نظریه‌پردازِ ناکام

Share

این یادداشت به مناسبت نخستین سال درگذشت آیت الله منتظری در وب‌سایت فارسی بی بی سی نشر یافت.

——————————————
آیت الله منتظری چنان تمام عیار دل در گرو فقه نهاده بود که نتوانست با برداشت آیت الله خمینی از ولایت فقیه کنار بیاید. او آن اندازه خود را مقید به حدود فقه کرده بود که فقه‌گریزی آیت الله خمینی به بهانه‌ی مصلحت را برنمی‌تابید. زندگی آیت الله منتظری محصول کشاکش بیش از نیم‌قرن سیاست و فقه در ذهن او بود که در نهایت حل‌نشده باقی ماند و دو دهه‌ای دشوار برای پایان عمر او رقم زد.
آیت الله حسین‌علی منتظری از فقیهان سرآمد عصر خود بود. جمهوری اسلامی بسیاری از روحانیان را به دلیل نزدیکی به قدرت سیاسی آیت الله و فقیه خطاب کرد. اگر جمهوری اسلامی نبود کسان بسیاری که امروزه با موقعیتی فقیهی در میان توده‌ی مردم شناخته می‌شوند جایگاهی در حوزه‌ی علمیه نداشتند. اما آیت الله منتظری از این دسته نیست. حتا اگر انقلاب ایران، قدرت سیاسی بی‌سابقه‌ای به روحانیان نمی‌بخشید، آیت الله منتظری با تکیه بر حافظه‌ی نیرومند، هوش سرشار و دانش فقهی خود مقام منیعی در میان نهاد سنتی فقاهت می‌یافت. این همه بدان معنا نیست که آیت الله منتظری فقیهی شبیه فقیهان دیگر بود و در روش و مشی فقهی خود تفاوتی اساسی با هم‌سلکان خود نداشت.
آموزش فقهی
معلم اصلی آیت الله منتظری در فقه (علم قوانین شریعت) و اصول (معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فقه)، آیت الله سید حسین بروجردی بود. او چندی نیز نزد آیت الله صدرالدین صدر، فقه و اصول، نزد آیت الله سید محمد حجت و آیت الله عباس‌علی شاهرودی اصول خوانده است. هم‌چنین، بخشی از اصول را نیز نزد آیت الله روح الله خمینی تعلیم دیده است. متن تقریرات یا یادداشت‌های او از درس آیت الله خمینی در کتابی با نام «گفتارهایی در علم اصول» (محاضرات فی علم الاصول) نشر یافته است. آن‌طور که آیت الله منتظری در مقدمه‌ی کتاب نوشته، این مجموعه‌ی یادداشت‌های مربوط به نخستین دوره‌ی تدریس علم اصول از سوی آیت الله خمینی است.
اما مهم‌ترین تقریرات نشریافته از آیت الله منتظری کتاب «نهایه الاصول» است. این کتاب در عین اختصار دربردارنده‌ی دیدگاه‌های آیت الله بروجردی درباره‌ی بخش مهم از فصل‌های علم اصول است. کتاب نهایه الاصول منبع اصلی رجوع اهل فقه به آرای آیت الله بروجردی در علم اصول به شمار می‌رود.
شیوه‌ی کار فقهی آیت الله منتظری کمترین شباهت را به منش فقهی آیت الله خمینی دارد و در عوض بیشترین تأثیر را از آیت الله بروجردی پذیرفته است. سبک ساده و به دور از هر گونه پیچیدگی گفتار و نوشتار فقهی، نظم منطقی در استدلال، توجه فراوان به اقوال و آرای فقیهان قدیم یا دوره‌ی متقدم فقه، اعتنای جدی به روایت‌های محدثان و رأی فقیهان اهل سنت و استفاده از آن برای قرار دادن روایت‌های شیعی در سیاق تاریخی، همه، از ویژگی‌های سبک تدریس و اندیشه و کار فقهی آیت الله بروجردی بود که به روشنی در گفتار، نوشتار و اندیشه‌ی فقهی آیت الله منتظری نیز بازتاببد. چیرگی فوق العاده‌ی آیت الله منتظری به احادیث فقهی و شناخت دقیق و زبردستانه‌ی ابزارهای علم رجال و سلسله‌ی راویان همراه با تلاش برای فهم عرفی از روایت‌ها به شیوه‌ی فقهی آیت الله منتظری تمایز می‌بخشید. دیدگاه او در مسائلی مانند طهارت ذاتی کافران یا ارتداد نشان داد که ورای نصوص و متون مقدس او به سیاق پیدایش این متن‌ها هم می‌نگرد و شأن نزول و بستر تاریخی صدور قرآن و روایت‌ها را آشکار در فهم آن‌ها دخالت می‌دهد.
جایگاهِ حوزوی و تدریس فقه
گرچه پیش از انقلاب، آیت الله منتظری حتا در زندان نیز درس فقه و اصول فقه تدریس ‌می‌کرد، شخصیت فقهی او یک‌سره تحتِ شعاع گرایش‌ها و فعالیت‌های سیاسی‌اش قرار گرفت. در کنار مبارزه، زندان و تبعید و سفر که او را از محیط حوزه‌ی علمیه دور می‌کرد تقریظ (تأییدیه‌) او بر کتاب شهید جاوید موجی از تبلیغات منفی را در فضای مذهبی علیه او برانگیخت. منبری‌های ولایی و سنتی و هم‌چنین بیت مراجع تقلیدی مانند آیت الله محمدرضا گلپایگانی صحنه‌گردانِ اصلی این تبلیغات بودند. در یک سخنرانی که خود آیت الله منتظری نیز حضور داشت، آیت الله محمد علی اراکی گفت: «خاک بر سر آن‌ها که شهید جاوید را نوشتند. خاک بر سر آن‌ها که بر شهید جاوید تقریظ نوشتند». شهید جاوید نوشته‌ی نعمت الله صالحی نجف آبادی با نگاهی تاریخی به واقعه‌ی عاشورا مدعی شد امام سوم شیعیان، حسین بن علی، نه به قصد کشته شدن که به قصد حکومت کردن مدینه را به سمت کوفه ترک کرد. از نظر سنت‌گرایان و «ولایی»ها این ادعا نفی علم امام و خدشه بر معصومیت وی است. تهمت وهابی‌گری بر آیت الله منتظری با اغراض سیاسی آمیخت و حوادث بسیاری را در شهرهایی چون اصفهان موجب شد. بعدها دیدگاه وی درباره‌ی فدک، مزرعه‌ای که شیعیان از آن فاطمه فرزند پیامبر می‌دانند، تیر این تهمت را تیزتر کرد. حمایت‌های پیدا و پنهان آیت الله منتظری از نویسندگانی چون علی شریعتی که بر زبان «ولایی»های سنتی تکفیر شده بود، فاصله‌ی او را با بیت اغلب مراجع و مدرسان سنتی حوزه بیشتر کرد.
پس از انقلاب، جز تدریس پراکنده‌ی نهج البلاغه یا کتاب‌هایی از این دست، تدریس اصلی آیت الله منتظری فقه بود که هم در زمان قائم مقامی رهبری و هم پس از آن تا دوران حبس خانگی تداوم یافت. در این دوره نیز تدریس فقه او در چنبره‌ی فضای سیاسی له یا علیه وی نتوانست موقعیتی در خور او بیابد. آن هنگام که آیت الله منتظری قائم مقام رهبری بود و حسینه‌اش در حصار دیوار بلند امنیتی قرار داشت و طلبه‌ها پس از گذر از ایستگاه بازرسی به سر درس وی حاضر می شدند، شماری از طلبه‌های فاضل به دلیل شائبه‌های سیاسی از رفتن به سر درس او پرهیز می‌کردند. بسیاری از حاضران درس وی نیز نه به نیت تحصیل که به تمنای دست یافتن به مقام و موقعیتی سیاسی به درس آیت الله می‌رفتند. برخی از طلبه‌های بااستعداد نیز به دلیل هم‌زمان بودن درس فقه آیت الله منتظری با درس اصول فقه آیت الله حسین وحید خراسانی نمی‌توانستند در درس آیت الله منتظری شرکت کنند. اصول آیت الله وحید پرآوازه‌ترین درس اصول فقه در حوزه بود و پس از بسیار شدن شاگردان از مسجد کوچک و قدیمی سلماسی در کوچه‌ی آقازاده به مسجد اعظم منتقل شده بود. با وجود تقاضای مکرر و مصرانه‌ی طلبه‌ها هیچ یک از دو آیت الله حاضر نشدند وقت درس خود را تغییر دهند.
پس از افول ستاره‌ی بخت سیاسی آیت الله در آسمان جمهوری اسلامی و عزل از قائم مقامی، ناگهان آن دسته از طلبه‌هایی که در طلب روزی و ریزه‌خواری به بهانه‌ی درس فقه بر گرد آیت الله جمع می‌شدند درس و استاد را ترک کردند. آن دیوار امنیتی گرد خانه و حسینیه‌ی آیت الله، شبانه با بولدوزر ویران شد، اما در شش جهت خانه و حسینه‌ چشم‌های مسلح و عریان سربازان گمنام امام زمان که بسیاری از آنان طلبه نیز بودند همه‌ی رفت و آمدها را می‌پاییدند. در نتیجه، گرچه در دوران برکناری از موقعیت سیاسی، وقت درس همه‌ی حسینه‌ی شهدا از طلبه‌ها پر می‌شد، نیم غالب آنان نه شاگردان سخت‌کوش و هوش‌مند فقه که علاقمندان و طرفداران آیت الله بودند و لزوماً شاگردان برجسته و شایسته‌ای به شمار نمی‌رفتند. بسیاری از طلبه‌های فاضل اما عافیت‌طلب و به دور از سیاست ترجیح می‌دادند حضورشان به نگاه شکنجه‌گر مأموران وزارت اطلاعات و دادگاه ویژه آلوده نشود و آینده‌ی شغلی و طلبگی‌شان به خطر نیفتد.
فقیه سیاسی و بُن‌بست حکومت اسلامی
به نظر می‌رسد شیفتگی آیت الله منتظری به آیت الله خمینی بیش از آن‌که از مقام علمی آیت الله خمینی مایه بگیرد از رویکرد سیاسی‌اش برمی‌خیزد.

آیت الله منتظری در سال ۱۳۲۰ به قم آمد (پنج شش سال قبل‌تر هم چندماهی در این شهر زندگی کرده بود)؛ چند ماه پیش از تبعید رضاشاه پهلوی از ایران و پایان فشارهای دو دهه‌ی حکومت بر روحانیان. رفتن رضاشاه و آمدن شاه جوانِ کم‌اقتدار روحانیان را به این فکر انداخت که باید با تمهیداتی زمینه‌ی استقرار با ثبات نهاد روحانیت را در ایران فراهم آورند و آن را در برابر تهدیدهای فرهنگی، حقوقی و سیاسی تجدد و نیز فشارهای حکومت سیاسی و برنامه سکولاریزاسیون آن مصون کنند. از زمان مشروطه به بعد دست روحانیت کم کم از بسیاری قلمروها از جمله آموزش و قضا کوتاه شده بود و روحانیت با رقیبان سختی مانند روشن‌فکران و دیوان‌سالاران جدید رویارو بود. طبقه نوپای متوسط شهری نیز جهان ارزش‌ها و افق دید روحانیت را برنمی‌تابید. روحانیت اگر به رستاخیزی سراسری دست نمی‌زد شاید برای همیشه موقعیت برتر خود را در جامعه‌ی ایران از دست می‌داد. روحانیت از دگرگون کردن خود ناتوان بود؛ پس قصد دگرگونی جامعه و سیاست را کرد.
پس از شهریور بیست، امید و تکاپوی روحانیت به ویژه نسل جوان آن برای دستیابی به قدرت سیاسی و اجتماعی فزونی گرفت. همین حال و هواست که آیت الله منتظری را به آیت الله خمینی، روحانی میان‌سالِ شورمند و سیاست‌اندیش، آشنا و نزدیک می‌کند. با این همه تفاوتی بنیادی میان او و آیت الله خمینی برجا ماند که سرنوشت آن دو را از هم جدا کرد و استاد و رهبر را در برابر یار و حامی قرار داد. آیت الله خمینی به فقه ابزارانگارانه می‌نگریست، اما برای آیت الله منتظری فقه از اصالت بیشتری برخوردار بود. هر دو کوشیدند برای حکومت اسلامی مبنایی در فقه بیابند، اما یکی ضعف خود در توجیه فقهی حکومت اسلامی را با توسل و تمسک به عرفان جبران می‌کرد و دیگری تا روزهای آخر عمر خود کوشید یک‌سره در چارچوب فقه بماند. درست است که هر دو از ولایت فقیه سخن گفتند، اما آیت الله منتظری ولایت فقیه را از نظر فقهی بسیار بیشتر از استاد خود جدی گرفت. سال‌ها نظریه‌ی ولایت فقیه را تدریس کرد و سرانجام در چهار جلد آن را نشر داد. در حالی‌ که آیت الله خمینی درباره‌ی ولایت فقیه جز چند استدلال سست اما سخت خطابی و تأثیرگذار سخن ماندگاری نیاورد.
در آغاز درس‌های ولایت فقیه در نجف که بعدها در کتابی با عنوان «حکومت اسلامی» نشر یافت، آیت الله خمینی چنین می‌آغازد: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان نیاز ندارد؛ به این معنی که هر کس عقائد اسلامی را حتی اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت». بدین ترتیب، آیت الله خمینی استدلال کردن برای ولایت فقیه را زینتی می‌دانست و مسلمانی را با تصدیق به ولایت فقیه هم‌قران و قرین می‌گرفت. همین منش وی بود که موجب شد وقتی به قدرت سیاسی رسید و فقه سنتی را برای اداره جامعه کافی ندید، مفهوم مصلحت را پیش کشید و به ولی فقیه این اختیار را داد که برای مصلحت نظام حتا احکام شریعت مانند نماز و روزه را تعطیل و تعلیق کند. از همین رو بود که وی استدلال فقهی کردن برای ولایت فقیه را چندان خوش نداشت. استدلال فقهی، چارچوبی برناگذشتی برای ولایت فقیه می‌ساخت، در حالی که آیت الله خمینی به ولایت فرافقهی فقیه باور یافته بود و می‌خواست هر جا لازم است سد فقه را به سود منفعت حکومت بشکند.
از آن سو، آیت الله منتظری در کتاب ولایت فقیه در روش طرح این مبحث می‌گوید: «تفاوت شیوه‌ی ما در پیش‌بردنِ بحث با راهی که بزرگان رفته‌اند این است که آن بزرگان نخست ولایت را برای فقیه جامع الشرایط فرض می‌گیرند و سپس به جست‌وجوی دلایلی برای اثبات آن برمی‌آیند. اما ما نخست ضرورت اصل حکومت و دولت را در همه‌ی زمان‌ها اثبات می‌کنیم و نیز اثبات می‌کنیم که حکومت و امامت، قلب نظام اسلامی است، سپس در شرایط لازم برای حاکم اسلامی بحث می‌کنیم و بعد خواهیم دید که این شرایط جز در فقیه جامع الشرایط عادل مصداق نمی‌یابد.» هیچ دور نیست که مراد از «بزرگان» در این سخن، آیت الله خمینی باشد. زمانی که کتاب درس‌های ولایت فقیه آیت الله منتظری منتشر شد، ظاهراً آیت الله خمینی چندان روی موافقی با روش شاگردش نشان نداده بود؛ به ویژه در آن سال‌های آخر حیات که آیت الله خمینی ولایت را در معنایی کاملاً عرفانی و فرافقهی می‌گرفت و همه‌ی اختیارات پیامبر اسلام را برای فقیه حاکم قائل بود.
وفاداری به فقه، وداع با قدرت
آیت الله منتظری فقیه بود و فقیه ماند. برآمدن‌اش به قدرت موجب نشد که نگاه و مشی او از چارچوب فقه بیرون بزند. بل به عکس، وفاداری‌اش به فقه، ماندن در قدرت را برای او بی‌قدر کرد. رویکرد سراپا سیاسی‌اش به اسلام و میل‌اش برای تدوین فقه سیاسی و نیز علاقه‌ی عاطفی عمیق به استادش آیت الله خمینی هیچ یک نتوانست او را به گام نهادن به آن سوی مرزهای فقه شیعی وادارد. تفاوت او با فقیهان هم‌عصرش آن بود که سیاسی‌تر از دیگران به اسلام و شریعت می‌نگریست. اما اختلاف او با ولی فقیه اول و دوم همه از سر تعهد ژرف و سرسختانه‌اش به مبانی فقه بود.
زندگی آیت الله منتظری گواهِ ناکامی در جمع شریعت و سیاست و تلاش برای نظریه‌پردازی در مقوله‌ی ولایت فقیه یا فقه سیاسی است. تجربه‌ی تلخ درآویختن با ولی فقیهِ اول و دوم، احتمالاً در ذهن آیت الله بذرهای تردید جدی را در امکان عملی آن آرمان‌شهر فقهی کاشت. از این رو بود که در سال‌های آخر عمر به بحث حقوق انسان علاقمندتر شد، درباره‌ی حقوق انسان کتاب نوشت و در مقام مجتهد شیعی برای نخستین بار از حق شهروندی بهائیان سخن گفت. آیت الله منتظری تا لحظه‌ی آخر عمر خود به پرنسیپ‌های فقهی‌اش وفادار ماند و همین بود که تصویر او را با صداقتی باور کردنی در خاطره‌ی ایرانیان نقش زد.

ارکون: نقد مفهوم خدا

Share

متن زیر نخست در شماره‌ی ۴۷ مجله‌ی کیان (خرداد و تیر ۱۳۷۸) با عنوان «نقد عقل اسلامی و مفهوم خدا» چاپ شد و سپس در پیوست کتاب «نقد عقل اسلامی» (نوشته‌ی محمد ارکون‌‌، ترجمه‌ی محمد مهدی خلجی‌‌، تهران: نشر ایده‌‌، ۱۳۷۹) نشر یافت.
ارکون براى نخستین بار دیدگاه خود را درباره‏ى مهم‏ترین مسأله‏ى اندیشه‏ى اسلامى و به طور کلى اندیشه‏ى دینى در گفت‏وگویى که در آخرین کتاب‌اش به عربى به نام «مسائلى در نقد عقل دینى» (۱۹۹۸) به چاپ رسیده است‌‌، بیان مى‏کند: یعنى مسأله‏ى وجود خداوند و دریافت و تصور او در طول تاریخ. به نظر او این تصور و انگاره‌‌، تاریخ‏مند است؛ یعنى انگاره‏ى خدا در سده‏هاى میانى با انگاره‏ى او در دوران مدرن تفاوت دارد و این دگرگونى است که موجب گسست مهم معرفت‏شناختى شده است. این گسست هنوز در اندیشه‏ى اسلامى رخ نداده است و چه بسا تحقق آن‌‌، این اندیشه را به درون بحرانى شدید بغلطاند. ارکون در این گفت‏وگو شِمایى کلى از برنامه‏ى خود یعنى «نقد عقل اسلامى» به دست مى‏دهد. مراد ارکون از واژه‏ى «نقد» در این‌جا طعن و جرح و تردید نیست‌‌، بل کشف تاریخىِ چگونگى شکل‏گیرى این عقل براى نخستین بار است و نیز نوع کارکرد آن در جوامع عربى و اسلامى از آن هنگام تا کنون. هدف کوشش انتقادى او برهنه و رسواسازى میراث از نظر تاریخى و اجتماعى و فلسفى است. گفت‏وگوى یادشده را هاشم صالح‌‌، شاگرد برجسته‏ى ارکون و مترجم کامیاب و کاردان آثارش به زبان عربى با او انجام داده است‌.

——————————————————
– دکتر حسن ترابى در جایى گفته است که وضع ما خیلى بهتر از اروپائى‏هاست‌‌، چون خدا براى ما همه جا حاضر است‌‌، ولى در میان آن‌ها نیست و تنها در حصار کلیسا محصور است. نظر شما درباره‏ى این حرف چیست؟ آن را چگونه مى‏فهمید؟

ارکون‌‌‌: در وهله‏ى نخست‌‌، شاید این حرف در کسانى که از این مدرنیته‏ى پر شرّ و شتاب خسته شده‏اند‌‌، تأثیر خوبى بگذارد و حس همدلى آنها را برانگیزد‌. بسیارى از اروپاییان همین فقدان بُعد معنوى را در زندگى خود احساس مى‏کنند‌‌، چون زندگى مصرفى آن‌ها را کاملاً در مادیات و بعُد مادى فروبرده است‌. وقتى آدم از زندگى مصرفى سیر شد لابد سراغ چیز دیگرى مى‏رود‌‌؛مثلاً اشباع روحى‌. افزون بر این داورى نهایى براى آن‌ها در زمینه‏ى مسائل اخلاقى و ارزش‏هاى اخلاقى بسیار دشوار شده است و مانند گذشته نیست که مرجع بالایى براى آن‌ها به طور قاطع اعلام کند که چه چیز ممنوع و چه چیز مُجاز است‌‌؛ به همین خاطر دایره‏ى امور مُجاز بسى گسترده‏تر از ممنوع‏هاست‌‌، درست به عکس جوامع اسلامى ما‌. تقریباً مى‏توان گفت در جوامع مدرن اروپایى هیچ چیز ممنوع نیست ( مثلاً به حیات جنسى آنها بنگرید). امروزه در میان برخى از لایه‏هاى اجتماعى‌‌، یا پاره‏اى افراد‌‌، نوعى حسرت سوزناکانه نسبت به گذشته دیده مى‏شود‌‌؛ حسرت به آن اقتدارهاى پرصلابت و دائم‌‌، مثل چیزى که در قرون وسطا وجود داشت‌. برخى بدان زمان که حقیقت مطلق بود و نسبى نبود‌‌، حسرت مى‏خورند‌‌؛ آن روزگار که حقیقت‌‌، بى‏چون و چرا‌‌، خود را بر همه‌‌، بى‏استثنا‌‌، تحمیل مى‏کرد‌‌؛ حقیقتى که همه در حیات هر روزه و در روابط اجتماعى به پیروى از آن مُلزم بودند‌.
– در قرون وسطا اوضاع به همین منوال بود‌…
ارکون‌‌‌: ولى هنگامى که این حسرت و نیازِ به بازگشت گذشته را از نزدیک بررسى مى‏کنیم‌‌، مى‏بینیم بازگشت به پشتِ‏سر دیگر آسان نیست‌. دیگر نمى‏توان «خدا» را در همه‏ى مکان‏هاى عمومى در جامعه حاضر کرد‌‌، یعنى در همه‏ى روابطى که میان مردم هست‌‌‌: روابط اقتصادى و سیاسى و قانون‏گذارى و‌… دیدید که من کلمه‏ى خدا را داخل گیومه گذاشتم‌‌. دلیل این کار را توضیح خواهم داد‌. رؤیاى ما این بود که همه‏ى این امور و روابط را بر پایه‏ى ارزش‏هاى راسخ و مشترک و ثابت بنا نهیم تا در معرض تاریخمندى و تغییر و تحول نباشد و با انتقاداتى که همواره مى‏جوشد دچار نسبیت نگردد‌. در حال حاضر پرسش مطرح این است‌‌‌: چرا این انگاره‏ى قرون وسطایى از جهان‌‌، دیگر در جوامع مدرن اروپایى ممکن نیست ؟ پاسخ این است که این نگرش امروزه امتناع عقلى و فرهنگى دارد‌. آدمى دیگر نمى‏تواند آن انگاره‏ى کهن از وجود خداوند را به مثابه‏ى مرجع مطلق شایسته و الزام‏آور براى همه بپذیرد‌. این چیزى است که مسلمانان معاصر درنمى‏یابند‌‌؛ زیرا نمى‏توانند با پرسمان فلسفى مربوط به وجود خداوند روبه رو شوند‌. آنها نمى‏توانند مشکل یا مسأله‏ى خدا (Problem de Dieu) را چونان امر مسأله‏آفرینى (Problematique) براى ذهن طرح کنند‌. زیرا در این صورت به خط قرمز سئوال برخورد مى‏کنیم‌‌، به خطى که درگذشتن و آن سوى آن رفتن ممنوع است‌‌؛ امرى اندیشه‏ناپذیر است‌. به همین خاطر این سخن حسن ترابى که مى‏گوید خدا پیش ما همه جا حاضر است‌‌، در واقع این حقیقت را بیان مى‏کند که «خدا»ى این چنینى به واقع تصور و انگاره‏ى خاصى از خداست نه خود خدا‌. این انگاره که اکنون در جوامع اسلامى حاکم است از دو امر تشکیل شده‌‌‌: گفتمان عالمان سنتى دین + ساختار سیاسى سرکوب‏گرانه اى که پس از جنگ جهانى دوم در جوامع اسلامى و عربى پاگرفت‌. این دو عامل اساسى هستند که تصور موجود از الوهیت – خدا و امر مقدس – را در جامعه‏هاى ما مى‏سازند. خدا درست به همین شکل و هیأت بر ما سلطه مى‏یابد نه به هیأت دیگرى‌. به سخن دیگر شکل‏گیرى تصور خداوند همواره نیازمند میانجى‏گرىِ زبان بشرى و نهادهاى بشرساخته و نظام‏هاى حقوقى بشرى ( که بشر آنها را وضع یا اجرا مى‏کند) است. مى‏بینید که من بر کلمه‏ى بشر و بشرى تأکید فراوان مى‏کنم تا بر کنش تاریخ و تاریخمندى توجه داده باشم.
به این ترتیب مى‏بینیم که ما نمى توانیم مستقیماً به خدا دست پیدا کنیم و همواره نیازمند وساطت بشرى میان خود و او هستیم‌. اگر این وساطت محتوم و ناگزیر را در نیابیم‌‌، همواره به گذشته‏اى که پیشتر وصف شد حسرت خواهیم برد و در آن خیالاتِ خوش و رؤیایى خواهیم ماند‌‌؛ گویى ممکن است خدا با ما به طور مستقیم سخن بگوید یا بى‏واسطه‏ى چیزى در میان ما حاضر باشد‌. ولى مى‏دانیم که این امر در هیچ روزگارى رخ‏نداده است‌. این وهم بزرگى است که در قرون وسطا بر اروپاى مسیحى چیره شده بود و تا امروز نیز بر جوامع اسلامى و عربى چیره است ( گواه آن‌هم همین گفته‏ى دکتر ترابى است).
حتا مى‏توان گفت این تصور در قرون وسطا نیز وجود نداشته است‌‌. روزگارى که برخى اروپاییان‌‌، امروزه غبطه‏ى آن را مى‏خورند – به این لحاظ که آن دوران‌‌، دوران ایده‏آل شکوفایى دین و گسترش امر مقدس (یا خدا) در همه جاست‌. چرا؟ زیرا حتا در همان قرون وسطا نیز حضور خداوند به شکل مستقیم صورت نمى‏گرفته است‌‌، بل‌که از مجراى وساطت فقیهان و متألهان در قلمرو اسلامى یا وساطت متألهان و سلسله مراتب کلیسا و خاخام‏ها در مسیحیت و یهودیت حاصل مى‏شده است‌. مقصود این که به رغم وجود تفاوت‏هاى ظاهرى ادیان سه‏گانه‏ى توحیدى با یکدیگر و اختلاف در اشکال پیدا و آئین‏هاى عبادى، این پدیده در همه‏ى آن‌ها به یکسان وجود داشته و جارى است‌. این‌ها کسانى بودند که تصور موجود از خداوند را مى‏ساختند‌‌، همان تصورى که همه‏ى «مؤمنان» بدان تن درمى‏دادند و تسلیم آن مى‏شدند‌. کلمه‏ى «مؤمنان» را میان گیومه مى‏گذارم‌‌، زیرا مرادم مؤمن به معناى سنتى آن است‌. آن‌ها بودند که آن‌چه را به نام حضور خداوند و یا آموزه‏هاى او شناخته مى‏شود‌‌، شکل‏مى‏دادند و بر سراسر جامعه اعمال و تحمیل مى‏کردند‌. بنابراین‌‌، وصول به خدا (به اندیشه یا مفهوم خدا) به شکل غیر مستقیمى انجام مى‏گرفت‌‌؛ یعنى با واسطه‏ى آنان‌. آن‌ها هستند که تأویل مورد نظر خود را – که بسته‏ى امکانات فکرى و علمى روزگارشان و به اندازه‏ى دایره‏ى دانایى آنان بود – تقریر و تحمیل مى‏کنند‌. ولى این انگاره چنان حکومتى بر همه‏ى مردم عوام دارد که گویى کلام خدا یا آموزه‏هاى اوست‌‌، چنان که گویى خدا همین الآن میان آدمیان بى‏واسطه حاضر است‌. عامه‏ى مردم واسطه را نمى‏نگرند و بدان توجه ندارند‌‌. نه تنها آنان‌‌، که حتا بسیارى از روشنفکران در جهان اسلام و عرب به این نکته توجه نمى‏کنند‌. پس دیگر چه انتظارى از توده‏ى مردمى دارید که امروزه به دست بنیادگرایان بسیج مى‏شوند ؟ نکته‏ى بنیادین همین‏جاست‌‌. این مسأله است که فهم آن بر توده و عامه‏ى مسلمانان سخت دشوار است‌‌، زیرا هنوز نه به زبان عربى و نه به هیچ یک از زبان‏هاى اسلامى عمیقاً تحلیل نشده است‌.
بنابراین میان خداوند – جلّ و علا – و انگاره‏اى که بشر از او در دوره‏ى تاریخى خاصى مى‏سازد‌‌، تفاوت است‌. هنگامى که ترابى – یا دیگر شیوخ دینى – از خدا سخن مى‏گوید‌‌، تلقّى و تصور و تأویل خود را از این حقیقت متعالى و فراتر از دسترس آدمى بیان مى‏کند و در عین حال گمان مى‏کند که به مجردِ بردنِ نامِ او به او دست پیدا کرده است‌‌، در حالى که مثلاً در فضاى اجتماعى‌‌، سیاسى‌‌، حقوقى و اقتصادى سودان‌‌، خدا نمى‏تواند جز به شکل و شمایل آداب و رسوم موجود در آن جامعه باشد‌. براین روى از آنچه گفتیم نتیجه مى‏گیریم‌‌‌:
خداوند در دسترس نیست‌‌، متعالى بر همه چیز است و هیچ کس نمى‏تواند از او‌‌، به نام او‌‌، سخن بگوید و ممکن نیست انسانى بتواند به او‌‌، به شکل مستقیم و بى‏واسطه‌‌، دست یابد‌‌. آن‌چه آدمیان انجام مى‏دهند این است که تصورها و برداشت‏هایى را از او‌‌، به تناسب جامعه و عصر خود‌‌، فراپیش مى‏کشند و بعد هم مى‏پندارند که این صورت ساختگى‌‌، خودِ خداست‌. به سخن دیگر‌‌‌: انسان نمى‏تواند جز با وساطتى بشرى به خداوند دست پیدا کند. این نکته‏اى است که مى‏خواهم بر آن تأکید کنم‌. با ین همه، پندار عظیمى که بشر نسل در نسل در دام آن بوده (چه در عالم اسلام و چه در عالم مسیحیت) این است که خدا‌‌، خود‌‌، میان آدمیان حاضر است و نظام‏هاى سیاسى و حقوقى واجتماعىِ حاکم‌‌، واقعاً‌‌، آموزه‏هاى او را بازمى‏نمایند‌.
بگذارید از زاویه‏ى دیگرى این بحث را توضیح دهم‌‌‌: تا کلمه‏ى خدا را به زبان مى‏آوریم باید برگردیم به آن زبانى که این کلمه با آن تلفظ شده است‌. چه کسى آن را گفته؟ به کدام‏یک از زبان‏هاى بشرى؟ بعد باید به تأویل این کلمه نگاه کنیم‌. به واقع ما به خدا جز از راه تأویل و زبان نمى‏توانیم دست پیدا کنیم‌. باید به نخستین زبانى که خدا به واسطه‏ى آن سخن گفت و خود را وانمود‌‌، یعنى کتاب‏هاى مقدس‌‌، نگاه کنیم‌. این کتاب‏ها نیز از زبان طبیعىِ بشرى تشکیل شده و در نتیجه براى تأویل و تفسیر آنها نیاز به وساطت آدمى است‌. این‏جاست که پروبلماتیکِ تأویل کتاب‏هاى مقدس و شیوه‏ى تفسیرى عالمان دینى و فقیهان و قانون‏گذاران طرح مى‏شود‌. سراسر تاریخ اسلام و اندیشه‏ى اسلامى در همین جا نهفته است‌. مشکل این است که مسلمانان اعتقاد دارند که حرف‏زدن از خدا به این آسانى است که تا اسم او را بیاوریم یا به او ارجاع دهیم بتوانیم بى‏میانجى به او برسیم یا در میان ما حاضر شود‌. این رؤیاى ایده‏آلِ شیرینى است که به سده‏هاى میانى تعلق دارد‌‌، همان دورانى که مردم نمى‏توانستند میان اسم / و مسمّا‌‌، میان کلمه / و شى‏ء تمایز بنهند‌.
– ولى قرآن ما را مستقیماً به خداوند مى‏رساند‌‌، چون کلام خداست‌.
ارکون‌‌‌: بله‌. اما قرآن نیازمند تأویل نیز هست‌. خوب است در این جا به نظریه‏ى معتزله درباره‏ى قرآن مخلوق اشاره کنم‌. مصیبت ما مسلمانان این است که در تاریخ‌‌، برنهاده‏ى حنبلیان که به نامخلوق‏بودنِ کلام خداوند باورداشتند، پیروز شد و مقال و مقوله‏ى معتزله یکسره حذف شد و جز براى ایام کوتاهى در پاره‏اى محافل عقلانىِ روشن‏فکرانه در روزگار مأمون‌‌، دوام و قرار نداشت‌. و چون برنهاده‏ى سنتى طى ده قرن یا بیشتر‌ حاکم بوده‌‌، نمى‏توانیم وجود برنهاده‏ى دیگرى را تصور کنیم یا امور را به نحو دیگرى فرض کنیم‌. برنهاده‏ى معتزله زیر کُپه‏اى از حوادث تاریخى ناپدید شد و روى در لایه‏هاى نهانى آن کشید و در نتیجه باید باستان‏شناسانه آن را حفارى کرد و زمین را در جست‏وجوى آن کَند و کاوید و آن را به یاد آورد‌‌؛ این همه از براى شکافتن و گشودن تَرَکى در دیوار فروبسته‏ى تاریخ‌. این برنهاده چه مى‏گوید؟ خیلى ساده‌‌، این برنهاده به این باور دارد که قرآن نیازمند وساطتى بشرى است‌. مخلوق‏بودن قرآن یعنى اینکه قرآن در زبانى بشرى تحقق یافته است‌‌، یعنى زبان عربى‌. این نظریه‏اى است که مسلمانان در مدار تاریخ فراموش‌اش کردند‌. در نتیجه نمى‏توان به خدا دست پیدا کرد و از او دم زد جز از راه زبانى بشرى‌. هر گمانى جز این‌‌، پندار و ناتمیزى است‌.
این به چه معناست؟ به این معناست که به مجرد به کارگیرى زبانى بشرى براى دستیابى به خداوند یا نامیدن او‌‌، خود را ناگزیر از رویارویى با همه‏ى دشوارى‏ها و مشکلات تأویل و تفسیر که به کیفیت شکل‏گیرى معنا در این زبان بشرى مى‏پردازد‌‌، مى‏بینید (دانش صرف و نحو‌‌، سبک‏شناسى و علم معانى و…). این مسأله‏اى سهل و ممتنع است‌. به این معنا که براى اهل نظر سهل‏یاب و براى سرسرى‏اندیشان و سرسرى‏بینان دیریاب و بل هرگزیاب است‌. چرا؟ زیرا آدمیان – و در این‏جا مسلمانان – براى فهم این میانجى بشرى افزون بر موانع علمى و معرفت‏شناختى با حجابى روانى رویارویند. بنا بر این، من از موضعى بیرونى‌‌‌: اروپایى‌‌، از موضع عصر روشنگرى‌‌، سوربن و… با مسلمانان بنیادگرا درنمى‏پیچم تا به خود زحمت دهند و مرا به غرب‏زدگى یا پیروى از روش‏هاى غربى و… متهم کنند‌. نه‌. به وسیله‏ى آنچه در درون میراث اسلامى وجود داشته با آنان چالش مى‏کنم‌. مسلمانان باید به مجادله‏ى بزرگى که اسلاف عظام آنها را در دو قرن دوم و سوم هجرى (هشتم و نهم میلادى) به خود مشغول داشته بود‌‌، بازبنگرند‌. باید بدان بازگردند و در آن بازاندیشند و این پرونده را بازگشایند‌. نمى‏توان سخن سلفى‏گرایان معاصر را با نظریه‏هاى فلسفى غربیان ابطال کرد‌. تنها مى‏توان با بخش دیگرى از میراث اسلامى اعتبار آن را مورد تردید قرار داد‌‌؛ آن بخش فراموش‏شده و حذف‏شده و بریده و بیرون‏شده‏ى میراث‌… حذف ده قرنه‏اى که با زور شمشیر انجام گرفت و به فروپاشى عقلانیت عربى – اسلامى در عصر زرین و شکوفان کلاسیک منتهى و منجر شد (در این باره به کتاب‌ام با عنوان اومانیسم عربى در قرن چهارم هجرى بنگرید).
– فکر مى‏کنید براى آن‌که مسلمانان پیشرفت کنند یا دست کم براى برون‏شد از این هاویه‏اى که در آن فرو غلتیده‏اند‌‌، باید در رابطه‏ى کهن میان انسان و خدا بازنگرى کنند؟ و نیز در انگاره‏ى قرون وسطایى از خداوند؛ انگاره‏ى تیره‌‌، سرکوب‏گر و هراس‏آور…
ارکون‌‌‌: طبعاً چنین است‌. باید در این‌جا همان کارى را انجام دهیم که نیچه با روش تبارشناسى خود براى کشف بیخ و بُنِ اخلاق مسیحى انجام داد‌. براى رهاشدن از هر چیزى باید ریشه و بیخ وبُنِ نخستین آن را کشف کرد و این‌که نخستین بار چگونه شکل‏گرفته و پدیدآمده است‌. روشن است که انگاره‏ها و باورها سعى مى‏کنند راز و ریشه‏ى خود را به صد حیله‏ى لطیف پنهان کنند تا خود را به‏سان امرى طبیعى‌‌، چونى‏ناپذیر و بدیهى نشان دهند و فراپیش‏نهند‌‌؛ به سان امرى که همیشه از ازل بوده و لابد تا ابد نیز به همین سیرت و سان خواهد ماند‌. به سخن دیگر‌‌، دست به هرکارى مى‏زند تا دوره‏ى تکوین تاریخى خود را بپوشد و بر تاریخمندى خود پرده بیفکند‌. این کارى است که همه‏ى عقاید و انگاره‏هاى جزمى در همه‏ى ادیان انجام مى‏دهند‌. به همین خاطر است که وقتى اندیشمندى نو برمى‏آید و مى‏کوشد حفارى کند و ریشه‏ى اشیا را بکاود (یعنى اصل عقاید رسوخ‏یافته را به دست آورد) این احساس به او دست مى‏دهد که مرتکب رسوایى شده یا محرمات را هتک کرده است‌. هر اندیشمند بزرگى در عصر خود رسوایى است‌‌، خروج از قاعده است‌‌، خلاف عرف معروف و سنت مألوف است‌. به همین دلیل، هرچه بیشتر در فرایند حفارى پیش مى‏رود و به قلمرو حقیقت نزدیک‏تر مى‏شود‌‌، احساس مى‏کند که به یک‏باره همه‏ى نیروهاى محافظه‏کار و سنتى‌‌، با تمام قدرت و قوت در برابر او مى‏ایستند تا او را از رسیدن به هدف خود بازدارند‌. اندیشمند در این‏جا شبیه قاضى تحقیق است که در قضیه‏ى معین یا جرم خاصى تحقیق مى‏کند‌. اگر قدرتمندانى وجود داشته باشند که کشف حقیقت به مصلحت آن‌ها نباشد‌‌، در صورتى که قاضى بیش از گلیم خود پایش را دراز کند و از خط قرمز عبور کند‌‌، به او آسیب مى‏رسانند‌… زینهار ! زینهار ! از اینکه پیش از موقع به حقیقت نزدیک شوى !
به هر روى، روش تبارشناسى ما را به طرح این پرسش وامى‏دارد‌‌‌: اندیشه‏ى ایمان به خدا براى نخستین بار چگونه پدید آمد؟ در این‌جا خوب است اشاره کنم به کتاب ژان بوتِرو به نام «زایش اندیشه‏ى خداى واحد‌»؛ کتاب مقدس از چشم‏انداز تاریخ‏نگار و نه از چشم‏انداز مؤمن سنتى‌ (Jean Bottéro, Naissance de dieu; la bilbe et l’historian). با مطالعه‏ى این کتاب مى‏توان تفاوت میان نگرش تاریخى به عقایدى که بیشترین رسوخ را یافته‏اند / و نگرش ستایش‏گرانه‏ى موروثى را دریافت‌. پروفسور بوترو متخصص تمدن بین‏النهرین – یعنى تمدن آشورى و اکادى و سومرى – و به طوراخص ادیان سامى باستانى یا ادیان باستانى خاورمیانه است‌. این‌ها ادیانى هستند که پیش از دین یهودى پدیدآمدند و اندیشه‏ى خداى واحد متعالى را براى نخستین بار مجال زایش دادند‌. نویسنده در این کتاب از راه پژوهش‏هاى تاریخى و باستان‏شناختى نشان مى‏دهد که چگونه آدمیان از مرحله‏ى شرک و چندخدایى به دوران ایمان به خداى یگانه‏ى یکتا گام نهادند‌. در عین حال از میزان شباهت و رابطه‏ى شگفت‏آور حکایت توفان نوح در تورات با آن‌چه در این باره در اسطوره‏ى کهن گیلگمش وجود دارد (حتا در جزئیات) پرده برمى‏دارد‌‌، با آن‌که این اسطوره بسى قدیمى‏تر از تورات است و این خود نشانه‏ى آشکارى بر رابطه‏ى عمیقِ ادیان توحیدى با ادیان باستانى خاورمیانه – که پیش از آن‌ها بوده‏اند – است‌. این کشف باستان‏شناختى مهم از آن روز که دانشمند انگلیسى ج. اسمیث در پایانه‏ى قرن گذشته (دقیقاً سال ۱۸۷۰) به نتایج خود رسید‌‌، وجدان غربى را زیر و رو کرد و به این ترتیب تاریخمندى تورات به شکل قاطع و شفافى اثبات شد‌. این رویداد کمتر از انقلاب کوپرنیک در اخترشناسى نبود‌…
به حرف اول‌ام برمى‏گردم‌. باید روش تبارشناسى را برگستره‏ى زبانى و فکرى عربى اعمال کرد تا دریافت که نخستین بار اندیشه‏ى خداى واحد چگونه در آن پدیدآمده ‏است‌. به سخن دیگر، باید به پانزده قرن پیشتر برگردیم‌‌؛ به دوران قرآن‌‌، آن‌جا که آیه مى‏گوید «از آنچه مى‏کند بازپرسى نمى‏شود و آنها بازپرسى مى‏شوند»‌. دراین هنگام بود که اندیشه‏ى الوهیت براى نخستین بار در زبان عربى شکل گرفت (یا اندیشه‏ى خداى توحیدى‌‌، زیرا چندخدایى در میان عرب قبل از قرآن وجود داشت). در این دوران بود که انگاره‏ى مشخصى از خدا و رابطه‏ى آدمى با او و نوع این رابطه جان‏ گرفت و ریشه‏دوانید‌. این انگاره هنوز بر ما سیطره دارد. من نمى‏گویم باید به این انگاره پشت کنیم‌‌، پناه بر خدا‌. عظمت و شکوه اسلام در توحید منزّه و مطلق آن تجلى مى‏یابد‌. من مى‏گویم باید آن را دوباره تأویل کنیم‌‌، یعنى به شکلى متفاوت با آن‌چه در قرون وسطا حاکم و موجود بود‌. چرا؟ زیرا انگاره‏ى قرون‏وسطایى از خداوند بسیار هراس‏آور و ترسناک است‌‌، به گونه‏اى که آدمى را از حرکت بازمى‏دارد یا مانع از رهاشدن و آزادشدن نیروهایش و به فعلیت‏درآوردن امکانات و نشان دادن هویت‌اش مى‏شود‌. چالش مهم در مورد بازنگرى سراسر میراث اسلامى و تأسیس تئولوژی (کلام) جدید در اسلام در همین‏جا نهفته است‌. مى‏دانم که کلمه‏ى تئولوژى نگرانى‏هاى زیادى را برمى‏انگیزد و چه بسا بهتر است بگوییم تأسیس رابطه‏اى نو میان خدا / و انسان‌‌، میان ساحت مقدس / و سپهر دنیوى‌‌، میان عبادات / و معاملات‌. روشن است که تا نتوانیم از انگاره‏ى تئولوژیک قرون‏وسطایىِ این رابطه رهایى یابیم‌‌، در زمینه‏ى سیاسى و اجتماعى و اخلاقى و حتا اقتصادى آزادى نخواهیم یافت (به مسأله‏ى ربا یا سود بنگرید و این‌که چگونه این مسأله مى‏تواند گردش کار در بانک‏ها را متوقف کند). نقطه‏ى اتصال اساسى میان تئولوژى / و سیاست‌‌، میان انگاره‏ى رعب‏آور از الوهیت / و تصور حکومت مطلقه یا نظام‏هاى حکومتى در همین جاست‌. به همین دلیل است که مى‏گویم آزادى زمینى منوط به آزادى آسمانى است و به همین خاطر آزادسازى دینى – یا اصلاح دینى – را در نسبت با دیگر آزادسازى‏ها – مانند سیاسى و اجتماعى و اخلاقى – در اولویت مى‏نشانم‌‌، زیرا این یکى است که به انواع دیگر مشروعیت مى‏بخشد. این یکى است که اگر با موفقیت انجام شود‌‌، این احساس را به تو مى‏دهد که در همه‏ى زمینه‏هاى دیگر نیرومندانه و فاتحانه وارد شوى‌. در این صورت خواهى توانست بر نیروهاى رسوب‏یافته در درون خود ظفریابى و جهانى را زیر نگین خود درآورى‌. در غیر این صورت کامیابى در هیچ گستره‏اى ممکن نیست و حتى اگر پیروزى‏اى در کار باشد‌‌، ناگزیر شکست آن دیر یا زود از راه خواهد رسید‌. گرهِ گره‏ها و شاهْ‏مسأله همین است‌.
چه تفاوتى میان اروپا / و جهان اسلام و عرب وجود دارد ؟ چرا اروپا پیش‏رفت و مسلمانان پس ماندند؟ زیرا اروپا فهمید چگونه از زندان این رابطه‏ى قرون‏وسطایى بیرون بیاید و چگونه به جاى آن رابطه‏ى جدیدى بنشاند که آفریننده‏ى اقبال به زندگى و شوق به کار باشد‌‌، بى هیچ ترسى یا احساس گناهى‌. اروپا اجازه داد این پرسش‏هاى مربوط به اندیشه‏ى خدا و چگونگى تصور رابطه با او به صورتى طبیعى به سطح اندیشه و مناقشه‏هاى فلسفى درآید‌. آن‌ها مانند ما این پرسش‏ها را پایمال و سرکوب نکردند‌. حتا کار را به جایى رساندند که برخى از اندیشمندان‌شان مانند نیچه از «مرگ خدا» سخن گفتند‌. حتا چنین عبارت قساوت‏آمیزى که با حساسیت توده‏ى مؤمنان برخورد مى‏کند و عبارت‏هایى از این دست نباید ما را بترساند‌‌، زیرا به معناى نفى خدا یا انکار ایمان به خدا نیست و تنها به معناى مرگ تبارى خاص یا شیوه‏ى زبانى خاصى براى بیان وجود خداوند است‌. خداوند زنده‏ى نامیراست‌. آن‌چه مى‏میرد‌‌، آن‌چه واقعاً تاریخى است‌‌، انگاره‏هایى است که آدمیان در معبر تاریخ و دوران‏هاى گوناگون آن از خدا ساخته‏اند‌. مشکل این‌جاست که بشر نمى‏تواند میان خدا سبحانه و تعالى – و انگاره‏اى که از او به دست بشر ساخته مى‏شود تمایز بنهد‌. او در کمالِ تنزیهِ خود، خداوندِ برشدهْ‏گوهر است و فراتر از آدمیان و عالم است‌‌. با این همه، این‌ها باور دارند که مى‏توانند به او برسند‌‌، او را لمس کنند و او در میان آن‌ها حاضر است، خداى شخص‏گونه‌‌، عامه به شخص‏وارگى نیاز دارند تا بتوانند به وجود خداوند ایمان بیاورند. گرانیگاهِ مشکل همین است که چگونه مى‏توان انگاره‏ى جدید از خداوند را به مؤمنان سنتى مسلمان یا نامسلمان منتقل کرد. این مشکل در مورد بنیادگرایان مسیحى و یهودى نیز جارى و صادق است.
انگاره‏ى تیره و ترس‏آور و تحمیل‏گرانه‏ى قرون‏وسطایى از خداوند و الوهیت مرده است‌‌ یا این‌که باید بمیرد‌. چرا؟ براى این‌که مجال براى تصور دیگرى که عاشقانه‏تر و لطیف‏تر و نوازنده‏تر است گشوده شود‌. به این ترتیب، به جاى تصورى که ما را در چنگ و چنگال خود مى‏فشرد‌‌، تصورى روادارانه مى‏نشیند که ما را رها و آزاد مى‏کند‌. مى‏توان گفت که انگاره‏ى نوین از خداوند در امید تجلى مى‏یابد‌‌، در گشودگى بر افق امید‌‌، امید به جاودانگى‌‌، امید به آزادى‌‌، امیدبه عدالت‌‌، امید به آشتى آدمى باخودش‌. این خداى جهان نو و انگاره‏ى نو است‌. این خدایى است که در جامعه‏ى پیشرفته‏ى اروپایى اینک حضور و حکومت دارد‌‌، جامعه‏اى که پس از آسیا شدن زیر سنگ سنگین معرکه‏هایى توفانى و طولانى، انگاره‏ى خشمگنانه و ترش‏رویانه‏ى خدا را به قتل رسانده است‌. بدین روى درمى‏یابیم که دریافت خداوند به اقتضاى جوامع و زمانه‏ها تفاوت مى‏کند‌. جامعه‏ى آزاد‌‌، پیشرفته و شکوفا خدا را موجودى آرام‌‌، روادار و بردبار مى‏داند‌. جامعه‏ى فقرزده و فرورفته در نادانى و تن‏داده به هیبت و هیمنه‏ى پدرِ سنگ‏دل یا حاکمِ ستم‏پیشه‏ى مستبد‌‌، خدا را تنگ‏چشمى درشت‏خو و دُژرفتار مى‏بیند‌.
– بگذارید مسأله‏ى دیگرى را طرح کنم‌. شما طرح جامع خود را نقد عقل اسلامى نام نهاده‏اید‌. منظورتان از «نقد عقل اسلامى» چیست ؟
ارکون‌‌‌: بازسنجى انتقادى و ارزیابى دوباره‏ى سراسر میراث اسلامى از پیدایش قرآن تا امروز‌. من میان سه یا چهار دوره‏ى اساسى فرق مى‏گذارم‌‌‌: ۱) مرحله‏ى قرآن و شکل‏گیرى اولیه‏ى اندیشه‏ى اسلامى ۲) عصر کلاسیک‌‌، یعنى دوران عقلانیت و شکوفایى علمى و تمدنى ۳) دوران مَدرَسى (scholastique)‌‌، تکرارها و نشخوارها که عصر انحطاط هم نامیده مى‏شود ۴) دوران نوزایش عربی در قرن نوزدهم تا دهه‏ى پنجاه این قرن‌. شاید بتوان مرحله‏ى دیگرى را نیز در مقام مرحله‏ى پنجم اضافه کرد‌‌، به نام «جنبش ملى » (عبدالناصر ۱۹۵۲-۱۹۷۰) و بعد از آن «انقلاب اسلامى» (۱۹۷۰ تا کنون). با این همه بگذارید تنها به سه مرحله‏ى نخستین بپردازیم‌‌، زیرا این‌ها مراحلى هستند که عقل اسلامى در آن‌ها تأسیس شده و تبلور و رسوخ یافته است‌. همواره باید اولویت را به مرحله‏ى تأسیس و سرچشمه‏ها داد‌. اگر این دوران فهم نشود هیچ چیز در دوران کنونى فهم نخواهد شد‌.
نخست‌‌‌: مرحله‏ى قرآن و سرچشمه‏هاى تکوین (یعنى از سال اول تا سال یک‏صد و پنجاه هجرى یا ۷۶۷-۷۲۲ میلادى). این مرحله را در کتاب‌ام «قرائت‏هایى از قرآن» پژوهش کرده‏ام و در آن‌جا آورده‏ام که واژه‏ى «عقل» به هیأت مصدرى در مصحف نیامده است‌. آن‌چه هست‌‌ یا عبارت‏هاى استفهامى است مانند‌‌‌: افلاتعقلون؟ افلایعقلون؟ یا جمله‏هایى از این دست‌‌‌: صمّ بکم عمى فهم لایعقلون‌… پس از تحلیلى طولانى به این نتیجه رسیدم که عقل در نصّ قرآنى جایگاه ویژه‏اى دارد و در همه‏ى متون اسلامىِ پس از آن نمى‏توان نمونه‏اى براى آن یافت و این به صورت‏بندى زبانى خاص قرآن بازمى‏گردد که از بُن با صورت‏بندى زبانى حدیث یا کتاب‏هاى فقه و علم کلام و فلسفه و‌… فرق مى‏کند‌. صورت بیانى قرآن صورت بیانى کتاب‏هاى مقدس پیشین مانند تورات و انجیل را به یاد مى‏آورد. قرآن مانند آن‌ها ژانرهاى گفتارى زیر را به کار مى‏برد‌‌‌: گفتار نبوى‌‌، گفتار تشریعى‌‌، گفتار گزارشى و حکایت‏گرانه (انّا نقصّ علیک احسن القصص) گفتار حکمى (حکمت‏ها و امثال و مواعظ ) گفتار سرودى و تسبیحى ( تسبیح و تهلیل و ترتیل). جنبه‏ى ابداعى‌‌، رمزى‌‌، و استعارىِ جوشان در گفتار قرآنى بر جنبه‏ى منطقى و عقلانى‌‌، استدلالى و برهانى استوار بر حجت و حجت‏آورى غلبه دارد. جاى فهم و ادراک حسى و عاطفى در قرآن‌‌، قلب است نه سر‌. به این معنا که مفهوم عقل در قرآن از حساسیت و خیال و شعور جدا نیست‌. هم‏چنین معنا بیش از آن‌چه از طریق مفاهیم استدلالى و منطقى وحى شود از راه مجاز و مَثَل و حکمت و رمز وحى مى‏شود‌.
گفتار قرآنى چنان مى‏نماید که گویى از دل مى‏جوشد و لبریز است از زندگى هر روزى و رویدادهاى جارىِ کنش تاریخى‏اى که محمد طى بیست سال آن را رهبرى کرد‌. در نتیجه عقل موجود در قرآن عقل عملى و تجربى است؛ یعنى معطوف به رویدادها و مشکلات هر روزى و واکنش به آن‌هاست. این عقل جوشان و خروشان است‌‌، درست مانند زندگى‌. عقل سردِ تأمل‏گر و استدلالى و برهانى به شیوه‏ى مثلاً گفتار فلسفى نیست‌. به همین دلیل دانش تفسیرى‏اى که تأثیرپذیرفته از فلسفه‏ى ارسطویى‌‌، بعدها در بصره و بعد در بغداد پدید آمد‌‌، مفهوم عقل به معناى منطقى و استدلالى را بر قرآن فرافکنى کرد‌. این خطاست‌‌، چون چنین چیزى در قرآن نیست‌. مسلمانان معاصر نیز درست در همین دام افتادند و حتا در قرآن به دنبال اتم‏شناسى گشتند!‌… این قرائتِ فرافکنانه‏ى قرآن است‌‌، نه قرائت هم‏زمانى قرآن‌. چیزى را بر قرآن فرامى‏فکند که در آن نیست‌. به اصطلاح زبان‏شناسان امروزى قرائت من قرائت هم‏زمانى (Synchoronic) است. به این معنا که همه چیز را فراموش مى‏کنم و آن را در دوره‏ى قرآن قرار مى‏دهم‌‌، یعنى در محیط عربى و بدوى و شهرى قرن هفتم میلادى‌. این نقص قرآن نیست که مفهوم ارسطویى یا فلسفى مدرن عقل و نیز اکتشافات علمى و فیزیکى جدید را دربرنداشته باشد‌. قرآن کتاب دینى عظیمى است‌‌، نه کتابى در دانش جغرافیا یا تاریخ یا اتم یا زیست‏شناسى و‌… ولى غیرت‏مندى افراطى مسلمانان موجب مى‏شود که دوست داشته باشند همه‏ى این‌ها در قرآن وجود داشته باشد.
اکنون وقت آن رسیده که مسلمانان قرآن را «قرائت» کنند تا به حقیقت آن راه یابند و چیزى که نمى‏خواهد بگوید بر دهان آن ننهند‌. وقت آن رسیده که از فرافکنى شهوات و امیال سیاسى خود بر قرآن دست بردارند تا آن را پیش از هر چیز کتابى دینى بدانند و نه چیزى دیگر‌. موسم آن است که آن را در بافت زبانى واقعى آن که بر نمادهاى درخشان و استعاره‏هاى زیبا و جوشان استوار است‌‌، ببینند‌‌؛ نمادها و استعاره‏هایى که خرد را خیره مى‏کند. سرّ بُهت قریشیان همین بود‌؛ با آن‌که با محمد دشمن بودند و به او تهمت مى‏بستند که شاعر و دیوانه است‌. در نتیجه گفتار مجازى یا رمزى را نمى‏توان به معنایى یک‏سویه تقلیل داد و مانند فقیهان و متکلمان و مفسران کلاسیک در قالب‏هاى جامدى زندانى کرد‌‌؛ کارى که آنها در دوران خود براى پاسخ به نیازهاى جامعه‏ى خود انجام مى‏دادند‌. ولى آن‌ها چون معناى استعارى را به معناى واژگانى تحویل مى‏کردند‌‌، باور داشتند که به تمام معنا دست پیداکرده‏اند‌‌، در حالى که چنین نبود‌‌، آن‌ها تنها معنا را محدود کرده بودند و به نسل‏هاى بعدى چنان وانمودند که گویى تنها معناى ممکن است. آیات تشریعى به تنهایى براى گواهى براین امر کافى است.
– ولى قرآن آکنده است از عباراتى همچون‌‌‌: افلاینظرون؟ افلایعقلون؟ افلایتدبرون؟… آیا این به معناى فراخوانى به خرد و خردورزى نیست ؟
ارکون‌‌‌: بله‌‌، ولى نه به معناى ارسطویى یا مدرنِ عقل‌. باید در نظر بگیریم که عقل تاریخ و صیرورت تاریخى دارد‌. به این معنا که درگذر زمانه و به مقتضاى امکانات هر دوران و ابزارهاى علمى و فنى آن دگرگون مى‏شود‌. عبارت «افلا تعقلون» که در قرآن بسیار تکرار مى‏شود‌‌، به این معناست که آیا عجایب خداوند را در آفرینش‌اش نمى‏بینید ؟ چرا به من ایمان نمى‏آورید؟ آیا میان نشانه‏ها و رمزهایى که به شما مى‏نمایم پیوندى برقرار نمى‏کنید؟ آیا خدایتان را بر این‏همه نعمتى که ارزانى‏تان کرده سپاس نمى‏گزارید؟ و‌… در نتیجه معناى اولى – یا هم‏زمانى – واژه‏ى عقل در قرآن صِرف ربط و پیوند است؛ یعنى ایجاد رابطه‏اى معین یا دیدن این رابطه میان دو چیز‌‌‌: آسمان و تعالى‌‌، زمین و نعمت‏هایى که خدا روزى کرده‌‌، آذرخش و خشم و جبروت خالق و‌… این عقل به معناى تحلیل مفهومى و منطقى پدیدارها نیست‌. این‌ها امورى است که بعدها به قلمرو اسلامى وارد شد‌‌، یعنى بعد از ورود فلسفه‏ى یونان و منطق ارسطو به گستره‏ى زبانى و فرهنگى عرب‏ها‌. نگرش عقل در قرآن متمرکز بر کلام است‌‌، یعنى بر نشانه‏ها و آیه‏ها و نمادها نه بر خود واقعیت‌. گویى گفتار قرآنى سراسر جهانى از نشانه‏ها و نمادهاست و مانند عقل فلسفى یا عقل شیمى یا فیزیک یا زیست‏شناختى به تحلیل مستقیم واقعیت محسوس مادى کارى ندارد‌. به همین دلیل وجود واژه‏هایى مانند آسمان‌‌، زمین‌‌، خورشید‌‌، ماه‌‌، آذرخش‌‌، ستارگان و‌… در قرآن نباید ما را بفریبد‌‌، زیرا این‌ها به خودى خود مراد نیستند‌‌، یعنى به معناى فیزیکى خود مراد نیستند‌‌، بل به معناى رمزى و استعارى به کاررفته‏اند‌. این‌ها در مقام نشانه‏هایى دالّ بر عظمت و قدرت خالق نشسته‏اند‌. آذرخش و برق در این‌جا پدیدارهایى فیزیکى نیستند که تن به تحلیلى علمى دهند‌‌، نشانه‏اى بر امرى دیگرند‌‌، بر جبروت خالق‌. به این معنا کیهان و جهان‌‌، سراسر‌‌، مخزنى از نشانه‏ها و نمادهایى مى‏شوند که تسبیح مى‏گویند خداى را‌.
خوب است مسلمانان از خواب برخیزند‌‌، چشم بگشایند‌‌، قرآن را با دیده‏اى دیگر بخوانند و آن را در دوره و محیط خاص خود بگذارند تا بتوانند حقیقت آن را دریابند‌. براین روى، دیگر به خود این اجازه را نخواهند داد که اندیشه‏هاى دوران خود و دغدغه‏ها و دل‏مایه‏ها و نظریه‏ها و ایدئولوژى‏هاى دوران خود را بر آن فرافکنى کنند‌. قرآن نه کتاب فیزیک است نه کتاب شیمى‌‌، نه جامعه‏شناسى نه اقتصاد‌. نه نظام اقتصادى خاصى را ایجاب مى‏کند و نه نظام سیاسى خاصى را‌. این‌ها امورى هستند که به آدمى واگذارشده‏اند تا طبق قوانین دانش اقتصاد و جامعه و سیاست آن‌ها را حل کند‌. قرآن پیش از هر چیز گفتارى دینى است و با بلاغتى تمام از موضوعات اساسى آدمى مانند مرگ و زندگى‌‌، دیگرسراى و نکورفتارى‌‌، عدالت و همسایه‏دوستى و‌… سخن مى‏گوید‌. هم‏چنین مبانى و اصول اخلاقى‏اى در آن هست که صبغه‏اى جهانى دارند مانند آن آیه‏اى که مى‏گوید‌‌‌: «هر که ذره‏اى نیکى کند ]پاداش[ آن را مى‏بیند و هر که ذره‏اى بدى کند ]پادافره[ آن را مى‏بیند». آیا این اصل اخلاقى به تنهایى کافى نیست که همه‏ى سلوک و رفتار تو را سمت‏وسو بخشد و شخصیت تو را در جامعه شکل دهد ؟
– مرحله‏ى دوم نقد عقل اسلامى چه ؟
ارکون‌‌‌: مرحله‏ى دوم مرحله‏ى کلاسیک است که از سال ۱۵۰ آغاز مى‏شود تا سال ۴۵۰ هجرى‌‌، یعنى از ۷۶۷ تا ۱۰۵۸ میلادى (این تاریخ‏ها تقریبى است). این دوران‌‌، دوران رویش و بالندگى عقلانیت است و به قول تاریخ‏نگاران «عصر زرین» تمدن عربى – اسلامى‌. در این دوره‌‌، عقل اسلامى براى نخستین بار رودرروى عقل بیگانه‏اى قرار مى‏گیرد‌‌، رودرروى عقل یونانى و فلسفى مى‏ایستد‌. به یارى و میانجى ترجمه‏ها از پایانه‏ى قرن دوم هجرى / هفتم میلادى‌‌، متون مهم اندیشه‏ى یونانى در زبان عربى به وفور یافت مى‏شد‌. پژوهش چگونگى پیدایش عقلانیت عربى – اسلامى در این دوره کار بسیار دشوارى است‌. باید محیط روانى آن دوران را بشناسیم تا بتوانیم بفهمیم چگونه این عقلانیت از میان جدال با معرفت اسطوره‏اى و خیال‏خانه‏ى دینى (l’imaginaire religieux)حاکم سربرآورده است‌. معرفت عقلانى از زهدان معرفت اسطوره‏اى (بدوى‌‌، استعارى یا رمزى) برمى‏آید‌. همه‏ى این‌ها با تحول همه‏سویه‏ى تمدن عربى – اسلامى همراه و هم‏پیوند است‌‌‌: اقتصادى‌‌، اجتماعى‌‌، فنى‌‌، علمى و فلسفى‌. به طور خاص‌‌، جدال عقل تحلیلى مستقل را در جنبش معتزلیان مى‏توان دید و بعد به طور اخص و بیشتر در نهضت فیلسوفان و دانشمندان (یعنى طبیعى دانان)‌. در این روزگار بود که شخصیت‏هاى بزرگى چون کندى‌‌، جاحظ‌‌، رازى‌‌، توحیدى‌‌، فارابى‌‌، ابن‏سینا‌‌، مسکویه و ابن‏رشد از دامان تمدن اسلامى برون آمدند‌. مى‏توان گفت شخص ژرف‏اندیشى مانند جاحظ مثلاً در سطح بالایى از عقلانیت قرار داشته است‌. اگر بگوییم که او به ولتر شبیه است مرتکب زمان‏پریشى ( Anachronism) نشده‏ایم‌‌، زیرا او نیز تا جایى که زمانه‏ى او و امکانات آن به او اجازه مى‏داده‌‌، با سبک سخره‏گرانه و زیبا و نمایش‏گونه‏ى خود به ستیز با عقاید جزمى و خرافى رفته است‌. به همین دلیل مى‏توان گفت که او خردباورى بزرگ بوده است‌.
دراین دوران بود که گستره‏ى فرهنگ عربى – اسلامى شاهد درگیرى تند و تیز دو حریف و رقیب اساسى بود‌‌‌: مقلدان یا محدثانى که با علوم دینى سروکار داشتند / خردگرایانى که با علوم بیگانه یا به تعبیر آن زمان «دخیله» (وارداتى) دمخور بودند‌. تعبیر علوم دخیله تعبیرى هجوآمیز است که از سوى دشمنان اندیشه‏ى یونانى مانند ابن‏قتیبه به کارمى‏رفت و ما را به یاد مقوله‏ى «تهاجم فرهنگى»اى که امروزه نقل برخى محافل ایدئولوژیک عربى – اسلامى است مى‏اندازد. وقتى به مناقشه‏ها و مجادله‏هاى نظرى آن دوران در مقایسه با دوران خودمان نگاه مى‏کنیم‌‌، به یاد این ضرب‏المثل عربى مى‏افتیم‌‌‌: «ما اشبه اللیله بالبارحه» (امشب چه شبیه دیشب است). موضع سخت‏گیران در برابر دانش یونانى در آن دوران درست مانند موضع بنیادگرایان امروزى در قبال دانش اروپایى و روش‏هاى آن است‌. بدین ترتیب‌، این پدیده‏اى نو نیست و ریشه در اعماق تاریخ دارد‌. این چالش نه تنها نظرى و انتزاعى بود که حتا از تمایز اجتماعى روشنى نیز حکایت مى‏کرد‌. وراى این جدال‌‌، ستیز میان دو گروه (اگر نگوییم دو طبقه) اجتماعى دیده مى‏شود‌. گروه روشنفکران و کسانى که از لحاظ مادى در رفاه نسبى قرار دارند / و گروه عوام که تحت تأثیر محدثان و واعظان و ائمه‏ى مساجدِ به ویژه محله‏هاى فقیرنشین قرار دارند‌. ائمه‏ى این مساجد با ایراد خطبه‏هاى جمعه مثلاً صورت ساده و ساده‏انگارانه‏اى را از دین به دست مى‏دهند‌‌، صورتى تهى از هر گونه پیچیدگى تئولوژیک یا عقلانى‌. این نزاع به ویژه در اوج پیروزى معتزله در سایه‏ى خلیفه مأمون (۸۱۳ ه – ۸۳۳ م) خود را نشان داد‌. روشن است که مأمون عقیده‏ى معتزله را به شکل رسمى آن را پذیرفت و به آن نزدیک شد و با دشمنان آن‌ها به ویژه اهل نقل و تقلید‌‌، یعنى حنبلیان مبارزه کرد‌. چه بسا این دوره تنها مرحله‏اى بود که خردباوران در تاریخ اسلام پیروز شدند و حتا فراتر از آن‌‌، ایدئولوژى نظام را تشکیل دادند‌.
چالش دیگرى که در تاریخ اسلام در نحوه‏ى به کارگیرى عقل تأثیر گذاشت‌‌، چالش میان اهل اجتهاد / و اهل تقلید است‌. این تضاد نیز بازتاب تمایزى اجتماعى – ایدئولوژیک در عرصه‏ى واقعیت بود‌. شکوفایى اجتهاد در عصر پاگرفتن قدرت مرکزى و بالندگى خلافت عربى – اسلامى در بغداد بود‌. چیرگى تقلید همراه بود با ازهم‏گسیختگى قدرت مرکزى و شکل‏گیرى حکومت‏هاى محلىِ هم‏ستیز و ورود به دورانى که ما آن را عصر انحطاط مى‏نامیم‌. وقتى نویسندگان به رسم معمول از گشایش باب اجتهاد / و بستگى آن سخن مى‏گویند‌‌، براى اشاره به این دو مرحله‏ى متمایز است‌. در دل دوره‏ى نخست بود که اندیشه‏ى اسلامى نطفه بست و به دست امامان مؤسس‌‌، یعنى امامان مذاهب بزرگ مانند تشیع و تسنن و اباضیه زاده شد‌. دوره‏ى دوم‌‌، دوران بازگویى طوطى‏وار آموزه‏هاى آنان است‌‌، تکرار و نشخوار آنها در زوایاى دینى و مدارس و خانقاه‏ها‌. از اینجا به بعد است که جهان اسلام شب یلداى خود را آغاز مى‏کند.
– و این مرحله‏اى است که شما آن را دوران مَدرَسى مى‏نامید‌‌؛ دوران تکرار و تقلیدى که شبیه عصر مسیحیت قرون وسطاست ؟
ارکون‌‌‌: بله و این مرحله‏اى است که ما مسلمانان معاصر وارثان آن هستیم و در نتیجه اسلامى که امروزه بر ما حاکم است‌‌، اسلام عصر کلاسیک و آفرینش‏گر و روینده و بارور و سرشار از شور و شرِّ بحث و جدل در مسایل اعتقادى و گشوده بر کوشش و اجتهاد نیست‌‌، بلکه اسلام ادوار تلخِ تکرار و تکرار و تکرار و شرحِ شرحِ شروح است‌. دشوارى وضعیت کنونى ما و ناتوانى ما در مهار آن از اینجا مایه مى‏گیرد‌. ما دچار دو گسست وحشتناک هستیم‌‌‌: گسست از دورانى که پربارتر و زاینده‏تر از الان بود‌‌، یعنى از میراث کلاسیک و گسست دیگرى با بهترین دست‏یافته‏هاى مدرنیته‏ى اروپایى از قرن شانزدهم تا امروز‌. در نتیجه این عجب نیست که ما در سایه‏هاى تاریک بیفتیم ویا در ناتوانى تیره‏اى رها شویم‌. ما ناگزیریم که هم‏زمان در دو جبهه بجنگیم‌‌‌: جبهه‏ى احیاى رابطه با میراث فلسفى و عقلانى حاکم در دوران کلاسیک و بازشناسى و بازخوانى آن و جبهه‏ى جبران تأخیر و تقصیر نسبت به تمدن اروپایى (فاصله و تفاوت تاریخى‏اى در حدود سى‏صد چهارصد سال)‌. دوره‏ى مدرسى مانند حجابى ضخیم در برابر چشمان‌مان مى‏ایستد و ما را از دیدن آن‌چه در تاریخ ما در شش قرن نخست هجرى رخ داده وامى‏دارد و نیز مانع پیوند و ارتباط طبیعى با مدرنیته‏ى اروپایى مى‏شود (به مواضع و دیدگاه‏هاى محافظه‏کاران و بنیادگرایان معاصر در مورد مدرنیته و نوع ارزیابى آنها بنگرید).
– عقلى که در دوران مَدرسى حاکم بود‌‌، از چه سنخ عقلى بود ؟
ارکون‌‌‌: روشن است که عقل بسته‏اندیش بود‌‌؛عقلى که عملاً اندیشه‏ى فلسفى را یک‏سره حذف مى‏کرد. من تمنطَقَ تَزَندَقَ (هر که منطق بورزد‌‌، کافرکیش شده است). عقلى در پیوند با آموزه‏هاى مذهبى معین و اقلیمى خاص (مذهب مالکى‌‌، حنبلى‌‌، حنفى‌‌، شافعى‌‌، اباضى‌‌، امامى‌…) هر مذهبى هم در میدان رقابت دچار نوعى انزواى غیورانه و ذاتى فروبسته و خودبسنده است‌. گسست عظیم و شبه مطلق میان اسلام سنى / و اسلام شیعى پس از قرن سیزدهم میلادى اتفاق افتاد و این دو چنان به هم پشت کردند که گویى به دو جهان یا دو میراثِ سراسر متفاوت و متمایز تعلق دارند‌. این در حالى است که این دو از یک ریشه روییده و از درون یک تاریخ سربرکرده بودند‌. از این به بعد است که ندارى و نادانى و فرورفتن در جِیْب تنهایى اوج مى‏گیرد و شدت حساسیت‏هاى فرقه‏اى و مذهبى به منتهاى خود مى‏رسد‌. امروزه ما میراث‏خواران همه‏ى این‌ها هستیم و در نتیجه وظیفه‏ى ما سنگین و راه ما بلند و کار ما بسیار و دشوار است‌. افق آزادى و رستگارى هنوز دور مى‏نماید‌. به این ترتیب بود که خرد اسلامى به سبب و به تناسبِ تنگى و تیرگى شرایط اجتماعى و اقتصادى و هراس از تهاجم خارجى و داخلى‌‌، زار و نزار گشت‌. به رغم آنکه عقل در عصر کلاسیک آزاد و زاینده بود و مجادله‏هاى اعتقادى جارى و جوشان بود‌‌، به ناگهان در عصر انحطاط ممنوع و ته‏نشین شد‌. صِرف اندیشه‏ورزى جرم و گناه تلقى شد‌. مردم از یکدیگر بریدند و هر یک سر در لاک عقاید خویش بردند و در غار کهف پندارهاى خویش به خوابى عمیق و طولانى فرورفتند… خوابى که هنوز از آن برنخاسته‏ایم‌… یا شاید بشود گفت در ابتداى بیدارشدن هستیم‌…
– با شنیدن سُم‏ضربه‏ى اسبان جنگ‏جویان فاتح‌‌، در قرن نوزدهم بیدار شدیم‌‌، در عصر «نوزایش عربى»‌…
ارکون‌‌‌: بله‌. از اینجا به بعد مرحله‏ى چهارم عقل اسلامى و سرنوشت و تحولات آن در جهان اسلام آغاز مى‏شود‌. عقل سنتى در آغاز کار به سختى به هوش آمد‌‌، چون شوک مدرنیته شکننده و کوبنده بود‌. بعد نرم‏نرمک به آن عادت کردیم‌. دوست دارم میان دو امر تمایز بیافکنم‌‌‌: مدرنیته‏ى مادى / و مدرنیته‏ى عقلى و فکرى‌. مدرنیته‏ى مادى در بسیارى از کشورهاى اسلامى راه یافته‌‌، به ویژه در کشورهاى ثروتمند آن‌‌، ولى مدرنیته‏ى عقلى است که به شکل دردناکى از میان ما غایب است‌. براى جامعه‏ى اسلامى ثروتمندى این امکان هست که همه‏ى انواع تکنولوژى و دستگاه‏هاى پزشکى و کامپیوتر و سیستم‏هاى اطلاعاتى را وارد کند‌‌، با این حال ما آنها را مدرن نمى‏دانیم‌‌، چرا؟ زیرا مدرن‏سازى عقل هنوز صورت نگرفته یا فقط اقلیتى از نخبه‏گان از آن بهره برده‏اند. علت پیروزى بنیادگرایان هم همین است‌. اگر مدرنیته‏ى عقلى در ارض اسلام پیروز مى‏شد‌‌، سرنوشت بنیادگرایان شبیه سرنوشت همه‏ى جنبش‏هاى گذشته‏پرست و افراطى در کشورهاى اروپایى مدرن مى‏شد‌‌، یعنى در بهترین حالت ۱۰% یا ۱۵%‌. صِرف حضور انبوه آنها در خیابان به این معناست که مدرن‏سازى فکرى هنوز به کام خود نرسیده و راه آزادى ما هنوز دراز و دور است‌.
– منظورتان از مدرنیته‏ى عقلى و فکرى چیست ؟
ارکون‌‌‌: مرادم مجموعه‏ى دستاوردهاى تئولوژیک و علمى و فلسفى‏اى است که از قرن شانزدهم به این سو در اروپا به وجود آمد و گسست آشکارى را با فضاى عقلى قرون وسطا سبب شد‌. با انقلاب لوتر و اعتراض شدید و پرآوازه‏ى او در آغاز قرن شانزدهم گسستى تئولوژیک حاصل شد‌. با انقلاب کوپرنیک و اکتشافات گالیله در گستره‏ى اخترشناسى‌‌، گسستى معرفت‏شناختى به وجود آمد و نگرش ما به کیهان و جهان دگرگون شد و از انگاره‏ى بسته و کران‏مندى که از جهان وجود داشت و از دوران‏هاى کهنِ یونانى – رومى تا اواخر قرون وسطا بر آدمى حکومت مى‏کرد / به انگاره‏ى باز و بى‏کرانِ جهان گذر کردیم (کیهان گشوده و بى‏کران است و زمین سیاره‏ى کوچکى از میان سیاره‏هاى بى‏شمار آن است و آن‏گونه که بشر قدیم طى قرن‏ها و قرن‏ها گمان مى‏کرد‌‌، کانونِ کیهان نیست و خورشید نیست که بر گرد زمین مى‏گردد‌‌، بل به عکس است و‌…). سپس اکتشافات علمى و گشایش‏هاى فلسفى بعدى در قرن هجدهم – عصر روشنگرى – و پس از آن در کار آمدند‌. گسست عظیمى با الاهیات مسیحى یا بگو چیرگى او بر حقیقت مطلق و در انحصارگرفتن آن حاصل آمد‌. شاید بتوان گفت که قهرمانان این گسست علمى – فلسفى کسانى ازقبیل دکارت‌‌، گالیله‌‌، کوپرنیک‌‌، نیوتن‌‌، اسپینوزا‌‌، لایب‏نیتس در قرن شانزدهم و هفدهم و کانت‌‌، هگل‌‌، مارکس‌‌، نیچه‌‌، فروید‌‌، آینشتاین در قرون بعدى هستند. آن‌گاه مدرنیته دنباله یافت و در قرن بیستم ریشه دوانید و با دانش‏هایى مانند فیزیک و بازتاب‏هاى فلسفى آن و حتا الاهیات مترتب بر آن استقرار یافت‌. این سرگذشت ماجراجویانه‏ى عقل در غرب است و این دستاوردهاى آن است که با شتابى تند آنها را برشمردیم‌. عقل اسلامى در هیچ‏یک از این دست‏آمده‏ها هیچ نقشى نداشته است‌. یک‏سره بیگانه با آن مانده‌‌، مانند بیکاره‏اى درپیاده‏روى خیابان تاریخ‌… ببین ما در چه حال‌ایم! چه شکاف گسترده‏اى ما را از آن‌ها جدا مى‏کند‌… وقتى مى‏گویم عقل اسلامى منظورم عقل عربى و عقل ترکى و عقل ایرانى و عقل پاکستانى و افغانستانى و‌… همه‏ى این‌هاست‌. مرادم همه‏ى جهان اسلام است‌. دشوارى وضع ما در برابر غرب و عدم توازن نگران‏کننده‏ى ما از همین‏جا نشأت مى‏گیرد‌. قوىِ پیشرفته مى‏خواهد بر ضعیفِ پس‏مانده سلطه یابد و در جهان جایى براى ناتوان واپس‏مانده نیست‌.
اندیشه‏مندان بزرگى مانند طه حسین در دهه‏هاى بیست و سى این قرن تلاش کردند روش زبان‏شناسى تاریخى را به قلمرو فرهنگ عربى راه دهند‌. واکنش عقل مدرسى(محافظه‏کار) تند و تیز بود تا آن‌جا که آنها ناگزیر شدند از دستاوردهاى فکرى خود عقب‏نشینى کنند و حتا اشک توبه و پشیمانى بریزند‌. عالمان سنتى دینى که نمایندگان این عقل متحجر هستند این‌ها را تهدیدى براى نگرش کهنه به امور دیدند و چون اکثریت را تشکیل مى‏دادند‌‌، توانستند صداى آن‌ها و اخلاف‏شان را خاموش کنند‌.
– بعد چه شد ؟
ارکون‌‌‌: بعد از آن دفتر مرحله‏ى «لیبرالیستى » یا مرحله‏ى «نوزایش» که از سال ۱۸۸۰ تا ۱۹۵۰ دنباله یافته بود‌‌، بسته شد‌. مى‏بینید که من این دو کلمه را درون گیومه مى‏گذارم‌‌، زیرا آن‌ها را صرفاً کوششى براى جبران مافات و پیوستن به کاروان تمدن مدرن مى‏دانم‌. متأسفانه این مرحله به دلایل بسیارى نتوانست کامیاب شود‌. چه بسا مهم‏ترین این دلایل این باشد‌‌‌: غلبه‏یافتن ضرورت جنگ با خارج بر جنگ با داخل یا ضرورت آزادسازى خارجى بر آزادسازى داخلى‌. به این ترتیب ایدئولوژى مبارزه براى رویارویى با تهدیدها و تحدى‏هاى خارجى‌‌، یعنى امپریالیسم و استعمار و اسراییل شکل گرفت‌. عقل ستیزه‏گر به جاى عقل لیبرال نشست‌‌، به دلایلى که در دوران خودش قابل توجیه بود‌‌، زیرا اولویت اول و ضرورت قطعى به شمار مى‏رفت‌. این عقل ستیزه‏گر دو صورت به خود گرفت‌‌‌: شکل قومى و ملى از سال ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰ و شکل اسلامىِ بنیادگرایانه از سال ۱۹۷۰ تا امروز‌. این عقل ستیزه‏گر‌‌، هم با عقل لیبرال فرق مى‏کند و هم با عقل سنتى‏اى که هنوز بر دانشکده‏هاى علوم دینى و شریعت و الازهر و نجف و زیتونه‏ى تونس و قرویین در فاس و‌… حاکم است‌.
عقل ستیزه‏گرى که در ایدئولوژىِ مبارزه علیه خارج تجسم مى‏یابد‌‌، از چند عنصر ساخته شده است‌‌‌: اندیشه‏هاى انقلاب سیاسى بورژوازى فرانسه‌‌، اندیشه‏هاى انقلاب اجتماعى براى کسب «دمکراسى‏هاى مردمى»اى که در اتحاد جماهیر شوروى و کشورهاى سوسیالیستى رایج و حاکم بود‌. مشکل این عقل در این‌جاست که مى‏خواهد ایدئولوژى‏اى را به کشورهاى عربى و اسلامى وارد کند که در آن نروییده و با نیازهاى آن تناسب ندارد‌. چرا ؟ زیرا جوامع اسلامى و عربى شاهد آن جنگ و جدال‏هاى فرهنگى – اجتماعى بارورى که در جوامع غربى طى دو قرن اتفاق افتاد‌‌، نبوده‏اند‌. انتقال ایدئولوژى مارکسیسم به جامعه‏ى روستایى فقیرى که هنوز زیرساخت آن عوض نشده و انقلاب صنعتى در آن رخ نداده‌‌، چه معنایى دارد ؟به این ترتیب این اندیشه بیش از آن‌که رهایى‏بخش باشد‌‌، راهزن است‌. ازاین پس بود که گفتمان ضد استعمار تا زمانى که استعمار در جوامع عربى و اسلامى وجود داشت مشروع و موجه ماند‌‌، منتها پس از رهایى از استعمار امرى انتزاعى شد و به هیچ امر محسوسى ارجاع و اشاره نمى‏کرد‌. به این ترتیب گفتمان عربى نفخ کرد و تا درجه‏ى زیادى ایدئولوژیک شد و از واقعیت و حرکت حقیقى آن فاصله گرفت‌.
– و الان ؟
ارکون‌‌‌: الان اگر بگذارند آخرین مسأله‏ى آزادى ملى حل شود (یعنى مشکل فلسطین) و پدیده‏ى استعمار آخرین دست‏درازى‏هاى خود را به پایان برد (یعنى اشغال اسراییلى‏ها)‌‌، عرب‏ها و به طور کلى مسلمانان خود را براى نخستین بار رویاروى خود مى بینند و به یک‏باره همه‏ى مشکلات زبانه مى‏کشد‌‌‌: اول مشکل توسعه‌‌، دوم مشکل آزادى‏هاى سیاسى و دموکراتیک‌‌، مشکل تشکیل جامعه‏ى مدنىِ منسجم و یک‏دست و بهم‏پیوسته‌. در این هنگام است که دوران جهاد اکبر آغاز مى‏شود‌‌، یعنى جهاد با نفس درونى‌. در این زمان است که ایدئولوژى مبارزه بى‏اهمیت مى‏شود و عقل انتقادى لیبرال سر خود را برمى‏افرازد تا حقوق خود را واپس گیرد و این‏هنگام است که عقل انتقادى مى‏تواند بر عقل ایدئولوژیک حتا در شکل بنیادگراى کنونى آن غلبه یابد‌. دراین هنگام است که رویارویى عظیم خود با خود شکل‏مى‏گیرد‌‌، یعنى رویارویى بخش مدرن‏گرِ هر یک از جامعه‏هاى اسلامى و عربى با بخش سنتى آن و از میانه‏ى این رویارویى ثمربخش – و گاه عنیف – است که راه آینده زاده و یافته مى‏شود‌. معرکه‏ى توسعه و دست‏یابى به آزادى و بناى نهادهاى دموکراتیک در جامعه آسان‏تر از مبارزه با دشمن خارجى نیست‌.
– روى این حساب‌‌، اگر ما باشیم و خودمان‌‌، چه وظیفه‏ى فورى‏اى بر دوش داریم ؟
ارکون‌‌‌: وظیفه‏ى فورى ما این است که سراسر میراث اسلامى را در پرتو تازه‏ترین روش‏هاى زبانى و تاریخى و جامعه‏شناختى و انسان‏شناختى (یعنى مقایسه با دیگر میراث‏هاى دینى و به ویژه آن‌چه در غرب مسیحى پدیدآمد) بازخوانى کنیم و سپس ارزیابى فلسفى فراگیرى از این میراث به دست دهیم تا عناصر مرده‏ى آن که مانع حرکت هستند‌‌، نمایان شود و نیز عناصرى که مى‏تواند در بنیانى نو دوباره به کار آید شناخته شود‌. مسلمانان مى‏خواهند برخیزند‌‌، عرب‏ها مى‏خواهند حرکت کنند‌‌، به راه بیافتند‌. این حقیقتى انکارنشدنى است‌. ولى هربار خود را شدیداً طناب‏پیچ شده به عقب مى‏بینند‌. بازدارنده‏هاى درونى آنها از حرکت چیست؟ این گره‏هاى ناپیدایى که نمى‏گذارد آنها با خود و با زمانه‏ى خود آشتى کنند‌‌، چیست ؟ این‌ها نوع پرسش‏هایى است که امروزه باید طرح شود‌. به نظر من در آن‌چه به من مربوط مى‏شود‌‌، همواره در گذشته تطبیق روش تاریخى بر میراث اسلامى پشت گوش انداخته مى‏شد و اولویت را به جنبش‏هاى آزادى‏بخش ملى و مبارزه با خارج مى‏دادند‌. همان‏طور که گفتم این امر موجه و مقبول بود ولى طبعاً فرایند آزادسازى درونى را به تأخیر انداخت‌‌، چون نمى‏توان دو فرایند را هم‏زمان انجام داد‌. نمى‏توان در حالى که میراث و سنت‌‌، ابزارى مقدس و برتر در مبارزه و جهاد به شمارمى‌رود آن را نقد تاریخى کرد‌. در نتیجه تطبیق این روش‏هاى مدرن بر قرآن‌‌، حدیث‌‌، فقه‌‌، تفسیر‌‌، علم کلام‌‌، ادبیات بدعت‏گذاران (علم فرق‌‌، ملل ونحل)‌‌، شریعت و سیره‏ى نبوى و‌… تا کنون به تأخیر افتاده است‌. مى‏دانیم که آزادسازى درونى کاملاً به این فرایند بستگى و پیوند دارد‌‌، زیرا نمى‏توانى رها شوى مگر آنکه حساب خود را با گذشته‏ات تصفیه کنى و ریه‏هاى گذشته را از هواى تازه پُر کنى‌.
عملاً همه‏ى اینها به چه معناست ؟ به معناى آن است که تصویرى تاریخى از دوران اسلام نخستین و مرحله‏ى شکل‏گیرى مصحف و دولت مدینه و خلافت و‌… به دست دهیم (درست همان‏گونه که تاریخ‏نگاران غربى در مورد مسیحیت اولیه و شخصیت یسوع و شکل‏گیرى تاریخى انجیل‏ها انجام مى‏دهند). هم‏چنین باید سیره‏ى پیامبر و شخصیت صحابه‏ى برجسته در پرتو دانش تاریخ جدید نور بگیرد تا عناصر تاریخى آنها از عناصر خرافى و ستایش‏شده‏ى آن‌ها جدا شود‌. این تصویر تاریخى وقتى کامل شد‌‌، تازه وارد نزاع با تصویر قدسانى و دست‏نخورده‏اى مى‏شود که طى قرون متمادى تکوین یافته است‌. این چالش خلاّق میان دو نگرش به تاریخ‌‌‌: نگرش تاریخى و واقع‏گرایانه / و نگرش ایده‏آلیستى و موروثى است که بدیل جدید را مى‏زاید‌. بنابراین‌‌، کسى از من بدیل پیشینى طلب نکند‌. بدیل آماده نیست‌‌، بلکه در خلال کار و از دل ستیزه‏ها و هم‏کنشى با واقعیت موجود برمى آید‌. تصور کنید ما دو کتاب و نه یک کتاب از سنت و میراث خود داشته باشیم‌‌‌: یکى قصه‏ى سنت را طبق نگرش کهنه و معروف حکایت مى‏کند و دیگرى طبق نگرش تاریخى جدید‌. در واقع این تنها کتاب اول است که در کتابفروشى‏ها یافت مى‏شود و کتاب دوم هنوز در انتظار کسى است که آن را بنویسد. نسل‏هاى آینده حتماً آن را خواهند نوشت‌‌، زیرا نیاز مادرِ اختراع است و امروزه نیاز‌‌، سرسختانه خود را نشان مى‏دهد‌. اگر کتاب دوم را در دست داشتیم‌‌، تصویر سنتى چگونگى تکوین مصحف / و تصویر تاریخى آن‌‌، تصویر سنتى شریعت / و تصویر تاریخى آن‌‌، تصویر سنتى کسى مانند على / و تصویر تاریخى او در برابرمان نقش مى‏بست‌. در این هنگام میان بُعد تاریخى / و بُعد اسطوره‏اى و خیالى وجدان اسلامى توازن و تعادل برقرار مى‏شد‌. اکنون غلبه‏ى نیمه مطلق با سنت و نگرش غیرتاریخى به امور است‌. ساحت عربى یا کتاب‏فروشى‏هاى عربى و اسلامى آکنده از کتاب‏هاى سنتى‏اى است که نگرش سنتى به میراث را رسوخ و رواج مى‏دهند‌. یک کتاب پیدا نمى‏کنید که نماینده‏ى نگرش تاریخى و عقلانى باشد‌. در چنین وضعى چگونه توقع دارید بنیادگرایان موفق نشوند؟ همین وضع را با کشور اروپایى‏اى مانند فرانسه یا آلمان مقایسه کنید‌. در آنجا وضع کاملاً به عکس است‌. کتاب‏هاى سنتى درباره‏ى میراث وجود دارد‌‌، ولى باید چراغ دستت بگیرى و و آنها را پیدا کنى‌. باید به کلیساها بروى و در آنجا از کتاب‏هاى اعتقادى سراغ بگیرى‌‌؛کتاب‏هایى که نگاه ایمانى – ستایش‏گرانه به مسیح‌‌، مریم عذراء‌‌، حواریون و تاریخ مقدس و‌… دارند‌. در حالى که کتاب‏هایى که نگرش تاریخى – علمى را عرضه مى‏کنند ویترین کتاب‏فروشى‏هاى کلان را آکنده‏اند و همه جا مى‏توانى به آسان‏ترین وجه آنها را پیداکنى‌. با چنین وضعى عجب نیست که وجدان تاریخى در غرب بر وجدان اسطوره‏اى غلبه یافته است‌. چقدر کتاب‏هاى معتبر درباره‏ى شخصیت یسوع ناصرى به شیوه‏ى تاریخى از قرن نوزدهم تا کنون نوشته شده است ! اصلاً قابل شمارش نیست! چقدر کتاب‏هایى که همه‏ى دستاوردهاى دانش تاریخ و باستان‏شناسى را به کار گرفته‏اند تا نزدیک‏ترین تصویر را از پیدایش مسحیت در منتهاى دقت عینى بدهند! هر کدام به تنهایى به زبان فرانسه یا آلمانى یا انگلیسى کتابخانه‏ى عظیمى را تشکیل مى‏دهند‌.
دردناکانه‌‌، این امر در کتاب‏خانه‏ى اسلامى یافت نمى‏شود‌. در این کتاب‏خانه تنها یک کتاب درباره‏ى میراث وجود دارد‌‌؛از مغرب اقصا بگیر تا شمال سوریه و عراق؛ طبعاً به اشکال گوناگون و در هزاران نسخه‌‌، ولى دورن‏مایه‏ى آنها یکى است و نوع نگرش آنها به امور صدها سال است که هیچ تغییرى نکرده است. به این صورت است که آزادسازى وجدان اسلامى از درون میّسر مى‏شود نه از بیرون‌‌، آن‏طور که برخى از کوشش‏ها در جهت «احیاى سنت» در سه دهه‏ى اخیر‌‌، تهیدستانه و ناکامانه‌‌، باورداشتند و انجام دادند‌. تفاوت اساسى میان آن‌ها و کوشش من در «نقد عقل اسلامى» در همین جا نهفته است‌.
– نظر شما درباره‏ى شکوفایى کنونى جنبش‏هاى بنیادگرا چیست ؟ برخى از ناظران خارجى دلیل این امر را این مى‏دانند که اسلام در ذات خود سخت‏گیر و متعصب است‌‌، یا اینکه مسلمانان نمى‏توانند متعصب نباشند‌…
ارکون‌‌‌:
نه‌. نه‌. این درست نیست‌. سبب سخت‏گیرى و افراط کنونى پیش از هر چیز به عوامل دموگرافیک و اقتصادى و سیاسى و فشارهاى خارجى برمى‏گردد. پیش از آنکه از دین سخن بگوییم‌‌، باید به وضعیت جامعه نگاه کنیم‌. جامعه است که درباره‏ى هر امرى تعیین‏کننده است نه دین‌. به عبارت دیگر این جامعه است که چگونگى دیندارى و دستاویزى به دین را تعیین مى‏کند‌. اگر جامعه‏اى فقیر و پرجمعیت و سرشار از مشکل باشد در دیندارى خود افراط خواهد کرد‌. این امر در مورد مسیحیت نیز جارى است (وضعیت مسیحیت را در اروپا تا قرن نوزدهم بررسى کنید‌‌، هم‏چنین وضع کنونى آن را در یوگسلاوى صرب یا روسیه یا بولونى بنگرید)‌. بنابراین تعصب و خشونت مختص به اسلام نیست‌‌، تاریخ گذشته‏ى اروپا پر از دادگاه‏هاى تفتیش عقاید و جنگ ادیان است‌. حافظه‏ى روشنفکران غربى نباید تا این اندازه ناتوان شده باشد‌. خشونت پدیده‏اى انسان‏شناختى است و در احشاى هر فرد و جامعه وجود دارد (وقتى مى‏گوییم انسان‏شناختى است یعنى انسانى است) و هنگامى که در جامعه‏اى مشکلات بر هم انباشته مى‏شوند و راه‏حل یا امیدى به آن یافت نمى‏شود و احتقانِ آن به نهایت مى‏رسد و سرکوب سیاسى بیداد مى‏کند‌‌، منفجر مى‏شود و در این میان زبان دینى را براى توجیه انفجار خودش به کار مى‏گیرد‌‌، چون چیزى غیر از آن در دست ندارد‌. این حال و روز جوامع اسلامى‏اى است که مانند دولت‏هاى غربى‌‌، در سنت دینى خود بازنگرى نکرده‏اند و فرهنگ این‏جهانى مدرن در آن‌ها رسوخ نیافته است‌. در غرب وقتى کارفرمایان به کارگران ستم مى‏کنند‌‌، آن‌ها هم منفجر مى‏شوند‌‌، اما زبان اعتراض و مالیات و خواست‏هاى اجتماعى را به کار مى‏گیرند نه زبان مسیحى را‌‌؛ به یک دلیل ساده و آن اینکه در جامعه‏اى که دیرى است سکولار شده‌‌، دیگر مسیحیت در مقام مرجع اساسى اعتبار ندارد‌. در نتیجه جنبش‏هاى اسلامى‌‌، اسلام را به صورت ایدئولوژى به کار مى‏گیرند نه به مثابه‏ى دین یا امرى روحانى‌.
وقتى نوشته‏ها و آثار آنها را مى‏خوانى هیچ تأکیدى بر ارزش‏هاى روحانى اسلام نمى‏بینى‌. هر چه تأکید هست بر مشکلات اجنماعى و اقتصادى و سرکوب سیاسى و استبداد حاکمان است‌. نوشته‏هاى آنان سیاسى است با غلاف و لعابى از زبان و ادبیات دینى سنتى‌‌، زیرا این تنها چیزى است که مى‏تواند توده‏ها را بسیج کند و به حرکت وادارد‌. توده‏ها تقریباً غیر از این چیزى نمى‏دانند‌‌، از کودکى با اینها پرورش یافته و بالیده‏اند و اینها ریشه و شاخه و ساقه‏ى هویت او را مى‏سازد‌. وقتى از دانشجویان دانشگاه نظر آنها را درباره‏ى رویدادهاى جارى مى‏پرسیدم‌‌، بیشتر آنها به من مى‏گفتند‌‌‌: «مى‏خواهیم مسلمان باشیم (به معناى بنیادگرایانه‏ى آن) زیرا در جامعه‏ى خودمان جزو طردشدگانیم و غربیان هم در صدد بهره‏کشى از ما هستند‌‌، اسلام هویت ماست»‌. به این ترتیب مى‏بینیم که حتا روشنفکران نیز به عناصر عمیق هویت خود و ریشه‏ها بازمى‏گردند‌. وقتى مى‏دانیم که اندیشه‏ى فلسفى در ارض اسلام پس از مرگ ابن رشد (یعنى از هشت قرن پیش) از میان رفته و حذف شده‌‌، چگونه مى‏توانند به اسلام فرهنگى و غیربنیادگرا و گشوده و روادار بازگردند ؟ تنها اسلامى که در میانه هست اسلام بنیادگراست‌‌، این اسلامى است که خانه و مدرسه و مسجد و حتا صفحه‏ى میراث فرهنگى روزنامه‏هاى بزرگ را نیز پر کرده است‌. اگر کسى بخواهد به اسلام برگردد به اسلام بنیادگرا بازمى‏گردد‌‌، یعنى به اسلامِ ابن تیمیه و شیوخ‌‌، نه به اسلام معتزله یا ابن رشد‌… چه رسد به اسلامى نو‌‌، مدرن‏شده و تهى از رسوبات قرون وسطا ؟ آن کجا و ما کجا ؟ خیلى دور از دسترس است‌…
به مسأله‏ى عوامل دموگرافیک و نقش آنها در انفجار جنبش‏هاى رادیکالِ کنونى برمى‏گردم‌. مى‏دانى که شمار جمعیت کشورهاى اسلامى پس از استقلال سه برابر شده است ؟ در سال ۱۹۶۰ جمعیت مصر چقدر بوده است ؟ بیست میلون نفر‌. الان بیش از شصت میلیون شده است‌. جمعیت قاهره یک‏میلیون نفر بوده است‌. الان بیش از ده میلیون نفر شده است‌. چه کسى مى‏تواند نیازهاى بیست میلیون نفر را در کشورى فقیر برآورده سازد ؟ جنبش‏هاى بنیادگرا در کار آمدند تا این نقص را پرکنند و به مناطق متروک و مورد اهمال دولت خدمات اجتماعى دهند‌. در الجزایر نیز چنین است‌. بدین روى‌‌، اسلام توده‌‏گرایى ظهور کرد که سراپا بسیج شده و آماده‌‌، انتقام را فریاد مى کند‌‌؛ اسلامى که همه‏ى بیکاره‏گان و جوانان خوار و خردشده‏اى که هیچ امیدى ندارند – یعنى بخش عظیمى از جامعه – را بسیج مى‏کند‌. به نظر من اینها از دو سو قربانى نظام ستمگر هستند‌‌‌: داخلى و خارجى‌. نخبه‏هاى ملى که پس از استقلال براى برآوردن نیازهاى مادى و معنوى مردم کارى از پیش نبردند‌‌، همان‏طور که در طرح‏هاى توسعه واصلاح هم شکست خوردند. حتا مى‏توان گفت اینها بودند که راه را براى ظهور این جنبش‏ها که امروزه با آهن و آتش با آنها مى‏جنگند‌‌، هموار کردند‌. یاد مى‏آورم وقتى را که براى شرکت در کنفرانس ادوارى «اندیشه‏ى اسلامى» پس از سال ۱۹۶۹ به الجزایر رفته بودم‌. کنفرانس دست بنیادگرایان بود و قدرت رسمى هم از آنها حمایت مى‏کرد‌. هیچ کس جرأت نداشت از گرایش فلسفى انتقادى در اسلام سخن بگوید و دیگران را به تأسیس آن دعوت کند‌. بنابراین چگونه ممکن است که رویکرد بنیادگرا و بسنده‏گر به یقینیات خودش پیروز نشود ؟…
– در حال حاضر عوامل خارجى چه نقشى دارند ؟
ارکون‌‌‌: متأسفانه استراتژى دولت‏هاى بزرگ (دولت‏هاى غربى) در تسهیل کارها کمکى نمى‏کند‌. تبادل اقتصادى با دولت‏هاى جنوب همواره به سود آنها صورت مى‏گیرد و قیمت نفت و مواد اولیه را نیز آنها تعیین مى‏کنند. به این ترتیب از اختلال توازنى که در این کشورها رخ مى‏دهد و احوال مردم بى‏سامان این سامان روز به روز نکبت‏بارتر و فقرآلوده‏تر مى‏شود‌‌، باکى ندارند و آن را مى‏پذیرند‌. در عین آنکه آنها را به نادانى و تاریکى و تعصب و خامى متهم مى‏کنند‌‌، هیچ قدمى در بهبود وضع اقتصادى آنها برنمى‏دارند‌. شما به یقین مى‏دانید که افراطگرایى عقب‏نشینى نمى‏کند‌‌، مگر آنکه معیشت این آدمیان روى به بهبودى نهد‌. این گواه غیبت درناک حس انسانى – اگر نگوییم اخلاقى – در روابط بین‏المللى است‌. آن‏گونه که برخى توهم دارند‌‌، مسلمانان از سر عشق به تعصب و افراطورزى نیست که دست به تعصب و افراط مى‏زنند‌‌، بلکه از سر گرسنگى‌‌، ستم‏بُردگى و خوار و خفیف‏شدگى است‌.
در سال‏هاى اخیر غربى‏ها اعلام کرده‏اند که با تنها با کشورهایى داد و ستد خواهند کرد که به حداقل حقوق بشر و دموکراسى در حکومت پایبند باشند‌. مى‏دانیم آنها در دهه‏ى شصت و هفتاد با نظام‏هایى دادو ستد مى‏کردند که هر روز این حقوق را پایمال خواست استبدادى خود مى‏کردند‌. حتا مى‏توان گفت اینها هنوز شیوه‏ى پیشین خود را دارند‌‌، اگرچه شاید اینجا و آنجا اندکى بهتر شده باشد‌. وقتى از سردمداران اروپایى سبب این امر را مى‏پرسى مى‏گویند‌‌‌: «مى‏خواهى چه کار کنیم ؟ اینها مشکلات داخلى است و ما نمى‏توانیم در مسایل داخلى آنها دخالت کنیم‌‌، به ویژه آنکه متهم به استعمارگرى هستیم !»‌. چنین است که نظام‏هاى دیکتانورى مى‏مانند و مردم‏شان‌. خودخواهى غرب اینجا نیز خودش را نشان مى‏دهد. وقتى از بازرگانان عرب مى‏پرسى چرا در کشور خودتان که سزاوارتر است سرمایه‏گذارى نمى‏کنید ؟ جواب مى‏دهند‌‌‌: «انتظار دارى در کشورى ناامن که نمى‏دانیم حکومت‏اش تا کى سرپاست سرمایه‏گذارى کنیم ؟ ما که نمى‏توانیم سرمایه‏هاى خودمان را به خطر بیاندازیم». در نتیجه آنها ثروت خود را به کشورهاى سرمایه‏دارى که داراى اقتصاد نیرومند و قانون‏هایى تضمین‏شده هستند‌‌، مى‏برند و بدین سان در کشورهاى شمال‌‌، غناست که بر غنا افزدوه مى‏شود و فقر و فقر و فقر است که خون کشورهاى جنوب را مى‏مکد و آن‌ها را به نابودى مى‏کشاند‌‌، بعد به تو مى‏گویند‌‌‌: تعصب‌‌، ترور‌‌، اسلام‏گراها.

بررسی کتاب: آخر زمان ایرانی

Share

این بررسی کتاب در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه (شماره‌ی چهار، زمستان ۱۳۸۸) چاپ شده است.

Amanat, Abbas, Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, London-New York: I.B. Tauris,  ۲۰۰۹

در تاریخ ایران، هیچ‌گاه موضوع آخر زمان، به ‌اندازه‌ی امروز به دل‌مشغولی و بحث عمومی بدل نشد؛ با آن‌که از دوران پیش از اسلام تا کنون، انتظار پایان جهان و ظهور مصلحِ عدالت‌گستر اشکال رنگارنگی از ادیان، مذاهب، فرق و حلقه‌های دینی – عرفانی و حتا عرفی را در ایران پدید آورده است. این نکته‌ی درستی است که عباس امانت کتاب، خود «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» را با آن می‌آغازد. پژوهش درباره‌ی آخر زمان اسلامی، پیشینه و ریشه‌ی بلند وستبری در اسلام‌شناسی مدرن ندارد و بیشتر در دو دهه‌ی اخیر است که اسلام‌شناسانی مانند دیوید کوک (David Cook) و دیگران در این باره‌ پژوهش‌های پردامنه‌ای به انجام رسانده‌اند. با این همه، به دلیل آشنایی بیشتر اسلام‌شناسان با زبان عربی و اسلام اکثریت که اسلام سنی است، پیکره‌ی پژوهش درباره‌ی آخر زمان شیعی – ایرانی سخت نزار و خرد است. کتاب عباس امانت از نخستین تلاش‌های جدی برای شناخت و تبیین نظری وجوهِ دگرگون‌شونده و نوشونده‌ی آخر زمان‌گرایی در بستر سنتِ ایرانی است.

تعریف آخر زمان‌باوری را در این کتاب، در فصل دوم می‌توان یافت. اگرچه در سنتِ کتاب مقدس، آخر زمان، انکشاف حقیقت از طریق رؤیا و مکاشفه است، آخر زمان به ندرت در سنتِ اسلامی چنین معنایی می‌دهد. امانت می‌نویسد در واقعیت تاریخی، آخر زمان‌باوری همه‌ی جنبش‌های رستگاری‌بخش و تجارب نظری‌ای را دربرمی‌گیرد که هدف آن تغییر اسلام رایج، نظم سیاسی حاکم و اخلاق جامعه‌ی اسلامی است و با اعلام فرارسیدن دوره‌ی تازه‌ای از ایمان، رسالت الاهی نوینی را ادعا می‌کند. این تجارب که می‌تواند با عناصر آرمان‌شهری، آخر زمانی و مهدویت‌باورانه‌ی منطوی در متون اسلامی برانگیخته و پشتیبانی شود، معمولاً با رهبری فرهمند در عرصه‌ی تاریخی خود را می‌نماید. امانت در تفاوت آخر زمان‌گرایی شیعی و سنی می‌نویسد معمولاً آخر زمان‌باوری سنی معطوف به شریعت بوده، اما آخر زمان‌باوریِ پدیدآمده در سیاق شیعی خود را در گسست با شریعت و خلق نظمِ خاصِ مابعد هزاره تعریف می‌کرده است.
در فصل نخست کتاب، نویسنده به سابقه و روش‌شناسی بحث درباره‌ی آخر زمان اشاره می‌کند. او نخستین آثاری را که در این زمینه، در اواخر دهه‌ی شصت سده‌ی بیستم میلادی نشر یافته نام می‌برد و دامنه‌ی بلند این کاوش‌ها را حتا تا هنر، سینما و موسیقی بازمی‌نماید. مسأله‌ی اصلی – به نوشته‌ی امانت – آن است که دیگر بحث و پژوهش درباره‌ی آخر زمان، کاری بی‌ارزش، حاشیه‌ای و شرمگینانه نیست و جایگاهِ مناسب خود را در پیکره‌ی پژوهش‌های دانشگاهی یافته است. دیگر کسانی که به آخر زمان اعتقاد دارند یا نظامِ فکری آنان آخر زمانی است به چشم شیدایان سودازده‌ نگریسته نمی‌شوند و آخر زمان‌اندیشی دیگر تنها تعبیر انقلابی خواست‌ها مردم فقیر و پابرهنه نیست. به دیگر سخن، آخر زمان‌گرایی در دهه‌های گذشته بسیار جدی گرفته می‌شود و در نتیجه پژوهش درباره‌ی وجوه و اشکال پیچیده و پنهان آن نیز از اهمیت فراوانی برخوردار است.
در همین فصل، عباس امانت، خواننده را با دشواری‌های روش‌شناسی در پژوهش آخر زمان آشنا می‌کند؛ دشواری نابسنده بودنِ منابع و مسائل تأویلِ متن. او می‌نویسد مطالعات مربوط به هزاره‌گرایی و آخرزمان‌باوری ابزارها و تکنیک‌های خاصی را پدیدآورده که تا اندازه‌ی خلأ متن را پر می‌کند و به پژوهنده این امکان را می‌دهد که میان سطور را بخواند و از شیوه‌ی معمول خواندن متن فراتر رود. با این حال شیوه‌های خاص دیگر هست که ابداع فرهنگ‌های خاصی است. برای نمونه، نهضت حروفیه به حروف و معنای رمزی آن‌ها باور داشت و در نتیجه متن‌ها را بر اساس دستگاه رمزگانی حروف می‌خواند. امانت باور دارد متون حروفیه را نمی‌توان بدون توجه به این دستگاه رمزگانی تأویل کرد. هم‌چنین، بسیاری متن‌ها به ویژه از زمان صفویه به این سو را باید بر اساس منطق تأویلی آخر زمانی خود خواند. او می‌اندیشد گرچه تبیین‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی از باور آخر زمانی سودمند و روشن‌گرند، نباید آخر زمان‌باوری را به علل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی فروکاست. امانت تأکید می‌کند تکرار و تداوم تعبیرهای آخر زمانی در برخی سنت‌ها مانند یهودی – یونانی‌مآبی، ایرانی-شیعی و پرتستانتیسم آمریکایی تنها در پرتو جدی گرفتن نقش کانونی هرمنوتیکِ آخر زمانی فهمیده می‌شود.
در پیش‌گفتار اصلی کتاب نویسنده به تنوع گرایش‌های شیعی از رویکردِ رادیکال جماعت اسماعیلی الموت تا اشکالِ عرفانی و حلقه‌های صوفیانه‌ی پراکنده در ایران و هند اشاره می‌کند و این دشواره که تعریف جامع و مانعی از تشیع، سودایی پردردسر است. کسی مانند همیلتون گیب، گونه‌گونی مظاهر تشیع را چنین تفسیر می‌کند که تشیع نامی و شعاری برای مخالفان حکومت مرکزی و اسلام حاکم بوده است؛ از این رو، پشت این نام، هویت‌ها و گرایش‌های فرهنگی-قومی رنگارنگی پنهان شده است. عباس امانت این تکثر جلوه‌های تشیع را به بسیار بودن صورت‌های بیانی واقعیتی واحد تأویل می‌کند. از نگاه او حب اهل بیت پیامبر کانون اصلی و مشترک گرایش‌های شیعی است. با آن‌که تفسیر این حب خود موضوع مناقشه و منازعه‌ای ریشه‌ای و درازدامن بوده، اما تأکید اغلب وجوه تشیع بر سوگ‌نامه‌ی حسین، نوه‌ی پیامبر و امام سوم شیعیان است. در تشیع دوازده امامی افزون بر مایه‌‌ی تراژیک، خون‌خواهی حسین، سرچشمه‌ای برای امید سیاسی نیز هست؛ ظهور امام دوازدهم که به انتقامِ جدش قیام می‌کند، خونِ ستمگران را می‌ریزد و حکومت عدل در جهان استوار می‌گرداند. بر این بنیاد، تشیع دینی است که به سختی می‌توان سایه و سویه‌ی آخر زمانی را از آن دور داشت.
سپس نویسنده به سراغ روحانیت می‌رود؛ طبقه‌ای که منافعی مشترک آنان را به هم پیوسته است. روحانیت که مفسر فقهی و حقوقی اسلام است، پیش از انقلاب، بر شبکه‌ی اجتماعی گسترده‌ای چیرگی داشته و دست‌کم از صفویه به این سو، مشروعیت‌بخش نظام سلطنت بوده است. در عصر پهلوی، روحانیت رادیکال می‌شود و انقلابی سیاسی را رهبری می‌کند و با نظریه‌ی ولایت فقیه، بر مسند حکومت می‌نشیند. عباس امانت راز این رادیکال شدن را در اصلاح‌ناپذیری و مدرن‌ناشوندگی نظام فقهی می‌بیند. از نظر او، اگر فقیهان می‌توانستند به عزلت خود از واقعیت پایان دهند و دستگاه فقه را با واقعیت‌های دگرگون‌شونده‌ی عصر جدید سازگار کنند، نیازی به رادیکال شدن نداشتند. رادیکالیسم پرده‌ای بود که صد عیب نهانِ نظری و عملی فقیهان را می‌پوشاند. رادیکالیسم سیاسی ترفند و پناهگاهِ فقهیانی شد که از اصلاح و مدرن‌سازی فقه می‌گریختند. انزوای عقلانی و به حاشیه رانده شدن سیاسی روحانیت در عهد پهلوی صدای تندروانی مانند آیت الله خمینی را رساتر کرد. ناکامی روحانیت در پاسخ دادن به بحران‌های نظری و پرسش‌های حقوقی، اخلاقی و فکری که ایرانِ روزگار جدید در برابرش می‌نهاد، روحانیت را به مخالفت با رژیم سیاسی شاه کشاند و بدان‌ها مجال داد که او را مقصر همه‌ی مشکلات تاریخی معرفی کنند؛ نه از آن رو که شاه پهلوی، خودکامه‌ای سرکوب‌گر بود؛ بل‌که با این شعار که وی دشمن دین و ایمان مردم بود.
روحانیت در بیشتر ادیان با هر چه نو و فراورده‌ی تجدد بود یا مخالف بود یا با احتیاط برخورد کرد؛ چه در اسلام، چه در کلیسای کاتولیک یا پیوریتانیسم کالونی، چه در یهودیت ربیّانی، چه هندوئیسم برهمنی. تفاوت عمده‌ی روحانیت شیعه با روحانیت دیگر ادیان آن است که در روزگار مدرن، روحانیت ادیان دیگر، پا از سیاست پس می‌کشد و دعوی حکومت از سرش می‌افتد؛ اما در مورد خاص روحانیت شیعه، تازه در عصر جدید است که دعوی حکومت‌داری می‌کند و ایدئولوژی انقلاب را سامان می‌دهد. عباس امانت باور دارد انقلاب تعریف دوباره‌ی بلندپروازی‌ها و آرمان‌های روحانیتی بود که با مقتضیات قدرت زمینی دولت سازگار نبود و بل از در رقابت با دولت درآمده بود و در نهایت می‌خواست زمام حکومت را به دست گیرد. از این رو روحانیت نیاز یافت خود را مدرن کند؛ نه تنها سازمان که حتا پیام خود را. ایدئولوژی روحانیت به گفته‌ی نویسنده کتاب آمیزه‌ای وام‌گرفته از انواع ایدئولوژی‌های رایج در سده‌ی بیستم بود.
این تاریخ‌نگار بازمی‌نماید که پس از سی سال پشت سر گذاشتن انقلاب، جامعه‌ی ایرانی در کشاکش خصلت‌هایی باهم‌ستیز به خود می‌پیچد: از یک سو مردم توهمات خود را نسبت به ایدئولوژی و تبلیغات انقلاب اسلامی از دست داده‌اند و حاصل از دست رفتن این پندارها، ترکیبی شده است از خودخواهی سودمحورانه‌ای که ویژگی جوامعِ استبدادی است و هم‌چنین – به ویژه در میان طبقه‌ی متوسط شهری – عطش سیراب‌نشدنی برای دریافت و تقلید سبک‌ زندگی و مدهای رایج غربی و هر آن‌چه حکومت اسلامی رسماً منع کرده است. از سوی دیگر، در ایران سه دهه‌ی اخیر، به شکل انکارناپذیری «دین عوام» و «دین عجایز» ]دین پیرزنان[ احیا شده؛ دین‌ورزی توده‌ای که سخت در آیین‌ها و انگاره‌های تاریخی شیعه ریشه دارد، اما ضرورتاً به کار پروژه‌ی تشیع سیاسی نمی‌آید. ترکیب و تنازع این روندها آینده‌ی تشیع در ایران را می‌سازد و هویت ایرانی را بر اساس این تلقی از مذهب دگرگون می‌کند.
امانت از جریان «روشن‌فکری دینی» و نماینده‌ی شاخص آن عبدالکریم سروش نیز یاد می‌کند و آن را مهم می‌خواند. با این همه، روند کلی این جریان را انتزاعی و تا اندازه‌ای دور از واقعیت‌های اجتماعی توصیف می‌کند و به ویژه نظریه‌ی «بسط و قبض تئوریک شریعت» سروش را «ذات‌گرا» و ناتاریخی می‌داند. وی می‌نویسد عبدالکریم سروش به دیدگاهِ سنتی احیای دین در هر صد یا هزار سال نزدیک می‌شود، اما در آستانه‌ی آن می‌ایستد؛ چون به جاودانگی پیام دین باور ندارد و بیشتر دین را ساختی تاریخی می‌داند. البته شاید خودِ عبدالکریم سروش با این صورت‌بندی اخیر از دیدگاه‌اش چندان روی موافق نشان ندهد.
گرچه، از نظر امانت، همه‌ی این بحث‌های نخبه‌گرایانه ممکن است در تعیین سوی و سمت جمهوری اسلامی نقش بگزارند، اما عامل اصلی تحولات آینده تغییرات و گسست‌های نسلی است که به رغم غلظتِ تحمل‌ناپذیر ایدئولوژی اسلامی صورت می‌بندد. نسل جوان ایرانی به نظر می‌رسد در واکنش به سه دهه سلطه‌ی ایدئولوژی اسلامی، از همه‌ی ایدئولوژی‌ها خود را رها می‌خواهد و از این روست که میل وصف‌ناشدنی به پیوستن به جهان دارد؛ میلی که در تقاضای بالا برای کاربرد اینترنت و نیز بهره‌گیری از فرهنگ جهانی و خواست حقوق برابر برای آدمیان و چندگانگی فرهنگی جلوه می‌کند.
سیر فصول کتاب از کل به جزء است؛ فصل‌ها از طرح مباحث کلی نظری درباره‌ی آخر زمان‌گرایی و هزاره‌گرایی آغاز می‌شوند و سپس به طرح موضوعات مشخص‌ترِ تاریخی می‌رسند؛ فصولی که اغلب پیشتر به شکل مقاله این جا و آن جا منتشر شده بودند. فصل نخست «اضطراب‌های آخر زمانی و امیدهای هزاره‌گرایانه در ادیان رستگاری‌بنیادِ خاورمیانه» عنوان دارد و اسطوره‌ی آخر زمان را چونان پارادایمی برای ادیان منطقه‌ی خاورمیانه برمی‌رسد و پیوند آن را با اسطوره‌های بنیادگذار دیگرِ این ادیان مانند اسطوره‌ی پیدایش با مفاهیم کانونی دیگر مانند عدل الاهی می‌کاود. عباس امانت به اشکال عرفی‌شده‌ی آخر زمانی گرایی نیز می‌پردازد و شرحی درباره‌ی اهمیت این مبحث در عصر نگرانی‌ها و بی‌ثباتی‌های دنیای جهانی‌شده یا پست مدرن می‌دهد.
از دیدگاهِ نویسنده مسیحاباوری آخر زمانی زمینی بارور برای زایش ادیان تازه بوده است. پیام مسیح در فضای انتظارهای آخر زمانی پژواک پیدا کرد و بیرون آن جهان یهودی-یونانی‌مآب امکان رویش نمی‌یافت. نه تنها دیانت مسیح زاده‌ی پارادایم آخر زمانی است که خود، تقویت‌گر و تداوم آن پارادایم نیز هست. اسلام و امتدادات آن مانند تشیع و سپس دیانت بهایی نیز برآمده از این پارادایم هستند.
آخر زمان‌گرایی نیروی جادویی برای تغییرات اجتماعی است؛ زیرا در چشم‌انداز آخر زمانی همه‌ی رنج‌ها و شرهای عالم انسانی بخشی از طرح الاهی برای پیشبرد تاریخ به سمت پایان‌اش – که خیر مطلق و عدل مطلق است – دانسته می‌شود. تلقی آخر زمانی به بدی‌ها و دردهای انسانی معنا می‌بخشد و چراغ امید را در دل تاریکی‌ها برمی‌افروزد. با این همه، تاریخ گواهی می‌کند که دیدگاه‌های آخرزمان‌گرایانه در نظر و عمل پدیدآورنده‌ی قدرت مطلقه و برانگیزاننده‌ی خودکامگی هستند.
کتاب «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» منشوروار آخر زمان‌باوری را در اشکال متفاوت خود نشان می‌دهد؛ از نهضت نقطویه‌ی محمود پسیخانی، معروف به محمود عجم، و حلقه‌ی ایرانی باطنی- دهری او، کتاب روضه الشهدای حسین واعظ کشفی، کتاب بیان سید محمد علی باب و نقش آن در شکل دادن به نهضت بابی، مجادلات کلامی مجتهدان شیعی و مبلغان مسیحی در اوائل دوران قاجار، مرجعیت شیعه در تشیع دوران مدرن، اجتهاد، ولایت فقیه و تحول مرجعیتِ فقهی شیعی به قدرت سیاسی، اصطلاح «شیطان بزرگ» آیت الله خمینی و دیونمایاندنِ آمریکا در مقام «دیگری» در انقلاب اسلامی ایران و سرانجام مسأله‌ی مهدویت در ایران معاصر، همه موضوعاتی هستند که به تفصیل امانت درباره‌ی آن‌ها پژوهیده و خواننده را قادر کرده است تا با گسست‌ها و تداوم‌های جریان‌های آخر زمانی و مهدویت‌باورانه در بستر ایرانی-شیعی آشنا شود.
فصل آخر، «سوداهای مهدوی در ایران معاصر» رواج فراگیر و بی‌سابقه‌ی مسأله‌ی مهدویت، آیین‌ها و اعتقادات پیوسته بدان را برمی‌رسد و از اعتبار یافتن مسجد جمکران تا سرمایه‌گذاری دولتی برای نهادهای مذهبی، مجلات و وب‌سایت‌های مربوط به مهدویت سخن می‌گوید. از نظر امانت، جریان‌های آخر زمانی در تاریخ، معمولاً حرکت‌های «براندازی» و ضد حکومت ارزیابی می‌شدند و بنابراین این تغییر در پارادایم مهدویت‌باوری از تعبیری برای انتظار ضد حکومتی مردم به ابزاری ایدئولوژیک در دست حکومت نیازمند تبیین است. تبیین خود نویسنده آن است که رواج دادن مهدویت‌باوری از سوی حکومت نشان دهنده‌ی ناکارآمد بودن ادبیات انقلاب و پایان یافتن ذخیره و انرژی آن برای بسیج اجتماعی و نیز سرخوردگی عمومی نسبت به وعده‌های انقلاب است. ترویج و تبلیغ مهدویت می‌تواند هنوز رشته‌ی عواطف مردم را به روحانیت و حکومت آن‌ها بپیوندد و آن‌ها را از بدل شدن به نیروی ضد حکومت بازدارد. به باور امانت، روحانیت با وجود تجربه‌ی اجتماعی – سیاسی طولانی بر خطاست اگر نداند که عمر این بسیج‌گری‌ها بر اساس شوراندن عواطف این چنینی کوتاه است و نمی‌شود برای مدتی بلند مردم را با شور غلیظ انتظار مهدی برانگیخت و کاستی‌های حکومت‌گری را این چنین پوشاند. در نتیجه مهدویت‌گرایی کنونی که از سوی دولت و روحانیان محافظه‌کار ترویج می‌شود، می‌تواند پیامدهایی ناخواسته و پیش‌بینی‌ناشده برای حکومت داشته باشد.
در فصل آخر، البته جای تحلیل متن‌بنیاد خالی است. در این فصل، شیوع آخر‌زمان‌باوری در ایرانِ دورانِ احمدی‌نژاد، بیشتر بر پایه‌ی تعلیل جامعه‌شناختی توضیح داده شده است. یکی از مشکلات پژوهش این دوره، شناخت جهانِ فکری آخر زمانی‌های جدید از راهِ تحلیل و تأویل گفتار و نوشتار آن‌هاست.
کتاب «اسلام آخر زمانی و تشیع ایرانی» سرشار از تفطن‌های باریک‌بینانه و استوار بر پژوهش‌های تاریخی نویسنده است و خواندن آن برای پژوهنده‌ی اسلام و به ویژه تشیع ایرانی ناگزیر دیده می‌شود.

ارکون؛ ناقد رادیکالِ سنت

Share

این یادداشت یک روز پس از درگذشت محمد ارکون برای سایت فارسی بی بی سی نوشته شد.

محمد ارکون (یکم فوریه ۱۹۲۸- چهاردهم سپتامبر ۲۰۱۰) دوست داشت خود را ناقد رادیکالِ سنت اسلامی، ایدئولوژی اسلامی و گفتارِ خاورشناختیِ سنتی تعریف کند. او طرحی فکری را پیش نهاد که بیش از طرح‌های دیگر در رویکرد به اسلام، انقلابی به نظر می‌رسد: تاریخ‌مند دیدنِ همه‌ی متن‌ها و گفتارها، نهادنِ همه‌ی رخدادها در سیاق تاریخی، واسازی دوگانه‌ها و براندازی آن‌ها. او می‌کوشید سنت، متن‌ها و تاریخ اسلام را از چشم اندیشمندانِ رادیکال عصر خود بخواند: لوسین فور، فرنان برودل، ژاک لاکان، میشل فوکو، ژاک دریدا، پیر بوردیو، جک گودی، کورنولیوس کاستوریادیس و رُنه ژرار. از همین رو بود که آثار او برای خوانندگانِ عام مسلمان غریب می‌آمد.
طرح فکری ارکون را شاید بتوان در سه قلمرو بازشناخت:
انسان‌گرایی اسلامی
محمد ارکون، از رساله‌ی دکترای خود، در دانشگاهِ سوربن (پاریس ۳) در سال ۱۹۶۸ دفاع کرد. عنوان رساله‌ی او «انسان‌گرایی عربی در سده‌ی نهم و دهم میلادی؛ مسکویه‌ی فیلسوف و تاریخ‌نگار» بود. انتشارات فلسفی ورن (Vrin) در پاریس، این کتاب را دو بار چاپ کرده است. او مسکویه را به اعتبار زبانی که در نوشتار به کار می‌برد فیلسوف و تاریخ‌نگاری عرب خوانده بود. از نظر او، در عصر زرین تمدن اسلامی مجالی کوتاه برای انسان‌گرایی، خردگرایی، این‌جهانی‌ اندیشیدن، جهان‌روایی و رواداری پدیدآمده بود؛ اما این مجال چونان شهابی تندگذر از آسمانِ تاریخ اسلام ناپدید شده بود. ارکون با پژوهش درباره‌ی روشِ عقلانی تاریخ‌نگاری مسکویه و سپس خردگرایان و انسان‌گرایان دیگری چون ابوحیان توحیدی و ابوالعلاء معری می‌کوشید خاطره‌ای گمشده را در وجدان مسلمان امروزی بیدار کند. او سخت دوست داشت این اثرش به فارسی برگردانده شود، زیرا باور داشت بیشتر انسان‌گرایان و خردگرایان این عصر، تبار و تیره‌ای ایرانی داشته‌اند.
سال‌ها بعد، ارکون دوباره به این موضوع بازگشت؛ در کتابی که همان ناشر چاپ کرد: «انسان‌گرایی و اسلام؛ جدال‌ها و پیش‌نهادها». او با یادآوری زمانی از دست رفته می‌کوشید شرح دهد چرا مبارزات ملت‌های مسلمان برای رهایی از استعمار به شکل‌گیری حکومت‌های خودکامه، تفسیرهای ایدئولوژیک و خشن از اسلام، رکود اقتصادی و اجتماعی، سرکوب فرهنگی و فکری، هویتی مثله‌شده و کژتابیده و در پاره‌ای موارد مانند الجزایر – سرزمین مادری ارکون – به جنگ داخلی انجامیده است. ارکون خود را بسیار به ابوحیان توحیدی نزدیک می‌دید و گاه با نقل سخنانی از او، سرّ دلبران را در حدیث دیگران می‌گفت.
تفسیر تاریخی قرآن
بخش مهمی از پژوهش‌های ارکون درباره‌ی متن قرآن است. او باور داشت آن‌چه مسلمانان امروز متن قرآن می‌شناسند، نه مقدس است، نه وحیانی. او بدون آن‌که در سرشت وحی پرسش کند، می‌اندیشید کلمات وحی‌شده همه شفاهی بودند و پیامبر خود هرگز قرآن را ننوشت. در نتیجه وحی مقدس، گفتاری شفاهی بود که به شکلی تکرارناپذیر برای یک بار در تاریخ روی داد. متن امروزی قرآن که مصحف عثمان خوانده می‌شود، متنی است حاصل گردآوری یادداشت‌های کسان بسیار از گفته‌های پیامبر اسلام. در شورای تدوین قرآن درباره‌ی سوره‌بندی و آیه‌بندی و ترتیب آیات و نیز ناسخ و منسوخ تصمیم گرفته شده است. شورای تدوین قرآن به دستور خلیفه‌ی سوم مسلمانان عثمان بن عفان تشکیل شده است. بنابراین، تدوین متن نهایی و قطعی قرآن در شرایطی یک‌سره سیاسی صورت گرفته است. ارکون می‌اندیشید سرشت گفتار شفاهی با متن نوشتاری متفاوت است. قرآن در تبدیل از گفتار شفاهی (وحی) به متن نوشتاری (مصحف) دگرگونی معنایی یافته است. گفتار شفاهی، مقدس اما غیرقابل دسترس است. آن‌چه قابل دسترس است همین متن نوشتاری است که نامقدس است و می‌توان با روش نقد تاریخی درباره‌ی ترجیح قرائت‌ها و روایت‌ها و تکوین آن بحث کرد و متن نهایی و بسته شده را از نو گشود .
بر این بنیاد، بر خلاف نصر حامد ابوزید، ارکون نخست به سراغ شرایط تکوین متن قرآن می‌رفت. پس از تعیین جایگاهِ معرفت‌شناختی قرآن، او بحث روش‌شناسی تأویل قرآن را درمی‌انداخت. از نگاه او روش‌شناسی تفسیری سنتی کاملاً باید کنار نهاده شود. او به انقلاب پارادایمی و جابه‌جایی نظام مسائل و منظومه‌ی فکری باور داشت. روش‌شناسی سنتی تفسیری در چشم او ایدئولوژیک می‌آمد. او سرشت ایدئولوژیک بودن تفسیر سنتی را از جمله در تفسیر طبری از آیات وصیت و ارث نشان داده بود (بنگرید به محمد ارکون، نقد عقل اسلامی، ترجمه‌ی مهدی خلجی، تهران: نشر ایده، ۱۳۷۹). اما نقادی او از روش‌شناسی سنتی به تفسیر محدود نمی‌شد و نظام فقهی و اجتهاد را نیز دربرمی‌گرفت.
نقد عقل اسلامی
ارکون نظام سنتی اجتهاد را در درون پارادایم جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی سنتی و منسوخ می‌دید. از نظر او اجتهاد فقیهان بر درکی از عقل، اجماع، حدیث و قرآن استوار است که در رویکرد عقلانی مدرن به این چهار پدیده قابل دفاع نیست. او نشان می‌داد که عقل مورد استناد فقیهان عقلی شرعی است، در حالی که عقل مدرن فارغ از استناد به شرع است. اجماع نیز پدیده‌ای یک‌سره ایدئولوژیک است و در برابر نقادی تاریخی تاب نمی‌آورد. قرآن نیز متنی تاریخی است نه مقدس. حدیث هم باید با روش نقد تاریخی خوانده شود و بیشتر بازتاب عقاید و نیازهای ایدئولوژیک مردمان در دوران قدیم است تا آن‌چه یک مسلمان امروزه می‌تواند به شکلی عقلانی باور داشته باشد.
ارکون عقل اسلامی را آن‌چیزی تعریف می‌کرد که سنتِ گذشته با صفت اسلامی تولید کرده است. عقل اسلامی مقدس نیست و می‌تواند سراپا با عقل مدرن نقادی شود، همان‌طور که عقل مسیحی در دروان جدید موضوع بازسنجی عقلانی قرار گرفته است. برای نمونه، دوگانه‌هایی مانند نجس/پاک، حلال/حرام، خوب/بد، واجب/حرام، مقدس/نامقدس و زنانه/ مردانه، واقعی نیستند، مصنوعی و خیالین‌اند. نظام فکری سنت بر پایه‌ی این دوگانه‌ها بنا شده است. این دوگانه‌ها که در پلکانی ارزشی یکی را بالاتر و دیگری را فروتر می‌نشاند، باید از میان بروند و سرشتِ ناواقعی بودنِ آن‌ها آشکار شود. در کتاب‌هایی چون «اسلام؛ اصلاح یا براندازی؟» (لندن: انتشارات ساقی، ۲۰۰۶) محمد ارکون به تفصیل در نقد عقل حقوقی-فقهی، عقل تفسیری و عقل کلامی اسلامی نوشت. او پیوند میان امر مقدس، حقیقت و خشونت را با بهره‌گیری از آرای رنه ژرار و دیگران در سیاق اسلامی توضیح داد. ارکون رابطه میان ادیان توحیدی، مشترکات و مفترقات آن را در پرتو دانش‌های نوین، از جمله انسان‌شناسی تاریخی تبیین کرد.
ارکون در برابر اسلام‌شناسان سنتی غربی
ارکون در زمانه‌ای پژوهش درباره‌ی اسلام را آغاز کرد که اسلام‌شناسی در دانشگاه‌های غربی بیشتر در انحصار رشته‌ی اسلام‌شناسی/خاورشناسی سنتی بود. ارکون مطالعات و تحقیقات فیلولوژیک اسلام‌شناسان را بسیار ارج می‌نهاد، اما باور داشت که اسلام شناسی نباید در مرزهای زبان‌شناسی تاریخی بایستد. او روش خاورشناسان را از این رو نقد می‌کرد که با اسلام و تاریخ آن برخوردی اروپامحورانه دارند و روش‌هایی را که در مطالعه‌ی جوامع غربی و متون یهودی و مسیحی به کار می‌گیرند، در پژوهش اسلام کنار می‌گذارند؛ گویی اسلام، متون و جوامع اسلامی تافته‌ای جدابافته‌اند. او می‌اندیشید روش‌شناسی علوم انسانی، هرمنوتیک و زبان‌شناسی جدید همه باید در مطالعه‌ی اسلام اجرا شوند. از این رو، نقد او از خاورشناسی کاملاً متفاوت از نقد ادوارد سعید از آن بود. ارکون نمی‌کوشید از اسلام هویتی متفاوت از ادیان دیگر بسازد. او خواهان مشارکت کردن مسلمانان در عقلانیتی جهانی بود؛ عقلانیتی که به پیروان ادیان گوناگون رخصت می‌دهد بر پایه‌ی معیارهایی علمی بایکدیگر گفت‌وگو کنند و همدیگر را به شکلی تفاهمی بشناسند.
ارکون و ترجمه‌های فارسی
مهم‌ترین آثار ارکون هنوز به زبان فارسی درنیامده است. مجموعه‌‌ای سه‌جلدی (دو جلد قرآن‌شناسی و یک جلد روش‌شناسی ارکون) به این قلم در دست تألیف است. ارکون تا روزهای آخر عمر خود بر تدوین این سه جلد نظارت مستقیم داشت، اما دریغ زنده نماند تا حاصل کار را بنگرد. او به جامعه‌ی ایران به دلیل سابقه‌ی آن در آفرینش انسان‌گرایی و خردگرایی تعلق خاطر داشت و دوست داشت مخاطبان ایرانی آرا و اندیشه‌های او را بشناسند. او یک‌جا نوشته است: «ملت‌های ترک، عرب و ایرانی روزی در عرصه‌ی تاریخ وارد خواهند شد و خواهند پذیرفت که تاریخ خود را بازنویسی کنند و در پرتو روش‌های مدرن معرفت‌شناسی معاصر و خرد انتقادی، دین خود را تأویل نمایند. این روش‌ها مقاومت‌ناپذیر و برناگذشتی هستند… حرکت معکوس ملت‌های مسلمان در این روزگار نباید ما را بفریبد. ورای این موج خشم و خروش و پرهیز از غرب، عطش عظیم آزادی و مشارکت سیاسی و ورود به میدان رقابت تاریخ نهفته است.»

دشمنی با علوم انسانی، ستیز با آزادی

Share

گفت‌وگوی زیر با بخش اندیشه‌ی رادیو زمانه انجام گرفته و هشتم سپتامبر ۲۰۱۰ در وب‌سایت این رادیو نشر یافته است.

مهدی خلجی می‌گوید: «علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا. علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است.»
به نظر خلجی رویارویی با سکولاریسم کوششی عبث است. « سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویران‌گری اثری بر جای نمی‌گذارد.»
مهدی خلجی، متولد۱۳۵۲، هم در حوزه و هم در دانشگاه تحصیل کرده است. تخصص او فلسفه‌ و همچنین جریان‌های سیاسی اسلام معاصر است. او در ادبیات نیز دست دارد. رمان “ناتنی” او یکی از رمان‌های مطرح سالهای اخیر است.
با مهدی خلجی درباره ایده‌ی مطرح در جمهوری اسلامی در مورد تأسیس “علوم انسانی اسلامی” گفت‌وگو کرده‌ایم.

اندیشه‌ی زمانه: حکومت اسلامی و مبلغان ایدئولوژی آن، حمله تازه‌ای را به علوم انسانی آغاز کرده‌اند. حمله با این ادعا پیش برده می‌شود که علوم انسانی رایج غربی هستند، نباید در جامعه اسلامی تدریس و ترویج شوند و اسلام خود این ظرفیت را دارد که از دل خویش سنخ اسلامی علوم انسانی را برون دهد. می‌دانیم که علوم انسانی در اندیشه فلسفی پرورش یافته و سپس مستقل شده‌اند. قرینه‌سازی بی‌جایی نکرده‌ایم، اگر بگوییم حال که قرار است دانش‌های انسانی اسلامی پدید آیند، باید انتظار داشت که آنها از فلسفه اسلامی سرچشمه بگیرند. به نظر شما آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد، که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟
مهدی خلجی: درست است که در نگاه نخست، باید انتظار داشت علوم انسانی مطلوبِ حاکمانِ ایران از درون فلسفه‌ی اسلامی سربرآورد. اما تأمل در حکومت کنونی و جهان‌بینی صاحبان آن، نشان می‌دهد که – فارغ از امکان یا امتناع بنیادنهادن علوم انسانی بر پایه‌ی فلسفه‌ی اسلامی – اساساً فلسفه‌ی اسلامی در جمهوری اسلامی جایگاهی ندارد. یعنی اگر مارکسیسم روسی، فلسفه‌ی رسمی اتحاد جماهیر شوروی بود یا مارکسیسم چینی، ایدئولوژی رسمی چین کمونیست بود و انقلاب‌ فرهنگی، سانسور و علم رسمی در آن کشورها بر مبنای مارکسیسم صورت می‌گرفت، فلسفه‌ی اسلامی نقشی هم‌تراز آن بازی نمی‌کند. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای بیگانه با جمهوری اسلامی است.
پیش از انقلاب کسانی که دل‌مایه‌ و ذهن‌مشغولی عمده‌ی خود را فلسفه‌ی اسلامی قرار داده بودند، مانند محمد حسین طباطبایی، مرتضی مطهری و مهدی حائری یزدی، هیچ کدام انقلابی نبودند. البته فلسفه‌ی اسلامی در دوره‌ی پهلوی از نو باب شد، از جمله در نهادهایی مانند دانشکده‌ی معقول و منقول و انجمن پادشاهی فلسفه‌ی ایران. علت این باب شدن هم سیاسی بود: مبارزه با ایدئولوژی حزب توده. به همین سبب، دربار هم به ترویج فلسفه‌ی اسلامی همت گماشته بود. اما فلسفه‌ی اسلامی تنها می‌توانست نقشی منفی بازی کند. یعنی بر مبنای جهان‌بینی قدمایی، ماده‌باوری مارکسیستی را نقد کند. اما به هیچ رو، توانایی نظریه‌پردازی برای جنبش اجتماعی و انقلاب سیاسی را نداشت.
آیت الله خمینی، از زمانی که قصد کرد آشکارا وارد سیاست شود، تدریس فلسفه و عرفان را کناری نهاد. آرای او درباره‌ی انقلاب و حکومت، هیچ پیوندی با فلسفه‌ی اسلامی ندارد. از قضا، آیت الله خمینی علاقه‌ی چندانی هم به فلسفه، به مفهوم مشائی و سینوی آن، نداشت و همان‌طور که مهدی حائری یزدی، شاگرد برجسته‌‌ی او، در خاطرات‌اش گفته، خمینی بیشتر اهل ذوق عرفانی بود تا دقت فلسفی. از همین رو، او ابن عربی را بیشتر ارج می‌نهاد تا ابن سینا را. مفهوم ولایت، در انگاره‌ی «ولایت فقیه» نیز بیشتر ولایتِ عرفانی، به مفهومی است که ابن عربی به کار می‌برد، نه حتا ولایتی که در فقه از آن سخن می‌گویند.
پس از انقلاب، بسیاری از جوانان، از سر سوء تفاهم، به آموختن فلسفه‌ی اسلامی روی آوردند. باز وقتی اتحاد جماهیر شوروی برپا بود، می‌شد از نگاهِ سنتی، فایده‌ای برای فلسفه‌ی اسلامی قائل شد. اما به ویژه، پس از سقوط شوروی، فلسفه‌ی اسلامی در ایران به دانشی تشریفاتی و تزیینی بدل شد که بخشی پر زرق و برق از جهاز تبلیغاتی جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهد. نه ولایت فقیه، نه حکومت اسلامی، نه ساختارهای سیاسی در جمهوری اسلامی، نه حتا خود حادثه‌ی انقلاب ایران، در چارچوب نظری فلسفه‌ی اسلامی قابل توضیح و تبیین نیست. فیلسوفان اسلامی، به جز نمونه‌های نادری چون ابونصر فارابی و ابن رشد، به هیچ رو به سیاست نپرداخته و یک‌سره، در نظر، غیرسیاسی بودند.
سی سال پیش، پس از انقلاب فرهنگی، قرار شد در قم، حلقه‌ی محمدتقی مصباح یزدی، علوم انسانی اسلامی تولید کنند . آن‌ها کتاب‌های بی‌محتوایی هم با عنوان «روان‌شناسی اسلامی» و «جامعه‌شناسی اسلامی» منتشر کردند. اما به سرعت همان آقایان دریافتند که فلسفه‌ی اسلامی ابزاری کارآمد برای تولید علوم انسانی نیست.
رهبر کنونی جمهوری اسلامی، که سردمدار اصلی گفتار اسلامی‌کردن علوم انسانی در ایران است، خود از آموزش فلسفه‌ی اسلامی بی‌بهره است. او در شهری تحصیل طلبگی کرده که فضای ضدفلسفی نیرومندی، زیر تأثیر میرزامهدی اصفهانی داشته است. میرزا مهدی و شاگردان او در مشهد باور داشتند فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای یونانی، وارداتی و غیراسلامی است. او خواب دیده بود که امام دوازدهم شیعیان بدو اشارت می‌کند که «جست‌وجوی دانش از جز راهِ ما اهل بیت، با انکار ما یکی است». بنابراین، دور می‌نماید که کسی مانند آیت الله خامنه‌ای از فلسفه‌ای که میرزامهدی آن را از علوم دخیله و وارداتی می‌دانست، برای اسلامی کردن علوم انسانی استمداد بجوید.
از سوی دیگر، کسانی که در کار اسلامی کردن علوم انسانی هستند، برخی مانند حلقه‌ی آکادمی علوم اسلامی و بزرگانِ آن چون سید مهدی میرباقری (و استاد درگذشته‌ی او سید منیرالدین حسینی شیرازی) سخت با فلسفه‌ی اسلامی بر سر ستیزند و به جای «اصالت وجود» صدرایی به «اصالت ولایت» باور دارند. این گروه، باور دارد که نه تنها علوم انسانی، که حتا علوم دقیقه مانند ریاضیات، فیزیک و شیمی هم، اسلامی و غیراسلامی دارند. آن‌ها خواهان انقلابی در همه‌ی قلمروهای علوم هستند. البته بعد از سی سال که از فعالیت فکری این گروه می‌گذرد، هنوز معلوم نیست علوم اسلامی آن‌ها چگونه علومی است.
بنابراین، به نظر نمی‌رسد که خود حکومت ایران از فلسفه‌ی اسلامی توقع بارداری و پرورش علوم انسانی اسلامی داشته باشد. فلسفه‌ی اسلامی در حوزه‌ها مرده است. الان بهترین تحقیقات و تألیفات در فلسفه‌ی اسلامی یا عمدتاً در دانشگاه‌های اروپا و آمریکای شمالی صورت می‌گیرد یا به دست محققان کشورهای اسلامی؛ نه در حوزه‌های علمیه، نه به همت روحانیان.
روحانیت، با فلسفه‌ی اسلامی بیگانه است؛ ازجمله به دلیل آن‌که ابزارهای معرفتی لازم برای پژوهش در آن را ندارد. حتا تدریس فلسفه در قم هم رونق سابق را ندارد. حسن حسن‌زاده‌ی آملی، عبدالله جوادی آملی و محمدتقی مصباح یزدی، استادان شاخص فلسفه، هر سه از تدریس این رشته بازایستاده‌اند.
اندیشه‌ی زمانه: همه‌ی اینها درست. اما بیایید خامنه‌ای و خمینی و جمهوری اسلامی را کنار بگذاریم و فقط به این مسئله بپردازیم که آیا آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، این استعداد و توانایی را دارد که چیزی به اسم “علوم انسانی” بپروراند؟ لطفا جواب این سؤال را بدهید.
مهدی خلجی: اگر مراد از «علوم انسانی» همین علومی است که در تاریخ و جغرافیای مشخصی پدیدآمده و رشد کرده، روشن است که از دل فلسفه‌ی اسلامی درنمی‌آید. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ای در درون همان منظومه‌ی فکری است که فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا. علوم انسانی بر شانه‌های فلسفه‌ی مدرن می‌ایستد که به واقع گسست نقادانه از اندیشه‌ی فلسفی سده‌های میانه است. اگر بر فرض، در ایران قرار بود علوم انسانیِ کاملاً ایرانی-اسلامی به وجود آید، منطقاً باید با عبور سنجش‌گرانه از فلسفه‌ی اسلامی صورت می‌گرفت نه با ایستادن در زمین آن.
در روزگار جدید، در اروپا، تلاش شد با بازگشت به فلسفه‌ی سده‌های میانی، سپری در برابر فلسفه‌ی مدرن و علوم انسانی ساخته شود. گرایش به سده‌های میانه (medievalism) در اواخر سده‌ی نوزدهم و اوائل سده‌ی بیستم به رشد جریان‌های فلسفی‌ای مانند نوتومیسم (neo thomism) انجامید؛ یعنی سعی برای فهم جهان مدرن بر پایه‌ی مبانی فلسفی توماس آکوئینی. نوتومیسم که یکی از اشکال گرایش به سده‌های میانه است، از سوی نوتومیست‌هایی مانند ژاک ماریتن «مدرن‌ستیزی مدرن» تعبیر شده است. به هر روی، سعی برای رویارویی با اندیشه‌ی مدرن با بازگشت به اندیشه‌ی سده‌های میانی کوششی تباه بود. از قضا، دل‌مشغولی عمده‌ی این گروندگان و پس‌روندگان به اندیشه‌ی سده‌های میانه، یکی همین سکولاریسم بود. آن‌ها بحران‌های سیاسی و تنش‌های اجتماعی دوران خود را فراورده‌ی زوال ارزش‌های مذهبی و عرفی شدن شناخت انسان از خود و جهان می‌دانستند.
در این سو، غربیانی چون هانری کربن، با همان انگیزه‌ها و رانه‌ها به سراغ فلسفه‌ی اسلامی رفته‌اند؛ به قصد ساختن سدی در برابر سکولاریسم و علوم تاریخی و انسانی مدرن. محصول آن رهیافت، در بهترین حالت، سنت‌گرایی حادی است که امروز نزد کسی مانند سید حسین نصر می‌توان سراغ کرد. کسی مانند نصر باور دارد تجدد، پرستش زمان و امور جزیی و گذراست و نوعی الوهیت‌ بخشیدن به زمان و تاریخ. کرین و نصر، هر دو، مخالف تاریخ‌گرایی و نگرش تاریخی به جهان و انسان هستند. اصالت دادن به فلسفه‌ی اسلامی در فکر کسانی مانند نصر بدین‌جا می‌انجامد که سنت را رقیب و بدیل تجدد می‌انگارد؛ آن هم بدیل مرجح. آن‌ها علوم انسانی را که استوار بر فهم تاریخی است، یک‌سره نفی می‌کنند. از دیدگاهِ سنت‌گرایان، نه تنها زهدان فلسفه‌ی اسلامی، توانایی باروری چیزی به نام علوم انسانی را ندارد، بل‌که اساساً از شر علوم انسانی مدرن، سکولار و تاریخی است که باید به فلسفه‌ی اسلامی پناه ‌برد.
با توجه به آن‌چه گفتم، من تا کنون نشنیده‌ام کسی سخن از امکان استخراج علوم انسانی از فلسفه‌ی اسلامی بگوید. آن‌ها که از اسلامی کردن علوم انسانی سخن می‌گویند، بیشتر در پی شرعی کردن و فقهی کردن علوم انسانی‌اند تا فلسفی کردن آن. مثلاً اقتصاد اسلامی، از نظر آنان، اقتصادی است که قواعد فقهی مانند حرمت ربا در آن رعایت شود. علم سیاست اسلامی آن است که خاص و عام را به اطاعت مطلقه از صاحب ولایت مطلقه برانگیزد. علوم انسانی اسلامی، تا آن‌جا که من می‌فهمم، تفسیری نیست، تجویزی است؛ در حالی که علوم انسانی مدرن در وهله‌ی نخست تفسیر می‌کنند، جامعه، روان، مناسبات اقتصادی، سیاسی و جز آن را. علوم انسانی در ایران بیشتر گروگان شریعت است تا فلسفه‌ی اسلامی.
بله. بسیاری از مسلمانان در دو سده‌ی گذشته برای جبران عقده‌ی فرهنگی و تمدنی خود کوشیده‌اند بگویند که آثار فیلسوفان اسلامی، ابن سینا و فارابی و ابن رشد، یا متفکری مانند ابن خلدون، در رشد دانش و فلسفه‌ی غربی نقش داشته یا این که ابن خلدون بنیادگذار واقعی جامعه‌شناسی است. نقش تاریخی و تمدنی مسلمانان در فرهنگ و فلسفه‌ی سده‌های میانی اروپا انکارپذیر نیست، اما مسلمانان در این باره گزافه‌گویی می‌کنند. درباره‌ی ابن خلدون و جامعه‌شناسی هم اگر کسی جامعه‌شناسی بداند و ابن خلدون را بشناسد، تباهی این مدعا را درخواهد یافت. این ادعاها که برای تشفی زخم‌های روحیِ ناشی از واپس‌ماندگی تمدنیِ یک توده‌ ممکن است سودمند باشد، البته فرق می‌کند با آن ادعا درباره‌ی امکان تولید علوم انسانی بر مبنای فلسفه‌ی اسلامی یا قرآن و حدیث.

اندیشه‌ی زمانه: نکته مهمی را در مورد سکولاریسم مطرح کردید. پیش از پرداختن به آن باز کمی در مورد فلسفه اسلامی و امکان زایش علوم انسانی از دل آن توضیح دهید. پرسش مشخص: چرا فکر می‌کنید نمی‌توان مثلاً از علم‌النفس ابن سینا روانشناسی‌ای ایجاد کرد که بدیل روانشناسی‌ شکل‌گرفته در غرب باشد؟ و همچنین چرا فکر می‌کنید نمی‌توان بر اساس برخی آیات و روایات، برخی حکمتها در آثاری چون نهج البلاغه، فلسفه‌ی سیاسی فارابی و فلسفه‌ی عمران ابن‌خلدون و منابع دیگری از این دست جامعه‌شناسی و اقتصادشناسی اسلامی داشت؟
وقتی می‌گوییم «امکان زایش علوم اسلامی از دل فلسفه‌ی اسلامی»، فکر می‌کنم باید ببینیم باورمندان به این نظر از «علوم انسانی» چه مراد می‌کنند. «فلسفه‌ی اسلامی» و «علوم انسانیِ غربی» هر دو پدیده‌های معرفتی شناخته‌شده و بی‌ابهامی هستند. اما «علوم انسانی» مطلوبِ هوادارانِ اسلامی کردنِ علوم انسانی، هنوز از کتم عدم به عالم وجود نیامده و در نتیجه، معلوم نیست چه موجودی است. منطقاً آن‌ها نباید خواستار بیرون کشیدن چیزی شبیه همین علوم انسانی غربی از متون دینی و سنتی کهن باشند. زیرا آن‌ها با علوم انسانی غربی مخالف‌اند. این نکته است که اساساً این خواست را مبهم و تا اندازه‌ی بسیاری بی‌معنا می‌کند.
اساساً علوم انسانی زادگاهی غیر اسلامی دارد؛ فلسفه‌ی اسلامی نسخه‌ای ایرانی-عربی از فلسفه‌ی نوافلاطونی است؛ علم و فلسفه‌ی سیاسی هم زادگاهی یونانی دارد. خود اصطلاح «علوم انسانی» هم مدرن و اروپایی است. کسی که باور دارد می‌توان بذر فلسفه‌ی اسلامی کاشت و علوم انسانی دروید، باید به این پرسش پاسخ دهد که علوم انسانی مورد ادعا – که ظاهراً هنوز به دنیا نیامده و کسی قیافه و هویت آن را نمی‌شناسد – طی هزار سال گذشته چرا پدید نیامد؟ در چهارصد سال گذشته‌ی تاریخِ فلسفه‌ی اسلامی، اگرچه در حاشیه، اما به هر روی مدرسان و محصلانی بوده‌اند و از ملاصدرا و حاج ملاهادی سبزواری تا محمد حسین طباطبایی، متألهان اسلامی تألیفاتی داشته‌اند. چرا چیزی جز همین که هست تولید نشد؟
می‌دانید که بسیاری از بزرگان عالم اسلام از جمله ابن خلدون، کشف غربی‌ها هستند. ابن خلدون، هیچ دنباله‌روی در سرزمین‌های اسلامی نداشت. بیش از شش قرن کاملاً فراموش شد. فارابی هم همین طور. به سختی شاید بتوانید آثاری در تاریخ هزارساله‌ی گذشته پیدا کنید که در شرح و ادامه سنتِ فکری فارابی نوشته شده باشد. به دشواری می‌توانید امروزه کسی را در حوزه پیدا کنید که آثار فارابی را خوانده باشد. آیا این فراموشی معنادار نیست؟ آیا کاملاً تصادفی است؟ هواداران اسلامی کردن علوم انسانی، البته باید به این پرسش هم پاسخ دهند که «اقتصاد اسلامی» چه تفاوتی با بخش معاملات فقه دارد؟ یا «علم سیاست اسلامی» جز ملغمه‌ای از اخلاقیات و علم کلام اسلامی چه معنا می‌تواند داشته باشد؟
البته بر زمین قرآن و حدیث یا آثار قدما نمی‌توان علوم انسانی غربی بنا کرد. علوم انسانی مدرن مبانی معرفت‌شناختی خود را دارند و همان‌طور که پیش‌تر گفتم محصول انقلاب پارادایمی و گسست از سنت‌اند. علوم انسانی مسبوق به پیدایش کیهان‌شناسی و فیزیک جدید، علوم تجربی مدرن و فلسفه‌ی مدرن هستند. بدون فلسفه‌ی علمِ جدید، علوم دقیقه و طبیعی جدید زاده نمی‌شدند. نشناختن تفاوت میان جهان‌بینی جدید و جهان‌بینی قدیم می‌تواند کسی را به ورطه‌ی ژاژخایی و بیهده‌گویی بیفکند.
از درون فلسفه‌ی اسلامی، چه در گرایش اصالت وجودی چه در گرایش اصالت ماهیتی، چیزی جز علم‌شناسی ارسطویی و طبیعیات قدیم بیرون نمی‌آید؛ همان طبیعت‌شناسی که هدف‌اش شناخت طبایع اشیاء، ذات و غایت آن‌ها است. علم جدید استوار بر فهم، ابداع و کشف روابط ریاضی و قسری و قهری و عَرَضی میان اشیاء است. علوم انسانی جدید، بدون انقلاب‌هایی که در جهان‌شناسی و علم و فلسفه رخ داده است، به وجود نمی‌آمدند.
مفهوم اقتصاد، سیاست، جامعه، روان و مانند این‌ها مدرن هستند و نمی‌شود این مفاهیم مدرن را گرفت و در آیات و روایات به دنبال نظریه برای آن‌ها گشت. برای نمونه، علم اقتصاد که استوار بر فهم ریاضی از مناسبات اقتصادی است، چگونه می‌تواند از آیات و روایات استنتاج شود؟ آیات و روایات درباره‌ی مسائل اقتصادی رشته‌ای بایدها و نبایدها را پیش می‌گذارند و بس. تصویر جامعه در قرآن و حدیث، تصویری غیرتاریخی، ایستا و قدسی است؛ تصویر جامعه نیست، بیان مشیت لایتغیر الاهی درباره‌ی جامعه است. قرآن را به قصد فهم روابط و مناسبات و نهادهای اجتماعی نمی‌شود خواند؛ مؤمن با خواندن آن از اراده‌ی تبدیل‌ناپذیر خداوند درباره‌ی آغاز و انجام بشر و تاریخ قدسی آن مطلع می‌شود؛ آن هم در حد یکی دو صفحه.
با این حال، باید توجه کرد که مسأله‌ی اسلامی شدن علوم، نخست در کشورهای دیگر اسلامی، پیش انقلاب ایران، مطرح شد؛ به ویژه در مصر و مالزی.
در سال ۱۹۷۸، سید محمد النقیب العطاس، مسلمان مالزیایی، کتابی چاپ کرد با عنوان «اسلام و سکولاریسم» که برای مدتی طولاتی کتاب مقدس مسلمانانِ ستیهنده با سکولاریسم و خواهان اسلامی‌شدن علم ماند. خواست او برای اسلامی شدن، البته تنها علوم انسانی را دربر نمی‌گرفت و علم تجربی و فلسفه را نیز شامل می‌شد. او در سال ۱۹۹۱، بنیادی را درست کرد با عنوان «بنیاد بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» (ISTAC) که به طور نهادی این آرمان خود را دنبال کند. او هدف تأسیس این بنیاد را در مقدمه‌ای که برای چاپ دوم کتاب «اسلام و سکولاریسم» نوشت شرح داده است. العطاس می‌گوید یکی از مهم‌ترین اهداف این بنیاد، مفهوم‌سازی، تبیین و شرح مسائل علمی و معرفت‌شناختی است که مسلمانان در دوران مدرن با آن رویارو هستند. هدف عمده، دادن پاسخی اسلامی به چالش‌هایی است که مکاتب فکری و ایدئولوژی‌های مدرن در زمینه‌های گوناگون عقلانی و فرهنگی برمی‌انگیزند؛ صورت‌بندی فلسفه‌ای اسلامی برای تعلیم و تربیت، و فلسفه‌ای اسلامی برای علم.
به عبارت دیگر، پیشتر کسانی در جهان اسلام کوشش کرده بودند علم جدید یا برخی مکاتب فکری جدید را با اسلام سازگار کنند و حتا برخی تفسیری علمی از قرآن به دست دادند. اما العطاس برای حل تعارض علم و دین، علم را نفی می‌کند و خواستار تولید علم دینی می‌شود. با این همه، او سخنی از ابتنای علوم انسانی بر فلسفه‌ی اسلامی نمی‌گوید. العطاس گفته است اسلامی کردن شناخت، اسلامی کردن ذهن، جسم و جان است و در نتیجه، آفریدن جامعه‌ای یک‌سره اسلامی. او می‌گوید برای گریز از سکولاریسم باید شناخت را اسلامی کرد. علوم مدرن، اشیاء را بر اساس منطق درونی آن‌ها مطالعه می‌کنند و جهان را به غایتی فی نفسه تقلیل داده‌اند. اما این رویکرد سکولار به بحران سیاسی، فاجعه‌ی انسانی و ویرانی طبیعت انجامیده است. او معتقد است استیلای بر طبیعت نباید هدف نهایی باشد، بل‌که هر گونه شناخت و تصرف طبیعت باید غایتی ماورایی، متعالی و معنوی داشته باشد.
شماری از مسلمانان عرب نیز شبیه او فکر می‌کنند. العطاس در سال ۱۹۷۷ کنفرانسی بین المللی در مکه برگزار کرد با عنوان «اهداف و مقاصد تعلیم و تربیت اسلامی» و هم‌فکران خود در جهان اسلام را گردهم آورد. با این همه، دانشگاه‌های اسلامی که در مالزی و دیگر جاها از جمله تأسیس شد، تفاوت چندانی از نظر برنامه‌ی درسی با دانشگاه‌های غیر اسلامی ندارد؛ جز آن‌که زنان، محجب و مردان، بیشتر، ریش بلندند و همدیگر را برادر و خواهر خطاب می‌کنند و اول هر درس و مراسمی را با تلاوت آیاتی از قرآن آغاز می‌کنند. ولی دانشجویان، همان رشته‌های مدیریت، اقتصاد، آمار، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی را به شیوه‌ی آکادمی‌های غربی می‌خوانند.
گفتار «اسلامی کردن شناخت» از جمله زیر تأثیر پسااستعمارگرایی و نقد ادوارد سعید از خاورشناسی، کتاب لئونارد بندر، «لیبرالیسم اسلامی» و همین‌طور انقلاب ایران قوت گرفت. تأثیر ادوارد سعید چنان بود که در مصر، حسن حنفی، مسلمانِ چپ‌گرای نزدیک به اخوان المسلمین کتابی نوشت با عنوان «علم الاستغراب» و در آن مدعی شد که می‌توان علم اسلامی تولید کرد و همان‌طور که غربی‌ها ما را موضوع شناخت خود کردند و خاورشناسی را به وجود آوردند، ما هم غربی‌ها را موضوع شناخت مستقل خود قرار دهیم و علم باخترشناسی را تولید کنیم. رویکرد او و دیگر هواداران اسلامی کردن شناخت، در جهان عرب، بارها نقد شده است، به دست کسانی چون صادق جلال العظم، نصر حامد ابوزید، جورج طرابیشی و عزیز العظمه.
سلفی‌های جهان اسلام، سخت به این موضوع علاقه‌مند هستند. در سی سال گذشته، دولت و سرمایه‌داران عربستان سعودی و کویت به نویسندگان و بنیادهایی که هوادار اسلامی کردن شناخت هستند میلیون‌ها دلار کمک کرده‌اند.
اما در نمونه‌ی ایران، وضع یک‌سره متفاوت است. در ایران، اولاً هیچ نویسنده‌ی صاحب نظری حتا در سطح العطاس و حنفی، نوشته و نظریه‌ی معناداری را درباره‌ی مراد از اسلامی کردن علوم فرانیاورده است. گفتار «اسلامی کردن علم» در ایران سطحی‌تر از دیگر کشورهاست. ثانیاً ایران، فاجعه‌آمیزترین نمونه است، زیرا بر خلاف مالزی و مصر یا جاهای دیگر، این حکومت است که چنین آرمان مبهم و بی‌معنایی را با زور و قهر در دانشگاه‌ها اجرا می‌کند. به عبارت دیگر، شالوده‌ی تعلیم و تربیت در ایران به دست حکومت ویران می‌شود به بهانه‌ی اسلامی کردن علوم؛ که معلوم نیست چیست. در مصر و مالزی، این گفتار وجود دارد، اما دانشگاه‌ها به راه خود می‌روند؛ دست آخر، کسی دانشگاهی اسلامی در کنار دانشگاه‌های دیگر تأسیس می‌کند و هر کس علاقه دارد داوطلبانه در آن‌جا تحصیل می‌کند.
یکی از پارادوکس‌هایی که بنیادگرایان ایرانی بدان دچارند این است که با زور حکومت می‌خواهند علم یا تمدن تولید کنند؛ غافل از آن‌که حتا تمدن اسلامی و علوم قدیمه اگر در فضای آزادی قرار نداشتند، هرگز پدید نمی‌آمدند. جمهوری اسلامی گمان دارد علم و تمدن هم، با اراده و حکم حکومتی ولی فقیه، قابل تولید است. این مسأله‌ی مهمی است، زیرا هواداران اسلامی‌کردن علوم در ایران، به چیزی با عنوان استدلال و اقناع باور ندارند. آن‌ها اگر باور داشتند علوم انسانی اسلامی (هرچه باشد) از نظر فکری و علمی برتر از علوم انسانی غربی است، باید، به ضرورت، بحث و گفت‌وگو و استدلال با متخصصان علوم انسانی را می‌پذیرفتند. این نیازمند آزادی علوم انسانی در ایران است.
گفتار «علوم انسانی اسلامی» بر اقتدارگرایی سیاسی ولایت فقیه استوار است و قرار نیست تبیین و فهم تازه‌ای از جهان باشد؛ بل‌که قرار است تعبدآور باشد. اسلامی کردن علوم انسانی در ایران قصد دارد، نه با استدلال، که با زور رقیب را از میدان به در کند. به همین سبب است که هواداران این عقیده، نه جمعی صاحب نظر – حتا در همان الاهیات و فلسفه‌ی کهن، یا اندیشه‌ی فارابی و ابن خلدون – که مشتی بی‌دانش‌اند که حتا یک اثر قابل توجه درباره‌ی سنت فکری اسلامی هم تولید نکرده‌اند، چه رسد به قلمروهای تازه.
من فکر می‌کنم مشکل اصلی هواداران گفتار اسلامی کردن علم در ایران، علوم انسانی نیست، آزادی است. آن‌ها با مقوله‌ای به نام آزادی نمی‌توانند کنار بیایند. آن‌ها علوم انسانی را آماج خشم خود می‌گیرند، چون فکر می‌کنند این علوم انسانی است که آزادی را در ساحت‌های مختلف انسان ابداع کرده، معنا داده و مشروعیت بخشیده و برای ملت‌های غیر غربی مانند ما هم، راهنمایی برای دستیابی به آزادی است. جمهوری اسلامی از راه دشمنی با علوم انسانی، می‌خواهد سر آزادی را ببرد.

اندیشه‌ی زمانه: از پاسختان به پرسش دوم برمی‌آید که شما تلاش جمهوری اسلامی را برای شکل دادن به چیزی به نام علوم انسانی اسلامی را بخشی از مقابله آن با سکولاریسم می‌دانید. نفس قضیه چه اشکالی دارد؟ چرا فکر می‌کنید که علوم انسانی ماهیتاً بنیادی سکولار دارند؟ و چرا فکر می‌کنید نمی‌توان علوم انسانی غیر سکولار هم داشت، علوم انسانی الاهی، اسلامی، یهودی یا هر چیز دیگر؟
مهدی خلجی: علوم انسانی سرشتی سکولار دارند، به معناهای گوناگون؛ از جمله این که جهان را بر اساس منطق درونی آن تبیین می‌کنند، نه با پناه بردن به عوامل و علل ماوراطبیعی. از چشم انسان به انسان و جهان می‌نگرند، نه از چشم خدا.
علوم انسانی، لزوماً استوار بر نفی خدا نیست، اما ضرورتاً مبنی بر نادیده گرفتن خدا در تحلیل و تبیین است. هیچ چیزی مقدس نیست و هر اصلی قابل پرسش و نقادی است. با کمک علوم انسانی می‌توان ایدئولوژی ساخت، اما نه یک ایدئولوژی، بل‌که صدها، هم زمان و رقیب. اما مبانی دینی، اصول پرسش‌ناپذیر دارند، جهان را به مدد موجودات غیبی تفسیر می‌کنند. به حقائق متعالی و ناتاریخی و ثابت تکیه می‌ورزند. علوم انسانی از نوع غربی نمی‌تواند الاهی باشد، همان‌طور که علوم دقیقه و تجربی نیز. اما البته می‌شود برداشتی الاهیاتی از بسیاری چیزها داشت که باز هم الاهیات است، نه چیز دیگر. با الاهیات نه می‌شود اقتصادی را اداره کرد، نه جامعه‌ای را شناخت، نه علم سیاست تأسیس کرد، نه مدیریت آموخت. شما می‌توانید مسلمان باشید و اقتصاددان. اما تلاش برای درست کردن اقتصاد اسلامی، کوششی بی‌فرجام است. دست کم چهار دهه است که «اسلامی کردن علم» در میان مسلمانان آزموده می‌شود. اما از دل این همه آزمون، هیچ علمی ظهور نکرده است. یکی از آموزه‌های مهم علم آن است که آدمی از خطاهای خود بیاموزد.
رویارویی با سکولاریسم هم تکاپویی عبث است. از زمان ظهور سکولاریسم، همواره، سکولاریسم‌ستیزی جریانی حاشیه‌ای، ناکام و از لحاظ نظری فقیر مانده است. سکولاریسم هر مشکلی داشته باشد، علوم جدید هر بحرانی بیافریند، همه باید در درون پارادایم جدید به بحث گذاشته شوند تا راهی برای آن جست‌وجو شود. خروج از سکولاریسم و بازگشت به گذشته، ناممکن است و سودای آن، به ویژه، اگر مبنای سیاست فرهنگی یک حکومت قرار گیرد، جز ویرانی اثری بر جای نمی‌گذارد.

روحانیت به چه درد جمهوری اسلامی می‌خورد؟

Share

این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.

در تاریخ تشیع، هیچ رهبر سیاسی به اندازه آیت الله خمینی روحانیت را شماتت و ملامت نکرده است. رضاشاه پهلوی و آیت الله علی خامنه‌ای هر دو بوروکراسی تازه‌ای را بر حوزه‌های علمیه تحمیل کردند و به شیوه‌ای متفاوت حوزه‌ها را محدود نمودند؛ اما هیچ کدام جرأت انتقاد علنی از روحانیت به اندازه‌ی آیت الله خمینی نداشتند.
بنیان‌گذار جمهوری اسلامی هر روحانی را که به ولایت فقیه اعتقاد نداشت، «مقدس‌نما»، «واپس‌گرا»، «متحجر»، «فریب‌خورده‌ی استعمار»، «آخوند درباری»، «احمق»، «بی‌شعور»، «دین‌فروش» و طرفدار «اسلام آمریکایی» لقب داده است. روحانیت‌ستیزی آیت الله خمینی به هیچ روی با روحانیت‌ستیزی رضاشاه پهلوی که برنامه‌ی عرفی‌کردن را علنی پیش می‌برد قابل مقایسه نیست. آیت الله خمینی بدترین دشمن اسلام، «دشمن رسول الله» و «مروج اسلام آمریکایی» را روحانیتی می‌دانست که به جدایی دین از سیاست باور دارند. او صریحاً بزرگ‌ترین دشمن خود را نیز همین روحانیان یاد کرد: «خون دلی که پدر پیرتان از این دسته‌ی متحجر خورده است، هرگز از فشارها و سختی‌های دیگران نخورده است». بر این روی، جمهوری اسلامی برای روحانیان شمشیری دولبه بود: قدرت عظیم و ثروت بی‌‌سابقه را همراه دستگاه سرکوب، دادگاه ویژه روحانیت تیپ هشتاد و سه امام صادق و معاونت حوزه‌ی وزارت اطلاعات با هم به همراه آورد.
سی و یک سال پیش، نه فقه شباهتی به ایدئولوژی کمونیسم داشت، نه مذهبی‌ها در ایران طبقه‌ای مانند پرولتاریا را شکل می‌دادند نه روحانیت معادل حزب کمونیست بود و نه حتا تلاش محمد بهشتی برای تأسیس نظام سیاسی تک‌حزبی بر پایه‌ی حزب جمهوری اسلامی به جایی رسید. جمهوری اسلامی از هر جهت شالوده‌ای پریشیده و آشفته داشت و دارد. نه طبقه‌‌ای را نمایندگی می‌کند نه هیچ لایه‌ای اجتماعی را خرسند نگه می‌دارد.
ولایت فقیه، نه به تقویت فقیهان که به تضعیف آنان انجامید. ولایت فقیه تنها ولایت او بر رعیت عادی نیست، بل‌که بر فقیهان دیگر نیز هست. ولی فقیه به هیچ روی موظف نیست در هیچ مسأله‌ای با فقیهان دیگر مشورت کند یا رأی آنان را در نظر آورد. ولایت فقیه، بیش از هر چیز ولایت یک فقیه بر دیگر فقیهان است. بنابراین، پذیرش ولایت فقیه به معنای پذیرش سکوت فقیهان در مسائل مربوط به حوزه‌ی عمومی است. عکس این هم صادق است؛ اظهارنظر فقیهان در مسائل مربوط به سپهر همگانی، یعنی به چالش گرفتن اقتدار ولی فقیه.
ولایت فقیه نه تنها فقیه‌ستیز که فقه‌ستیز نیز هست. آیت الله خمینی در آغاز، طرح ولایت فقیه را به بهانه‌ی لزوم اجرای شریعت به میان آورد. فقیه کسی بود که بهتر از دیگران فقهی را که باید در جامعه اداره می‌شد می‌فهمید. بنابراین، از نظر آقای خمینی، کارشناس فقه، بهترین مجری آن نیز هست.
اما در سال‌های آخر عمر، آیت الله خمینی به این نتیجه رسید که با تلقی سنتی از فقه «تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند» (۲/۷/۱۳۶۷) و «حکومت، فلسفه‌ی عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند و این بحث‌های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری‌هاست، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن‌بست‌هایی می‌کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‌گردد». (۸/۱۰/۱۳۶۷)
در پی ناکامی نظریه‌ی ولایت فقیه، آیت الله خمینی نظریه‌ی «مصلحت نظام» را پیش کشید. در هر تضادی میان مصلحت نظام و احکام فقه، ولی فقیه می‌تواند احکام فقهی را نادیده بگیرد. در نتیجه ولی فقیه که قرار بود مجری فقه باشد، به مقام نسخ‌کننده‌ی فقه ارتقا یافت. از نظر آیت الله خمینی، ولایت فقیه «بر جمیع احکام فرعیه‌ی الاهیه تقدم دارد» و اختیارات فقیه فراتر از «چارچوب احکام الاهی» است (۱۶/۱۰/۱۳۶۶).
گرچه به ظاهر، حوزه‌ی علمیه، پشتوانه‌ی ایدئولوژیک نظام سیاسی موجود است، جمهوری اسلامی در سی سال گذشته هیچ یک از گره‌های فقهی و ایدئولوژیک خود را به دست فقیهان یا نهاد حوزه نگشوده است. هیچ وقت دولت با استناد به فتوای فقیهان غیرحکومتی عملی را مجاز یا ممنوع نکرده است. مرجع دینی حکومت و دولت همواره ولی فقیه بوده و در بسیاری موارد، نظر ولی فقیه، خلاف فتوای اغلب فقیهان معاصر قلمداد شده است. حوزه‌ی علمیه در مقام تولیدکننده دانش فقه و پرورش‌دهنده فقیهان هیچ ارتباط سیستماتیکی با نظام حقوقی – سیاسی کشور ندارد. تنها مرجع قانون‌گذاری، مجلس شورای اسلامی است که نمایندگان آن به ندرت روحانی یا فقیه هستند. شش فقیه عضو شورای نگهبان نه برگزیدگان حوزه که برکشیدگان ولی فقیه‌اند. هیچ یک از روسای قوه‌ی قضاییه از فقیهان طراز اول حوزه نبوده‌اند. نمایندگان مجلس خبرگان، نمایندگان حوزه‌ی علمیه نیستند و اکثر آنان حتا فاقد توانایی اجتهاد و نیز اعتبار حوزوی‌اند.
نظام ولایت فقیه از یک سو، سرمایه‌گذاری مالی عظیمی برای حوزه‌ها کرد و نظام روحانیت را از نظر اقتصادی به خود وابسته نمود و از سوی دیگر دستگاه سرکوب و مجازات سخت‌گیرانه‌ای بالاسر آن گماشت. اما نظام تشویق و تنبیه / یا تطمیع و تنبیه حکومت یک نتیجه بیشتر نداشت: استقلال‌زدایی از روحانیت و سترون‌کردن نیروی نقادانه‌ی آن در برابر حکومت. اما این نظام به هیچ روی نتوانست روحانیت را پشتوانه‌ی نظری فعالی برای حکومت سازد. در هیچ بحرانی برای جمهوری اسلامی، روحانیت نقشی نجات‌بخش برای آن نداشته است. هر جا جمهوری اسلامی لغزیده، روحانیت پشتیبان او هم به همراه‌اش فروافتاده است. انتخابات دوم خرداد ۱۳۷۶ که نامزد مورد حمایت حکومت، پشتیبانی روحانیت وابسته به آیت الله خامنه‌ای را نیز خرید، نمونه‌ی گویایی است.
روحانیت به چه کار جمهوری اسلامی می‌آید؟ بی‌گمان اگر روحانیت مستقل بود، می‌توانست تهدیدی گران برای نظام سیاسی باشد. با سلب استقلال روحانیت، دیگر این نهاد تهدیدی سنگین نیست؛ اما پشتوانه‌ای با ارزش هم نیست. بیشترین سود روحانیت برای نظام سیاسی اکنون تنها در خاصیت تبلیغاتی آن خلاصه می‌شود. نه فقه حوزه‌ها به درد حکومت‌داری جمهوری اسلامی می‌خورد و نه مراجع تقلید آن کمک‌کار چندانی برای حکومت هستند. مهم‌ترین خواست حکومت، سخن گفتن و سکوت روحانیت به خواست حکومت است. این اتفاقی است که در سی سال گذشته به جز چند استثنا رخ داده است.
روحانیت چون از نظر مالی به مردم وابسته است (یا چنین ادعای دارد)، ناگزیر از تکیه بر اعتماد مردم در مقام «سرمایه‌ای اجتماعی» است. جمهوری اسلامی که رنگ از صورت مشروعیت و محبوبیت آن پریده، سخت به این «سرمایه‌ی اجتماعی» نیازمند است. اما استفاده‌ی افراطی از این سرمایه، آن را فرسوده است. هر چه جمهوری اسلامی خود بیشتر به اعتبار اجتماعی روحانیت آسیب بزند، خود را کمتر بدان نیازمند احساس می‌کند. جمهوری اسلامی به شکل فزاینده‌ای به نهاد روحانیت پول تزریق می‌کند، اما با همین آهنگ آن را پیوسته به حاشیه می‌راند. هرچه جمهوری اسلامی بیشتر در دل تاریک بحران‌های سیاسی فرورود، روحانیت کمتر به کار آن می‌آید.

روحانیت؛ سلطنتِ سکوت

Share

این نوشته نخست در سایت مردمک نشریافته است.

روحانیت، کلمه‌ای گمراه‌کننده است. کمتر چیزی می‌توان یافت که همه‌ی روحانیان بر آن اتفاق داشته باشند؛ منافع اقتصادی، گرایش سیاسی و حتا آگاهی و وجدان صنفی. تبدیل تشیع به ایدئولوژی حکومت در عصر صفوی، تنش میان روحانیان را افزود و جمهوری اسلامی این ستیز درونی را به حد اعلا رساند.

بر خلاف آن‌چه ممکن است در آغاز به نظر آید، بسیاری از روحانیان – نه فقط روحانیان وابسته به حکومت، بل‌که روحانیان مخالف حکومت نیز – از فشار ولی فقیه بر برخی روحانیان دیگر، قند در دل‌شان آب می‌شود.
حادثه‌ی حمله‌ی بسیجیان و لباس‌شخصی‌ها به دفتر آیت الله صانعی، دل بسیاری از روحانیان سنتی را خشنود کرد. این دسته از روحانیان که از قضا کینه‌ی کهنه‌ای از حکومت اسلامی و ولایت فقیه دارند، آن‌چه امروز بر آیت الله صانعی می‌رود را «تقاص الاهی» می‌دانند. یوسف صانعی در سال‌های دادستانی کل کشور (۱۳۶۴-۱۳۶۱) سیمای قاضی سخت‌گیر و رعب‌آفرینی را داشت که به برخوردهای تند با فعالان سیاسی و حتا متهمان جرایم عادی مانند گران‌فروشی آوازه داشت. او به اظهارنظرهای افراطی خود نیز شهره بود. جدا از اعدام و حبس بدون گذراندن رویه‌ی قانونی، چنین سخنانی از او بسیار شنیده شد: «ضد انقلاب باید آن قدر از شما بترسد که عکس شما را ببیند فرار کند و اگر این جور شد، مسلمان صددرصد هستید» (روزنامه‌ی جمهوری اسلامی، یازدهم اسفندماه ۱۳۶۱). او گرچه در سال‌های اخیر دیدگاهِ خود را درباره‌ی ولایت فقیه تعدیل کرد، تا سال‌های نخست رهبری آیت الله خامنه‌ای، از هواداران برداشت مطلق‌گرایانه از ولایت فقیه بود. او حتا در خردادماهِ سال شصت و هشت، در یک سخنرانی در قم گفت «من به عنوان یک مسأله‌ی شرعی می‌گویم که تخلف از فرمان آیت الله خامنه‌ای خروج از ولایت الله و ورود به ولایت شیطان است».
نمونه‌ی دیگر، احمد آذری قمی از فقیهان بلندپایه‌ی انقلابی است که مدتی در آغاز انقلاب، دادستان بود. او نیز در اواخر عمر خود با حکومت درافتاد و سرانجام خود و خانه‌اش آماج نیروهای اطلاعاتی حوزوی تحت امر آیت الله خامنه‌ای قرار گرفت و پس از اندی درگذشت. او که به منتقد آیت الله خامنه‌ای بدل شده بود، پیشترها درباره‌ی ولایت فقیه گفته بود: «ولی فقیه تنها نیست که صاحب اختیار بلامعارض در تصرف در اموال و نفوس مردم می‌باشد، بلکه اراده او حتی در توحید و شرک ذات باری‌تعالی نیز موثر است و اگر بخواهد می‌تواند حکم تعطیل توحید را صادر نماید و یگانگی پروردگار را در ذات و یا در پرستش محکوم به تعطیل اعلام دارد» (روزنامه رسالت، نوزدهم تیرماه شصت و هشت).
حمله‌های مکرر به خانه و دفتر آیت الله حسین‌علی منتظری نیز به خرسندی پنهان شمار فراوانی از روحانیان انجامید. آنان او را بنیادگذار نظریه‌ی ولایت فقیه یا دست‌کم یکی از معماران اصلی نظام بناشده بر آن می‌انگاشتند. خوش‌حالی برخی دیگر از سر دشمنی دیرینه با او بر سر «قضیه‌ی کتاب شهید جاوید» و نیز اظهارنظر آیت الله منتظری درباره‌ی مسأله‌ی فدک بود که او را تا مرز تکفیر شدن در بیت چند مرجع تقلید پیش برد.
اما قربانیان روحانی و مرجع جمهوری اسلامی، همه‌ی صاحب‌منصبان پیشین در این نظام یا دنباله‌روان شورمند و شیدای آیت الله خمینی نبودند. سید محمد شیرازی، سید کاظم شریعتمداری، سید محمد روحانی، رضا صدر و دیگران، فقهیانی بودند که از آغاز، ولایت فقیه به روایت آیت الله خمینی را نپذیرفتند و در کام مرگ‌بار سرکوب حکومت مذهبی فرورفتند. در سی سال گذشته، صدها روحانی، به جرائم سیاسی و عقیدتی اعدام، شکنجه، زندانی یا تبعید شده‌اند یا تحت حبس خانگی قرار گرفته‌اند. اما طرفه آن است که با تنوعی که قربانیان روحانی جمهوری اسلامی دارند، واکنش صنف روحانیت به سرکوب برخی نمایندگان آن کمابیش یک نوع بوده است: سکوت.
سکوت روحانیان در برابر اعمال فشار بر روحانیان دیگر هرچند انگیزه‌های گوناگون داشته باشد، اما سابقه‌ای طولانی دارد. شیخ عبدالکریم حائری یزدی، بنیان‌گذار حوزه‌ی علمیه‌ی قم بارها در قبال فشارهای رضاشاه پهلوی بر روحانیان سکوت کرد. سید محمد حسین بروجردی، مرجع مقتدر قم نیز سخنی در مخالفت با سرکوب روحانیان سیاسی از جمله سید مجتبی نواب صفوی به دست رژیم محمد رضاشاه پهلوی نگفت.
آرمان روحانیت بیش از هر چیز حفظ بقای خود و صیانت ذات است؛ نه پاسداری از اسلام، تشیع یا هر هدف انتزاعی دیگر. بررسی رفتار سیاسی حائری یزدی و بروجردی نشان می‌دهد که آنان پیش از هر چیز به تقویت حوزه‌ی علمیه می‌اندیشیدند تا به پیش‌برد برنامه عقیدتی-سیاسی خاص. اگر دفاع از اصلی اسلامی یا حمایت از روحانی ستم‌دیده‌ای به آسیب‌پذیرتر شدن نهاد مرجعیت و روحانیت می‌انجامید، آنان ترجیح می‌دادند سکوت کنند.
امروزه برای مراجعی چون آیت الله سیستانی نیز داستان از این قرار است. اظهارنظر آیت الله سیستانی درباره مسائل سیاسی ایران، به ویژه بیان انتقادی دیدگاه‌اش، او را به رویارویی با جمهوری اسلامی می‌کشاند و در نتیجه او باید از دفترها، ساختمان‌ها، مراکز، تأسیسات و اموال خود در ایران چشم بپوشد و میلیاردها تومان سرمایه‌ی خود را در ایران از دست بدهد و ارتباط خود با مقلدان شیعی در ایران را بگلسد و خود را از داشتن پایگاهی در شهر مهم قم محروم کند. استدلال فقهی این مراجع چنین است: بقای اسلام بدون بقای مرجعیت و روحانیت ممکن نیست، امکان دفاع مؤثر از ستم‌دیدگان و سرکوب‌شدگان بدون وارد شدن به رویارویی با جمهوری اسلامی وجود ندارد و بل‌که چنین کاری به اصل مرجعیت و روحانیت ضربه می‌زند؛ پس سکوت در چنین شرایطی نه جایز که واجب است.
فقیهان، نظریه‌های سیاسی خود را به قدر قدرت اجتماعی و نفوذ سیاسی خود بسط و قبض می‌دهند. این‌که دائره‌ی ولایت فقیه چقدر گسترده است نیز به دائره‌ی قدرت واقعی آنان بسته است. وقتی قدرت آنان اندک است، نظریه‌ی ولایت فقیه آنان نیز فروتن است. وقتی قدرت آنان بسیار است یا تصور آنان این است که می‌تواند باشد، نظریه‌ی آنان به سمت مطلق کردن ولایت خود می‌گراید. در پرسش و پاسخی که در وب‌سایت آیت الله سیستانی نشریافته، وی درباره‌ی ولایت فقیه می‌گوید «در امور عامه که نظم جامعه‌ی اسلامی بر آن‌ها متوقف است، هم در شخص فقیه و هم در شرایط به کار بستن ولایت امور دیگری معتبر است از جمله مقبول بودن نزد عامه‌ی مومنین». بر این بنیاد، نظریه‌های سیاسی فقیهان یک‌سره معطوف به عمل است. از پنجره‌ی خود به دنیای خارج نگاه می‌کنند و نظریه‌ی قدرت سیاسی خود را بر اساس سفتی یا نرمی واقعیت شکل می‌دهند. عمل‌گرایی و انعطاف‌پذیری یکی از ویژگی‌های مهم نظر سیاسی در فقه اسلامی به ویژه فقه شیعه است. فقه شیعه وقتی فقط حکومت نبوده، فقه جهاد نیز نبوده؛ بل‌که تسلیم در برابر سلطان در آن توجیه شده است.
قدرت نامحدود و نااخلاقی ولایت فقیه و جمهوری اسلامی آرام آرام فقیهان را به سمت نظریه‌ای قدیمی درباره‌ی سیاست سوق می‌دهد: نظریه‌ی سلطنت، قهر به تغلب و حکومت به زور. به نظر می‌رسد واقعیت جمهوری اسلامی از نظر اکثر قریب به اتفاق فقیهان همان سلطنت است. در برابر سلطان چه می‌شود کرد؟ سعدی در «سیرت پادشاهان» گوید: «ناسزایی را چو بینی بخت یار/عاقلان تسلیم کردند اختیار/ چون نداری ناخن درنده تیز / با ددان آن به که کم گیری ستیز/ هر که با پولاد بازو پنجه کرد / ساعد مسکین خود را رنجه کرد / باش تا دست‌اش ببندد روزگار / پس به کام دشمنان مغزش برآر». و همو می‌گوید: «خلاف رأی سلطان رأی جستن/به خون خویش باشد دست شستن».
محمد باقر مجلسی در عین الحیوه گوید: «بدان که پادشاهانی که به دین حق باشند، ایشان را بر رعیت حقوق بسیار است که حفظ و حراست ایشان می‌نماید، دفع دشمنان دین از ایشان می‌کند و جان و مال و عرف ایشان با حمایت پادشاهان محفوظ می‌باشد. پس ایشان را دعا باید کرد و حق ایشان را باید شناخت؛ خصوصاً در هنگامی که به عدالت سلوک نمایند… و اگر پادشاهان بر خلاف روش صلاح و عدالت باشند، دعا برای صلاح ایشان می‌باید کرد یا خود را اصلاح می‌باید نمود که خدا ایشان را به اصلاح آورد».
فقیهان شیعه عوض کردن سلطان را نه از راه‌ مسالمت‌آمیز ممکن می‌دانستند نه به روش قهرآمیز و انقلابی باور داشتند. بنابراین چنان‌که ملا احمد نراقی می‌گفت: «ای گروه شیعه! خود را ذلیل مسازید و به ورطه میندازید به سبب نافرمانی سلطان و فرمان‌فرمای خود؛ پس اگر عادل است از خداوند درخواست کنید که او را پاینده بدارد و اگر ظالم است از درگاه الاهی مسئلت نمایید که او را به صلاح آورد که صلاح احوال شما در صلاح سلطان است». (نراقی؛ معراج السعاده)
بازگشت روحانیت به دیدگاه سلطنت بسیار طبیعی است. روحانیت و مرجعیت چنان در فقر فکری و نظری به سر می‌برد که از ساختن نظریه‌ای تازه برای واقعیت امروز ناتوان است. البته که پذیرش ولی فقیه در مقام سلطان بیش از هر گزینه‌ی نظری دیگر منافع کلان اقتصادی مراجع را نیز تأمین می‌کند؛ مراجعی که پرمکنت‌ترین و ثروتمندترین فقیهان تاریخ تشیع به شمار می‌آیند.

گفت‌وگو درباره‌ی ناتنی

Share

گفت‌وگوی زیر درباره‌ی رمان ناتنی انجام شده و در وب‌سایت رادیو زمانه نشر یافته است.

متن رمان ناتنی


«ناتنی» نوشته‌ی مهدی خلجی که توسط نشر گردون در بهار ۱۳۸۳ در آلمان منتشر شد، دست‌کم در خارج از ایران و در مقایسه با آثاری که بیرون از ایران نشر یافته، رمان شناخته شده‌ای است. این رمان از برخی لحاظ یک دستآورد است برای ادبیات داستانی ایران. مهدی خلجی برای نخستین بار از دریچه‌ی چشم شخصیت اصلی داستان‌اش که فواد مشکانی نام دارد به مسأله‌ی تن انسان در یک نظام مذهبی و ایدئولوژیک می‌پردازد و در محدوده‌ی داستانش حقایقی را آشکار می‌کند که در ادبیات داستانی ما تازگی دارد و در همان حال در زبان و آفرینش عوالم درونی شخصیت‌ها و صحنه‌آرایی‌ها و تقطیع وقایع داستانی و کنار هم نهادن این وقایع، این اثر، بیش از آن که داعیه‌ی روشنگری داشته باشد، یک اثر هنری و ادبی کامل است. در ادبیات غرب رمان‌های زیادی یافت می‌شود که به رابطه‌ی مذهب و تن پرداخته باشند. در ایران اما بی‌تردید «فضل تقدم» با ناتنی ِ مهدی خلجی است. دفتر خاک با آقای خلجی … درباره‌ی «ناتنی» گفت‌وگویی انجام داده است که اکنون درین صفحات می‌خوانید:

داستان شما در واقع یک شخصیت اصلی دارد: فواد مشکانی پسر آیت‌الله مشکانی. ماجراهایی که بر دو محور تن‌کامی و شریعت‌مداری اتفاق می‌افتد به شکل جریان سیال ذهن از منظر فواد روایت می‌شود. یکی از اختصاصات شخصیتی او این است که از یک سو تسلط دارد بر علوم حوزوی و فلسفه و از سوی دیگر در رویارویی با زنان در ابتدا بسیار بی‌تجربه است، اما به تدریج به یک دون ژوان غمگین و البته تنها تبدیل می‌شود. یک جا می‌گوید در نظر او زن‌ها همه شبیه هم اند.
ذهن فؤاد درباره‌ی زن پرسش می‌کند. این پرسش به طور کلی در ذهنیت سنتی مذهبی غایب است؛ خواه سنت اسلامی و خواه سنت ادیان دیگر. شاید بتوان گفت پرسش از زن، ویژگی انسان مدرن است. اگر شخصیت فواد از دیگرانی که او تصویر می‌کند، از اطرافیان و خصوصاً طلبه‌های آن شهر، متفاوت است، یکی به همین سبب است. در جهانی که او می‌زید، زن تنها ابژه‌ی لذت و موظف به باروری و خانه‌داری است. هر کسی از آن محیط وجودی خارج شود، در برخورد با زن نخست ناشیانه رفتار خواهد کرد. قرار نیست فؤاد به جای خاصی برسد، مثلاً به ذهنیت کاملاً غیرمذهبی که البته در سئوال شما نمی‌دانم مراد دقیقاً چگونه ذهنیتی است.
مهم این است که فؤاد می‌پرسد و با پرسیدن، سقف و ایوانِ دنیای او ترک برمی‌دارد و سیلی در ذهن و ضمیر او جاری می‌شود و می‌آشوبدش و تنهایش می‌کند. این آشوب و تنهایی – که شما نیز بدان اشاره کردید – درست ویژگی انسان مدرن است.
در عین حال، رها شدن از ذهنیت مذهبی آسان نیست؛ علاوه بر این، ذهنیت مذهبی هم امری واحد و یک‌دست نیست و می‌تواند اشکال گوناگونی پیدا کند و حتا در صورت‌های لامذهبی هم تجلی یابد. نمونه‌ی بارز آن مسیحاباوری یا منجی باوری است که انگاره‌ای کهن است، اما ایدئولوژی‌های مدرن در قالب‌های مارکسیستی و حتا لیبرالیستی آن را بازتولید کرده‌اند.
«ناتنی» روایت مردی است برآمده در شهری خاص و پرورده در خانواده‌ای خاص. در همان شهر هم شاید نگاه‌ِ یکسانی به زن نباشد. تفاوت رمان و فلسفه همین خاص و عام بودن است. رمان شرح موقعیتی ویژه است؛ شبیه تاریخ. اما فلسفه می‌کوشد از موقعیت‌های ویژه، قاعده‌ای عام بسازد. بنابراین، در برخورد با ناتنی هم باید مراقب بود که آن را داستانِ همه‌ی آن شهر و همه‌ی ذهنیتِ مذهبی نگرفت.
نکته‌ی شگفت‌انگیز در داستان شما حضور تن انسان در داستان است. تنِ راوی، نفس‌های او، خواهش‌های او، پوست او، سردردهای عصبی‌اش و … مثل این است که کتاب دارد نفس نفس می‌زند. در داستان شما تن با اعتقاد مذهبی در یک کشش و کوشش ویرانگر قرار می‌گیرد. در حالی که اسلام در مقایسه با مسیحیت لذت جسمانی را نفی نمی‌کند…
درست است. در مسیحیت مسأله‌ی تجسد الوهی هست و این انگاره، تجسد خداوند در مسیح، رابطه‌ی این مذهب را با تن انسان متفاوت می‌کند. در اسلام خدا امری مجرد باقی می‌ماند و با جسمانیت بیگانه است. در مسیحیت، جسم از نوعی قداست برخوردار است که در اسلام نیست. به همین رو، در مسیحیت شمائل‌سازی و مجسمه‌سازی و نگارگری تن مسیح و مریم و قدیسان، خود امری مقدس بوده است. در اسلام تن آدمی امری یکسره متضاد با الوهیت خداوند است و از این رو، هنرهای تجسمی و نگارگری در اسلام حرام و مرادف با شرک دانسته می‌شد. جسم انسانی، کاملاً انسانی و فاقد هر گونه جنبه‌ی الوهی است.

شاید در مقابسه با مسیحیت، اسلام دینی کاملاً اروتیک به نظر آید؛ قرآن نیز همین‌طور. این اندازه که قرآن متنی جسمانی است، انجیل نیست. نه فقط تصویرهای فراوانی در قرآن از لذت‌های جسمانی، شهوت جنسی و خوراک و کامیابی‌های مربوط به حواس پنج‌گانه هست که تصویرهای عذاب هم کاملاً جسمانی ‌اند. دوزخ و بهشت قرآن، هر دو، بدون تن انسان معنا ندارند؛ گرچه شماری متألهان اسلامی کوشیده‌اند معاد را منحصر در معاد روحانی بدانند. قرآن متنی اندام‌بنیاد است. شریعت هم جهازی اخلاقی- حقوقی است برای نظم دادن و قانونمند کردن بدن. شریعت سراسر معطوف به اندام انسان است و می‌دانیم که در مسیحیت، شریعت به معنای یهودی و اسلامی آن وجود ندارد.
همه‌ی این‌ها بدان معنا نیست که اسلام یا سنتِ اسلامی تن‌ستیز نیست. در وهله‌ی نخست، لذت جسمانی در اسلام بیشتر برای مرد است تا زن. زن از نظر جنسی در سنت اساساً نیرویی ویرا‌نگر به شمار می‌آید. فتنه‌گر است و دزدِ ایمان مرد. به تعبیر احادیث، تمام تن زن عورت است. همه‌ی اجزای تن او از نظر جنسی برای مرد برانگیزاننده است و باید پوشیده شود. یکی از معناهای ایمان در اسلام همین امنیت یافتن از فتنه‌ی زنان است. زن برآشوبنده‌ی ایمان و امنیت است. شر بودن زن به سبب شر بودن غریزه‌ی جنسی است. بر همین قرار، در سنتِ اسلامی، ابژه‌ی تن‌کامگی مرد که زن است سرکوب می‌شود.
با این همه، باید در نظر داشت که در تاریخ سنتِ اسلامی، زنان آزادتر از دورانی بوده‌اند که ایدئولوژی اسلامی قدرت گرفته است. سرکوب زن در همه‌ی تاریخ پیشامدرن و تقریباً در عموم فرهنگ‌ها هست. کسی نمی‌تواند از این جهت اسلام را چندان متمایز بینگارد. مایه‌ی نگرانی اصلی، نه سنتِ اسلامی که ایدئولوژی اسلامی است. ایدئولوژی اسلامی امری مدرن است؛ یعنی آن سنت تاریخی و سپری‌شده به امکانات مدرنی برای تحقق رؤیای خاصِ خود دست پیدا می‌کند و خطرناک می‌شود. برای نمونه، به سختی می‌توان در تاریخ نمونه‌ی گزارش‌هایی درباره سنگسار زن برای زنا یافت.
سنگسار پس از استقرار جمهوری اسلامی و ایدئولوژی اسلامی شکل بدیعی پیدا می‌کند و قاعده می‌شود. از نظر تاریخی و انسان‌شناختی، «تخلف جنسی» زنان در جمهوری اسلامی به سختی در سنت سابقه دارد. خانم ژانت آفاری در کتاب «سیاست جنسی در ایران مدرن» این نکته را به خوبی شرح داده است. بر این پایه، ناتنی هم روایت مردی در درون جامعه‌ یا شهری سنتی در دوران‌های دور نیست؛ بل‌که قصه‌ی نوجوانی است که در دوران پس از انقلاب در شهر قم با حوادث پیرامون خود درگیر می‌شود. قصه‌ی زندگی در ایدئولوژیک‌ترین شهر ایران است.
یکی از موضوعات داستان شما «گریز» است. گریز از لذت‌های ناشی از معنا که راوی را از قم به تهران می‌کشاند و در نهایت از حوزه روی برمی‌گرداند و در مقابل به لذت‌ها و تن‌کامگی‌های همگانی روی می‌آورد. از این لحاظ راوی داستان شما به یک معنا به جای یک سلوک معنوی از یک سلوک جسمانی برخوردار می‌شود. در یک جا «تن» اش را که فراموش می‌کند، با کمک کریستینا به رقص درمی‌آید. یعنی آخر سر باز برای رهایی یافتن باید تن و کشش تن را فراموش کند.
سلوک معنوی و سلوک جسمانی را نمی‌فهمم. میان جسم و معنا یا روح فاصله‌ای نیست. جسم و روح از ابداعات زبان سنتی است و ربطی به واقعیت ندارد. علاوه بر این، مانند بسیاری از فیلسوفان معتقدم کلمه‌ی روح را کسانی برنهاده‌اند که تصور روشنی از بدن و کارکردهای آن نداشته‌اند. من فکر می‌کنم ماجرای فؤاد، سلوکی انسانی به سمت آزادی خود و دیگری است با امکاناتی که همیشه محدود و موضوع انتخاب است.
آزادی خود بدون آزادی دیگری به دست نمی‌آید و البته این فرایندی نیست که یکباره پدید آید و تمام شود، بی‌انتهاست. وانگهی، فهمیدن و آگاهی همیشه نیازمند فاصله گرفتن است. فؤاد هم می‌گوِید «فاصله همیشه هست». به همین سبب هم دردناک است. انسان هم سوژه و هم ابژه‌ی خود است و به همین دلیل بازتابندگی در خود و تأمل درباره‌ی خود به هیچ روی آسان و ساده و گوارا نیست. در عین یکی بودن با تن باید از آن فاصله گرفت تا آن را فهمید. یک فراموشی و یادآوری مدام. رهایی در این فرایند است که میسر می‌شود. فهمیدن هم فرایندی تنانه است.
از موضوعاتی که شما برای اولین بار در ادبیات ما به آن اشاره می‌کنید «سادیسم» در محیط مذهبی حوزه علمیه است. در محیطی که «مردها بوی گند می‌دهند» و آخوندها از شنیدن کلمه‌ی «نکاح» در معنای «گاییدن» منی آنها جاری می‌شود، کلمه‌ها روی تن راوی «شلاق می‌زند»…
من تعبیر «سادیسم» را در این مورد نمی‌پسندم. سادیسم یعنی لذت جنسی از راه آزار دادن به دیگری؛ در حالی که در روابط سنتی، اساساً آگاهی از این امر نادر است. یعنی مردی که به شکل «غریزی» با زن‌اش می‌آمیزد به قصد آزار او چنین نمی‌کند و زن نیز چنین درکی از رفتار او ندارد. او چنین با زن می‌آمیزد چون شکل دیگری نمی‌شناسد و رفتار او بیشتر بر پایه‌ی الگویی از بدویت است. کسی که رابطه‌ی جنسی با زن یا ازدواج را «گاییدن» می‌فهمد، یعنی از رابطه‌ی جسمانی دو فرد تصوری بدوی دارد.
این تصور بدوی، محصول ناآگاهی از بدن، فقدان آرمان آزادی و راندن رابطه‌ی جسمانی به قلمرو «غرایز حیوانی» است. در سنت اسلامی، انسان محصول ترکیب حیوان و فرشته است. رابطه‌ی جسمی با دیگری، از داشتن پیوند با عالم علوی جداست. اگر در اسلام رهبانیت یا دنیاگریزی یا ترک ازدواج وجود ندارد، به این دلیل است که اسلام غرایز حیوانی را مخل امنیت و ایمان می‌داند و معتقد است در حدودی باید پاسخ داده شود تا امنیت برای ایمان فراهم شود. فؤاد رابطه‌ی جسمانی را با دندان از قلمرو حیوانیت یا بدویت بیرون می‌کشد. فیلم‌های فدریکو پازولینی را دیده‌اید؟ دیده‌اید رابطه‌ی جنسی چه حالت بدوی در جهان قرون وسطایی فیلم‌های او دارد؟ عشق سنتی هم بر دیواره‌ی همین رابطه‌ی بدوی می‌نشیند. به همین سبب است که در روابط مدرن میان زن و مرد، آن عشق‌های سنتی معنا می‌بازند.
رمان شما اصولاً از قلمرو ادبیات اروتیک نمی‌آید. تأکید شما در «ناتنی» روی «تن» است نه «کشش و کوشش تن». برای همین هم هست که «ناتنی» انسان در مقابل «تن» او آن دو تضاد عمده‌ای است که به داستان شما جهت می‌دهد. با این حال در «ناتنی» و اصولاً در رمان فارسی، مثل این است که زبان وحشت دارد از وصف بی‌پرده. نوعی خفیه‌نویسی که زیبایی‌های خاص خودش را دارد، و هر چه که در به بیان درآوردن «ناتنی»‌ها تواناست، به همان اندازه در بیان کردن بی‌پرده‌ی تن‌کامی‌ها ناتوان است.
البته در سنت این طور نبوده است. ادبیات اروتیک سنتی اسلامی زمانی نضج گرفت و پیش‌ رفت که در اروپای مسیحی هنوز خبری از این نوع ادبی نبود. به شکلی آیرونیک، خفیه‌نویسی یا پوشیده‌نویسی درباره‌ی مسائل یا روابط جنسی، بیشتر محصول دوران ایرانِ مدرن است. از سوی دیگر، زبان تنها ابزاری در خدمت فکر نیست. ما به خیلی چیزها نمی‌اندیشیم و در نتیجه زبانِ ما نیز آن چیزها را آشکار نمی‌کند. پیدایش ادبیات اروتیک، صرفاً به بی‌پروایی نیاز ندارد. تا اندیشه‌هایی در زمینه‌های دیگر، جز ادبیات پدید نیاید و تحولاتی در مناسبات اجتماعی و ساختار سیاسی رخ ندهد، ادبیات اروتیک به وجود نخواهد آمد. ادبیات اروتیک محصول دگرگونی ژرفی در جهان انفسی و آفاقی انسان است. به همین سبب است که کوشش نادر برخی نویسندگان ما در این زمینه کمابیش ناکام بوده است. برای نمونه، مارکی دوساد را ببینید.
تولد نویسنده‌ای مانند او در پاردایم فکری، فلسفی و اخلاقی ویژه‌ای ممکن است. ما هنوز فیلسوفانی که به تن بیندیشند نداریم، فیلسوفانی که ناقد اخلاق سنتی ما باشند، کسانی که مابعد طبیعت سنتی را زیر چاقوی سنجش گرفته باشند. به همین سبب است که ماهیتِ ادبیات اروتیک سنتی ما هم با ادبیات اروتیک مدرن فرق می‌کند. من در زبان فارسی ندیده‌ام کسی درباره‌ی زبان و ادبیات اروتیک بحث‌های جدی از این دست کرده باشد.
راوی داستان شما دو دوست یک دل دارد: باقر و زهرا. هر دو خودکشی می‌کنند و به یک معنا برای رها شدن از دور باطل سرکوب تن خود را نابود می‌کنند. مثل این است که «تن» در یک نظام شریعتمدار باید نابود شود تا انسان بتواند رستگار شود.
این را به شکل دیگری هم می‌توان دید. وقتی کسی زنده است، شما اساساً «تن» او را نادیده می‌گیرید. مثلاً وقتی شما به کسی دست می‌دهید، احساس نمی‌کنید با دستی که به تن آن شخص وصل است دست داده‌اید. شما با او دست داده‌اید. «او» و «تن» او از هم جدا نیست. اما وقتی کسی می‌میرد تبدیل به «جسد» می‌شود. وقتی بالای سر مرده می‌آیید «جسد» او را می‌بینید. بعد «جسد» او را به خاک می‌سپارید. بعد بر سر مزار او که جایگاهِ جسد اوست می‌روید. او از تن‌اش جدا می‌شود. باقر و زهرا زیر عذاب دوزخی نظامی ایدئولوژیک، تن خود را از دست دادند. میانِ خود و جسدشان آگاهانه فاصله انداختند. فکر می‌کنم این شکلی از خلع سلاح شکنجه‌گر است؛ وقتی می‌بیند تنها چیزی که در اختیار داشت، یعنی تن قربانی، فاقد اوست. شکلی دردناک از مسخره‌کردن شکنجه‌گر است.
خودکشی در نظام ایدئولوژیک به مرگ معنا می‌دهد. از لاشه‌ی آدمی تابلویی برای تمسخر خودکامه می‌سازد. من فکر می‌کنم به خصوص زهرا همیشه با تن خود شکنجه‌گرش را عذاب می‌داده. خودکشی شاید واپسین تلاش، شیوه‌ی نهایی و ترفند آخر او برای خندیدن به کسی است که فکر می‌کند با درد آوردن تن آدمی می‌توان او را تسخیر کرد. سیاست ایدئولوژیک تنها ابزار کنترلی که دارد همین نظام مجازات و نظارت بر تن است. خودکشی در چنین شرایطی یک بیانیه‌ی انسانی است. تنها تسخر زدن به خودکامه نیست، طعنه‌ای هم هست به تماشاچیان ساکت سنگسار، اعدام و عمل قربانی کردن. یک گواهی اخلاقی در عهدی اخلاق‌ستیز است. البته می‌دانید که خودکشی تنها راه نیست. فؤاد بدین راه نمی‌رود.
وقتی فواد از حالت های روحی‌اش صحبت می‌کند از تن‌اش حرف می‌زند. یعنی برای مثال به جای آن که بگوید خشمگین شدم، می گوید: «رگ‌هام سیم برق شد و به تمام بدنم شعله پاشید.» یا در توضیح نگاه عاشقانه می‌گوید: «توی چشم‌هام داشت زلزله می‌آمد.» و از این نمونه‌ها در کتاب شما بسیار یافت می‌شود. مثل این است که همه چیز در نظر فواد جسمیت پیدا کرده…
این شرح دنیایی است که در آن، معنویت، نام و نظامی برای اعمال محدودیت بر تن است. چاره، بازنمودن و آشکارگی بیشتر جسمانیت است. باید از «معنویت» یا «روحانیتی» که مدام درگیر بدن انسان‌هاست، سلب مشروعیت کرد. می‌دانید که ذهن و دل خاخام‌ها، کشیش‌ها و آخوندها هزار برابر بیشتر از لیبرتن‌ها درگیر جسمانیت است. کسی که این همه قاعده برای تن می‌گذارد لابد بسی بیشتر از کسی که قاعده می‌شکند یا قاعده‌ها را نمی‌پذیرد تن‌اندیش است، اما تن‌اندیشی او در خدمت نظام و گفتار قدرت است. باید نشان داد که همه‌ی اتفاق‌های انسانی در تن می‌افتد. اگر کسی نامی دیگر بدان می‌دهد، رواست به اراده‌ی معطوف به انقیاد او بدگمان باشیم.
یک جا راوی داستان شما پس از همخوابی با زهرا به این فکر می‌کند که زن‌ها با بدن‌شان آشتی هستند و می‌توانند اندام خود را بهتر بفهمند. از طرف دیگر در همه‌ی صحنه‌هایی که در حوزه علمیه قم اتفاق می افتد، مردها از شهوت رنج می‌برند، مدام محتلم و جنب هستند. اگر فرض کنیم که «پدر» راوی داستان را به حوزه علمیه پیوند می‌دهد، ممکن است بتوانیم به این نتیجه برسیم که داستان شما در یک قرائت دیگر بین دو جهان زنانه و مردانه هم اتفاق می افتد. با این حال مادر در این داستان غائب است. در مقابل زهرا، یاری که راوی داستان از کودکی می‌شناسد به پشت و پناه او تبدیل می‌شود. از طرف دیگر فواد در مجموع روحی زنانه دارد و عجیب نیست که به جسم زنان رشک می‌برد.
مادر پنهان هست، ولی غایب نیست. او سلطه‌ی پدر را بازتولید می‌کند و با انفعال‌اش در برابر پرخاشگری و قلدری پدر، به اقتدار او مجال می‌دهد. هر جا که اقتدار پدر یا پدر مقتدر هست، مادر همان‌جا می‌ایستد که در ناتنی. تاریخ ما را تاریخ مذکر گفته‌اند؛ اما تاریخ مقاومت یا انفعال زن هم می‌توان‌اش خواند. زنان به اندازه‌ی مردان در شکل‌گیری اقتدار مردانه سهم و مسئولیت دارند. در ناتنی هم زن منفعل در پیکر مادر هست، و هم زنی که مقاومت می‌کند و البته هزینه‌ای هنگفت برای مقاومت خود می‌پردازد.
روح زنانه هم چیزی است که نیچه درباره‌ی تجدد می‌گوید. شاید حرکت به سمت آزادی خواه ناخواه به معنای رشد زنانگی است. در این روند، البته زنانگی آزاد و رشدیافته، معنای مردانگی را هم تغییر می‌دهد و مرد را هم آزاد می‌کند. زنانگی، خودِ سرکوب‌شده‌ی ماست، چه مرد باشیم چه زن. به همین دلیل است که فمینسم یا پرسش‌هایی که این منظومه‌ی معرفتی برمی‌انگیزد، تنها مسأله‌ی زنان نیست، مسأله‌ی انسان است. با ظهور سرفرازیِ زنانگی، هستی آدمی وارد مرحله‌ی تازه‌ای از تاریخ می‌شود.
در یکی از صحنه‌های فوق العاده زیبا داستان شما گفتار درونی فواد با خداوند است. کمی بعد او در اثر فشارهای روانی که به‌ش وارد شده احساس می‌کند حجم خود را از دست می‌دهد. این حالت معمولاً در اثر احساس گناه به وجود می‌آید. اگر تن‌کامی را یک امر عامیانه اما دموکراتیک در نظر بگیریم، ممکن است بتوانیم به این نتیجه برسیم که در طرف دیگر داستان شما، حوزه علمیه قرار دارد که یک قدرت اخلاقی و مذهبی را نمایندگی می‌کند و تلاش می‌کند تن کامی را منضبط کند.
رهیدن از نظامِ سنتِ ایدئولوژیک شده، در آغاز به طور طبیعی با حس گناه همراه است. فروغ فرخزاد هم در شعرهای دوره‌ی اولیه خود از «گناهی پر زلذت» سخن می‌گوید و بعد از «تولدی دیگر» و «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» تن، بی‌گناه، سر برمی‌کشد و فراسوی نیک و بد می‌نشیند. اخلاق سنتی و ایدئولوژیک، واضع خوب و بد، برای تن‌ اند به شکلی که به کار بسط قدرت خدایان بیاید. این نوع اخلاق، انسان را خوار می‌کند و می‌پسندد، گرچه به ظاهر «تاج کرمنا» بر سر او می‌گذارد.
نخستین کار خدایان تزریق و تلقین گناه است. گناه روی دیگر سکه‌ی ترس است. برای خداباوری باید ترسید چه از جنس ترس غزالی چه از نوع ترس مولوی. آن موجود عظیم و حجیم بی‌حشمت و خشیت با آدمی رابطه برقرار نمی‌کند. آزادی، آزادی از همین ترس و گناه است. بیش از آن‌که زنجیرهای بندگی بر پا سنگینی کنند، بندهای ترس بر گردن و گلو و گرده سنگین می‌نمایند. خاصیت دین، ساختِ جهانی خیالی است که در آن ترس‌ها واقعی است، یعنی آدمیان واقعاً می‌ترسند، اما اسباب ترس واقعیت ندارند. درست مثل ایدئولوژی که قائم به ارعاب است.
آدمیان در حکومت ایدئولوژیک حتا بیش‌تر از امکانات واقعی دستگاهِ سرکوب می‌ترسند و دچار ترس مزمن یا فوبیا یا پارانویا می‌شوند. آزادی رهایی از این جهان وهم‌آگین است؛ گسستن بندهای ترس همراه با حلقه‌های زنجیر بندگی. بیهوده نبود که کانت می‌گفت «دلیری دانستن داشته باش». دانستی که راهی به رستگاری است حتماً دلیری می‌خواهد. دشمن حکومت‌های خودکامه نیز دلیری شهروندان است که با هر ابزار و هر وسیله‌ای سعی می‌کنند آن را بستانند.
عزاداری برای زهرا یکی از برانگیزاننده‌ترین و درخشان‌ترین صحنه‌های کتاب شماست که اشک به چشم خواننده می‌آورد. در داستان شما، هر کس که در زندگی فواد یک نقش کلیدی دارد می‌میرد. پدرش، زهرا و باقر. و به این ترتیب او می‌تواند خود را از قفس حوزه و ایران برهاند. این امر ممکن است این تصور را به وجود بیاورد که راوی داستان شما اصولاً رابطه‌پذیر نیست. یعنی در واقع با شورش بر ضد مجموعه‌ای که تن او را می‌خواهد منضبط کند، رابطه‌پذیری هم در او از بین می‌رود. در حالی که در یک نظم دموکراتیک فرد می‌تواند تعادلی به وجود بیاورد بین خواسته‌های تن اش و نیاز او به رابطه‌ی دائم و پایدار با دیگران.
شاید بشود به این موضوع از منظری اساطیری نگاه کرد. بنیادگذاران باید پدران خود را بکشند. آدم نافرمانی از پدر/آفریدگار خود نافرمانی کرد. خدا او را به جهانی دیگر فرستاد، زمین که قلمرو رنج بود و اصولاً جایگاهِ خدا نبود. ابراهیم با پدر بت‌پرست خود درافتاد. او پیش از آن‌که بت‌ها را بشکند، اقتدار پدر خود را شکست. موسی که پدرخوانده‌اش فرعون بود، با او جنگید. مسیح بی‌ مداخله‌ی پدر به دنیا آمد و محمد نیز در کودکی یتیم شد.
شاید فؤاد نیز در این داستان پدر خود را کشته باشد تا بتواند از جهان او گذر کند. فهمیدن، همیشه فهمیدن چیزی در گذشته است. تجدد فهمیدن گذشته از راه کشتن آن است. کشتن، یعنی نادیده گرفتن اقتدار آن و گستاخانه درباره‌ی آن پرسش کردن. بنابراین، پدر، میراث است که بدون رویاروی انتقادی و درگیری دائمی با آن نمی‌توان آن را فهمید. کشتن سنت هم یک بار برای همیشه صورت نمی‌گیرد. هر فهمی به سرعت بدل به سنت می‌شود و موضوع فهم انتقادی قرار می‌گیرد. از این رو، تنها در دوران جدید است که سنت زنده است. سنت در مسیر فهم انتقادی زنده و جاودان می‌ماند؛ وگرنه سنگلاخ عبور یا آوار بر خانه است.
مرگ زهرا و باقر هم از دست دادن دل‌بستگی‌های عمیقی هستند که در چنین سفر پرمخاطره و پرمهابتی نمی‌توان آن‌ها را همراه خود برد. خود در راه می‌مانند. راهی شبیه راهی که فؤاد رفت هزینه‌های بسیاری دارد. انگار آدم شبیه یک شمع است؛ در انتظار سحر، باید روشنانه تمامی خود را بکاهد. خود همین کاستن روشنایی و رسیدن به سحر است.

روحانیت دات کام

Share

بی بی سی فارسی، مارس ۲۰۱۰

روحانیان در عصر جدید با ابزارهای مدرن نخست با دودلی و پرهیز برخورد کردند. چقدر ناصرالدین شاه نیرو صرف کرد تا روحانیان را متقاعد کند تلگراف بوق یا صدای شیطان نیست. با انقلاب ایران این تصور در میان فقیهان جا افتاد که تکنولوژی غربی اساساً از قبیل «آلات مشترکه» است؛ هم می‌تواند به مصارف حلال شرعی برسد هم می‌تواند در جهت کفر و ضلالت به کاربرده شود.
اینترنت یکی از شاخص‌ترین فراورده‌های فنی غرب بود. اینترنت برای روحانیت، مانند خود غرب، کانونِ تمنا و در عین حال ترس‌ شد. روحانیت زود دریافت که جهان مجازی هنجار‌شکن، اقتدارستیز و شهرآشوب‌ است، با این همه نمی‌توان از منافع آن چشم پوشید. روحانیت مهار اینترنت را دشوار و نیاز به آن را ناگزیر یافت. بنابراین، تنها با تأسیس نظامِ مهارکننده و محدودگر توانست بهره‌گیری از اینترنت را مشروع قلمداد کند. برای ذهن سنتی، اینترنت مثل خود غرب است. غرب همان‌جاست که خورشید در چشمه‌ی گل‌آلودش غروب می‌کند. غرب زادگاهِ غرائب و بیگانگی‌ها و تاریکی‌هاست و با این همه، آتش‌فشان گدازه‌های تمنا و خواهش. اینترنت نیز جهانی است تاریک، ناپیداکرانه و سخت وسوسه‌گر.
کامپیوتری کردن علوم اسلامی
آیت الله علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی، کامپیوتر را وارد قم کرد. مدت کوتاهی پس از انتصاب به رهبری، با اختصاص چندین میلیارد تومان بودجه، در سال ۱۳۶۸، آیت الله خامنه‌ای، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی را تأسیس نمود. این مرکز بخش‌های گوناگونی چون تحقیقات، فنی، اطلاع‌رسانی، سازمان آموزش کامپیوتر نور و موسسه‌ی خدمات کامپیوتری نور را زیر پوشش دارد. نخست مهندسان کامپیوتر از تهران به قم آمدند و شیوه‌ی کار با کامپیوتر را برای جمعی محدود از طلاب تدریس کردند. سپس این مرکز خود عهده‌دار خرید کامپیوتر و قطعات سخت‌افزاری آن از کشورهای آسیای دور شد. به سرعت این مرکز به کانونی تجاری برای واردات کامپیوتر در ایران بدل شد؛ به شکلی که قم پایتخت کامپیوتر در ایران لقب گرفت.
نخست روحانیان نام‌دار و سپس عموم طلبه‌ها به داشتن کامپیوتر و بهره‌گیری از آن تشویق شدند و این مرکز با فروش قسطی و ارزان‌قیمت کامپیوتر به روحانیان کار آموزش کامپیوتر در قم را نیز پیش برد. متقاعد کردن و آشناسازی روحانیان با پدیده‌ی غریبی مانند کامپیوتر به هیج روی در آغاز آسان نبود. روحانیان در آن هنگام به درستی تصویری از فوائد کامپیوتر برای حوزه‌ی علمیه نداشتند.
مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی به تولید نرم‌افزاری حوزوی پرداخت و فرهنگ‌های فقهی، تفسیری و رجالی الفبایی و موضوعی فراوانی در قالب سی دی ارائه کرد. مثلاً پنجاه و سه تفسیر شیعه، از تفاسیر منسوب به دوران امام یازدهم شیعیان تا امروز را در یک سی دی در دسترس نهاد و بسیاری را از جست‌وجوی کتاب‌خانه‌ای بی‌نیاز کرد.
مدیریت دیجیتال حوزه
اما کامپیوتر نقشی پنهان نیز در حوزه‌های علمیه بازی کرد. آیت الله خامنه‌ای با کامپیوتری کردن مدیریت حوزه، نظم نوینی را در آن برقرار نمود و پهنه‌ی کنترل و نظارت دقیق‌ خود را بر آن گسترد. نظام پرداخت حقوق ماهیانه‌ی طلاب، ساختار بیمه‌ی درمانی، اسکان و خدمات متفرقه به روحانیان، فرایند گزینش طلبه‌ها، آموزش، امتحان و مدارج تحصیلی، مدیریت حوزه‌ی علمیه‌ی قم و تمرکز مدیریت همه‌ی حوزه‌های سراسر کشور در آن، اعزام مبلغ و آموزش‌های جانبی با کامپیوتری شدن مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه‌ی قم تحولی بنیادی یافت. کامپیوتری شدن حوزه، گرچه تا اندازه‌ای نظام پریشان سنتی حوزه‌ها را پایان بخشید، اما به شکلی تصورنکردنی همه‌ی اجزا و عناصر حوزه را – از شبکه‌ی مالی و اجتماعی گرفته تا اداره‌ی درونی حوزه – به حکومت وابسته کرد. بوروکراسی یا دیوان‌سالاری حکومتی حوزه، به ویژه با ایجاد معاونت گزینش و آمار مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه، دستیابی نظام سیاسی را به خصوصی‌ترین قلمرو زندگی فردی روحانیان آسان کرد. وزارت اطلاعات و نیز دادگاه ویژه‌ی روحانیت از طریق همین معاونت رفتار و گرایش روحانیان را کنترل می‌کنند و به آسانی می‌توانند با قطع حقوق ماهانه (شهریه)، باطل کردن معافیت تحصیلی از سربازی یا محروم کردن از دیگر خدمات و امتیازات، طلبه‌ها را تحت فشار قرار دهند. ورود کامپیوتر به قم را باید سرآغاز دیوان‌سالاری مدرن در حوزه علمیه دانست.
اینترنت؛ وسواس و هراس ارتباط با جهان
از نیمه‌ی دوم دهه‌ی هفتاد خورشیدی، اینترنت وارد حوزه شد و بر خلاف کامپیوتر به سرعت نیاز بدان در میان روحانیان احساس شد. ورود نسل جوان به حوزه یکی از اسباب سرآسیمگی نهاد روحانیت برای دستیابی به اینترنت بود. اما جدا از این، روحانیان بی‌درنگ دریافتند که اینترنت وسیله‌ای برای ارتباط با حجاب با جهان است. در شرایطی که روحانیان برای رویارویی حضوری با جهان، چه کشورهای اسلامی چه کشورهای غربی، مشکلات فراوان ایدئولوژیک و عملی داشتند، اینترنت ابزاری بود که بدان‌ها مجال می‌داد از ورای سیم‌ها و نورها از کار جهان سردرآورند، بدون آن‌که غرور یا کبر ایدئولوژیک خود را برای یادگیری حضوری زیر پا نهند. ارتباط حضوری با جهان مستلزم آوردن استادان به قم یا فرستادن طلبه‌ها به خارج بود. هر دو این‌ها کنترل فضای فکری حوزه را دشوارتر و پیچیده‌تر می‌کرد. از این رو، اینترنت راهی ساده‌تر، کم‌هزینه‌تر و مهارپذیرتر برای ارتباط با جهان بیرون قلمداد شد.
هم کامپیوتر هم اینترنت، انگیزه‌ی نیرومندی برای نسل جوان حوزه در یادگیری زبان‌های عربی و انگلیسی شد. زبان عربی حوزوی، در بهترین حالت به کار خواندن ناقص متن‌های کهن می‌آمد و برای ارتباط با عرب‌زبانان فرسوده و کند می‌نمود.
مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی در کنار موسسات دیگر حوزوی مانند موسسه‌ی آل البیت متعلق به جواد شهرستانی، داماد و نماینده‌ی آیت الله سیستانی، تصمیم گرفتند خود عهده‌دار خدمات اینترنتی شوند. در آغاز خطوط اینترنت، بدون فیلتر و کاملاً باز و آزاد در اختیار روحانیان قرار داده شد، ولی به سرعت خدمات‌رسانان از پیامدهای دسترسی بی‌محدودیت به اینترنت برای روحانیان نگران شدند. سیاست حوزویان بر این شد که خطوط اینترنتی مشتریان خود را محدود کنند و تنها خط باز و بی‌سانسور را در اختیار افرادی گذاشتند که خود می‌شناسند و از غلتیدن آن‌ها به گناه یا اثرپذیری آنان از «شبهات» فکری و دینی نمی‌هراسیدند.

مانیتور ایمان
اما اینترنت فقط در حوزه نبود. کاربران اینترنت در سراسر ایران افزایش یافت. نه تنها راهی به سوی جهان بیرون گشوده شد که نظارت و مهار آن، اگر نه محال، دشوار می‌نمود که فضای تازه‌ای پدید آمد که افراد بتوانند اندیشه‌ها، هوس‌ها، خیال‌ها و رؤیای خود را در بالاترین شکل فنی و هنری بروز دهند. چهره‌ی تازه‌ی از جامعه‌ی ایران پرده برانداخت که تا آن هنگام نه تنها برای روحانیان که برای مسئولان نظام ایدئولوژیک جمهوری اسلامی نیز شناخته‌شده نبود.
«گناه» و «شبهه» دو فرزند نامشروع اینترنت تلقی شد که ایمان جوانان را تهدید می‌کند. آیت الله ناصر مکارم شیرازی، از مراجع تقلید جمهوری اسلامی در دیدار با جمعی از فرماندهان رده‌های نمونه‌ی بسیج گفت: «با وجود اینترنت، ماهواره و ایجاد شبهه در بین جوانان، ایمان‌ِ آن‌ها در خطر است».
روحانیان کوشیدند از یک سو، تا جای ممکن فضای بیشتری را در جهان مجازی اینترنت اشغال کنند و از سوی دیگر سخت در فکر یافتن سازوکارهایی برای مهار اینترنت افتادند. حجت الاسلام احمدی‌نژاد، معاون اجرایی دفتر شبکه‌ی جهانی نور در کنفرانس پنجمین نمایشگاه سراسری نرم‌افزار علوم اسلامی گفت: «ما به صراحت اعلام می‌کنیم که اینترنت نباید بدون محدودیت باشد؛ این دیدگاهی است که ما به آن معتقد هستیم و به آن افتخار می‌کنیم و هیچ باکی هم در این مورد نداریم. ما باید از کارهای مخرب جلوگیری کنیم؛ این وظیفه‌ی دینی ماست… این کنترل به دو صورت قابل تحقق است: نخست با شناسایی کامل افراد و احراز مراتب تعهد آن‌ها قبل از واگذاری خط و دیگری از طریق ایجاد موانع مناسب فنی. ممکن است کسانی بگویند ابزار آن را نداریم. پاسخ ما این است که ابزارش را هم می‌شود از این طرف و آن طرف فراهم کرد».
تقلید در عالم مجازی
با این همه، ارتباط با افراد برای روحانیان امری کلیدی است و اینترنت معجزه‌ی تکنولوژی ارتباطی است. جدا از شمار فراوان سایت‌های مذهبی که حوزه‌ی علمیه و موسسات وابسته به آن برای تبلیغ تشیع و پاسخ به شبهات راه انداختند، به ویژه فقیهان دست در کار بر پاکردن سایت‌های ویژه‌ی خود شدند. سایت شخصی هر فقیه، مجموعه‌ی فتاوای فقهی و نیز فعالیت‌های مذهبی وی را به نمایش می‌گذارد. سایت‌ها معمولاً چند زبانه هستند و سایت برخی مراجع حتا به نزدیک بیست زبان اطلاعات دل‌خواه را در اختیار کاربران اینترنت در سراسر دنیا قرار می‌دهد. تبلیغ دینی و رابطه‌ی مقلد و مجتهد دگرگونی ریشه‌ای یافت و دامان فقیهان سنتی محافظه‌کار را بیشتر به گردونه‌ی جهان‌‌گیرایی (Globalizatation) کشیده شد.
ارتباط سریع‌تر و وسیع‌تر با مقلدان از طریق اینترنت فوائد دیگری هم داشت. برای نمونه، بسیاری از مراجع، درس‌های خارج فقه و اصول خود را یا بر روی سایت خود منتشر یا به طور مستقیم از اینترنت پخش می‌کنند. این می‌تواند قوت علمی مجتهدان را نیز به رخ مخاطبان بکشد و در جذب مقلدان بیشتر کارگر افتد. اما ارتباط اینترنتی مهم‌ترین فائده‌اش برای مراجع، برقراری پیوند با مقلدان دور از دسترس در کشورهای مختلف جهان است؛ کاری که پیشتر باید با هزینه‌ی بسیار از طریق ایجاد دفتر در پایتخت‌ها و شهرها صورت می‌گرفت و عملاً به شهرها و کشورهای معدودی محدود می‌شد. مقلد بیشتر به معنای پرداخت‌کننده‌ی بیشترِ مالیات‌های مذهبی از شمار خمس و زکات است. بر این روی، اینترنت نقش بی‌مانندی در گسترش شبکه‌ی مالی مراجع تقلید و جهانی‌کردن آن و در نهایت ثروتمندتر کردن مراجع تقلید داشته است. با این‌همه، رقابت میان مجتهدان و مراجع تقلید نیز فشرده‌تر و نزدیک‌تر نیز شده است. چندزبانه بودن سایت مراجع این امکان را به هر شیعه پایبند به مناسک دینی می‌دهد که گزینه‌های بس بیشتری از نسل‌های قبل پیش برای تقلید روی خود داشته باشد و توانایی و آزادی فزاینده‌تری برای انتخاب مرجع تقلید خود پیدا کند؛ امری که به هر حال، کار مراجع را در جذب مقلد ناهموارتر و پیچیده‌تر کرده است.
طلبه روی نت
با رواج اینترنت در ایران، وب‌لاگ‌‌نویسی، یکی از فعالیت‌های محبوب بسیاری از کاربران جوان اینترنت شد. روحانیان که وب‌لاگ را یکی از حجره‌های خطرناک مدرسه‌ی اینترنت قلمداد می‌کردند، کوشیدند با برنامه‌ریزی پرهزینه‌ای طلبه‌ها را به نوشتن وب‌لاگ ترغیب کنند تا جبهه‌ای در برابر وبلا‌گ‌های «غیراخلاقی» یا «شبهه‌ساز» بیافرینند. مرکز پاسخ‌گویی به شبهات دینی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم «طرح آشنایی طلاب سطح سه با وب‌لاگ» را تهیه کرد و به اجرا گذاشت. در بسیاری از مراکز حوزوی از جمله در مرکز پاسخ‌گویی به شبهات دینی و نیز مرکز جهانی علوم اسلامی واحدهایی برای آموزش اینترنت و وب‌لاگ‌نویسی در برنامه‌ی درسی گنجانده شد. موج تازه‌ای از وب‌لاگ‌هایی که طلبه‌های جوان در آن می‌نوشتند به راه افتاد تا ابزارهای تبلیغی اسلام با نیازهای زمان روزآمد شود. حاصل کار، در میان کاربران غیرحوزوی اینترنت چندان مؤثر نبود. این وبلاگ‌ها نه خارج از طیف حوزیان و بسیجیان مخاطبان فراوانی یافتند، نه اندیشه‌های تازه‌ای را در برداشتند، نه بازتاب جهان واقعی درونی طلبه‌ها و حوزه‌های علمیه بودند. معدود وب‌لاگ‌های موفق از آن‌ِ کسانی بود که لزوماً در جهت سیاست‌های جاری مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه و دفتر آیت الله خامنه‌ای نمی‌نوشتند. علی اشرف فتحی، یکی از روحانیان جوان وب‌لاگ‌نویس بود که به دلیل حضور در مراسم ترحیم آیت الله منتظری و نیز نوشته‌هایش در وب‌لاگ «تورجان» بازداشت شد و پس از مدتی با قید وثیقه‌ی پنجاه میلیون تومانی از زندان رهایی یافت. با این همه، اینترنت برای بسیاری از طلبه‌هایی که آرام و ساکت در جست‌وجوی راهی برای ارتباط با جهان بیرون بودند، ابزاری جادوانه بود. بسیاری از طلبه‌ها از طریق اینترنت و آموزش زبان انگلیسی، با مطالعات اسلام‌شناسی غربی و عربی آشنا شدند، و شماری از آن‌ها نیز ارتباطی مستقیم با استادان خارجی و مراکز تحقیقاتی خارجی یافتند و در این میان برخی هم از طریق اینترنت راه خود را به دانشجویی در دانشگاه‌های غربی باز کردند.
اینترنت و بحران فکری روحانیت
تجربه‌ی بیش از دو دهه‌ی ورود کامپیوتر به قم و نیز حدود ده سال رواج اینترنت در میان روحانیان این شهر، نشانی جدی از تحول‌آفرینی این دو بر ذهن روحانیان ندارد. نگاه روحانیت به کامپیوتر و اینترنت، نگاهی یک‌سره ابزاری و از مقوله‌ی «آلات مشترکه» باقی مانده است. اینترنت مانند سلاح‌های پیشرفته، وسیله‌ای برای فتح جهان قلمداد می‌شود نه ابزاری برای برقراری رابطه‌ی برابر یا آموزش واقعی. پویایی فکری روحانیت در قالب‌های ایدئولوژیک جمهوری اسلامی ایستاده و فرورفته است. دیجیتال شدن دانش‌های کهن، به دگردیسی در ساختار و روش فهم آن متون نینجامیده است. هم‌چنان، بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان عصر جدید روحانیت، روحانیانی هستند که هیچ بهره‌ای از کامپیوتر و اینترنت نداشته‌اند و در عصر پیش از جمهوری اسلامی می‌زیسته و می‌اندیشیدند. شاید در کنار تلاش برای غلبه بر هراس‌آفرینی اینترنت، روحانیان با تملک آزمندانه‌ی کامپیوتر و اینترنت، بیشتر خواهان به نمایش گذاشتن قدرت خود هستند؛ قدرتی که تا اندازه‌ی باورناپذیری در قدرت سیاسی حاکم حل و ذوب شده است.

خطی برای پدر

Share

آرزوی همیشگی من این است که زودتر از پدرم بمیرم. اباذر از این جهت خوش‌بخت بود. خیال جهانی بدون او جان‌ام را می‌فشارد و شلاق می‌کندش بر تن‌ام. با هیچ کس به اندازه‌ی پدرم درنیفتاده‌ام و به هیچ کس به اندازه‌ی پدرم مهر نورزیده‌ام. ساده مثلِ خودش و سخت مثل خودش. هرچه از عالم فکرِ او بیشتر دوری گزیده‌ام، انسانی‌تر او را دیده‌ام و هر چه زمین و سیاست میان ما فراق انداخت، دل و سویدای سرّ به او نزدیک‌ترم کرد. بزرگ‌ترین لذت‌های کودکی‌هایم و بالاترین آرمان‌های اخلاقی جوانی‌هایم با او و از او بوده است. همراه او این دنیا را کشف کرده‌ام؛ پست و بلند و زشتی‌ و خوبی‌‌اش را. برای من این مرد همیشه بزرگ می‌ماند؛ مثالِ مناعت طبع و عزت نفس و دوری‌ از پلشتی‌ها. فرزانه‌وار بدی‌ها را بو می‌کشد و از آن کرانه می‌گیرد. همیشه او را «شما» خطاب کرده‌ام، حتا در اوج تموّجِ اختلاف نظرها. «شما» را تنها برای کسی که دوست‌اش دارم به کار نمی‌برم؛ فروگرفته‌ی حشمت و حرمتی باید باشم که جز این نتوانم گفت. «شما» را با چشم‌های خیره بر زمین اما مسحور چهره‌ای ماورایی به زبان می‌آورم. برای من همیشه شماست؛ در غیاب و حضور و حضور غایب‌اش؛ حتا وقتی زخمه‌ی مخملین صدای او از دو قاره آن سوتر تار جان‌ام را می‌لرزاند. فروتنی‌اش جز خطاب فروتنانه برنمی‌تابد.
باید روزی درباره‌اش بنویسم؛ نه شرحه شرحه که به شرح. می‌گویند وقتی می‌شود درباره‌ی عشق نوشت که دیگر تاب و تب عاشقانه فرونشسته است. پس ضرورت است که روزی بسوزد این اوراق/که تاب آتش سعدی نیاورد اقلام.