فضای آزادی قرار نداشتند، هرگز پدید نمی‌آمدند. جمهوری اسلامی گمان دارد علم و تمدن هم، با اراده و حکم حکومتی ولی فقیه، قابل تولید است. این مسأله‌ی مهمی است، زیرا هواداران اسلامی‌کردن علوم در ایران، به چیزی با عنوان استدلال و اقناع باور ندارند. آن‌ها اگر باور داشتند علوم انسانی اسلامی (هرچه باشد) از نظر فکری و علمی برتر از علوم انسانی غربی است، باید، به ضرورت، بحث و گفت‌وگو و استدلال با متخصصان علوم انسانی را می‌پذیرفتند. این نیازمند آزادی علوم انسانی در ایران است.
گفتار «علوم انسانی اسلامی» بر اقتدارگرایی سیاسی ولایت فقیه استوار است و قرار نیست تبیین و فهم تازه‌ای از جهان باشد؛ بل‌که قرار است تعبدآور باشد. اسلامی کردن علوم انسانی در ایران قصد دارد، نه با استدلال، که با زور رقیب را از میدان به در کند. به همین سبب است که هواداران این عقیده، نه جمعی صاحب نظر – حتا در همان الاهیات و فلسفه‌ی کهن، یا اندیشه‌ی فارابی و ابن خلدون – که مشتی بی‌دانش‌اند که حتا یک اثر قابل توجه درباره‌ی سنت فکری اسلامی هم تولید نکرده‌اند، چه رسد به قلمروهای تازه.
من فکر می‌کنم مشکل اصلی هواداران گفتار اسلامی کردن علم در ایران، علوم انسانی نیست، آزادی است. آن‌ها با مقوله‌ای به نام آزادی نمی‌توانند کنار بیایند. آن‌ها علوم انسانی را آماج خشم خود می‌گیرند، چون فکر می‌کنند این علوم انسانی است که آزادی را در ساحت‌های مختلف انسان ابداع کرده، معنا داده و مشروعیت بخشیده و برای ملت‌های غیر غربی مانند ما هم، راهنمایی برای دستیابی به آزادی است. جمهوری اسلامی از راه دشمنی با علوم انسانی، می‌خواهد سر آزادی را ببرد.

اندیشه‌ی زمانه: از پاسختان به پرسش دوم برمی‌آید که شما تلاش جمهوری اسلامی را برای شکل دادن به چیزی به نام علوم انسانی اسلامی را بخشی از مقابله آن با سکولاریسم می‌دانید. نفس قضیه چه اشکالی دارد؟ چرا فکر می‌کنید که علوم انسانی ماهیتاً بنیادی سکولار دارند؟ و چرا فکر می‌کنید نمی‌توان علوم انسانی غیر سکولار هم داشت، علوم انسانی الاهی، اسلامی، یهودی یا هر چیز دیگر؟
مهدی خلجی: علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا.
علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است. هیچ چیزی مقدس نیست و هر اصلی قابل پرسش و نقادی است. با کمک علوم انسانی می‌توان ایدئولوژی ساخت، اما نه یک ایدئولوژی، بل‌که صدها، هم زمان و رقیب. اما مبانی دینی، اصول پرسش‌ناپذیر دارند، جهان را به مدد موجودات غیبی تفسیر می‌کنند. به حقائق متعالی و ناتاریخی و ثابت تکیه می‌ورزند. علوم انسانی از نوع غربی نمی‌تواند الاهی باشد، همان‌طور که علوم دقیقه و تجربی نیز. اما البته می‌شود برداشتی الاهیاتی از بسیاری چیزها داشت که باز هم الاهیات است، نه چیز دیگر. با الاهیات نه می‌شود اقتصادی را اداره کرد، نه جامعه‌ای را شناخت، نه علم سیاست تأسیس کرد، نه مدیریت آموخت. شما می‌توانید مسلمان باشید و اقتصاددان. اما تلاش برای درست کردن اقتصاد اسلامی، کوششی بی‌فرجام است. دست کم چهار دهه است که «اسلامی کردن علم» در میان مسلمانان آزموده می‌شود. اما از دل این همه آزمون، هیچ علمی ظهور نکرده است. یکی از آموزه‌های مهم علم آن است که آدمی از خطاهای خود بیاموزد.
رویارویی با سکولاریسم هم تکاپویی عبث است. از زمان ظهور سکولاریسم، همواره، سکولاریسم‌ستیزی جریانی حاشیه‌ای، ناکام و از لحاظ نظری فقیر مانده است. سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویرانی اثری بر جای نمی‌گذارد.