دشمنی با علوم انسانی، ستیز با آزادی
گفتوگوی زیر با بخش اندیشهی رادیو زمانه انجام گرفته و هشتم سپتامبر ۲۰۱۰ در وبسایت این رادیو نشر یافته است.
مهدی خلجی میگوید: «علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین میکنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان مینگرند، نه از چشم خدا. علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است.»
به نظر خلجی رویارویی با سکولاریسم کوششی عبث است. « سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جستوجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویرانگری اثری بر جای نمیگذارد.»
مهدی خلجی، متولد۱۳۵۲، هم در حوزه و هم در دانشگاه تحصیل کرده است. تخصص او فلسفه و همچنین جریانهای سیاسی اسلام معاصر است. او در ادبیات نیز دست دارد. رمان “ناتنی” او یکی از رمانهای مطرح سالهای اخیر است.
با مهدی خلجی درباره ایدهی مطرح در جمهوری اسلامی در مورد تأسیس “علوم انسانی اسلامی” گفتوگو کردهایم.
اندیشهی زمانه: حکومت اسلامی و مبلغان ایدئولوژی آن، حمله تازهای را به علوم انسانی آغاز کردهاند. حمله با این ادعا پیش برده میشود که علوم انسانی رایج غربی هستند، نباید در جامعه اسلامی تدریس و ترویج شوند و اسلام خود این ظرفیت را دارد که از دل خویش سنخ اسلامی علوم انسانی را برون دهد. میدانیم که علوم انسانی در اندیشه فلسفی پرورش یافته و سپس مستقل شدهاند. قرینهسازی بیجایی نکردهایم، اگر بگوییم حال که قرار است دانشهای انسانی اسلامی پدید آیند، باید انتظار داشت که آنها از فلسفه اسلامی سرچشمه بگیرند. به نظر شما آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده میشود، این استعداد و توانایی را دارد، که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟
مهدی خلجی: درست است که در نگاه نخست، باید انتظار داشت علوم انسانی مطلوبِ حاکمانِ ایران از درون فلسفهی اسلامی سربرآورد. اما تأمل در حکومت کنونی و جهانبینی صاحبان آن، نشان میدهد که – فارغ از امکان یا امتناع بنیادنهادن علوم انسانی بر پایهی فلسفهی اسلامی – اساساً فلسفهی اسلامی در جمهوری اسلامی جایگاهی ندارد. یعنی اگر مارکسیسم روسی، فلسفهی رسمی اتحاد جماهیر شوروی بود یا مارکسیسم چینی، ایدئولوژی رسمی چین کمونیست بود و انقلاب فرهنگی، سانسور و علم رسمی در آن کشورها بر مبنای مارکسیسم صورت میگرفت، فلسفهی اسلامی نقشی همتراز آن بازی نمیکند. فلسفهی اسلامی، فلسفهای بیگانه با جمهوری اسلامی است.
پیش از انقلاب کسانی که دلمایه و ذهنمشغولی عمدهی خود را فلسفهی اسلامی قرار داده بودند، مانند محمد حسین طباطبایی، مرتضی مطهری و مهدی حائری یزدی، هیچ کدام انقلابی نبودند. البته فلسفهی اسلامی در دورهی پهلوی از نو باب شد، از جمله در نهادهایی مانند دانشکدهی معقول و منقول و انجمن پادشاهی فلسفهی ایران. علت این باب شدن هم سیاسی بود: مبارزه با ایدئولوژی حزب توده. به همین سبب، دربار هم به ترویج فلسفهی اسلامی همت گماشته بود. اما فلسفهی اسلامی تنها میتوانست نقشی منفی بازی کند. یعنی بر مبنای جهانبینی قدمایی، مادهباوری مارکسیستی را نقد کند. اما به هیچ رو، توانایی نظریهپردازی برای جنبش اجتماعی و انقلاب سیاسی را نداشت.
آیت الله خمینی، از زمانی که قصد کرد آشکارا وارد سیاست شود، تدریس فلسفه و عرفان را کناری نهاد. آرای او دربارهی انقلاب و حکومت، هیچ پیوندی با فلسفهی اسلامی ندارد. از قضا، آیت الله خمینی علاقهی چندانی هم به فلسفه، به مفهوم مشائی و سینوی آن، نداشت و همانطور که مهدی حائری یزدی، شاگرد برجستهی او، در خاطراتاش گفته، خمینی بیشتر اهل ذوق عرفانی بود تا دقت فلسفی. از همین رو، او ابن عربی را بیشتر ارج مینهاد تا ابن سینا را. مفهوم ولایت، در انگارهی «ولایت فقیه» نیز بیشتر ولایتِ عرفانی، به مفهومی است که ابن عربی به کار میبرد، نه حتا ولایتی که در فقه از آن سخن میگویند.
پس از انقلاب، بسیاری از جوانان، از سر سوء تفاهم، به آموختن فلسفهی اسلامی روی آوردند. باز وقتی اتحاد جماهیر شوروی برپا بود، میشد از نگاهِ سنتی، فایدهای برای فلسفهی اسلامی قائل شد. اما به ویژه، پس از سقوط شوروی، فلسفهی اسلامی در ایران به دانشی تشریفاتی و تزیینی بدل شد که بخشی پر زرق و برق از جهاز تبلیغاتی جمهوری اسلامی را تشکیل میدهد. نه ولایت فقیه، نه حکومت اسلامی، نه ساختارهای سیاسی در جمهوری اسلامی، نه حتا خود حادثهی انقلاب ایران، در چارچوب نظری فلسفهی اسلامی قابل توضیح و تبیین نیست. فیلسوفان اسلامی، به جز نمونههای نادری چون ابونصر فارابی و ابن رشد، به هیچ رو به سیاست نپرداخته و یکسره، در نظر، غیرسیاسی بودند.
سی سال پیش، پس از انقلاب فرهنگی، قرار شد در قم، حلقهی محمدتقی مصباح یزدی، علوم انسانی اسلامی تولید کنند . آنها کتابهای بیمحتوایی هم با عنوان «روانشناسی اسلامی» و «جامعهشناسی اسلامی» منتشر کردند. اما به سرعت همان آقایان دریافتند که فلسفهی اسلامی ابزاری کارآمد برای تولید علوم انسانی نیست.
رهبر کنونی جمهوری اسلامی، که سردمدار اصلی گفتار اسلامیکردن علوم انسانی در ایران است، خود از آموزش فلسفهی اسلامی بیبهره است. او در شهری تحصیل طلبگی کرده که فضای ضدفلسفی نیرومندی، زیر تأثیر میرزامهدی اصفهانی داشته است. میرزا مهدی و شاگردان او در مشهد باور داشتند فلسفهی اسلامی، فلسفهای یونانی، وارداتی و غیراسلامی است. او خواب دیده بود که امام دوازدهم شیعیان بدو اشارت میکند که «جستوجوی دانش از جز راهِ ما اهل بیت، با انکار ما یکی است». بنابراین، دور مینماید که کسی مانند آیت الله خامنهای از فلسفهای که میرزامهدی آن را از علوم دخیله و وارداتی میدانست، برای اسلامی کردن علوم انسانی استمداد بجوید.
از سوی دیگر، کسانی که در کار اسلامی کردن علوم انسانی هستند، برخی مانند حلقهی آکادمی علوم اسلامی و بزرگانِ آن چون سید مهدی میرباقری (و استاد درگذشتهی او سید منیرالدین حسینی شیرازی) سخت با فلسفهی اسلامی بر سر ستیزند و به جای «اصالت وجود» صدرایی به «اصالت ولایت» باور دارند. این گروه، باور دارد که نه تنها علوم انسانی، که حتا علوم دقیقه مانند ریاضیات، فیزیک و شیمی هم، اسلامی و غیراسلامی دارند. آنها خواهان انقلابی در همهی قلمروهای علوم هستند. البته بعد از سی سال که از فعالیت فکری این گروه میگذرد، هنوز معلوم نیست علوم اسلامی آنها چگونه علومی است.
بنابراین، به نظر نمیرسد که خود حکومت ایران از فلسفهی اسلامی توقع بارداری و پرورش علوم انسانی اسلامی داشته باشد. فلسفهی اسلامی در حوزهها مرده است. الان بهترین تحقیقات و تألیفات در فلسفهی اسلامی یا عمدتاً در دانشگاههای اروپا و آمریکای شمالی صورت میگیرد یا به دست محققان کشورهای اسلامی؛ نه در حوزههای علمیه، نه به همت روحانیان.
روحانیت، با فلسفهی اسلامی بیگانه است؛ ازجمله به دلیل آنکه ابزارهای معرفتی لازم برای پژوهش در آن را ندارد. حتا تدریس فلسفه در قم هم رونق سابق را ندارد. حسن حسنزادهی آملی، عبدالله جوادی آملی و محمدتقی مصباح یزدی، استادان شاخص فلسفه، هر سه از تدریس این رشته بازایستادهاند.
اندیشهی زمانه: همهی اینها درست. اما بیایید خامنهای و خمینی و جمهوری اسلامی را کنار بگذاریم و فقط به این مسئله بپردازیم که آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده میشود، این استعداد و توانایی را دارد که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟ لطفا جواب این سؤال را بدهید.
مهدی خلجی: اگر مراد از «علوم انسانی» همین علومی است که در تاریخ و جغرافیای مشخصی پدیدآمده و رشد کرده، روشن است که از دل فلسفهی اسلامی درنمیآید. فلسفهی اسلامی، فلسفهای در درون همان منظومهی فکری است که فلسفهی سدههای میانی اروپا. علوم انسانی بر شانههای فلسفهی مدرن میایستد که به واقع گسست نقادانه از اندیشهی فلسفی سدههای میانه است. اگر بر فرض، در ایران قرار بود علوم انسانیِ کاملاً ایرانی-اسلامی به وجود آید، منطقاً باید با عبور سنجشگرانه از فلسفهی اسلامی صورت میگرفت نه با ایستادن در زمین آن.
در روزگار جدید، در اروپا، تلاش شد با بازگشت به فلسفهی سدههای میانی، سپری در برابر فلسفهی مدرن و علوم انسانی ساخته شود. گرایش به سدههای میانه (medievalism) در اواخر سدهی نوزدهم و اوائل سدهی بیستم به رشد جریانهای فلسفیای مانند نوتومیسم (neo thomism) انجامید؛ یعنی سعی برای فهم جهان مدرن بر پایهی مبانی فلسفی توماس آکوئینی. نوتومیسم که یکی از اشکال گرایش به سدههای میانه است، از سوی نوتومیستهایی مانند ژاک ماریتن «مدرنستیزی مدرن» تعبیر شده است. به هر روی، سعی برای رویارویی با اندیشهی مدرن با بازگشت به اندیشهی سدههای میانی کوششی تباه بود. از قضا، دلمشغولی عمدهی این گروندگان و پسروندگان به اندیشهی سدههای میانه، یکی همین سکولاریسم بود. آنها بحرانهای سیاسی و تنشهای اجتماعی دوران خود را فراوردهی زوال ارزشهای مذهبی و عرفی شدن شناخت انسان از خود و جهان میدانستند.
در این سو، غربیانی چون هانری کربن، با همان انگیزهها و رانهها به سراغ فلسفهی اسلامی رفتهاند؛ به قصد ساختن سدی در برابر سکولاریسم و علوم تاریخی و انسانی مدرن. محصول آن رهیافت، در بهترین حالت، سنتگرایی حادی است که امروز نزد کسی مانند سید حسین نصر میتوان سراغ کرد. کسی مانند نصر باور دارد تجدد، پرستش زمان و امور جزیی و گذراست و نوعی الوهیت بخشیدن به زمان و تاریخ. کرین و نصر، هر دو، مخالف تاریخگرایی و نگرش تاریخی به جهان و انسان هستند. اصالت دادن به فلسفهی اسلامی در فکر کسانی مانند نصر بدینجا میانجامد که سنت را رقیب و بدیل تجدد میانگارد؛ آن هم بدیل مرجح. آنها علوم انسانی را که استوار بر فهم تاریخی است، یکسره نفی میکنند. از دیدگاهِ سنتگرایان، نه تنها زهدان فلسفهی اسلامی، توانایی باروری چیزی به نام علوم انسانی را ندارد، بلکه اساساً از شر علوم انسانی مدرن، سکولار و تاریخی است که باید به فلسفهی اسلامی پناه برد.
با توجه به آنچه گفتم، من تا کنون نشنیدهام کسی سخن از امکان استخراج علوم انسانی از فلسفهی اسلامی بگوید. آنها که از اسلامی کردن علوم انسانی سخن میگویند، بیشتر در پی شرعی کردن و فقهی کردن علوم انسانیاند تا فلسفی کردن آن. مثلاً اقتصاد اسلامی، از نظر آنان، اقتصادی است که قواعد فقهی مانند حرمت ربا در آن رعایت شود. علم سیاست اسلامی آن است که خاص و عام را به اطاعت مطلقه از صاحب ولایت مطلقه برانگیزد. علوم انسانی اسلامی، تا آنجا که من میفهمم، تفسیری نیست، تجویزی است؛ در حالی که علوم انسانی مدرن در وهلهی نخست تفسیر میکنند، جامعه، روان، مناسبات اقتصادی، سیاسی و جز آن را. علوم انسانی در ایران بیشتر گروگان شریعت است تا فلسفهی اسلامی.
بله. بسیاری از مسلمانان در دو سدهی گذشته برای جبران عقدهی فرهنگی و تمدنی خود کوشیدهاند بگویند که آثار فیلسوفان اسلامی، ابن سینا و فارابی و ابن رشد، یا متفکری مانند ابن خلدون، در رشد دانش و فلسفهی غربی نقش داشته یا این که ابن خلدون بنیادگذار واقعی جامعهشناسی است. نقش تاریخی و تمدنی مسلمانان در فرهنگ و فلسفهی سدههای میانی اروپا انکارپذیر نیست، اما مسلمانان در این باره گزافهگویی میکنند. دربارهی ابن خلدون و جامعهشناسی هم اگر کسی جامعهشناسی بداند و ابن خلدون را بشناسد، تباهی این مدعا را درخواهد یافت. این ادعاها که برای تشفی زخمهای روحیِ ناشی از واپسماندگی تمدنیِ یک توده ممکن است سودمند باشد، البته فرق میکند با آن ادعا دربارهی امکان تولید علوم انسانی بر مبنای فلسفهی اسلامی یا قرآن و حدیث.
اندیشهی زمانه: نکته مهمی را در مورد سکولاریسم مطرح کردید. پیش از پرداختن به آن باز کمی در مورد فلسفه اسلامی و امکان زایش علوم انسانی از دل آن توضیح دهید. پرسش مشخص: چرا فکر میکنید نمیتوان مثلاً از علمالنفس ابن سینا روانشناسیای ایجاد کرد که بدیل روانشناسی شکلگرفته در غرب باشد؟ و همچنین چرا فکر میکنید نمیتوان بر اساس برخی آیات و روایات، برخی حکمتها در آثاری چون نهج البلاغه، فلسفهی سیاسی فارابی و فلسفهی عمران ابنخلدون و منابع دیگری از این دست جامعهشناسی و اقتصادشناسی اسلامی داشت؟
وقتی میگوییم «امکان زایش علوم اسلامی از دل فلسفهی اسلامی»، فکر میکنم باید ببینیم باورمندان به این نظر از «علوم انسانی» چه مراد میکنند. «فلسفهی اسلامی» و «علوم انسانیِ غربی» هر دو پدیدههای معرفتی شناختهشده و بیابهامی هستند. اما «علوم انسانی» مطلوبِ هوادارانِ اسلامی کردنِ علوم انسانی، هنوز از کتم عدم به عالم وجود نیامده و در نتیجه، معلوم نیست چه موجودی است. منطقاً آنها نباید خواستار بیرون کشیدن چیزی شبیه همین علوم انسانی غربی از متون دینی و سنتی کهن باشند. زیرا آنها با علوم انسانی غربی مخالفاند. این نکته است که اساساً این خواست را مبهم و تا اندازهی بسیاری بیمعنا میکند.
اساساً علوم انسانی زادگاهی غیر اسلامی دارد؛ فلسفهی اسلامی نسخهای ایرانی-عربی از فلسفهی نوافلاطونی است؛ علم و فلسفهی سیاسی هم زادگاهی یونانی دارد. خود اصطلاح «علوم انسانی» هم مدرن و اروپایی است. کسی که باور دارد میتوان بذر فلسفهی اسلامی کاشت و علوم انسانی دروید، باید به این پرسش پاسخ دهد که علوم انسانی مورد ادعا – که ظاهراً هنوز به دنیا نیامده و کسی قیافه و هویت آن را نمیشناسد – طی هزار سال گذشته چرا پدید نیامد؟ در چهارصد سال گذشتهی تاریخِ فلسفهی اسلامی، اگرچه در حاشیه، اما به هر روی مدرسان و محصلانی بودهاند و از ملاصدرا و حاج ملاهادی سبزواری تا محمد حسین طباطبایی، متألهان اسلامی تألیفاتی داشتهاند. چرا چیزی جز همین که هست تولید نشد؟
میدانید که بسیاری از بزرگان عالم اسلام از جمله ابن خلدون، کشف غربیها هستند. ابن خلدون، هیچ دنبالهروی در سرزمینهای اسلامی نداشت. بیش از شش قرن کاملاً فراموش شد. فارابی هم همین طور. به سختی شاید بتوانید آثاری در تاریخ هزارسالهی گذشته پیدا کنید که در شرح و ادامه سنتِ فکری فارابی نوشته شده باشد. به دشواری میتوانید امروزه کسی را در حوزه پیدا کنید که آثار فارابی را خوانده باشد. آیا این فراموشی معنادار نیست؟ آیا کاملاً تصادفی است؟ هواداران اسلامی کردن علوم انسانی، البته باید به این پرسش هم پاسخ دهند که «اقتصاد اسلامی» چه تفاوتی با بخش معاملات فقه دارد؟ یا «علم سیاست اسلامی» جز ملغمهای از اخلاقیات و علم کلام اسلامی چه معنا میتواند داشته باشد؟
البته بر زمین قرآن و حدیث یا آثار قدما نمیتوان علوم انسانی غربی بنا کرد. علوم انسانی مدرن مبانی معرفتشناختی خود را دارند و همانطور که پیشتر گفتم محصول انقلاب پارادایمی و گسست از سنتاند. علوم انسانی مسبوق به پیدایش کیهانشناسی و فیزیک جدید، علوم تجربی مدرن و فلسفهی مدرن هستند. بدون فلسفهی علمِ جدید، علوم دقیقه و طبیعی جدید زاده نمیشدند. نشناختن تفاوت میان جهانبینی جدید و جهانبینی قدیم میتواند کسی را به ورطهی ژاژخایی و بیهدهگویی بیفکند.
از درون فلسفهی اسلامی، چه در گرایش اصالت وجودی چه در گرایش اصالت ماهیتی، چیزی جز علمشناسی ارسطویی و طبیعیات قدیم بیرون نمیآید؛ همان طبیعتشناسی که هدفاش شناخت طبایع اشیاء، ذات و غایت آنها است. علم جدید استوار بر فهم، ابداع و کشف روابط ریاضی و قسری و قهری و عَرَضی میان اشیاء است. علوم انسانی جدید، بدون انقلابهایی که در جهانشناسی و علم و فلسفه رخ داده است، به وجود نمیآمدند.
مفهوم اقتصاد، سیاست، جامعه، روان و مانند اینها مدرن هستند و نمیشود این مفاهیم مدرن را گرفت و در آیات و روایات به دنبال نظریه برای آنها گشت. برای نمونه، علم اقتصاد که استوار بر فهم ریاضی از مناسبات اقتصادی است، چگونه میتواند از آیات و روایات استنتاج شود؟ آیات و روایات دربارهی مسائل اقتصادی رشتهای بایدها و نبایدها را پیش میگذارند و بس. تصویر جامعه در قرآن و حدیث، تصویری غیرتاریخی، ایستا و قدسی است؛ تصویر جامعه نیست، بیان مشیت لایتغیر الاهی دربارهی جامعه است. قرآن را به قصد فهم روابط و مناسبات و نهادهای اجتماعی نمیشود خواند؛ مؤمن با خواندن آن از ارادهی تبدیلناپذیر خداوند دربارهی آغاز و انجام بشر و تاریخ قدسی آن مطلع میشود؛ آن هم در حد یکی دو صفحه.
با این حال، باید توجه کرد که مسألهی اسلامی شدن علوم، نخست در کشورهای دیگر اسلامی، پیش انقلاب ایران، مطرح شد؛ به ویژه در مصر و مالزی.
در سال ۱۹۷۸، سید محمد النقیب العطاس، مسلمان مالزیایی، کتابی چاپ کرد با عنوان «اسلام و سکولاریسم» که برای مدتی طولاتی کتاب مقدس مسلمانانِ ستیهنده با سکولاریسم و خواهان اسلامیشدن علم ماند. خواست او برای اسلامی شدن، البته تنها علوم انسانی را دربر نمیگرفت و علم تجربی و فلسفه را نیز شامل میشد. او در سال ۱۹۹۱، بنیادی را درست کرد با عنوان «بنیاد بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» (ISTAC) که به طور نهادی این آرمان خود را دنبال کند. او هدف تأسیس این بنیاد را در مقدمهای که برای چاپ دوم کتاب «اسلام و سکولاریسم» نوشت شرح داده است. العطاس میگوید یکی از مهمترین اهداف این بنیاد، مفهومسازی، تبیین و شرح مسائل علمی و معرفتشناختی است که مسلمانان در دوران مدرن با آن رویارو هستند. هدف عمده، دادن پاسخی اسلامی به چالشهایی است که مکاتب فکری و ایدئولوژیهای مدرن در زمینههای گوناگون عقلانی و فرهنگی برمیانگیزند؛ صورتبندی فلسفهای اسلامی برای تعلیم و تربیت، و فلسفهای اسلامی برای علم.
به عبارت دیگر، پیشتر کسانی در جهان اسلام کوشش کرده بودند علم جدید یا برخی مکاتب فکری جدید را با اسلام سازگار کنند و حتا برخی تفسیری علمی از قرآن به دست دادند. اما العطاس برای حل تعارض علم و دین، علم را نفی میکند و خواستار تولید علم دینی میشود. با این همه، او سخنی از ابتنای علوم انسانی بر فلسفهی اسلامی نمیگوید. العطاس گفته است اسلامی کردن شناخت، اسلامی کردن ذهن، جسم و جان است و در نتیجه، آفریدن جامعهای یکسره اسلامی. او میگوید برای گریز از سکولاریسم باید شناخت را اسلامی کرد. علوم مدرن، اشیاء را بر اساس منطق درونی آنها مطالعه میکنند و جهان را به غایتی فی نفسه تقلیل دادهاند. اما این رویکرد سکولار به بحران سیاسی، فاجعهی انسانی و ویرانی طبیعت انجامیده است. او معتقد است استیلای بر طبیعت نباید هدف نهایی باشد، بلکه هر گونه شناخت و تصرف طبیعت باید غایتی ماورایی، متعالی و معنوی داشته باشد.
شماری از مسلمانان عرب نیز شبیه او فکر میکنند. العطاس در سال ۱۹۷۷ کنفرانسی بین المللی در مکه برگزار کرد با عنوان «اهداف و مقاصد تعلیم و تربیت اسلامی» و همفکران خود در جهان اسلام را گردهم آورد. با این همه، دانشگاههای اسلامی که در مالزی و دیگر جاها از جمله تأسیس شد، تفاوت چندانی از نظر برنامهی درسی با دانشگاههای غیر اسلامی ندارد؛ جز آنکه زنان، محجب و مردان، بیشتر، ریش بلندند و همدیگر را برادر و خواهر خطاب میکنند و اول هر درس و مراسمی را با تلاوت آیاتی از قرآن آغاز میکنند. ولی دانشجویان، همان رشتههای مدیریت، اقتصاد، آمار، جامعهشناسی و روانشناسی را به شیوهی آکادمیهای غربی میخوانند.
گفتار «اسلامی کردن شناخت» از جمله زیر تأثیر پسااستعمارگرایی و نقد ادوارد سعید از خاورشناسی، کتاب لئونارد بندر، «لیبرالیسم اسلامی» و همینطور انقلاب ایران قوت گرفت. تأثیر ادوارد سعید چنان بود که در مصر، حسن حنفی، مسلمانِ چپگرای نزدیک به اخوان المسلمین کتابی نوشت با عنوان «علم الاستغراب» و در آن مدعی شد که میتوان علم اسلامی تولید کرد و همانطور که غربیها ما را موضوع شناخت خود کردند و خاورشناسی را به وجود آوردند، ما هم غربیها را موضوع شناخت مستقل خود قرار دهیم و علم باخترشناسی را تولید کنیم. رویکرد او و دیگر هواداران اسلامی کردن شناخت، در جهان عرب، بارها نقد شده است، به دست کسانی چون صادق جلال العظم، نصر حامد ابوزید، جورج طرابیشی و عزیز العظمه.
سلفیهای جهان اسلام، سخت به این موضوع علاقهمند هستند. در سی سال گذشته، دولت و سرمایهداران عربستان سعودی و کویت به نویسندگان و بنیادهایی که هوادار اسلامی کردن شناخت هستند میلیونها دلار کمک کردهاند.
اما در نمونهی ایران، وضع یکسره متفاوت است. در ایران، اولاً هیچ نویسندهی صاحب نظری حتا در سطح العطاس و حنفی، نوشته و نظریهی معناداری را دربارهی مراد از اسلامی کردن علوم فرانیاورده است. گفتار «اسلامی کردن علم» در ایران سطحیتر از دیگر کشورهاست. ثانیاً ایران، فاجعهآمیزترین نمونه است، زیرا بر خلاف مالزی و مصر یا جاهای دیگر، این حکومت است که چنین آرمان مبهم و بیمعنایی را با زور و قهر در دانشگاهها اجرا میکند. به عبارت دیگر، شالودهی تعلیم و تربیت در ایران به دست حکومت ویران میشود به بهانهی اسلامی کردن علوم؛ که معلوم نیست چیست. در مصر و مالزی، این گفتار وجود دارد، اما دانشگاهها به راه خود میروند؛ دست آخر، کسی دانشگاهی اسلامی در کنار دانشگاههای دیگر تأسیس میکند و هر کس علاقه دارد داوطلبانه در آنجا تحصیل میکند.
یکی از پارادوکسهایی که بنیادگرایان ایرانی بدان دچارند این است که با زور حکومت میخواهند علم یا تمدن تولید کنند؛ غافل از آنکه حتا تمدن اسلامی و علوم قدیمه اگر در فضای آزادی قرار نداشتند، هرگز پدید نمیآمدند. جمهوری اسلامی گمان دارد علم و تمدن هم، با اراده و حکم حکومتی ولی فقیه، قابل تولید است. این مسألهی مهمی است، زیرا هواداران اسلامیکردن علوم در ایران، به چیزی با عنوان استدلال و اقناع باور ندارند. آنها اگر باور داشتند علوم انسانی اسلامی (هرچه باشد) از نظر فکری و علمی برتر از علوم انسانی غربی است، باید، به ضرورت، بحث و گفتوگو و استدلال با متخصصان علوم انسانی را میپذیرفتند. این نیازمند آزادی علوم انسانی در ایران است.
گفتار «علوم انسانی اسلامی» بر اقتدارگرایی سیاسی ولایت فقیه استوار است و قرار نیست تبیین و فهم تازهای از جهان باشد؛ بلکه قرار است تعبدآور باشد. اسلامی کردن علوم انسانی در ایران قصد دارد، نه با استدلال، که با زور رقیب را از میدان به در کند. به همین سبب است که هواداران این عقیده، نه جمعی صاحب نظر – حتا در همان الاهیات و فلسفهی کهن، یا اندیشهی فارابی و ابن خلدون – که مشتی بیدانشاند که حتا یک اثر قابل توجه دربارهی سنت فکری اسلامی هم تولید نکردهاند، چه رسد به قلمروهای تازه.
من فکر میکنم مشکل اصلی هواداران گفتار اسلامی کردن علم در ایران، علوم انسانی نیست، آزادی است. آنها با مقولهای به نام آزادی نمیتوانند کنار بیایند. آنها علوم انسانی را آماج خشم خود میگیرند، چون فکر میکنند این علوم انسانی است که آزادی را در ساحتهای مختلف انسان ابداع کرده، معنا داده و مشروعیت بخشیده و برای ملتهای غیر غربی مانند ما هم، راهنمایی برای دستیابی به آزادی است. جمهوری اسلامی از راه دشمنی با علوم انسانی، میخواهد سر آزادی را ببرد.
اندیشهی زمانه: از پاسختان به پرسش دوم برمیآید که شما تلاش جمهوری اسلامی را برای شکل دادن به چیزی به نام علوم انسانی اسلامی را بخشی از مقابله آن با سکولاریسم میدانید. نفس قضیه چه اشکالی دارد؟ چرا فکر میکنید که علوم انسانی ماهیتاً بنیادی سکولار دارند؟ و چرا فکر میکنید نمیتوان علوم انسانی غیر سکولار هم داشت، علوم انسانی الاهی، اسلامی، یهودی یا هر چیز دیگر؟
مهدی خلجی: علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین میکنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان مینگرند، نه از چشم خدا.
علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است. هیچ چیزی مقدس نیست و هر اصلی قابل پرسش و نقادی است. با کمک علوم انسانی میتوان ایدئولوژی ساخت، اما نه یک ایدئولوژی، بلکه صدها، هم زمان و رقیب. اما مبانی دینی، اصول پرسشناپذیر دارند، جهان را به مدد موجودات غیبی تفسیر میکنند. به حقائق متعالی و ناتاریخی و ثابت تکیه میورزند. علوم انسانی از نوع غربی نمیتواند الاهی باشد، همانطور که علوم دقیقه و تجربی نیز. اما البته میشود برداشتی الاهیاتی از بسیاری چیزها داشت که باز هم الاهیات است، نه چیز دیگر. با الاهیات نه میشود اقتصادی را اداره کرد، نه جامعهای را شناخت، نه علم سیاست تأسیس کرد، نه مدیریت آموخت. شما میتوانید مسلمان باشید و اقتصاددان. اما تلاش برای درست کردن اقتصاد اسلامی، کوششی بیفرجام است. دست کم چهار دهه است که «اسلامی کردن علم» در میان مسلمانان آزموده میشود. اما از دل این همه آزمون، هیچ علمی ظهور نکرده است. یکی از آموزههای مهم علم آن است که آدمی از خطاهای خود بیاموزد.
رویارویی با سکولاریسم هم تکاپویی عبث است. از زمان ظهور سکولاریسم، همواره، سکولاریسمستیزی جریانی حاشیهای، ناکام و از لحاظ نظری فقیر مانده است. سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جستوجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویرانی اثری بر جای نمیگذارد.
روحانیت به چه درد جمهوری اسلامی میخورد؟
این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.
در تاریخ تشیع، هیچ رهبر سیاسی به اندازه آیت الله خمینی روحانیت را شماتت و ملامت نکرده است. رضاشاه پهلوی و آیت الله علی خامنهای هر دو بوروکراسی تازهای را بر حوزههای علمیه تحمیل کردند و به شیوهای متفاوت حوزهها را محدود نمودند؛ اما هیچ کدام جرأت انتقاد علنی از روحانیت به اندازهی آیت الله خمینی نداشتند.
بنیانگذار جمهوری اسلامی هر روحانی را که به ولایت فقیه اعتقاد نداشت، «مقدسنما»، «واپسگرا»، «متحجر»، «فریبخوردهی استعمار»، «آخوند درباری»، «احمق»، «بیشعور»، «دینفروش» و طرفدار «اسلام آمریکایی» لقب داده است. روحانیتستیزی آیت الله خمینی به هیچ روی با روحانیتستیزی رضاشاه پهلوی که برنامهی عرفیکردن را علنی پیش میبرد قابل مقایسه نیست. آیت الله خمینی بدترین دشمن اسلام، «دشمن رسول الله» و «مروج اسلام آمریکایی» را روحانیتی میدانست که به جدایی دین از سیاست باور دارند. او صریحاً بزرگترین دشمن خود را نیز همین روحانیان یاد کرد: «خون دلی که پدر پیرتان از این دستهی متحجر خورده است، هرگز از فشارها و سختیهای دیگران نخورده است». بر این روی، جمهوری اسلامی برای روحانیان شمشیری دولبه بود: قدرت عظیم و ثروت بیسابقه را همراه دستگاه سرکوب، دادگاه ویژه روحانیت تیپ هشتاد و سه امام صادق و معاونت حوزهی وزارت اطلاعات با هم به همراه آورد.
سی و یک سال پیش، نه فقه شباهتی به ایدئولوژی کمونیسم داشت، نه مذهبیها در ایران طبقهای مانند پرولتاریا را شکل میدادند نه روحانیت معادل حزب کمونیست بود و نه حتا تلاش محمد بهشتی برای تأسیس نظام سیاسی تکحزبی بر پایهی حزب جمهوری اسلامی به جایی رسید. جمهوری اسلامی از هر جهت شالودهای پریشیده و آشفته داشت و دارد. نه طبقهای را نمایندگی میکند نه هیچ لایهای اجتماعی را خرسند نگه میدارد.
ولایت فقیه، نه به تقویت فقیهان که به تضعیف آنان انجامید. ولایت فقیه تنها ولایت او بر رعیت عادی نیست، بلکه بر فقیهان دیگر نیز هست. ولی فقیه به هیچ روی موظف نیست در هیچ مسألهای با فقیهان دیگر مشورت کند یا رأی آنان را در نظر آورد. ولایت فقیه، بیش از هر چیز ولایت یک فقیه بر دیگر فقیهان است. بنابراین، پذیرش ولایت فقیه به معنای پذیرش سکوت فقیهان در مسائل مربوط به حوزهی عمومی است. عکس این هم صادق است؛ اظهارنظر فقیهان در مسائل مربوط به سپهر همگانی، یعنی به چالش گرفتن اقتدار ولی فقیه.
ولایت فقیه نه تنها فقیهستیز که فقهستیز نیز هست. آیت الله خمینی در آغاز، طرح ولایت فقیه را به بهانهی لزوم اجرای شریعت به میان آورد. فقیه کسی بود که بهتر از دیگران فقهی را که باید در جامعه اداره میشد میفهمید. بنابراین، از نظر آقای خمینی، کارشناس فقه، بهترین مجری آن نیز هست.
اما در سالهای آخر عمر، آیت الله خمینی به این نتیجه رسید که با تلقی سنتی از فقه «تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخنشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند» (۲/۷/۱۳۶۷) و «حکومت، فلسفهی عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین میکند و این بحثهای طلبگی مدارس که در چارچوب تئوریهاست، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بنبستهایی میکشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی میگردد». (۸/۱۰/۱۳۶۷)
در پی ناکامی نظریهی ولایت فقیه، آیت الله خمینی نظریهی «مصلحت نظام» را پیش کشید. در هر تضادی میان مصلحت نظام و احکام فقه، ولی فقیه میتواند احکام فقهی را نادیده بگیرد. در نتیجه ولی فقیه که قرار بود مجری فقه باشد، به مقام نسخکنندهی فقه ارتقا یافت. از نظر آیت الله خمینی، ولایت فقیه «بر جمیع احکام فرعیهی الاهیه تقدم دارد» و اختیارات فقیه فراتر از «چارچوب احکام الاهی» است (۱۶/۱۰/۱۳۶۶).
گرچه به ظاهر، حوزهی علمیه، پشتوانهی ایدئولوژیک نظام سیاسی موجود است، جمهوری اسلامی در سی سال گذشته هیچ یک از گرههای فقهی و ایدئولوژیک خود را به دست فقیهان یا نهاد حوزه نگشوده است. هیچ وقت دولت با استناد به فتوای فقیهان غیرحکومتی عملی را مجاز یا ممنوع نکرده است. مرجع دینی حکومت و دولت همواره ولی فقیه بوده و در بسیاری موارد، نظر ولی فقیه، خلاف فتوای اغلب فقیهان معاصر قلمداد شده است. حوزهی علمیه در مقام تولیدکننده دانش فقه و پرورشدهنده فقیهان هیچ ارتباط سیستماتیکی با نظام حقوقی – سیاسی کشور ندارد. تنها مرجع قانونگذاری، مجلس شورای اسلامی است که نمایندگان آن به ندرت روحانی یا فقیه هستند. شش فقیه عضو شورای نگهبان نه برگزیدگان حوزه که برکشیدگان ولی فقیهاند. هیچ یک از روسای قوهی قضاییه از فقیهان طراز اول حوزه نبودهاند. نمایندگان مجلس خبرگان، نمایندگان حوزهی علمیه نیستند و اکثر آنان حتا فاقد توانایی اجتهاد و نیز اعتبار حوزویاند.
نظام ولایت فقیه از یک سو، سرمایهگذاری مالی عظیمی برای حوزهها کرد و نظام روحانیت را از نظر اقتصادی به خود وابسته نمود و از سوی دیگر دستگاه سرکوب و مجازات سختگیرانهای بالاسر آن گماشت. اما نظام تشویق و تنبیه / یا تطمیع و تنبیه حکومت یک نتیجه بیشتر نداشت: استقلالزدایی از روحانیت و سترونکردن نیروی نقادانهی آن در برابر حکومت. اما این نظام به هیچ روی نتوانست روحانیت را پشتوانهی نظری فعالی برای حکومت سازد. در هیچ بحرانی برای جمهوری اسلامی، روحانیت نقشی نجاتبخش برای آن نداشته است. هر جا جمهوری اسلامی لغزیده، روحانیت پشتیبان او هم به همراهاش فروافتاده است. انتخابات دوم خرداد ۱۳۷۶ که نامزد مورد حمایت حکومت، پشتیبانی روحانیت وابسته به آیت الله خامنهای را نیز خرید، نمونهی گویایی است.
روحانیت به چه کار جمهوری اسلامی میآید؟ بیگمان اگر روحانیت مستقل بود، میتوانست تهدیدی گران برای نظام سیاسی باشد. با سلب استقلال روحانیت، دیگر این نهاد تهدیدی سنگین نیست؛ اما پشتوانهای با ارزش هم نیست. بیشترین سود روحانیت برای نظام سیاسی اکنون تنها در خاصیت تبلیغاتی آن خلاصه میشود. نه فقه حوزهها به درد حکومتداری جمهوری اسلامی میخورد و نه مراجع تقلید آن کمککار چندانی برای حکومت هستند. مهمترین خواست حکومت، سخن گفتن و سکوت روحانیت به خواست حکومت است. این اتفاقی است که در سی سال گذشته به جز چند استثنا رخ داده است.
روحانیت چون از نظر مالی به مردم وابسته است (یا چنین ادعای دارد)، ناگزیر از تکیه بر اعتماد مردم در مقام «سرمایهای اجتماعی» است. جمهوری اسلامی که رنگ از صورت مشروعیت و محبوبیت آن پریده، سخت به این «سرمایهی اجتماعی» نیازمند است. اما استفادهی افراطی از این سرمایه، آن را فرسوده است. هر چه جمهوری اسلامی خود بیشتر به اعتبار اجتماعی روحانیت آسیب بزند، خود را کمتر بدان نیازمند احساس میکند. جمهوری اسلامی به شکل فزایندهای به نهاد روحانیت پول تزریق میکند، اما با همین آهنگ آن را پیوسته به حاشیه میراند. هرچه جمهوری اسلامی بیشتر در دل تاریک بحرانهای سیاسی فرورود، روحانیت کمتر به کار آن میآید.
روحانیت؛ سلطنتِ سکوت
این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.
روحانیت، کلمهای گمراهکننده است. کمتر چیزی میتوان یافت که همهی روحانیان بر آن اتفاق داشته باشند؛ منافع اقتصادی، گرایش سیاسی و حتا آگاهی و وجدان صنفی. تبدیل تشیع به ایدئولوژی حکومت در عصر صفوی، تنش میان روحانیان را افزود و جمهوری اسلامی این ستیز درونی را به حد اعلا رساند.
بر خلاف آنچه ممکن است در آغاز به نظر آید، بسیاری از روحانیان – نه فقط روحانیان وابسته به حکومت، بلکه روحانیان مخالف حکومت نیز – از فشار ولی فقیه بر برخی روحانیان دیگر، قند در دلشان آب میشود.
حادثهی حملهی بسیجیان و لباسشخصیها به دفتر آیت الله صانعی، دل بسیاری از روحانیان سنتی را خشنود کرد. این دسته از روحانیان که از قضا کینهی کهنهای از حکومت اسلامی و ولایت فقیه دارند، آنچه امروز بر آیت الله صانعی میرود را «تقاص الاهی» میدانند. یوسف صانعی در سالهای دادستانی کل کشور (۱۳۶۴-۱۳۶۱) سیمای قاضی سختگیر و رعبآفرینی را داشت که به برخوردهای تند با فعالان سیاسی و حتا متهمان جرایم عادی مانند گرانفروشی آوازه داشت. او به اظهارنظرهای افراطی خود نیز شهره بود. جدا از اعدام و حبس بدون گذراندن رویهی قانونی، چنین سخنانی از او بسیار شنیده شد: «ضد انقلاب باید آن قدر از شما بترسد که عکس شما را ببیند فرار کند و اگر این جور شد، مسلمان صددرصد هستید» (روزنامهی جمهوری اسلامی، یازدهم اسفندماه ۱۳۶۱). او گرچه در سالهای اخیر دیدگاهِ خود را دربارهی ولایت فقیه تعدیل کرد، تا سالهای نخست رهبری آیت الله خامنهای، از هواداران برداشت مطلقگرایانه از ولایت فقیه بود. او حتا در خردادماهِ سال شصت و هشت، در یک سخنرانی در قم گفت «من به عنوان یک مسألهی شرعی میگویم که تخلف از فرمان آیت الله خامنهای خروج از ولایت الله و ورود به ولایت شیطان است».
نمونهی دیگر، احمد آذری قمی از فقیهان بلندپایهی انقلابی است که مدتی در آغاز انقلاب، دادستان بود. او نیز در اواخر عمر خود با حکومت درافتاد و سرانجام خود و خانهاش آماج نیروهای اطلاعاتی حوزوی تحت امر آیت الله خامنهای قرار گرفت و پس از اندی درگذشت. او که به منتقد آیت الله خامنهای بدل شده بود، پیشترها دربارهی ولایت فقیه گفته بود: «ولی فقیه تنها نیست که صاحب اختیار بلامعارض در تصرف در اموال و نفوس مردم میباشد، بلکه اراده او حتی در توحید و شرک ذات باریتعالی نیز موثر است و اگر بخواهد میتواند حکم تعطیل توحید را صادر نماید و یگانگی پروردگار را در ذات و یا در پرستش محکوم به تعطیل اعلام دارد» (روزنامه رسالت، نوزدهم تیرماه شصت و هشت).
حملههای مکرر به خانه و دفتر آیت الله حسینعلی منتظری نیز به خرسندی پنهان شمار فراوانی از روحانیان انجامید. آنان او را بنیادگذار نظریهی ولایت فقیه یا دستکم یکی از معماران اصلی نظام بناشده بر آن میانگاشتند. خوشحالی برخی دیگر از سر دشمنی دیرینه با او بر سر «قضیهی کتاب شهید جاوید» و نیز اظهارنظر آیت الله منتظری دربارهی مسألهی فدک بود که او را تا مرز تکفیر شدن در بیت چند مرجع تقلید پیش برد.
اما قربانیان روحانی و مرجع جمهوری اسلامی، همهی صاحبمنصبان پیشین در این نظام یا دنبالهروان شورمند و شیدای آیت الله خمینی نبودند. سید محمد شیرازی، سید کاظم شریعتمداری، سید محمد روحانی، رضا صدر و دیگران، فقهیانی بودند که از آغاز، ولایت فقیه به روایت آیت الله خمینی را نپذیرفتند و در کام مرگبار سرکوب حکومت مذهبی فرورفتند. در سی سال گذشته، صدها روحانی، به جرائم سیاسی و عقیدتی اعدام، شکنجه، زندانی یا تبعید شدهاند یا تحت حبس خانگی قرار گرفتهاند. اما طرفه آن است که با تنوعی که قربانیان روحانی جمهوری اسلامی دارند، واکنش صنف روحانیت به سرکوب برخی نمایندگان آن کمابیش یک نوع بوده است: سکوت.
سکوت روحانیان در برابر اعمال فشار بر روحانیان دیگر هرچند انگیزههای گوناگون داشته باشد، اما سابقهای طولانی دارد. شیخ عبدالکریم حائری یزدی، بنیانگذار حوزهی علمیهی قم بارها در قبال فشارهای رضاشاه پهلوی بر روحانیان سکوت کرد. سید محمد حسین بروجردی، مرجع مقتدر قم نیز سخنی در مخالفت با سرکوب روحانیان سیاسی از جمله سید مجتبی نواب صفوی به دست رژیم محمد رضاشاه پهلوی نگفت.
آرمان روحانیت بیش از هر چیز حفظ بقای خود و صیانت ذات است؛ نه پاسداری از اسلام، تشیع یا هر هدف انتزاعی دیگر. بررسی رفتار سیاسی حائری یزدی و بروجردی نشان میدهد که آنان پیش از هر چیز به تقویت حوزهی علمیه میاندیشیدند تا به پیشبرد برنامه عقیدتی-سیاسی خاص. اگر دفاع از اصلی اسلامی یا حمایت از روحانی ستمدیدهای به آسیبپذیرتر شدن نهاد مرجعیت و روحانیت میانجامید، آنان ترجیح میدادند سکوت کنند.
امروزه برای مراجعی چون آیت الله سیستانی نیز داستان از این قرار است. اظهارنظر آیت الله سیستانی درباره مسائل سیاسی ایران، به ویژه بیان انتقادی دیدگاهاش، او را به رویارویی با جمهوری اسلامی میکشاند و در نتیجه او باید از دفترها، ساختمانها، مراکز، تأسیسات و اموال خود در ایران چشم بپوشد و میلیاردها تومان سرمایهی خود را در ایران از دست بدهد و ارتباط خود با مقلدان شیعی در ایران را بگلسد و خود را از داشتن پایگاهی در شهر مهم قم محروم کند. استدلال فقهی این مراجع چنین است: بقای اسلام بدون بقای مرجعیت و روحانیت ممکن نیست، امکان دفاع مؤثر از ستمدیدگان و سرکوبشدگان بدون وارد شدن به رویارویی با جمهوری اسلامی وجود ندارد و بلکه چنین کاری به اصل مرجعیت و روحانیت ضربه میزند؛ پس سکوت در چنین شرایطی نه جایز که واجب است.
فقیهان، نظریههای سیاسی خود را به قدر قدرت اجتماعی و نفوذ سیاسی خود بسط و قبض میدهند. اینکه دائرهی ولایت فقیه چقدر گسترده است نیز به دائرهی قدرت واقعی آنان بسته است. وقتی قدرت آنان اندک است، نظریهی ولایت فقیه آنان نیز فروتن است. وقتی قدرت آنان بسیار است یا تصور آنان این است که میتواند باشد، نظریهی آنان به سمت مطلق کردن ولایت خود میگراید. در پرسش و پاسخی که در وبسایت آیت الله سیستانی نشریافته، وی دربارهی ولایت فقیه میگوید «در امور عامه که نظم جامعهی اسلامی بر آنها متوقف است، هم در شخص فقیه و هم در شرایط به کار بستن ولایت امور دیگری معتبر است از جمله مقبول بودن نزد عامهی مومنین». بر این بنیاد، نظریههای سیاسی فقیهان یکسره معطوف به عمل است. از پنجرهی خود به دنیای خارج نگاه میکنند و نظریهی قدرت سیاسی خود را بر اساس سفتی یا نرمی واقعیت شکل میدهند. عملگرایی و انعطافپذیری یکی از ویژگیهای مهم نظر سیاسی در فقه اسلامی به ویژه فقه شیعه است. فقه شیعه وقتی فقط حکومت نبوده، فقه جهاد نیز نبوده؛ بلکه تسلیم در برابر سلطان در آن توجیه شده است.
قدرت نامحدود و نااخلاقی ولایت فقیه و جمهوری اسلامی آرام آرام فقیهان را به سمت نظریهای قدیمی دربارهی سیاست سوق میدهد: نظریهی سلطنت، قهر به تغلب و حکومت به زور. به نظر میرسد واقعیت جمهوری اسلامی از نظر اکثر قریب به اتفاق فقیهان همان سلطنت است. در برابر سلطان چه میشود کرد؟ سعدی در «سیرت پادشاهان» گوید: «ناسزایی را چو بینی بخت یار/عاقلان تسلیم کردند اختیار/ چون نداری ناخن درنده تیز / با ددان آن به که کم گیری ستیز/ هر که با پولاد بازو پنجه کرد / ساعد مسکین خود را رنجه کرد / باش تا دستاش ببندد روزگار / پس به کام دشمنان مغزش برآر». و همو میگوید: «خلاف رأی سلطان رأی جستن/به خون خویش باشد دست شستن».
محمد باقر مجلسی در عین الحیوه گوید: «بدان که پادشاهانی که به دین حق باشند، ایشان را بر رعیت حقوق بسیار است که حفظ و حراست ایشان مینماید، دفع دشمنان دین از ایشان میکند و جان و مال و عرف ایشان با حمایت پادشاهان محفوظ میباشد. پس ایشان را دعا باید کرد و حق ایشان را باید شناخت؛ خصوصاً در هنگامی که به عدالت سلوک نمایند… و اگر پادشاهان بر خلاف روش صلاح و عدالت باشند، دعا برای صلاح ایشان میباید کرد یا خود را اصلاح میباید نمود که خدا ایشان را به اصلاح آورد».
فقیهان شیعه عوض کردن سلطان را نه از راه مسالمتآمیز ممکن میدانستند نه به روش قهرآمیز و انقلابی باور داشتند. بنابراین چنانکه ملا احمد نراقی میگفت: «ای گروه شیعه! خود را ذلیل مسازید و به ورطه میندازید به سبب نافرمانی سلطان و فرمانفرمای خود؛ پس اگر عادل است از خداوند درخواست کنید که او را پاینده بدارد و اگر ظالم است از درگاه الاهی مسئلت نمایید که او را به صلاح آورد که صلاح احوال شما در صلاح سلطان است». (نراقی؛ معراج السعاده)
بازگشت روحانیت به دیدگاه سلطنت بسیار طبیعی است. روحانیت و مرجعیت چنان در فقر فکری و نظری به سر میبرد که از ساختن نظریهای تازه برای واقعیت امروز ناتوان است. البته که پذیرش ولی فقیه در مقام سلطان بیش از هر گزینهی نظری دیگر منافع کلان اقتصادی مراجع را نیز تأمین میکند؛ مراجعی که پرمکنتترین و ثروتمندترین فقیهان تاریخ تشیع به شمار میآیند.
گفتوگو دربارهی ناتنی
گفتوگوی زیر دربارهی رمان ناتنی انجام شده و در وبسایت رادیو زمانه نشر یافته است.
متن رمان ناتنی
«ناتنی» نوشتهی مهدی خلجی که توسط نشر گردون در بهار ۱۳۸۳ در آلمان منتشر شد، دستکم در خارج از ایران و در مقایسه با آثاری که بیرون از ایران نشر یافته، رمان شناخته شدهای است. این رمان از برخی لحاظ یک دستآورد است برای ادبیات داستانی ایران. مهدی خلجی برای نخستین بار از دریچهی چشم شخصیت اصلی داستاناش که فواد مشکانی نام دارد به مسألهی تن انسان در یک نظام مذهبی و ایدئولوژیک میپردازد و در محدودهی داستانش حقایقی را آشکار میکند که در ادبیات داستانی ما تازگی دارد و در همان حال در زبان و آفرینش عوالم درونی شخصیتها و صحنهآراییها و تقطیع وقایع داستانی و کنار هم نهادن این وقایع، این اثر، بیش از آن که داعیهی روشنگری داشته باشد، یک اثر هنری و ادبی کامل است. در ادبیات غرب رمانهای زیادی یافت میشود که به رابطهی مذهب و تن پرداخته باشند. در ایران اما بیتردید «فضل تقدم» با ناتنی ِ مهدی خلجی است. دفتر خاک با آقای خلجی … دربارهی «ناتنی» گفتوگویی انجام داده است که اکنون درین صفحات میخوانید:
داستان شما در واقع یک شخصیت اصلی دارد: فواد مشکانی پسر آیتالله مشکانی. ماجراهایی که بر دو محور تنکامی و شریعتمداری اتفاق میافتد به شکل جریان سیال ذهن از منظر فواد روایت میشود. یکی از اختصاصات شخصیتی او این است که از یک سو تسلط دارد بر علوم حوزوی و فلسفه و از سوی دیگر در رویارویی با زنان در ابتدا بسیار بیتجربه است، اما به تدریج به یک دون ژوان غمگین و البته تنها تبدیل میشود. یک جا میگوید در نظر او زنها همه شبیه هم اند.
ذهن فؤاد دربارهی زن پرسش میکند. این پرسش به طور کلی در ذهنیت سنتی مذهبی غایب است؛ خواه سنت اسلامی و خواه سنت ادیان دیگر. شاید بتوان گفت پرسش از زن، ویژگی انسان مدرن است. اگر شخصیت فواد از دیگرانی که او تصویر میکند، از اطرافیان و خصوصاً طلبههای آن شهر، متفاوت است، یکی به همین سبب است. در جهانی که او میزید، زن تنها ابژهی لذت و موظف به باروری و خانهداری است. هر کسی از آن محیط وجودی خارج شود، در برخورد با زن نخست ناشیانه رفتار خواهد کرد. قرار نیست فؤاد به جای خاصی برسد، مثلاً به ذهنیت کاملاً غیرمذهبی که البته در سئوال شما نمیدانم مراد دقیقاً چگونه ذهنیتی است.
مهم این است که فؤاد میپرسد و با پرسیدن، سقف و ایوانِ دنیای او ترک برمیدارد و سیلی در ذهن و ضمیر او جاری میشود و میآشوبدش و تنهایش میکند. این آشوب و تنهایی – که شما نیز بدان اشاره کردید – درست ویژگی انسان مدرن است.
در عین حال، رها شدن از ذهنیت مذهبی آسان نیست؛ علاوه بر این، ذهنیت مذهبی هم امری واحد و یکدست نیست و میتواند اشکال گوناگونی پیدا کند و حتا در صورتهای لامذهبی هم تجلی یابد. نمونهی بارز آن مسیحاباوری یا منجی باوری است که انگارهای کهن است، اما ایدئولوژیهای مدرن در قالبهای مارکسیستی و حتا لیبرالیستی آن را بازتولید کردهاند.
«ناتنی» روایت مردی است برآمده در شهری خاص و پرورده در خانوادهای خاص. در همان شهر هم شاید نگاهِ یکسانی به زن نباشد. تفاوت رمان و فلسفه همین خاص و عام بودن است. رمان شرح موقعیتی ویژه است؛ شبیه تاریخ. اما فلسفه میکوشد از موقعیتهای ویژه، قاعدهای عام بسازد. بنابراین، در برخورد با ناتنی هم باید مراقب بود که آن را داستانِ همهی آن شهر و همهی ذهنیتِ مذهبی نگرفت.
نکتهی شگفتانگیز در داستان شما حضور تن انسان در داستان است. تنِ راوی، نفسهای او، خواهشهای او، پوست او، سردردهای عصبیاش و … مثل این است که کتاب دارد نفس نفس میزند. در داستان شما تن با اعتقاد مذهبی در یک کشش و کوشش ویرانگر قرار میگیرد. در حالی که اسلام در مقایسه با مسیحیت لذت جسمانی را نفی نمیکند…
درست است. در مسیحیت مسألهی تجسد الوهی هست و این انگاره، تجسد خداوند در مسیح، رابطهی این مذهب را با تن انسان متفاوت میکند. در اسلام خدا امری مجرد باقی میماند و با جسمانیت بیگانه است. در مسیحیت، جسم از نوعی قداست برخوردار است که در اسلام نیست. به همین رو، در مسیحیت شمائلسازی و مجسمهسازی و نگارگری تن مسیح و مریم و قدیسان، خود امری مقدس بوده است. در اسلام تن آدمی امری یکسره متضاد با الوهیت خداوند است و از این رو، هنرهای تجسمی و نگارگری در اسلام حرام و مرادف با شرک دانسته میشد. جسم انسانی، کاملاً انسانی و فاقد هر گونه جنبهی الوهی است.
شاید در مقابسه با مسیحیت، اسلام دینی کاملاً اروتیک به نظر آید؛ قرآن نیز همینطور. این اندازه که قرآن متنی جسمانی است، انجیل نیست. نه فقط تصویرهای فراوانی در قرآن از لذتهای جسمانی، شهوت جنسی و خوراک و کامیابیهای مربوط به حواس پنجگانه هست که تصویرهای عذاب هم کاملاً جسمانی اند. دوزخ و بهشت قرآن، هر دو، بدون تن انسان معنا ندارند؛ گرچه شماری متألهان اسلامی کوشیدهاند معاد را منحصر در معاد روحانی بدانند. قرآن متنی اندامبنیاد است. شریعت هم جهازی اخلاقی- حقوقی است برای نظم دادن و قانونمند کردن بدن. شریعت سراسر معطوف به اندام انسان است و میدانیم که در مسیحیت، شریعت به معنای یهودی و اسلامی آن وجود ندارد.
همهی اینها بدان معنا نیست که اسلام یا سنتِ اسلامی تنستیز نیست. در وهلهی نخست، لذت جسمانی در اسلام بیشتر برای مرد است تا زن. زن از نظر جنسی در سنت اساساً نیرویی ویرانگر به شمار میآید. فتنهگر است و دزدِ ایمان مرد. به تعبیر احادیث، تمام تن زن عورت است. همهی اجزای تن او از نظر جنسی برای مرد برانگیزاننده است و باید پوشیده شود. یکی از معناهای ایمان در اسلام همین امنیت یافتن از فتنهی زنان است. زن برآشوبندهی ایمان و امنیت است. شر بودن زن به سبب شر بودن غریزهی جنسی است. بر همین قرار، در سنتِ اسلامی، ابژهی تنکامگی مرد که زن است سرکوب میشود.
با این همه، باید در نظر داشت که در تاریخ سنتِ اسلامی، زنان آزادتر از دورانی بودهاند که ایدئولوژی اسلامی قدرت گرفته است. سرکوب زن در همهی تاریخ پیشامدرن و تقریباً در عموم فرهنگها هست. کسی نمیتواند از این جهت اسلام را چندان متمایز بینگارد. مایهی نگرانی اصلی، نه سنتِ اسلامی که ایدئولوژی اسلامی است. ایدئولوژی اسلامی امری مدرن است؛ یعنی آن سنت تاریخی و سپریشده به امکانات مدرنی برای تحقق رؤیای خاصِ خود دست پیدا میکند و خطرناک میشود. برای نمونه، به سختی میتوان در تاریخ نمونهی گزارشهایی درباره سنگسار زن برای زنا یافت.
سنگسار پس از استقرار جمهوری اسلامی و ایدئولوژی اسلامی شکل بدیعی پیدا میکند و قاعده میشود. از نظر تاریخی و انسانشناختی، «تخلف جنسی» زنان در جمهوری اسلامی به سختی در سنت سابقه دارد. خانم ژانت آفاری در کتاب «سیاست جنسی در ایران مدرن» این نکته را به خوبی شرح داده است. بر این پایه، ناتنی هم روایت مردی در درون جامعه یا شهری سنتی در دورانهای دور نیست؛ بلکه قصهی نوجوانی است که در دوران پس از انقلاب در شهر قم با حوادث پیرامون خود درگیر میشود. قصهی زندگی در ایدئولوژیکترین شهر ایران است.
یکی از موضوعات داستان شما «گریز» است. گریز از لذتهای ناشی از معنا که راوی را از قم به تهران میکشاند و در نهایت از حوزه روی برمیگرداند و در مقابل به لذتها و تنکامگیهای همگانی روی میآورد. از این لحاظ راوی داستان شما به یک معنا به جای یک سلوک معنوی از یک سلوک جسمانی برخوردار میشود. در یک جا «تن» اش را که فراموش میکند، با کمک کریستینا به رقص درمیآید. یعنی آخر سر باز برای رهایی یافتن باید تن و کشش تن را فراموش کند.
سلوک معنوی و سلوک جسمانی را نمیفهمم. میان جسم و معنا یا روح فاصلهای نیست. جسم و روح از ابداعات زبان سنتی است و ربطی به واقعیت ندارد. علاوه بر این، مانند بسیاری از فیلسوفان معتقدم کلمهی روح را کسانی برنهادهاند که تصور روشنی از بدن و کارکردهای آن نداشتهاند. من فکر میکنم ماجرای فؤاد، سلوکی انسانی به سمت آزادی خود و دیگری است با امکاناتی که همیشه محدود و موضوع انتخاب است.
آزادی خود بدون آزادی دیگری به دست نمیآید و البته این فرایندی نیست که یکباره پدید آید و تمام شود، بیانتهاست. وانگهی، فهمیدن و آگاهی همیشه نیازمند فاصله گرفتن است. فؤاد هم میگوِید «فاصله همیشه هست». به همین سبب هم دردناک است. انسان هم سوژه و هم ابژهی خود است و به همین دلیل بازتابندگی در خود و تأمل دربارهی خود به هیچ روی آسان و ساده و گوارا نیست. در عین یکی بودن با تن باید از آن فاصله گرفت تا آن را فهمید. یک فراموشی و یادآوری مدام. رهایی در این فرایند است که میسر میشود. فهمیدن هم فرایندی تنانه است.
از موضوعاتی که شما برای اولین بار در ادبیات ما به آن اشاره میکنید «سادیسم» در محیط مذهبی حوزه علمیه است. در محیطی که «مردها بوی گند میدهند» و آخوندها از شنیدن کلمهی «نکاح» در معنای «گاییدن» منی آنها جاری میشود، کلمهها روی تن راوی «شلاق میزند»…
من تعبیر «سادیسم» را در این مورد نمیپسندم. سادیسم یعنی لذت جنسی از راه آزار دادن به دیگری؛ در حالی که در روابط سنتی، اساساً آگاهی از این امر نادر است. یعنی مردی که به شکل «غریزی» با زناش میآمیزد به قصد آزار او چنین نمیکند و زن نیز چنین درکی از رفتار او ندارد. او چنین با زن میآمیزد چون شکل دیگری نمیشناسد و رفتار او بیشتر بر پایهی الگویی از بدویت است. کسی که رابطهی جنسی با زن یا ازدواج را «گاییدن» میفهمد، یعنی از رابطهی جسمانی دو فرد تصوری بدوی دارد.
این تصور بدوی، محصول ناآگاهی از بدن، فقدان آرمان آزادی و راندن رابطهی جسمانی به قلمرو «غرایز حیوانی» است. در سنت اسلامی، انسان محصول ترکیب حیوان و فرشته است. رابطهی جسمی با دیگری، از داشتن پیوند با عالم علوی جداست. اگر در اسلام رهبانیت یا دنیاگریزی یا ترک ازدواج وجود ندارد، به این دلیل است که اسلام غرایز حیوانی را مخل امنیت و ایمان میداند و معتقد است در حدودی باید پاسخ داده شود تا امنیت برای ایمان فراهم شود. فؤاد رابطهی جسمانی را با دندان از قلمرو حیوانیت یا بدویت بیرون میکشد. فیلمهای فدریکو پازولینی را دیدهاید؟ دیدهاید رابطهی جنسی چه حالت بدوی در جهان قرون وسطایی فیلمهای او دارد؟ عشق سنتی هم بر دیوارهی همین رابطهی بدوی مینشیند. به همین سبب است که در روابط مدرن میان زن و مرد، آن عشقهای سنتی معنا میبازند.
رمان شما اصولاً از قلمرو ادبیات اروتیک نمیآید. تأکید شما در «ناتنی» روی «تن» است نه «کشش و کوشش تن». برای همین هم هست که «ناتنی» انسان در مقابل «تن» او آن دو تضاد عمدهای است که به داستان شما جهت میدهد. با این حال در «ناتنی» و اصولاً در رمان فارسی، مثل این است که زبان وحشت دارد از وصف بیپرده. نوعی خفیهنویسی که زیباییهای خاص خودش را دارد، و هر چه که در به بیان درآوردن «ناتنی»ها تواناست، به همان اندازه در بیان کردن بیپردهی تنکامیها ناتوان است.
البته در سنت این طور نبوده است. ادبیات اروتیک سنتی اسلامی زمانی نضج گرفت و پیش رفت که در اروپای مسیحی هنوز خبری از این نوع ادبی نبود. به شکلی آیرونیک، خفیهنویسی یا پوشیدهنویسی دربارهی مسائل یا روابط جنسی، بیشتر محصول دوران ایرانِ مدرن است. از سوی دیگر، زبان تنها ابزاری در خدمت فکر نیست. ما به خیلی چیزها نمیاندیشیم و در نتیجه زبانِ ما نیز آن چیزها را آشکار نمیکند. پیدایش ادبیات اروتیک، صرفاً به بیپروایی نیاز ندارد. تا اندیشههایی در زمینههای دیگر، جز ادبیات پدید نیاید و تحولاتی در مناسبات اجتماعی و ساختار سیاسی رخ ندهد، ادبیات اروتیک به وجود نخواهد آمد. ادبیات اروتیک محصول دگرگونی ژرفی در جهان انفسی و آفاقی انسان است. به همین سبب است که کوشش نادر برخی نویسندگان ما در این زمینه کمابیش ناکام بوده است. برای نمونه، مارکی دوساد را ببینید.
تولد نویسندهای مانند او در پاردایم فکری، فلسفی و اخلاقی ویژهای ممکن است. ما هنوز فیلسوفانی که به تن بیندیشند نداریم، فیلسوفانی که ناقد اخلاق سنتی ما باشند، کسانی که مابعد طبیعت سنتی را زیر چاقوی سنجش گرفته باشند. به همین سبب است که ماهیتِ ادبیات اروتیک سنتی ما هم با ادبیات اروتیک مدرن فرق میکند. من در زبان فارسی ندیدهام کسی دربارهی زبان و ادبیات اروتیک بحثهای جدی از این دست کرده باشد.
راوی داستان شما دو دوست یک دل دارد: باقر و زهرا. هر دو خودکشی میکنند و به یک معنا برای رها شدن از دور باطل سرکوب تن خود را نابود میکنند. مثل این است که «تن» در یک نظام شریعتمدار باید نابود شود تا انسان بتواند رستگار شود.
این را به شکل دیگری هم میتوان دید. وقتی کسی زنده است، شما اساساً «تن» او را نادیده میگیرید. مثلاً وقتی شما به کسی دست میدهید، احساس نمیکنید با دستی که به تن آن شخص وصل است دست دادهاید. شما با او دست دادهاید. «او» و «تن» او از هم جدا نیست. اما وقتی کسی میمیرد تبدیل به «جسد» میشود. وقتی بالای سر مرده میآیید «جسد» او را میبینید. بعد «جسد» او را به خاک میسپارید. بعد بر سر مزار او که جایگاهِ جسد اوست میروید. او از تناش جدا میشود. باقر و زهرا زیر عذاب دوزخی نظامی ایدئولوژیک، تن خود را از دست دادند. میانِ خود و جسدشان آگاهانه فاصله انداختند. فکر میکنم این شکلی از خلع سلاح شکنجهگر است؛ وقتی میبیند تنها چیزی که در اختیار داشت، یعنی تن قربانی، فاقد اوست. شکلی دردناک از مسخرهکردن شکنجهگر است.
خودکشی در نظام ایدئولوژیک به مرگ معنا میدهد. از لاشهی آدمی تابلویی برای تمسخر خودکامه میسازد. من فکر میکنم به خصوص زهرا همیشه با تن خود شکنجهگرش را عذاب میداده. خودکشی شاید واپسین تلاش، شیوهی نهایی و ترفند آخر او برای خندیدن به کسی است که فکر میکند با درد آوردن تن آدمی میتوان او را تسخیر کرد. سیاست ایدئولوژیک تنها ابزار کنترلی که دارد همین نظام مجازات و نظارت بر تن است. خودکشی در چنین شرایطی یک بیانیهی انسانی است. تنها تسخر زدن به خودکامه نیست، طعنهای هم هست به تماشاچیان ساکت سنگسار، اعدام و عمل قربانی کردن. یک گواهی اخلاقی در عهدی اخلاقستیز است. البته میدانید که خودکشی تنها راه نیست. فؤاد بدین راه نمیرود.
وقتی فواد از حالت های روحیاش صحبت میکند از تناش حرف میزند. یعنی برای مثال به جای آن که بگوید خشمگین شدم، می گوید: «رگهام سیم برق شد و به تمام بدنم شعله پاشید.» یا در توضیح نگاه عاشقانه میگوید: «توی چشمهام داشت زلزله میآمد.» و از این نمونهها در کتاب شما بسیار یافت میشود. مثل این است که همه چیز در نظر فواد جسمیت پیدا کرده…
این شرح دنیایی است که در آن، معنویت، نام و نظامی برای اعمال محدودیت بر تن است. چاره، بازنمودن و آشکارگی بیشتر جسمانیت است. باید از «معنویت» یا «روحانیتی» که مدام درگیر بدن انسانهاست، سلب مشروعیت کرد. میدانید که ذهن و دل خاخامها، کشیشها و آخوندها هزار برابر بیشتر از لیبرتنها درگیر جسمانیت است. کسی که این همه قاعده برای تن میگذارد لابد بسی بیشتر از کسی که قاعده میشکند یا قاعدهها را نمیپذیرد تناندیش است، اما تناندیشی او در خدمت نظام و گفتار قدرت است. باید نشان داد که همهی اتفاقهای انسانی در تن میافتد. اگر کسی نامی دیگر بدان میدهد، رواست به ارادهی معطوف به انقیاد او بدگمان باشیم.
یک جا راوی داستان شما پس از همخوابی با زهرا به این فکر میکند که زنها با بدنشان آشتی هستند و میتوانند اندام خود را بهتر بفهمند. از طرف دیگر در همهی صحنههایی که در حوزه علمیه قم اتفاق می افتد، مردها از شهوت رنج میبرند، مدام محتلم و جنب هستند. اگر فرض کنیم که «پدر» راوی داستان را به حوزه علمیه پیوند میدهد، ممکن است بتوانیم به این نتیجه برسیم که داستان شما در یک قرائت دیگر بین دو جهان زنانه و مردانه هم اتفاق می افتد. با این حال مادر در این داستان غائب است. در مقابل زهرا، یاری که راوی داستان از کودکی میشناسد به پشت و پناه او تبدیل میشود. از طرف دیگر فواد در مجموع روحی زنانه دارد و عجیب نیست که به جسم زنان رشک میبرد.
مادر پنهان هست، ولی غایب نیست. او سلطهی پدر را بازتولید میکند و با انفعالاش در برابر پرخاشگری و قلدری پدر، به اقتدار او مجال میدهد. هر جا که اقتدار پدر یا پدر مقتدر هست، مادر همانجا میایستد که در ناتنی. تاریخ ما را تاریخ مذکر گفتهاند؛ اما تاریخ مقاومت یا انفعال زن هم میتواناش خواند. زنان به اندازهی مردان در شکلگیری اقتدار مردانه سهم و مسئولیت دارند. در ناتنی هم زن منفعل در پیکر مادر هست، و هم زنی که مقاومت میکند و البته هزینهای هنگفت برای مقاومت خود میپردازد.
روح زنانه هم چیزی است که نیچه دربارهی تجدد میگوید. شاید حرکت به سمت آزادی خواه ناخواه به معنای رشد زنانگی است. در این روند، البته زنانگی آزاد و رشدیافته، معنای مردانگی را هم تغییر میدهد و مرد را هم آزاد میکند. زنانگی، خودِ سرکوبشدهی ماست، چه مرد باشیم چه زن. به همین دلیل است که فمینسم یا پرسشهایی که این منظومهی معرفتی برمیانگیزد، تنها مسألهی زنان نیست، مسألهی انسان است. با ظهور سرفرازیِ زنانگی، هستی آدمی وارد مرحلهی تازهای از تاریخ میشود.
در یکی از صحنههای فوق العاده زیبا داستان شما گفتار درونی فواد با خداوند است. کمی بعد او در اثر فشارهای روانی که بهش وارد شده احساس میکند حجم خود را از دست میدهد. این حالت معمولاً در اثر احساس گناه به وجود میآید. اگر تنکامی را یک امر عامیانه اما دموکراتیک در نظر بگیریم، ممکن است بتوانیم به این نتیجه برسیم که در طرف دیگر داستان شما، حوزه علمیه قرار دارد که یک قدرت اخلاقی و مذهبی را نمایندگی میکند و تلاش میکند تن کامی را منضبط کند.
رهیدن از نظامِ سنتِ ایدئولوژیک شده، در آغاز به طور طبیعی با حس گناه همراه است. فروغ فرخزاد هم در شعرهای دورهی اولیه خود از «گناهی پر زلذت» سخن میگوید و بعد از «تولدی دیگر» و «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» تن، بیگناه، سر برمیکشد و فراسوی نیک و بد مینشیند. اخلاق سنتی و ایدئولوژیک، واضع خوب و بد، برای تن اند به شکلی که به کار بسط قدرت خدایان بیاید. این نوع اخلاق، انسان را خوار میکند و میپسندد، گرچه به ظاهر «تاج کرمنا» بر سر او میگذارد.
نخستین کار خدایان تزریق و تلقین گناه است. گناه روی دیگر سکهی ترس است. برای خداباوری باید ترسید چه از جنس ترس غزالی چه از نوع ترس مولوی. آن موجود عظیم و حجیم بیحشمت و خشیت با آدمی رابطه برقرار نمیکند. آزادی، آزادی از همین ترس و گناه است. بیش از آنکه زنجیرهای بندگی بر پا سنگینی کنند، بندهای ترس بر گردن و گلو و گرده سنگین مینمایند. خاصیت دین، ساختِ جهانی خیالی است که در آن ترسها واقعی است، یعنی آدمیان واقعاً میترسند، اما اسباب ترس واقعیت ندارند. درست مثل ایدئولوژی که قائم به ارعاب است.
آدمیان در حکومت ایدئولوژیک حتا بیشتر از امکانات واقعی دستگاهِ سرکوب میترسند و دچار ترس مزمن یا فوبیا یا پارانویا میشوند. آزادی رهایی از این جهان وهمآگین است؛ گسستن بندهای ترس همراه با حلقههای زنجیر بندگی. بیهوده نبود که کانت میگفت «دلیری دانستن داشته باش». دانستی که راهی به رستگاری است حتماً دلیری میخواهد. دشمن حکومتهای خودکامه نیز دلیری شهروندان است که با هر ابزار و هر وسیلهای سعی میکنند آن را بستانند.
عزاداری برای زهرا یکی از برانگیزانندهترین و درخشانترین صحنههای کتاب شماست که اشک به چشم خواننده میآورد. در داستان شما، هر کس که در زندگی فواد یک نقش کلیدی دارد میمیرد. پدرش، زهرا و باقر. و به این ترتیب او میتواند خود را از قفس حوزه و ایران برهاند. این امر ممکن است این تصور را به وجود بیاورد که راوی داستان شما اصولاً رابطهپذیر نیست. یعنی در واقع با شورش بر ضد مجموعهای که تن او را میخواهد منضبط کند، رابطهپذیری هم در او از بین میرود. در حالی که در یک نظم دموکراتیک فرد میتواند تعادلی به وجود بیاورد بین خواستههای تن اش و نیاز او به رابطهی دائم و پایدار با دیگران.
شاید بشود به این موضوع از منظری اساطیری نگاه کرد. بنیادگذاران باید پدران خود را بکشند. آدم نافرمانی از پدر/آفریدگار خود نافرمانی کرد. خدا او را به جهانی دیگر فرستاد، زمین که قلمرو رنج بود و اصولاً جایگاهِ خدا نبود. ابراهیم با پدر بتپرست خود درافتاد. او پیش از آنکه بتها را بشکند، اقتدار پدر خود را شکست. موسی که پدرخواندهاش فرعون بود، با او جنگید. مسیح بی مداخلهی پدر به دنیا آمد و محمد نیز در کودکی یتیم شد.
شاید فؤاد نیز در این داستان پدر خود را کشته باشد تا بتواند از جهان او گذر کند. فهمیدن، همیشه فهمیدن چیزی در گذشته است. تجدد فهمیدن گذشته از راه کشتن آن است. کشتن، یعنی نادیده گرفتن اقتدار آن و گستاخانه دربارهی آن پرسش کردن. بنابراین، پدر، میراث است که بدون رویاروی انتقادی و درگیری دائمی با آن نمیتوان آن را فهمید. کشتن سنت هم یک بار برای همیشه صورت نمیگیرد. هر فهمی به سرعت بدل به سنت میشود و موضوع فهم انتقادی قرار میگیرد. از این رو، تنها در دوران جدید است که سنت زنده است. سنت در مسیر فهم انتقادی زنده و جاودان میماند؛ وگرنه سنگلاخ عبور یا آوار بر خانه است.
مرگ زهرا و باقر هم از دست دادن دلبستگیهای عمیقی هستند که در چنین سفر پرمخاطره و پرمهابتی نمیتوان آنها را همراه خود برد. خود در راه میمانند. راهی شبیه راهی که فؤاد رفت هزینههای بسیاری دارد. انگار آدم شبیه یک شمع است؛ در انتظار سحر، باید روشنانه تمامی خود را بکاهد. خود همین کاستن روشنایی و رسیدن به سحر است.
روحانیت دات کام
بی بی سی فارسی، مارس ۲۰۱۰
روحانیان در عصر جدید با ابزارهای مدرن نخست با دودلی و پرهیز برخورد کردند. چقدر ناصرالدین شاه نیرو صرف کرد تا روحانیان را متقاعد کند تلگراف بوق یا صدای شیطان نیست. با انقلاب ایران این تصور در میان فقیهان جا افتاد که تکنولوژی غربی اساساً از قبیل «آلات مشترکه» است؛ هم میتواند به مصارف حلال شرعی برسد هم میتواند در جهت کفر و ضلالت به کاربرده شود.
اینترنت یکی از شاخصترین فراوردههای فنی غرب بود. اینترنت برای روحانیت، مانند خود غرب، کانونِ تمنا و در عین حال ترس شد. روحانیت زود دریافت که جهان مجازی هنجارشکن، اقتدارستیز و شهرآشوب است، با این همه نمیتوان از منافع آن چشم پوشید. روحانیت مهار اینترنت را دشوار و نیاز به آن را ناگزیر یافت. بنابراین، تنها با تأسیس نظامِ مهارکننده و محدودگر توانست بهرهگیری از اینترنت را مشروع قلمداد کند. برای ذهن سنتی، اینترنت مثل خود غرب است. غرب همانجاست که خورشید در چشمهی گلآلودش غروب میکند. غرب زادگاهِ غرائب و بیگانگیها و تاریکیهاست و با این همه، آتشفشان گدازههای تمنا و خواهش. اینترنت نیز جهانی است تاریک، ناپیداکرانه و سخت وسوسهگر.
کامپیوتری کردن علوم اسلامی
آیت الله علی خامنهای، رهبر جمهوری اسلامی، کامپیوتر را وارد قم کرد. مدت کوتاهی پس از انتصاب به رهبری، با اختصاص چندین میلیارد تومان بودجه، در سال ۱۳۶۸، آیت الله خامنهای، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی را تأسیس نمود. این مرکز بخشهای گوناگونی چون تحقیقات، فنی، اطلاعرسانی، سازمان آموزش کامپیوتر نور و موسسهی خدمات کامپیوتری نور را زیر پوشش دارد. نخست مهندسان کامپیوتر از تهران به قم آمدند و شیوهی کار با کامپیوتر را برای جمعی محدود از طلاب تدریس کردند. سپس این مرکز خود عهدهدار خرید کامپیوتر و قطعات سختافزاری آن از کشورهای آسیای دور شد. به سرعت این مرکز به کانونی تجاری برای واردات کامپیوتر در ایران بدل شد؛ به شکلی که قم پایتخت کامپیوتر در ایران لقب گرفت.
نخست روحانیان نامدار و سپس عموم طلبهها به داشتن کامپیوتر و بهرهگیری از آن تشویق شدند و این مرکز با فروش قسطی و ارزانقیمت کامپیوتر به روحانیان کار آموزش کامپیوتر در قم را نیز پیش برد. متقاعد کردن و آشناسازی روحانیان با پدیدهی غریبی مانند کامپیوتر به هیج روی در آغاز آسان نبود. روحانیان در آن هنگام به درستی تصویری از فوائد کامپیوتر برای حوزهی علمیه نداشتند.
مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی به تولید نرمافزاری حوزوی پرداخت و فرهنگهای فقهی، تفسیری و رجالی الفبایی و موضوعی فراوانی در قالب سی دی ارائه کرد. مثلاً پنجاه و سه تفسیر شیعه، از تفاسیر منسوب به دوران امام یازدهم شیعیان تا امروز را در یک سی دی در دسترس نهاد و بسیاری را از جستوجوی کتابخانهای بینیاز کرد.
مدیریت دیجیتال حوزه
اما کامپیوتر نقشی پنهان نیز در حوزههای علمیه بازی کرد. آیت الله خامنهای با کامپیوتری کردن مدیریت حوزه، نظم نوینی را در آن برقرار نمود و پهنهی کنترل و نظارت دقیق خود را بر آن گسترد. نظام پرداخت حقوق ماهیانهی طلاب، ساختار بیمهی درمانی، اسکان و خدمات متفرقه به روحانیان، فرایند گزینش طلبهها، آموزش، امتحان و مدارج تحصیلی، مدیریت حوزهی علمیهی قم و تمرکز مدیریت همهی حوزههای سراسر کشور در آن، اعزام مبلغ و آموزشهای جانبی با کامپیوتری شدن مرکز مدیریت حوزهی علمیهی قم تحولی بنیادی یافت. کامپیوتری شدن حوزه، گرچه تا اندازهای نظام پریشان سنتی حوزهها را پایان بخشید، اما به شکلی تصورنکردنی همهی اجزا و عناصر حوزه را – از شبکهی مالی و اجتماعی گرفته تا ادارهی درونی حوزه – به حکومت وابسته کرد. بوروکراسی یا دیوانسالاری حکومتی حوزه، به ویژه با ایجاد معاونت گزینش و آمار مرکز مدیریت حوزهی علمیه، دستیابی نظام سیاسی را به خصوصیترین قلمرو زندگی فردی روحانیان آسان کرد. وزارت اطلاعات و نیز دادگاه ویژهی روحانیت از طریق همین معاونت رفتار و گرایش روحانیان را کنترل میکنند و به آسانی میتوانند با قطع حقوق ماهانه (شهریه)، باطل کردن معافیت تحصیلی از سربازی یا محروم کردن از دیگر خدمات و امتیازات، طلبهها را تحت فشار قرار دهند. ورود کامپیوتر به قم را باید سرآغاز دیوانسالاری مدرن در حوزه علمیه دانست.
اینترنت؛ وسواس و هراس ارتباط با جهان
از نیمهی دوم دههی هفتاد خورشیدی، اینترنت وارد حوزه شد و بر خلاف کامپیوتر به سرعت نیاز بدان در میان روحانیان احساس شد. ورود نسل جوان به حوزه یکی از اسباب سرآسیمگی نهاد روحانیت برای دستیابی به اینترنت بود. اما جدا از این، روحانیان بیدرنگ دریافتند که اینترنت وسیلهای برای ارتباط با حجاب با جهان است. در شرایطی که روحانیان برای رویارویی حضوری با جهان، چه کشورهای اسلامی چه کشورهای غربی، مشکلات فراوان ایدئولوژیک و عملی داشتند، اینترنت ابزاری بود که بدانها مجال میداد از ورای سیمها و نورها از کار جهان سردرآورند، بدون آنکه غرور یا کبر ایدئولوژیک خود را برای یادگیری حضوری زیر پا نهند. ارتباط حضوری با جهان مستلزم آوردن استادان به قم یا فرستادن طلبهها به خارج بود. هر دو اینها کنترل فضای فکری حوزه را دشوارتر و پیچیدهتر میکرد. از این رو، اینترنت راهی سادهتر، کمهزینهتر و مهارپذیرتر برای ارتباط با جهان بیرون قلمداد شد.
هم کامپیوتر هم اینترنت، انگیزهی نیرومندی برای نسل جوان حوزه در یادگیری زبانهای عربی و انگلیسی شد. زبان عربی حوزوی، در بهترین حالت به کار خواندن ناقص متنهای کهن میآمد و برای ارتباط با عربزبانان فرسوده و کند مینمود.
مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی در کنار موسسات دیگر حوزوی مانند موسسهی آل البیت متعلق به جواد شهرستانی، داماد و نمایندهی آیت الله سیستانی، تصمیم گرفتند خود عهدهدار خدمات اینترنتی شوند. در آغاز خطوط اینترنت، بدون فیلتر و کاملاً باز و آزاد در اختیار روحانیان قرار داده شد، ولی به سرعت خدماترسانان از پیامدهای دسترسی بیمحدودیت به اینترنت برای روحانیان نگران شدند. سیاست حوزویان بر این شد که خطوط اینترنتی مشتریان خود را محدود کنند و تنها خط باز و بیسانسور را در اختیار افرادی گذاشتند که خود میشناسند و از غلتیدن آنها به گناه یا اثرپذیری آنان از «شبهات» فکری و دینی نمیهراسیدند.
مانیتور ایمان
اما اینترنت فقط در حوزه نبود. کاربران اینترنت در سراسر ایران افزایش یافت. نه تنها راهی به سوی جهان بیرون گشوده شد که نظارت و مهار آن، اگر نه محال، دشوار مینمود که فضای تازهای پدید آمد که افراد بتوانند اندیشهها، هوسها، خیالها و رؤیای خود را در بالاترین شکل فنی و هنری بروز دهند. چهرهی تازهی از جامعهی ایران پرده برانداخت که تا آن هنگام نه تنها برای روحانیان که برای مسئولان نظام ایدئولوژیک جمهوری اسلامی نیز شناختهشده نبود.
«گناه» و «شبهه» دو فرزند نامشروع اینترنت تلقی شد که ایمان جوانان را تهدید میکند. آیت الله ناصر مکارم شیرازی، از مراجع تقلید جمهوری اسلامی در دیدار با جمعی از فرماندهان ردههای نمونهی بسیج گفت: «با وجود اینترنت، ماهواره و ایجاد شبهه در بین جوانان، ایمانِ آنها در خطر است».
روحانیان کوشیدند از یک سو، تا جای ممکن فضای بیشتری را در جهان مجازی اینترنت اشغال کنند و از سوی دیگر سخت در فکر یافتن سازوکارهایی برای مهار اینترنت افتادند. حجت الاسلام احمدینژاد، معاون اجرایی دفتر شبکهی جهانی نور در کنفرانس پنجمین نمایشگاه سراسری نرمافزار علوم اسلامی گفت: «ما به صراحت اعلام میکنیم که اینترنت نباید بدون محدودیت باشد؛ این دیدگاهی است که ما به آن معتقد هستیم و به آن افتخار میکنیم و هیچ باکی هم در این مورد نداریم. ما باید از کارهای مخرب جلوگیری کنیم؛ این وظیفهی دینی ماست… این کنترل به دو صورت قابل تحقق است: نخست با شناسایی کامل افراد و احراز مراتب تعهد آنها قبل از واگذاری خط و دیگری از طریق ایجاد موانع مناسب فنی. ممکن است کسانی بگویند ابزار آن را نداریم. پاسخ ما این است که ابزارش را هم میشود از این طرف و آن طرف فراهم کرد».
تقلید در عالم مجازی
با این همه، ارتباط با افراد برای روحانیان امری کلیدی است و اینترنت معجزهی تکنولوژی ارتباطی است. جدا از شمار فراوان سایتهای مذهبی که حوزهی علمیه و موسسات وابسته به آن برای تبلیغ تشیع و پاسخ به شبهات راه انداختند، به ویژه فقیهان دست در کار بر پاکردن سایتهای ویژهی خود شدند. سایت شخصی هر فقیه، مجموعهی فتاوای فقهی و نیز فعالیتهای مذهبی وی را به نمایش میگذارد. سایتها معمولاً چند زبانه هستند و سایت برخی مراجع حتا به نزدیک بیست زبان اطلاعات دلخواه را در اختیار کاربران اینترنت در سراسر دنیا قرار میدهد. تبلیغ دینی و رابطهی مقلد و مجتهد دگرگونی ریشهای یافت و دامان فقیهان سنتی محافظهکار را بیشتر به گردونهی جهانگیرایی (Globalizatation) کشیده شد.
ارتباط سریعتر و وسیعتر با مقلدان از طریق اینترنت فوائد دیگری هم داشت. برای نمونه، بسیاری از مراجع، درسهای خارج فقه و اصول خود را یا بر روی سایت خود منتشر یا به طور مستقیم از اینترنت پخش میکنند. این میتواند قوت علمی مجتهدان را نیز به رخ مخاطبان بکشد و در جذب مقلدان بیشتر کارگر افتد. اما ارتباط اینترنتی مهمترین فائدهاش برای مراجع، برقراری پیوند با مقلدان دور از دسترس در کشورهای مختلف جهان است؛ کاری که پیشتر باید با هزینهی بسیار از طریق ایجاد دفتر در پایتختها و شهرها صورت میگرفت و عملاً به شهرها و کشورهای معدودی محدود میشد. مقلد بیشتر به معنای پرداختکنندهی بیشترِ مالیاتهای مذهبی از شمار خمس و زکات است. بر این روی، اینترنت نقش بیمانندی در گسترش شبکهی مالی مراجع تقلید و جهانیکردن آن و در نهایت ثروتمندتر کردن مراجع تقلید داشته است. با اینهمه، رقابت میان مجتهدان و مراجع تقلید نیز فشردهتر و نزدیکتر نیز شده است. چندزبانه بودن سایت مراجع این امکان را به هر شیعه پایبند به مناسک دینی میدهد که گزینههای بس بیشتری از نسلهای قبل پیش برای تقلید روی خود داشته باشد و توانایی و آزادی فزایندهتری برای انتخاب مرجع تقلید خود پیدا کند؛ امری که به هر حال، کار مراجع را در جذب مقلد ناهموارتر و پیچیدهتر کرده است.
طلبه روی نت
با رواج اینترنت در ایران، وبلاگنویسی، یکی از فعالیتهای محبوب بسیاری از کاربران جوان اینترنت شد. روحانیان که وبلاگ را یکی از حجرههای خطرناک مدرسهی اینترنت قلمداد میکردند، کوشیدند با برنامهریزی پرهزینهای طلبهها را به نوشتن وبلاگ ترغیب کنند تا جبههای در برابر وبلاگهای «غیراخلاقی» یا «شبههساز» بیافرینند. مرکز پاسخگویی به شبهات دینی در حوزهی علمیهی قم «طرح آشنایی طلاب سطح سه با وبلاگ» را تهیه کرد و به اجرا گذاشت. در بسیاری از مراکز حوزوی از جمله در مرکز پاسخگویی به شبهات دینی و نیز مرکز جهانی علوم اسلامی واحدهایی برای آموزش اینترنت و وبلاگنویسی در برنامهی درسی گنجانده شد. موج تازهای از وبلاگهایی که طلبههای جوان در آن مینوشتند به راه افتاد تا ابزارهای تبلیغی اسلام با نیازهای زمان روزآمد شود. حاصل کار، در میان کاربران غیرحوزوی اینترنت چندان مؤثر نبود. این وبلاگها نه خارج از طیف حوزیان و بسیجیان مخاطبان فراوانی یافتند، نه اندیشههای تازهای را در برداشتند، نه بازتاب جهان واقعی درونی طلبهها و حوزههای علمیه بودند. معدود وبلاگهای موفق از آنِ کسانی بود که لزوماً در جهت سیاستهای جاری مرکز مدیریت حوزهی علمیه و دفتر آیت الله خامنهای نمینوشتند. علی اشرف فتحی، یکی از روحانیان جوان وبلاگنویس بود که به دلیل حضور در مراسم ترحیم آیت الله منتظری و نیز نوشتههایش در وبلاگ «تورجان» بازداشت شد و پس از مدتی با قید وثیقهی پنجاه میلیون تومانی از زندان رهایی یافت. با این همه، اینترنت برای بسیاری از طلبههایی که آرام و ساکت در جستوجوی راهی برای ارتباط با جهان بیرون بودند، ابزاری جادوانه بود. بسیاری از طلبهها از طریق اینترنت و آموزش زبان انگلیسی، با مطالعات اسلامشناسی غربی و عربی آشنا شدند، و شماری از آنها نیز ارتباطی مستقیم با استادان خارجی و مراکز تحقیقاتی خارجی یافتند و در این میان برخی هم از طریق اینترنت راه خود را به دانشجویی در دانشگاههای غربی باز کردند.
اینترنت و بحران فکری روحانیت
تجربهی بیش از دو دههی ورود کامپیوتر به قم و نیز حدود ده سال رواج اینترنت در میان روحانیان این شهر، نشانی جدی از تحولآفرینی این دو بر ذهن روحانیان ندارد. نگاه روحانیت به کامپیوتر و اینترنت، نگاهی یکسره ابزاری و از مقولهی «آلات مشترکه» باقی مانده است. اینترنت مانند سلاحهای پیشرفته، وسیلهای برای فتح جهان قلمداد میشود نه ابزاری برای برقراری رابطهی برابر یا آموزش واقعی. پویایی فکری روحانیت در قالبهای ایدئولوژیک جمهوری اسلامی ایستاده و فرورفته است. دیجیتال شدن دانشهای کهن، به دگردیسی در ساختار و روش فهم آن متون نینجامیده است. همچنان، بزرگترین نظریهپردازان عصر جدید روحانیت، روحانیانی هستند که هیچ بهرهای از کامپیوتر و اینترنت نداشتهاند و در عصر پیش از جمهوری اسلامی میزیسته و میاندیشیدند. شاید در کنار تلاش برای غلبه بر هراسآفرینی اینترنت، روحانیان با تملک آزمندانهی کامپیوتر و اینترنت، بیشتر خواهان به نمایش گذاشتن قدرت خود هستند؛ قدرتی که تا اندازهی باورناپذیری در قدرت سیاسی حاکم حل و ذوب شده است.
خطی برای پدر
آرزوی همیشگی من این است که زودتر از پدرم بمیرم. اباذر از این جهت خوشبخت بود. خیال جهانی بدون او جانام را میفشارد و شلاق میکندش بر تنام. با هیچ کس به اندازهی پدرم درنیفتادهام و به هیچ کس به اندازهی پدرم مهر نورزیدهام. ساده مثلِ خودش و سخت مثل خودش. هرچه از عالم فکرِ او بیشتر دوری گزیدهام، انسانیتر او را دیدهام و هر چه زمین و سیاست میان ما فراق انداخت، دل و سویدای سرّ به او نزدیکترم کرد. بزرگترین لذتهای کودکیهایم و بالاترین آرمانهای اخلاقی جوانیهایم با او و از او بوده است. همراه او این دنیا را کشف کردهام؛ پست و بلند و زشتی و خوبیاش را. برای من این مرد همیشه بزرگ میماند؛ مثالِ مناعت طبع و عزت نفس و دوری از پلشتیها. فرزانهوار بدیها را بو میکشد و از آن کرانه میگیرد. همیشه او را «شما» خطاب کردهام، حتا در اوج تموّجِ اختلاف نظرها. «شما» را تنها برای کسی که دوستاش دارم به کار نمیبرم؛ فروگرفتهی حشمت و حرمتی باید باشم که جز این نتوانم گفت. «شما» را با چشمهای خیره بر زمین اما مسحور چهرهای ماورایی به زبان میآورم. برای من همیشه شماست؛ در غیاب و حضور و حضور غایباش؛ حتا وقتی زخمهی مخملین صدای او از دو قاره آن سوتر تار جانام را میلرزاند. فروتنیاش جز خطاب فروتنانه برنمیتابد.
باید روزی دربارهاش بنویسم؛ نه شرحه شرحه که به شرح. میگویند وقتی میشود دربارهی عشق نوشت که دیگر تاب و تب عاشقانه فرونشسته است. پس ضرورت است که روزی بسوزد این اوراق/که تاب آتش سعدی نیاورد اقلام.
پدر به قرار وثیقه آزاد شد
محمد تقی خلجی
پدرم، محمد تقی خلجی، امشب (دوشنبه، یکم فوریه) به همراه شماری دیگر از زندانیان سیاسی، به قرار وثیقه از زندان اوین آزاد شد. وثیقه، سند خانهی ما در قم است که تنها دارایی پدرم است.
مقامات اطلاعاتی و قضایی، هنوز هیچ اطلاعی دربارهی اتهامات احتمالی وی یا زمان برگزاری دادگاه او به خانواده ندادهاند.
پاسپورت پدر به همراه کامپیوتر و سیدیها و نیز یادداشتهای او همچنان در ضبط وزارت اطلاعات است، اما پاسپورت باقی اعضای خانواده برگردانده شده است.
Amnesty International action on Mohammad Taghi Khalaji
یادداشتی برای داریوش محمدپور
داریوش محمدپور، که از مومنان گرمروی وبلاگستان فارسی است، نقدی مشروح نوشته بر گفتوگوی من و محمدرضا نیکفر. قصد عیارسنجی نقد او را ندارم که فرصتی دیگر و بهنجار میخواهد. لحن نوشتههای او، فارغ از تعصب مذهبی، کمی از آداب نقدنویسی به دور است؛ سرآسیمگی نوشتارهایش به کنار، زباناش پسزننده و دورباشگوست. به اجمال، این نقد و نقدهای پیشترش به برنهادهی الاهیات شکنجه را چندان نمیپسندم، چون او به مبانی پدیدارشناسی آن برنهاده اعتنا نمیکند و میخواهد هرچه زودتر بطلان دعاوی نیکفر را نشان دهد تا چیزی یا حقیقتی متعالی را که خود دین میشناسد، نجات دهد. این نجاتبخشی، بیشتر موثر و میسر است اگر او در بنیادهای سخنی که نقد میکند، تأملِ بیشتر روا دارد.
من در آغاز آن گفتوگو نوشتهام «به هیچ روی این تأملات دعوی کمال ندارند، بیشتر فراخوانی هستند برای مشارکت بیشتر دیگران به اندیشیدن فلسفی در موضوع». آقای محمدپور نوشته است «من نشانی جدی از دعوت دیگران به مشارکت نمیبینم.» نمیدانم ایشان در پی چه نشانی است. اما من از ورود دیگران به بحث به طور «جدی» استقبال میکنم؛ و فکر میکنم نویسندهی مقالهی الاهیاتِ شکنجه نیز هم.
در این یادداشت کوتاه، تنها شگفتی خود را از مراتب علمی و دانش کلامی آقای محمدپور ابراز میکنم. تنها به چند سطر نخستین نقد او میپردازم و باقی را به دیگران حوالت میکنم. ایشان در آغاز نوشتهی خود آورده است که «خوب بود خلجی نمونههایی از سخنان متکلمان و متألهان مسلمان نقل میکرد که در آن گفته باشند «هرچه بدی است، پژواک رفتار آدمی است» و وقوع زلزله را هم از مصادیق بدی و حاصل بدکرداری آدمیان میشمارند». سپس نوشته است منبریان وابسته به نظام جمهوری اسلامی از این دست سخنان گفتهاند، اما منبریان نظام کجا و تاریخ و فرهنگ اسلامی و تمامِ متکلمان و متألهان آن کجا؟»
من در پرسش خود آیتهایی از قرآن آوردهام که آشکارا میگویند: «ما اصابک من سیئة فمن نفسک»: هر چه بدی به تو رسد از خود توست. عبارت «پژواک رفتار آدمی» را نیز از جلال الدین رومی وام کردهام که «این جهان کوه است و فعل ما ندا/سوی ما آید نداها را صدا» (مثنوی، دفتر اول، بیست ۲۱۵، تصحیح توفیق سبحانی، انتشارات روزنه، چاپ سوم، تهران، ۱۳۸۱). سراسر مولوی و بل عرفان نظری و عرفان مشرب اهل خراسان آکنده از این نوع اقوال است؛ گرچه گاه خلاف آن را نیز نزد برخی دیگر که گرایشی اشعری دارند میتوان یافت.
خوب است ایشان دست کم کتاب «عدل الاهی» مرتضی مطهری را بخوانند تا با آرای فیلسوفان و متکلمان اسلامی، به ویژه عقلگرایانِ آنان مانند معتزلیان و اصحاب حکمت متعالیه آشنا شوند. در میان متألهان اسلامی، اشعریان و جبریمذهبان هستند که باور دارند «هر شری از خدا ناشی میشود؛ انسان محکوم است به اینکه خلاف خواست خود عمل کند». اما خاصه معتزلیان که عموماً شیعه و نیز فیلسوفان اسلامی بدانها نزدیکاند باور دارند که «شر هنگامی قابل فهم است که قبول کنیم کار انسان است… خدا خواهان شر نیست، ولی آن را روا میدارد و اجازه میدهد. این «اجازه دادن شر» مسئولیت کامل آن را متوجه انسان میکند.» (صص.۱۷۰-۱۶۹، بوعمران، شیخ، مسألهی اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، ترجمه اسماعیل سعادت، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۲)
مرتضی مطهری در کتاب پیشگفته، عدل الاهی، به تفصیل نظریهی نظام احسن (لیس فی الامکان احسن مما کان) را شرح داده و مجازات و مکافات دنیوی را بر اساس بازتاب عمل آدمی توجیه کرده است. اساساً یکی از سنن الاهی در قرآن، ویران کردن شهرها و از میان بردن قومها (قوم نوح، لوط، عاد و ثمود) به پادافرهی عمل و گناه آنان یادشده است. آقای محمدپور میتواند به کتابهای دیگر تفسیری و فلسفی مانند تفسیر المیزان از زندهیاد محمدحسین طباطبایی (جلد پانزدهم و نیز نوزدهم) یا شرح صدرالدین شیرازی بر اصول کافی (جلد چهارم) رجوع کند.
در سنت فقهی نیز بحث در این باره پردامنه است. فقیهان صدها کتاب دربارهی بلایای طبیعی از جمله طاعون و وبا نوشتهاند و نسبت آنها را با گناهان آدمی و راه درمان آنها را با عبادت و صلوات بر پیامبر بازنمودهاند. ایشان میتواند به فصل «تمجید الموت، صورة الوبا فی الوعی الاسلامی» (ستایش مرگ، انگارهی وبا در آگاهی اسلامی) در کتاب «حفریات تأویلیة فی الخطاب الاصلاحی الاسلامی» (کندوکاوهای تأویلی در گفتار اصلاحگرایانهی اسلامی) نوشته محمد الحداد (دارالطلیعة، بیروت، ۲۰۰۲) بنگرند.
من دوستانه از ایشان میخواهم در عزم داعیانهی خود برای تبلیغ اسلام به نوشتهی دیگران به چشم حقارت نگاه نکند تا ایشان نیز «باری بیش از طاقت» خود برنداشته باشد.
مهدی خلجی: اگر مراد از «علوم انسانی» همین علومی است که در تاریخ و جغرافیای مشخصی پدیدآمده و رشد کرده، روشن است که از دل فلسفهی اسلامی درنمیآید. فلسفهی اسلامی، فلسفهای در درون همان منظومهی فکری است که فلسفهی سدههای میانی اروپا. علوم انسانی بر شانههای فلسفهی مدرن میایستد که به واقع گسست نقادانه از اندیشهی فلسفی سدههای میانه است. اگر بر فرض، در ایران قرار بود علوم انسانیِ کاملاً ایرانی-اسلامی به وجود آید، منطقاً باید با عبور سنجشگرانه از فلسفهی اسلامی صورت میگرفت نه با ایستادن در زمین آن.
میدانید که بسیاری از بزرگان عالم اسلام از جمله ابن خلدون، کشف غربیها هستند. ابن خلدون، هیچ دنبالهروی در سرزمینهای اسلامی نداشت. بیش از شش قرن کاملاً فراموش شد. فارابی هم همین طور. به سختی شاید بتوانید آثاری در تاریخ هزارسالهی گذشته پیدا کنید که در شرح و ادامه سنتِ فکری فارابی نوشته شده باشد. به دشواری میتوانید امروزه کسی را در حوزه پیدا کنید که آثار فارابی را خوانده باشد. آیا این فراموشی معنادار نیست؟ آیا کاملاً تصادفی است؟ هواداران اسلامی کردن علوم انسانی، البته باید به این پرسش هم پاسخ دهند که «اقتصاد اسلامی» چه تفاوتی با بخش معاملات فقه دارد؟ یا «علم سیاست اسلامی» جز ملغمهای از اخلاقیات و علم کلام اسلامی چه معنا میتواند داشته باشد؟
