از نو ایرانی شدن

Share

این مقاله در وبسایت زمانه

آقای گنجی عزیز و هم‌وطنان گردآمده در نیویورک

شما و دیگر ایرانیانی که تا شامِ جمعه در برابر سازمان ملل متحد در نیویورک اعتصاب غذا می‌کنید، بختِ ساختن لحظاتی نادر را در تاریخ ایران دارید. مردمانی با دیدگاه‌های سیاسی و اجتماعی و دینی گوناگون در عملی مشترک خواستار آزادی زندانیان سیاسی و فراتر از آن برقراری آزادی‌های مدنی و شهروندی در ایران شده‌اند. فارغ از آن‌که زندانیان سیاسی به زودی آزاد شوند یا آن‌که رؤیای آزادی تعبیری نزدیک شود، خود این رویداد، جایگاهِ بلندی در تاریخ معاصر ایران خواهد یافت. در این اجتماع ارجمند، هیچ کس برای حقیقتِ خود، به دیگری نگاهی فروتر نمی‌کند یا جان و آبروی او را قربانی نمی‌خواهد. شیدایی سوزان برای حقیقت جای خود را به تمنایی خردمندانه برای استقرار آزادی داده است.
همبستگی اجتماعی برای تحقق آزادی جز با گذشتن از خواست تحمیل حقیقت به دیگران به دست نمی‌آید. حالا دیگر مهم نیست که حقیقت از نظر این و آن درباره‌ی دین و جامعه و سیاست چیست؛ اکنون بسیاری از ما دریافته‌ایم که بدون آزادی هیچ کدام از «حقیقت»‌های ما بهروزی و خوش‌بختی نمی‌آورند و تنها به چرخه‌ی ملعون خشونت در دیار ما می‌انجامند.
لحظاتی از همبستگی اجتماعی این روزها آفریده می‌شود؛ آن‌ چیزی که بدون آن جامعه‌ی ایران فاقد نیروی پیشرفت فرهنگی و سیاسی است. همبستگی اجتماعی برای جامعه مثل هوا برای بقای آدمی ضروری است. ایدئولوژی‌ها تاریخ ما را تکه و پاره کردند و به تنش‌های درونی، فرقه‌ای، قومیتی و اجتماعی جامعه دامن زدند. به سختی می‌‌توان خاطره‌ای از تاریخ را به یاد آورد که همگان درباره‌ی نیکی یا بدی آن اتفاق نظر داشته باشند یا نام کسی را بر زبان نشاند که همگی بر خیانت یا خدمت وی وفاق کنند. حقیقت‌های ما ایرانیان بسیار، اما ارزش‌های مشترک‌مان اندک‌اند.
همبستگی اجتماعی نه اتفاق نظر بر سر حقیقت، که وحدت نظر بر سر آزادی است و چنان که فیلسوفِ آمریکایی، ریچارد رورتی، گفت پروای آزادی را داشته باش، حقیقت خود پروای خویش را خواهد داشت. اگر ما ایرانی‌ها بتوانیم برای دستیابی به همبستگی اجتماعی اختلاف نظر درباره‌ی آزادی را بکاهیم، بی‌گمان با اختلاف‌نظرهایمان درباره‌ی حقیقت آسان‌تر کنار خواهیم آمد.
ما که زیر سایه‌ی ایدئولوژی‌ها و در منطقه‌ی خاورمیانه به کاربرد خشونت برای حقیقت خو کرده‌ایم، اکنون ایرانی بودن خود را از نو تعریف می‌کنیم. تعریف تازه‌ای که از درون این همبستگی اجتماعی سربرمی‌کشد، از هویت‌های مذهبی، سیاسی، قومی و اجتماعی فاصله می‌گیرد. سبزی این جنبش، رنگی در برابر رنگ‌های دیگر نیست. از هر خاستگاه و با هر دیدگاهی، هر ایرانی که خواستار زیستن در فضایی آزاد و زیر حکومت قانونِ دموکراتیک است، بخشی از این جنبش سبز است. سبز بودن در این‌جا شاید نشانه‌ی رویش و زایش خودآگاهی تازه‌ی ایرانی است؛ آن خودآگاهی که ما را به سمت همبستگی اجتماعی بیشتر برای برپا کردن آزادی می‌کشاند. آن خودآگاهی که به ما می‌آموزد آزادی یعنی مقاومت مستمر، اندیشمندانه، صبورانه و ریشه‌ای در برابر هر نیرویی که، در دولت و جامعه، کرامت و حقوق اساسی شهروند را نقض می‌کنند.
آفرین و درود ایرانیان آزادی‌خواه در سراسر جهان نثار شما باد.
مهدی خلجی

نقد درونی روحانیت: رساله‌ای در سکولاریسم

Share

این مقاله نخست در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه، چاپ واشنگتن، در سال ۲۰۰۵ میلادی به چاپ رسیده است.

روحانیت در مقام کهن ترین نهاد۱ مقتدر اجتماعی ایران، تنها پس از ورود تجدد، به مساله ای برای اندیشیدن بدل شد. گرچه شماری از روحانیان، خود، در سنگر مشروطه خواهان، علیه ساختار سیاسی خودکامه مبارزه می کردند، در قیاس با بدنه ی اصلی روحانیت که سنتی و هوادار نظم قدیم سلطنت بود، در حاشیه قرار داشتند. بیشتر روحانیان این دوران نماینده متصلبِ سنت و مانع درشتِ راه یابی تجدد به ایران شناخته می شدند. براین روی، نظام فکری و اقتدار اجتماعی روحانیت، در کانون دغدغه های اصلی مشروطه گران قرار گرفت.

دوران جنبش مشروطیت را عصر «بیداری ایرانیان»۲ نام نهاده اند، اما برخی از پژوهشگران نسل جدید، درباره ی سرشت و دامنه ی این بیداری، خوش بینی های گذشتگان را ندارند.۳ سخن بنیادی آنها، درکِ تقلیل گرانه ی مفهوم های سیاسی عرفی برآمده از تجدد دراین عصراست. به نظراین پژوهشگران، نظریه پردازان مشروطیت یا ازسرناآگاهی یا به انگیزه ی کاهش مانع های پیشرفتِ این جنبش، تفسیری کمابیش دینی از مقوله های عرفی، مانند قانون، آزادی و ملت به دست داده اند.

پاره ای از نوشته هایِ دوران مشروطیت، از سر ناگزیری شرایط تاریخی، می کوشند تا از این نهاد سخن بگویند و پنهان و تاریکِ آن را بکاوند. در شماری از نوشته های این دوران، بارقه هائی از جسارتِ پرسش و تلاش برای تردید در اصول سنت قدیم دیده می شود که ستودنی است و حتا پس از یک سده، تازگی و طراوت خود را نگاه داشته است. این سنخ از نوشته ها، به سبب دنباله دار نبودن، نشان دهندهی توقفِ جامعه ی ایرانی از کنجکاوی در پاره ای از وجوه و اضلاع مهم سنت است. با گذشت یک سده از رویدادِ مشروطیت، روحانیت هنوز موضوع پژوهش های تاریخی گسترده قرار نگرفته است. یکی از مشکل های جدی در این راه، کمبود یا نشناخته بودن منابع تاریخی در این زمینه است. بدین رو، بابازنگری در آثار و مکتوبات دوران مشروطیت، از این چشم انداز، شاید اسناد مهمی برای پژوهش تاریخی در باره ی تبارنامه و کارنامه ی روحانیت فراهم آید.

یکی از این نوشته ها، کتاب خاطرات شیخ ابراهیم زنجانی۴(۱۳۱۳-۱۲۳۴) است که اطلاعاتِ گران بها و نادری را از درون حوزه های علمیه آن دوران به دست می دهد. شیخ ابراهیم زنجانی، در روزگار خود مجتهدی برجسته بود که در جنبش مشروطیت نیز نقش بازی کرد و آوازه یافت. در دوره ی اول تا چهارم مشروطه، از زنجان و تبریز به نمایندگی مجلس شورای ملی انتخاب شد. کنار کسانی چون سید حسن تقی زاده، در شمار نمایندگان لیبرال و رادیکال و روشنفکران و آزادی خواهان آن عصر قلمداد می شد و از حزب دموکرات بود که در برنامه اش جدایی دین از دولت را می طلبید. برخی شیخ ابراهیم زنجانی را فراماسون می دانستند، اما در مقام یک روحانی سرشناس، حتا در میان توده ی مردم به ویژه در منطقه ی زنجان، اعتبار و احتشام داشت. البته، امروزه، آوازه ی او بیشتر از این است که مدعی العموم دادگاه نظامی ای بود که حکم اعدام شیخ فضل الله نوری، قطب مخالفان مشروطیت، را صادر کرد.۵ جدا از کتاب یاد شده و نیز نامه های شیخ ابراهیم زنجانی به سید حسن تقی زاده که به همت ایرج افشار منتشر شده،۶ من از انتشار اثر دیگری از این مجتهد مشروطه خواهِ زنجانی خبرندارم. انتشار کتابِ خاطرات شیخ ابراهیم زنجانی، به ویژه در دوران حکومتِ روحانیان در ایران، دلیرانه است و شاید غلامحسین میرزا صالح، ویراستار این کتاب، به همین سبب نوشتن پیش گفتاری را در شرح زندگی و شخصیت زنجانی و اهمیت خاطراتش وانهاده و از خیرمخاطره آمیز آن گذشته است.

زندگی نامه خودنوشتِ شیخ ابراهیم زنجانی۷

همچنان که ایرانیان چندان به نوشتن زندگی نامه ی خود رغبتی نشان نداده اند،۸ روحانیان نیز در فاش کردن زندگی خصوصی و واگویه ی محیط پیرامون خود سخاوتِ چندانی نداشته اند.۹ از این چشم انداز زندگی نامه ی خود نوشتِ شیخ ابراهیم زنجانی، یکی از نوشته های کمیاب و پراهمیت است. در هنگامه ی مشروطیت، آن دسته از روحانیانی که با اندیشه های تازه و دستاوردهای فکری تجدد آشنا می شدند، به ویژه اگر جوان بودند، لباس روحانیت را از تن به در می کردند و «مکلا» می شدند. شیخ ابراهیم زنجانی، برخلافِ دوستِ جوان خود، سید حسن تقی زاده، این راه را نرفت و در لباس روحانیت باقی ماند. از سوی دیگر، اندک شماری از روحانیان نیز که در باره ی زندگی خود کتاب نوشته اند،۱۰ به دلیل آن که نگاهِ انتقادی و با فاصله به نهاد روحانیت نداشته اند، ثبتِ بسیاری از جزئیات یا توصیف برخی پدیده ها برای آنها اهمیتی نداشته یا در قلمرو حریم صنفی – که باید پنهان داشته شود- جای می گرفته است.

خاطرات شیخ ابراهیم زنجانی ساختاری منسجم، یک دست و سراسر روایت گونه ندارد. با توجه به این که در جایی نویسنده سال عمر خود را هفتاد و دو، و دو جای دیگر، هفتاد و چهار یاد می کند (صص ۱۳،۱۱۱ و ۲۰۳)، به نظر می رسد کتاب، یک باره نوشته نشده است. فصل پنجم کتاب به «مختصری از اساس تاریخ جهان» می پردازد که دانسته های نویسنده است از تاریخ طبیعی و اطلاعاتِ ابتدای ی کیهان شناختی. فصل ششم و پایانی نیز «اندکی از تاریخ ایران» را باز می گوید که تحتِ تأثیر تاریخ نویسی های آن دوران، برگرایش ناسیونالیستی و تا اندازه ای عرب ستیزانه استوار است. همچنین، در چهار فصل نخست، روایت زندگی شخصی با بیان شرایط اجتماعی و سیاسی دوران و نیز تبیین اصول اعتقاداتِ اسلامی نویسنده در آمیخته است. بدین ترتیب، شاید بتوان گفت کمتر از نیم کتاب، زندگی خصوصی نویسنده را روایت می کند که البته در بستر آگاهی از باورهای سیاسی، اجتماعی و دینی او بهتر معنا می دهد. می توان حدس زد که بسیاری از آن چه در زندگی این روحانی سرنوشت ساز بوده، در این کتاب از قلم افتاده است. جدا از آن که از حوادث پس از مشروطه و به ویژه دادگاه شیخ فضل الله نوری که وی درآن مدعی العموم بوده، در این کتاب نشانی نیست، در باره ی زندگی خصوصی پر تب و تاب اش نیز نوشتنی ها، به قاعده، باید بیش از آن باشد که نوشته شده است. با این همه، آن چه آمده نه اندک است و نه اهمیتی اندک دارد و در قیاس با نبود یا کم بودِ این گونه نوشته ها در تاریخ معاصر ایران، از نظر هنر زندگی نامه نویسی نیز از ارج و اعتبار به سزایی برخوردار است. شاید اگر این مجتهد هوشیار، اهل رُمان خواندن نبود، نمی توانست سرگذشت زندگی خود را به این روانی و شیرینی روایت کند.

با آن که نوشتن در بارهی “حرم” و “همسر” در میان علما به هیچ روی رواج ندارد، در این کتاب شیخ ابراهیم از عشق خود نیز می نویسد: «در همان سن اول جوانی، هنوز شاید بالغ نشده، یک عشق به یک دختر عموی بی اندازه خوشگل» پیدا می کند، اما چون آن دختر بزرگتر از اوست و او خود نیز نوجوان است، مجال پیشنهاد ازدواج نمی یابد. در زمان نوشتن این کتاب آن دختر، هفتاد و هشت، نه سال دارد و فرزندان بسیار. شیخ ابراهیم نیز از پی درگذشت زن اول، زن دوم اختیار کرده و در هفتاد و چهار سالگی چند دختر و پسر دارد، اما «هنوز آن عشق در دل من و او هست و نمی دانم این چه عالمی است.» (ص ۱۴) رفتارش با زن اول که از روستاست و «پیشانی مرمر و زلفی مانند مشک و عنبر و چشم هایی مانند آهو داشت، هرچند دماغ و لب ها متناسب آن ها نبود و درشت بود،» (ص ۱۵۳) عاشقانه، محترمانه و مهربانانه است. در مرگ او، کودک وار می گرید. بار دوم، با زنی شهری ازدواج می کند که با آن زن اول تفاوت های آشکار دارد: «این زن، بسیار عاقله و خانه دار و کاردان و تربیت دان و شهری و متمدنه است. آن زن مرحومه، با اخلاق خوب دهاتی بود. این خانه داری و اداره کردن و ترتیبات را نمی دانست، اما مطیعه بود. اما این زن بسیار کاردان است و عفیفه و مردی است بلند مقام.» (ص ۱۵۴)

شیخ ابراهیم زنجانی، روایتِ زندگی خود را از سال ۱۲۹۷ هجری قمری آغاز می کند و به دوازدهم ذی حجه ی ۱۳۲۸ قمری- روز گذشتن اعتبارنامه اش در مجلس شورای ملی- پایان می دهد. به سخن دیگر، وی تنها زندگی اش را از بیست و پنج سالگی تا پنجاه و هشت سالگی باز می گوید و در باره ی دو دهه ی پایانی حیات خود و رویدادهای سیاسی و اجتماعی آن خاموش می ماند. آین سکوت معنادار است: «بعد، اغتشاشات و وقایع عجیب در ایران و تهران وزنجان و همه ی ولایات رخ داد که در چند قرن نظیر آنها دیده نشده و شرح و تفصیل وقایع هر شهر، محتاج کتاب مفصلی است.» (ص ۲۱۲) پایان دادن روایتِ زندگی با این عبارت، نشان نگاهِ بدبینانه ی او به این دوره و بی میلی اش به بیان آن است. او از سرنوشتِ جنبش مشروطیت، بی گمان تلخ کام بوده است: «عقلای فرنگ همه گفته بودند چون نه شاه، نه مقربان درگاه و نه ملت ایران، از روی دانایی و بصیرت می دانند مشروطیت و آزادی و حق و عدالت چیست و برای تحصیل آن در ممالک متمدنه چه خون ها ریخته شده و چه آشوب ها برپا گردیده، بلکه فقط شنیده اند مشروطیت یک چیز خوبی است و بر نفع ملت و کمی [کاهش] اقتدار از سلطنت است و رفع ظلم و سبب امنیت است، مانند یک هوسی، ملتیان خواسته، شاه و درباریان داده اند؛ نه درباریان می توانند این امر مهم را اداره کنند و نه ملت می توانند این حق را فهمیده، نگاه دارند. فقط آن چه خواهد شد یک انقلاب و هرج و مرج و نا امنی و خونریزی و گسیختن رشته ی کارها و رفتن قدرت دولت و کثرت غارت و رفع امنیت خواهد شد وبالاخره از ناقابلی ملت و درباریان، شاید همین عنوان، سبب انقراض ایران شود.» (ص ۲۰۷) و جایی دیگر که از شدتِ آشوبِ اجتماعی و فساد سیاسی دوران پیش از مشروطه می نویسد، ناگهان نهیب می زند: «گمان نکنید که الان اسم مشروطه به میان آمده، چنین نیست. اکنون به رنگ های دیگر، بسیار بسیار بدتر است.» (ص۱۶۴)

سکوت درباره ی رویدادهای پس از مشروطیت در حالی است که زنجانی برای ثبت ماجراهای تاریخی معاصر در زندگی نامه ی خود، شور و شوق نشان می دهد و حتا یک جا در باره ی سکون تاریخی ایران زبانی کنایه آمیز به کار می برد: «سال ۱۳۰۹[قمری] هم بدون تغییر مهمی در زندگی ما به پایان رسید. اصلاً درایران، وقایع تاریخی مهم مدتی است وجود ندارد.» (ص ۱۲۳)

با این همه، زنجانی، نه تنها پست و بلند چند دهه از زندگی خود را با زبانی روان حکایت می کند، بلکه تلاش او در روشنی انداختن به سویه هایی از حیاتِ حوزه های علمیه، ساز و کار دستیابی روحانیان به اقتدار اجتماعی و اقتصادی و روابط آنان با مردمان عادی و حاکمان اگر بی نظیر نباشد کم مانند است. از آن جا که وی با تجدد آشناست و در سِلکِ مشروطه خواهان در آمده، نگاهی سخت انتقادی به کار و بار روحانیت دارد و می کوشد مبانی و مبادی دینی و اجتماعی شکل گیری روحانیت را تبیین، تحلیل و نقد کند.

نهاد روحانیت در اسلام

مجتهدی معمم مانند شیخ ابراهیم زنجانی، به هیچ روی، برای نهاد روحانیت در اسلام مشروعیتی نمی شناسد.۱۱ روحانیت، در مقام طبقه یا صنفی که امتیاز ویژه دارد، هنگامی مشروعیت می یابد که در اسلام، واسطه ی میان خلق و خالق معنا داشته باشد. از نظر وی در آن چه مربوط به امور و تکلیف های دینی می شود، در اسلام واسطه ای میان خدا و انسان نیست. جدا از آن که وی کردار عموم روحانیان را برخلاف اصول و آموزه های اسلام «واقعی» می داند، باور دارد «بی هیچ شک و تردید اسلام از امت و بشر، یک صنف روحانی مقرر نکرده. اسلام قطعاً روحانی ندارد.» (ص ۳۹). زنجانی حتی پا را فراتر می گذارد و نقش پیامبر را نیز به یک پیام گزار فرو می کاهد و میانجی گری او را در مقام تشریع و تکوین نفی می کند: «صریح قرآن، پیغمبران را مانند دیگران بشر خوانده و مکرر فرموده مانند شما؛ و فقط [به پیامبر] وحی می شود و[او] پیغام می رساند. ابداً قادر بر تصرف در کاینات و تغییر مقدرات نیست.» (ص ۳۲) بر این بنیاد، ارتزاق از راه دین و کسب امتیاز به عنوان روحانی، در اسلام جایگاهی ندارد و روحانیان نیز مانند دیگر مردمان باید کار کنند و درآمد به دست آورند. (همانجا) وی پس از بیان استدلال های کلامی نتیجه می گیرد «با این همه اساس روشن و آفتابی و غیرقابل انکار و موافق عقل و طبیعت و سنت، هرکس نگاه کند می بیند رنود و قلندران و به عبارت دیگر شیاطین و حیله گران و آدم فریبان، تمام اساس بدیهی اسلام را از میان برده و ترتیباتی به میان آورده اند که صریحاً بر نقیض اسلام و ضد احکام اوست و آن را اسلام نامیده اند.» (ص ۵۳) وی سبب شکل گیری نهاد روحانیت را دو امر می داند: ازسویی ساده دلی مردم و نیاز آنها به پرستش امور محسوس که خاستگاه بت پرستی است و از سوی دیگر تلاش جمعی «زیرک تر»، «پرفن تر» و «آدم فریب» برای «تسخیرروح و مغز و افکار و دل آن جماعت عوام زحمت کش» به هدفِ کسبِ تفوق و مرجعیت. (صص ۵۳-۵۴) نویسنده می اندیشد اگر روحانیان اسلام «واقعی» را به مردم باز می نمودند «به این درجهی تفوق و راحت و نعمت و ریاست، بی زحمت، نمی رسیدند.» (ص ۶۳) شیخ ابراهیم زنجانی، باهوشمندی در می یابد که بحث در باره ی جایگاه روحانیت در الاهیاتِ شیعه، بدون بحث در مبانی کلامی امامت و مساله ی تکلیف مؤمنان در روزگار غیبت امام دوازدهم و در پی آن جستار حکومت و نظام سیاسی ازنظر شیعه ناقص و ناکاماست. از این روی می کوشد بحث «حکومت اسلامیه» را به میان آورد و مبنای اسلامی دعوی مدافعان امروزی «ولایت فقیه» را نقد کند.

نقد حکومت اسلامیه و ولایت فقیه

شیخ ابراهیم زنجانی از این شگفت زده است که فقیهان چگونه در فروع بی حاصل فقهی مانند «توریثِ اجداد ثمانیه یا انسان دو سر یا خنثا» (ص ۳۶) غرق شده اند و ازکاوش و روشنگری در مسأله ی مهمی مانند حکومت در زمان غیبتِ امام معصوم بازمانده اند و، «درچنین مسأله ی مهمی گفت و گو نکرده و طریقی معین ننموده اند؛ با این که در فروض غیر متفقه مبحث ها قرار داده اند.» (ص ۴۲) او نخست دو مبنای شیعه و سنی را در باره ی خلافت پس از پیامبر توضیح می دهد. از نظر زنجانی «حکومت اسلامیه» از آغاز موضوع اختلاف میان مسلمانان بوده است. او مذهب عامه و اهل سنت را «حکومت اسلامیه به طرز جمهوریت» می داند: «باید عموم اسلامیانی که می توانند مداخله در امور داشته باشند، یعنی می فهمند که باید مرجعی صالح برای اداره ی امور عامه باشد و می توانند اظهار عقیده کرده و اشخاص را تمیز داده و صالح و طالح را شناخته و اصلح را انتخاب و اختیار کنند؛ به عبارت دیگر شرایط انتخاب رئیس جمهور مسلمین را دارا باشند. . . و شکی نیست در این که اگر واقعاً میان اهل حل و عقد و انتخاب کنندگان اختلاف شد، مدار بر اکثریت خواهد بود.» وی مبنای شیعه، یعنی نصب از سوی خداوند و پیامبر را «سلطنت شخصی و تعیین سابق مرلاحق را» می خواند. (ص ۳۳) زنجانی اگرچه آشکارا با نظریه ی شیعه درباره ی امامتِ امامان و حکومت در غیابِ آنان در نمی پیچد و تلاش می کند نظر خود را در این باره از زبان یک سنی- در گفت و گویی که به نظر خیالی می آید- بیان کند، به صراحت می نویسد: «پس جمهوریت، در چنین اعصار، ناچار به مذهب اسلام باید در میان باشد.» (ص ۴۰)

شیخ ابراهیم زنجانی، به تفصیل مشکلات باور داشتن به نظریه ی شیعه در باره ی امامت را تبیین می کند. اگر قرار باشد مشروعیت امام منوط به نصب الاهی و امام پیشتر باشد، پس لازم است تا پایان جهان، سلسله امامت گسترده شود یا جهان به اندازه ی سال عمر امامان کوتاه گردد. اما غیبت امام دوازدهم، نشان می دهد که شیعیان باید برای تدبیر امور این جهان، خود بیندیشند. زنجانی می نویسد: «ائمه فرموده اند در مدت غیبت امام، کسی که عالم به احکام و عارف به حلال و حرام باشد و امین و عادل باشد، جانشین امام است.» (ص ۳۴) ولی اگر صدها و هزارها نفر عالم پیدا شد چه باید کرد؟ اگر تشخیص عالم یا اعلم به خبره (کارشناس) واگذار شود، گرهی گشوده نخواهد شد، زیرا اگر کارشناسان و خبرگان بسیار شدند و اختلاف کردند، چاره چیست؟ آیا هر شهر و دهی جانشین امام خود را خواهد داشت یا همه ی بلاد باید به یک نفر گردن بگذارند؟ «همه ی بلاد در یک جا گرد آمده، برای همه یکی را معین کنند؟ اگر اختلاف در تعیین مکان شد چه باید کرد؟ و چگونه این امر ممکن است؟ و این مردم را که باید جمع کند؟ اگر حاضر نشوند، که اجبار کند؟» (ص ۳۵) ده ها پرسش از این دست، راه را بر نظریه ی ولایت فقیه می بندد. سرانجام زنجانی در باره ی وجوب گردن نهادن به فقیه، در مقام جانشین امام معصوم، می نویسد: «از قرآن و سنت متواتره از حضرت پیغمبر، چنین فرضی و بیان حکم و طریق تعیینی چیزی نیست.» (ص .۳۷) آن گاه شماری از روایت ها در این باره را، از جمله «مقبوله ی عمر بن حنظله» به میان می آورد و بر ناتوانی آنها در اثباتِ ولایت فقیه استدلال می کند.(همان جا)

چنین است که زنجانی بحث حکومت را نه مساله ای نقلی، که سراسر عقلی می انگارد: «کسی که با من طرف مکالمه است از تبیین یک یا چندین رئیس کل و پادشاه با قرآن و احادیث در زمان غیبت امام، نمی تواند از عهده برآید. ناچار رجوع خواهد کرد به حکم عقل و عقلا.» (ص ۳۸) و باور می یابد که «جانشینی امام. . . به حکم عقل قطعی باید انتخابی باشد و امکان ندارد هر مدعی صفات و هر مدعی مخصوصه، رئیس کل مسلمین باشد و هرگز علمای شیعه متوجه نشده اند [یعنی این کار را نکرده اند] که طریق تعیین رئیس کل و جانشین امام را درزمان غیبت معین نمایند.» (ص ۴۱)

نگارنده کتاب در گفت و گوئی با مردی سنی، از بی حاصلی مباحث کلامی در باره ی خلافت و امامت و اختلاف شیعه و سنی می نویسد و آن را علت عقب ماندگی مسلمانان می داند و مبانی شیعیان را در باب امامت به سختی نقد می کند. همچنین، حکومت خلفای اسلامی را به «تغلب» و زور می داند و مشروع نمی شناسد. بر این روی، زنجانی با نفی مشروعیتِ الاهیاتی روحانیت و هرگونه امتیاز دینی برای روحانیان، تصدی گری آن ها را در امور دینی و دنیوی ناموجه می انگارد و از راه بازگویی سرگذشتِ شخصی خود، نظام روحانیت را درچنبره ی نقد خود می گیرد.
حوزه های علمیه، سرچشمه ی بدبختی های ایران

در روزگار شیخ ابراهیم زنجانی، ایران حوزه ی علمیه ی متمرکز و بزرگی ندارد. شهرهای بزرگ هریک حوزه های کوچکی دارند و طلبه های اندکی گرد چند استاد، به تحصیل و پیش بردن حرفه ی روحانیت اشتغال دارند. رسم براین است که هرکس خواهان تحصیل در مراتب عالی است، بار سفر ببندد و راهی عتبات عالیات، به ویژه نجف، شود. مرکز اقتدار علمی و دینی شیعه در عتبات است و مراجع بزرگ تقلید در آنجا حضور دارند. زندگی نامه ی خود نوشتِ شیخ ابراهیم زنجانی، با شرح داستان سفر او به نجف آغاز می شود. او به تفصیل می نویسد که پیش از رفتن به نجف، از عتبات عالیات و مراجع تقلید و طلبه ها و ساکنان آن، تصوری مانند عوام مردم داشته است: «پس از این که دو سه سال در عتبات ماندم و اوضاع آنجا را از علمای معروفین و طلاب و مجاورین دیدم، آن اعتقاد ساده ی عوامی را که داشتم و علما و طلاّب، بلکه سکنه ی عتبات مقدسه را مانند فرشته، پاک و زاهد و مُعرض از دنیا و ریاست و جاه می پنداشتم، به کلی زایل شد. بلکه به عکس، دیدم که حریص ترین مردم به مال و جاه و عیش و فریب عوام، درآن جا تمرکز یافته و اساس کارها بر طلب دنیا و متابعت هوا و فریب عوام است؛ بلکه هرقدر تدقیق در اساس اسلام و حقایق احکام نمودم، بر من روشن تر شد که از دین تنها نامی باقی مانده که آن را مایه ی زندگانی آسوده و جمع مال و خوش گذرانی و تحمیل بر عوام بدبخت ساخته اند. اوضاعی که از ایرانیان بدبخت در راه و عتبات دیدم، به اندازه ای دلم به حال این مملکت سوخت که به شرح نیاید. دیدم وسایل تمام بدبختی ایران در آن جاها تهیه می شود.» (صص ۵۰-۵۱)

بدینسان او جابه جا زبان به طعن علما و مراجع تقلید و طلبه ها می گشاید. نه تنها زندگی روزمره ی آنها را از فساد مالی آکنده می بیند بلکه باور دارد به دلیل آن که علما خود را واسطه ی میان خدا و انسان کرده اند، از توحید خارج شده و به شرک گرویده اند: «در نجف اشرف. . . توحید تام کامل، که توحید در ذات و صفات و افعال حضرت باری است، برای عوام، بلکه اکثر متلبسین به علم از بین رفته.» (ص ۵۷) او تصریح می کند که رفتار علما درواسطه گری میان خلق وخالق «قطعاً مستلزم تغییر بسیاری از احکام اسلام خواهد بود.» (ص ۵۸)

زنجانی از پیامدهای انتقاد ریشه ای از روحانیت آگاه است: «می دانم ذکر این امور خطرناک است و می دانم که نمی توانم آن چه فهمیده ام، چنان که شاید و باید به رشته ی بیان بکشم و می دانم خواننده ی نادان چنان گمان خواهد کرد که مرا سستی عقیده و ایمان فراگرفته. با این همه، از ذکر شمه ای از حقایق نمی توانم خودداری کنم.» (ص ۲۹) و «کسانی که این نوشته های مرا می خوانند، خواهند گفت تو به کلی بی اعتقاد به این اوضاع هستی، یا از اسلام مُعرض هستی یا چرا افترا می گویی. اما این که بگویند که از اسلام مُعرض هستی، خدا می داند این دلسوزی ها و حقیقت گویی ها از شدت غیرت به اسلام و شدت اعتقاد به اسلام حقیقی است. . . اما این که بگویند افترا می گویی، خدا می داند امکان ندارد هزار یک این مفاسد بیان نماییم.» (ص ۹۴) او حتا از این که بتواند اصلاح پدید آورد نومید است: «آیا می توانم کاری بکنم؟ آیا قابلیت این را دارم که همت به احیای اسلام گمارم؟ دیدم خیر؛ محال است. نه معاضد و همراه و هم عقیده دارم، نه مردم بدبخت به حالی افتاده اند که بتوان با قول و نصیحت و دعوت، هدایت کرد. هرکس یک کلمه بگوید شمشیر تکفیر که تیز شده برای آن که هرکس اندکی برخلاف ریاست و ثروت و قدرت و عیاشی و عشرت و تزویر و اظهار حقانیت این مردم (روحانیت) کلمه ای بگوید، بی سؤال و جواب، بی تحقیق و حساب به گردن جوینده و گوینده ی حق افتاده، نفس اش را قطع کنند و ریشه اش را بکنند.» (ص ۱۰۰) زنجانی، با ذکر مواد بیست و شش گانه ای برای اسلام- که همه بر پایه ی فقه شیعه است- هرگونه امتیاز اقتصادی را برای روحانیان انکار می کند و در نتیجه وضعیت جاری را یکسره برخلاف اصول اسلام می بیند: «چیزی که فعلاً خصوصاً در ایران، اسلام می نامند، تماماً بر ضد اساس اسلام است.» (ص ۷۶) از این روست که شرح درازی می دهد از ساز و کار درآمد اقتصادی روحانیان از راهِ منصب و موقعیت مذهبی که در نظرش هیچ پیوندی با اسلام ندارد.

منابع در آمد روحانیت

آن چه شیخ ابراهیم زنجانی در باره ی منابع درآمد اقتصادی روحانیت می نویسد، از این رو اهمیتِ بیشتر می یابد که کمابیش امروزه نیز روحانیت از این منابع ارتزاق می کند. اگر بالا رفتن سطح درآمد عمومی مردم و افزایش جمعیت و عوامل دیگر را در نظر بگیریم، گسترش شگفت انگیز درآمد روحانیت را می توانیم حدس بزنیم. شیخ ابراهیم زنجانی، درآمد روحانیت را آن قدر هنگفت و ساز و کار کسب آن را آن اندازه پیچیده توصیف می کند که تنها با یک دولت قابل مقایسه است: «[عتبات] درواقع یک دولت و مرکز روحانیت و سلطنتی فوق سلطنت هاست.» (ص ۷۲) او روحانیت را صنفی «اختراعی» می نامد که «باید کارهایی به خود اختصاص دهند.» وی حیرت می کند از این که روحانیان با ابداع شیوه های گوناگون پول گرفتن از مردم «غیر این گونه اختراعات و تصرفات و افکار که همه به نفع خودشان است، کاری ندارند.» (ص ۵۹) وی برخی راه های درآمد روحانیت را نیز برمی شمرد:

زکات و خمس

زنجانی، با برشمردن مواردی که موضوع زکات و خمس قرار می گیرد، انحصار اخذ زکات و خمس به روحانیت را نفی می کند. از نظر او هر مسلمانی وظیفه دارد خمس و زکات را در مجاری دینی، خود، هزینه کند یا مسئولیت هزینه ی آن را به دولت بسپارد و دلیلی وجود ندارد این میزان هنگفتِ مال از ایران، خارج و به عتبات و به دست مراجع تقلید رسانده شود: «حالا با ترغیباتی که اتباع آقایان (مراجع تقلید) وطلاب که خود استفاده می کنند، معمول شده، هرکس هرقدر از زکات و خمس و مال امام و رد مظالم می خواهد بدهد، حمل می کند به عتبات و آقایان (مراجع تقلید) خودشان هم تأکید و ترغیب می کنند. روز به روز، مداخلات و اختراعات در این کار زیاد شده تا کار به جایی رسیده، که صریحاً امر می کنند تمام وجوهِ میراث از خمس و زکات و مال امام و رد مظالم و مال وصایا و عایدات اوقاف، برای خیرات از تمام بلاد شیعه باید حمل به عتبات شود. . . احسانات به دست علما باشد افضل است. . . پس بالاخره. . . تمام عناوین که در اسلام وجوباً یا استحباباً برای دادن وجه مجانی به دیگری است، برمی گردد به کسی که در نجف اشرف یا کربلا ثابت شود اعلم و اتقی است.» (ص ۷۱) این در حالی است که از نظر زنجانی مردم ایران در آتش فقر می سوزند و خود از هرکس دیگر به مال ایرانی شایسته ترند.

وصیت

اختصاص وصایت به روحانیت در سده های اخیر و تا پیش از استقرار نظام حقوقی جدید در ایران، امری رایج بوده است. توده ی مردم گمان داشته اند تنها نزد یک روحانی می توان وصیت کرد و روحانی، نقش یک وکیل در دنیای امروز را بازی می کرده است. زنجانی این شغل روحانیت را «انفع از هر تجارت و مالکیت و حکومت» می داند. (ص ۶۲) که از نظر شرعی ساختگی است. با توجه به اقتدار اجتماعی روحانیت و باز بودن دست آن ها در تصرف مال مردم «هرکس هم فهمید که شرعاً از غیر اینان وصی می توان قرار داد- و بسیاری ناچار بودند از غیر ایشان وصی کنند- همه ی مال ایشان به غارت می رود» (همان). نویسنده از شگردهای گوناگون جعل سند یاد می کند که روحانیان به یاری آن، اختیار وصیت مردگان را به دست می گرفتند و بر اموال آنها چیره می شدند و در بسیاری مواقع، ورثه را از مال بی بهره می گذاشتند. روحانیان، خود منصب قضاوت را هم به عهده گرفته بودند و در نتیجه راهی برای دادخواهی نبود. زنجانی، علت عدم انباشت سرمایه۱۲ را که به «بدبختی سکنه ی ایران» انجامیده، همین بیدادگری اقتصادی روحانیان می داند: «سبب بدبختی سکنه ی ایران چیست که برخلاف ممالک دیگر، ثروت در هیچ خانواده تا دو پشت و سه پشت پاینده نمی شود و مردم دیگر هرگز به یکدیگر و به هیچ معامله و شرکت و تجارت و بنای کارخانه و سایر آبادی رغبت و اعتبار نمی کنند؟» (ص ۱۱۸) این بیدادگری از نظر نویسنده، یکی از اسباب مهم مهاجرت ایرانیان به عراق، قفقاز، هندوستان، ترکستان و حتا اروپاست: «سبب جلای وطن بسیاری از ایرانیان و پناه بردن به ممالک خارجه و به کار حمالی و عملگی پرداختن و با هر زحمت سوخته و ساختن، از زحمت و تعدی مأمورین دیوان و از آفات قاضیان و تجاوزات روحانیان و متلبسان به هیأت علما و دینیان است.» (همان جا)

رد مظالم

رد مظالم اصطلاحی است که در سده های اخیر رواج یافته است. بنابراین نظریه ی فقهی، هرکس مال دیگری را از میان برده یا خورده و نمی تواند آن مال را به صاحب اش برگرداند، مبلغی را به عنوان «رد مظالم» به فقیران می دهد تا گناه وی بخشوده شود. رسم این چنین بوده و هنوز هم تا اندازه ای هست که توده ی مردم نزد روحانی یا مرجع تقلید می روند و به گناه خود در تباه کردن مال دیگران یا ستم کردن به آنان اعتراف می کنند و بنا بر نظر آن روحانی یا مرجع تقلید مبلغی را به عنوان رد مظالم به وی می پردازند. زنجانی، این را یکی از منابع اصلی درآمد روحانیان می داند و آن را به «پول گرفتن کشیشان و آمرزیدن گناهان عموم مسیحیان» مانند می کند. وی نه تنها رد مظالم را امری از نظر شرعی نامشروع می داند، که اختصاص دریافت آن به روحانیت را نامشروع تر می انگارد و حتا فراتر از آن، رد مظالم را پرده ای برای پوشاندن ظلم های مالی به مردم و گسترش فساد در جامعه قلمداد می کند. (ص ۷۰)

تصرف در اوقاف
از نظر زنجانی، روحانیت به عوام مردم وانموده که تولیت اوقاف شغل انحصاری آنان است و به صورت ارثی در فرزندان آن ها ادامه خواهد داشت، بدون آن که تضمینی برای صلاحیت و عدالت آنان باشد. (ص ۶۱)

امامت مسجد

مسجد در اصل، محلی برای عبادت است. این مکان، به تدریج به مرکز اقتدار روحانی در محله، روستا یا شهر خود بدل شده است. با تبدیل مسجد به مرکز قدرت، رقابت برای به دست گرفتن مسجدها میان روحانیان شدت می گیرد. نوع و موقعیت جغرافیایی هر مسجد معرف میزان اعتبار آن روحانی است که در آن امامت جماعت می کند. مسجد، مکان شکل گیری هواداران و مریدان روحانی امام جماعت است که «یک مرید خر بهتر از یک ده شش دانگ است.» (ص ۱۱۶) مسجد، جای گردآوری وجوه مالی شرعی و بدین رو، کانون اقتدار اجتماعی و اقتصادی روحانیت است. زنجانی امامت جماعت را منصبی می داند که روحانیت برای خود اختراع کرده تا به پول دست یابد. در اسلام، هر مؤمن عادل می تواند امام جماعت شود. اما «هرگز عوام باور نمی کنند که می شود به غیر کسانی که لباس روحانی پوشیده، اقتدا کرد و بلکه کم کم ترقی کرده[باور می کنند] غیر کسی که چند صباحی در عتبات مانده و خرما جویده و ریش اش قد کشیده، نمی تواند امامت بکند.» (ص ۶۰)

منبر و خطابه
زنجانی، منبر را یکی از ابزارهای اصلی روحانیت برای جلب عوام به عقایدِ خرافی و در نتیجه واداشتن آن ها به پرداخت پول به روحانیان به دلایل گوناگون می داند. از نظر او اهل منبر، از روحانیان بسیار کم سواد هستند که «درحقیقت، به کلی، زمام فکر مردم را به دست گرفتند. چون خودشان بسیار کوچک و پست و آمالشان بسیار حقیر و ادراکشان بسیار کم است و از انسانیت و عالم هستی و زندگانی جز این که مردم را فریب داده، وضع زندگانی خود را رنگین سازند و افکار عوام را متوجه نزدیک ترین و کوچک ترین امور حسّیه کرده، در تحت اداره و اراده ی خود نگاه دارند، مقصدی ندارند.» (ص ۶۴)

زیارت وزیارتگاه ها
شیخ ابراهیم زنجانی به رابطه ی زیارت با نهاد روحانیت و نقش اقتصادی و معنوی آن در بسط اقتدار روحانیان پی برده، دراین باره به تفصیل سخن می گوید.۱۳ وی نخست از تصور عامه در باره ی مقدس بودن عتبات عالیات و پاک نهاد انگاشتن همه ی ساکنان آن می گوید و از رنج و دشواری سفر و هزینه های آن که همه به جیبِ «اعراب که ایرانیان را استهزا کرده، خوار می شمارند و با انواع بدی ها می آزارند» (ص ۸۸) می رود، به این گمان که با این سفر گناهان بخشیده می شوند و فرشتگان بال های خود را زیر پای زائران می گسترند. آن ها یاد می گیرند که «هیچ عملی در جهان به گریه وزیارت قبور ائمه نمی رسد.» (ص ۳) و این رسم گریه که روحانیان در برانگیختن آن چیره دست اند «فعلاً اعلی ترین هنر انسان است در ایران.» (ص ۴) نویسنده تصویری تکان دهنده از کاروان های زیارتی به دست می دهد؛ فقر، نبودِ بهداشت، دزدی زائران از یکدیگر و فحشای زنان: «اغلب زنانی که فاحشه هستند یا از کار افتاده اند و نا مرغوبِ خاطر عشاق شده اند، با کمال اطمینان از آمرزیده شدن گناهان خود از همان پول ها که به آن راه جمع کرده اند، برداشته، راه عتبات راگرفته، خود را برای پاکی آخر عمر به آن جاها می رسانند. لکن بدبختانه، بسیاری در آن جاها هم، هرقدر ممکن است، از کار خود نمانده یا فاحشه اند یا واسطه ی فحش و مدیره ی چندین از جنس خودشان.» (ص ۶۹) همچنین وی شرحی می دهد از چگونگی ارتباط برقرار کردن ساکنان عتبات عالیات با زنان ایرانی زائر و بردن آن ها به بزم شبانه ی عرب های «عشوه باز.» (ص ۱۷۷)

ازسوی دیگر، طی راه و درمیان کاروان های زیارت «زنان که دربه در افتاده اند، در دست چارپاداران و گردن کلفتان شهوت پرست، در راه ها و منازل، چه بدنامی ها به سرشان می آید. خاتون ها در عتبات و شهرها به دست گردن کلفتان خدام و غیر ایشان چگونه ناموس خود را برباد می دهند و بعضی مانده، ناموس فروشی می کنند.» (ص ۱۷۹) او حرم امام رضا در مشهد را نیز «مانند حرم های عتبات، مجمع زنان بدکار و مردمان فجار» می خواند،(ص ۱۸۰) عقاید عوام را به معجزه های برخاسته از این حرم ها، جا به جا، نقادی می کند و به سخره می گیرد. (از جمله ص ۱۸۱)

زنجانی رسم قبرسازی و قبرپرستی ایرانیان را به شدت نقد می کند. او از امام زاده ها با تعبیر اعرابِ موهوم یاد می کند: «گویا ایرانی خلق شده، خانه ی خود را ویران کرده و برای اعراب، آن هم نه حقیقی، بلکه یک عرب موهوم قبر آباد نماید. (ص ۱۷۳) دریغ می خورد از این همه طلا و جواهرات نفیس که باید درموزه ها و کاخ ها باشد، اما زیور دیوار و در مقبره هاست: «واقعاً باید ما اقرار کنیم ملت ایران مرده است» (همان جا) و «ما با این حال، می خواهیم ایرانی چگونه ترقی کند؟» (ص ۱۷۲)

نکاح و طلاق
در اسلام، ازدواج و طلاق با خواندن یک عبارت (صیغه) عربی- و بنا بر پاره ای نظریه های فقهی حتا فارسی- ازسوی مرد و زن انجام می گیرد. در ازدواج وجود شاهد، مستحب و در طلاق، واجب است. مرد و زن می توانند برای خواندن این عبارت[جاری کردن صیغه]، وکیل بگیرند. اما درعمل و سنتِ متشرعان ومؤمنان، امر نکاح و طلاق که بسیار ساده و شخصی و مانند معامله کردن است، به یکی از حرفه های اصلی روحانیان و راهی برای کسب درآمد بدل شده. از نظر زنجانی، روحانیان برای این امر آدابی «اختراع» کرده اند: «مکرر درمکرر با عبارات عربی مقدم و مؤخر و چه و چه. بدبختانه، کاش همین بود. وسیله ای برای اشرار متلبسین [روحانیان] شده . . . نکاح های محرمانه و طلاق های جعلی و دروغ و عقدنامه های جعلی به دست مردم دادن، سبب چه فسادها و منازعات و دعاوی و هتک ناموس ها و خون ریزی ها می شود.» (ص ۷۴)

خرید و فروش عبادت
بنا بر فقه اسلامی، اگر مکلفی نماز و روزه وحج را در وقتِ معین خود به جا نیاورد، وظیفه دارد قضای آن را بگذارد. اگر این مکلف بمیرد و نماز و روزه و حج بر ذمه ی خود داشته باشد، آیا ورثه موظف اند آن را به جا آورند یا نه؟ بسیاری از نظریه های فقهی باور دارند ورثه باید خود قضای آن عبادت ها را بگزارند یا از مال میت، کسی را اجیر کنند که این اعمال را به جا آورد. به این ترتیب، تجارتی برای خرید و فروش عبادت ها پدید آمده که اکنون هم میان مؤمنان رواج دارد. کسانی که شخص خاصی را نمی شناسند که در برابر پول، نماز بخواند و روزه بگیرد و حج برود، مبلغی را بر اساس تعرفه های مشخص نماز و روزه و حج به مراجع تقلید و روحانیان می دهند تا برای آنان شخصی را اجیر کنند «به نام این که او بهتر می شناسد نمازخوان درست امین کیست. . . اغلب اجیران، پول را گرفته، عمل نمی کنند. اگر کردند تماشا دارد؛ چه نمازی! مانند برق در یک ساعت، عمل چندین روز را برای مرده کرده، او را از جهنم می رهانند. والله این ها مبالغه نیست. یک حجت الاسلام، بلکه آیت الله مشهور مقلدِ اغلب ایرانیان که در نجف بود و پس از وفاتش از وجوهات و رد مظالم و مال امام وغیرها چند میلیون لیره به دست ورثه آمد و املاک خریدند و عیاشی ها کردند، فقط در دفتر او قریب پنجاه هزار تومان وجه نماز و روزه خریدن ثبت شده بود که از ایرانیان بدبخت برای خرید نماز و روزه مردگان خود به او داده بودند و [او] نخریده، مرد.» (ص ۷۵) برای فهمیدن ارزش تومان در این دوره که عهد ناصرالدین شاه است، می توان از همین نوشته ی زنجانی دریافت که هزینه ی سالانه ی یک خانواده درایران، به طور متوسط، حدود سی چهل تومان بوده است.

دعا فروشی برای برآورده کردن نیاز

از نگاه زنجانی «دیگر از اختصاصیات (شغل نامشروع روحانیت)، معالجه ی مریضان، بلکه قضای حوائج مردمان ضعیف النفس و نسوان به خواندن و پف کردن دعاها و افسون ها. . . یانوشتن و آویختن به جاهای زیاد وطلسم ها وجن گیری ها و عنوان تسخیر است و به تدریج پول گرفتن برای استخاره برای اختیار کار و هدیه ها از هرچیز نوبر و بهترازمیوه ها وشیروغله و هرچیز به نام این که اول و ابتدا آقا بخورد و ببرد برکت وکثرت و منفعت پیدا می شود. . .» (ص ۷۶)

نجف، کانون فساد
مالی شیخ ابراهیم زنجانی، پس از بیست سال اقامت در نجف، به زنجان باز می گردد زیرا ماندن در نجف را با خطر گرفتار آمدن در فساد اخلاقی همراه می بیند: «نعمت ها و وسایل خوش گذرانی و مستی و غفلت و شهوت که درآن جاها تهیه می شود، بیچاره مردمان ایران و قفقاز و هندوستان که بار خزاین را به دوش کشیده، به آن جاها حمل می کنند، امثال آن ها را در خواب ندیده اند.» (ص ۵۶) در سراسر کتاب، تصویرهایی دقیق و جزیی از گستره ی دنیا پرستی علما، به ویژه مراجع تقلید نجف داده می شود. وی طی سفر به مشهد، از «دکانی» که هر آخوند در هر شهر برپا کرده می نویسد و به تندی زبان ملامت می گشاید: «آخوندهایی که بوی ریاست به دماغ ایشان خورده، دشمن یکدیگر، از خونی بدتر، و از هم دور زندگی می کنند. آخوندهای از نجف برگشته و عمامه درشت ساخته و بسیار بسیار بی فهم و سواد، خود را به میان انداخته و مدعی ریاست هستند، در هر ولایت بی شمارند.» (ص ۱۲۰)

روحانیت و لومپنیسم
زنجانی، با توضیحی جامعه شناختی از چالش قدرت میان طبقه های مختلف جامعه، منافع روحانیت را در پیوند با منافع اشرار تفسیر می کند. از نظر او راه دستیبابی به مرجعیت «چندی در نجف ماندن و ریشی بلند کردن و جامه ی عربی پوشیدن و مخارج عین صاد و ضاد را درست عربی ساختن، بعد بی حیایی و دسته بندی و اطرافیان جمع کردن است. (ص ۹۳) تنها بازگویی داستان ملاقربان علی در این کتاب- که گویا عالم بزرگ منطقه ی زنجان بوده- و شبکه ی گسترده ی او برای اخاذی از مردم به همراه اشرار، به روشنی پرده از این ارتباط برمی دارد. خلاصه «طلبه و چماق بازی از حد گذشته.» (ص ۱۶۶)

از نظر زنجانی، روحانیان مانعی عمده در شکل گیری اقتدار دولت در ایران هستند «ملا هر مقصر را پناه می دهد و جا می دهد. حتا دزد و آدمکش و مال مردم خور و مفلس دروغی و جانی را حمایت می کند، به دست حکام و مأمورین نمی دهد. از خود و اتباع و اولاد حتا زن ها استفاده می کند.» (ص ۱۱۷) چنین است که «عنوان اجتهاد و ریاست و قضاوت، محل غبطه ی ملاهاست که هزار وسیله برای تحصیل آن می چینند، (همان جا) زیرا مردم روحانیان را تنها پناهِ خود در برابر دولت می یابند: «حقیقت واقع این است که در ایران، در مقابل دولتیان و حکام و مأمورین، جز روحانیان[کسان دیگر] نفوذ و اقتداری ندارند و قدرت ایشان نیز تحریک و به جنبش درآوردن مردم است برای هر مقصودی که دارند به اسم دین و شریعت. مردم هم ملجا و پناهی جز آستانه ی ایشان ندارند. (ص ۱۹۸) در این زمینه، وی به تشریح شیوه های گوناگون روحانیان برای اعمال نفوذ در میان حاکمان و نیز دربار سلطنت نیز می پردازد. (صص ۱۹۹ به بعد)

نقد علوم حوزوی و آشنایی با تجدد
وازدگی از محیط پرفسادِ طلبگی و غرقه گی روحانیان در لذت پرستی دنیوی و ریاکاری در برابر دیگران، دیدن وضعیت اسفناکِ اقتصادی ایران و عقب ماندگی فرهنگی مردم، به همراهِ استبداد سیاسی، دروازه های ذهن چالاک شیخ ابراهیم زنجانی را به سوی نگاه انتقادی به علوم سنتی حوزه ها و پذیرش آموزه های تجدد گشود: «من در سال ۱۳۱۳ (قمری) داخل چهل و یکم عمر شده ام. . . در این دوره ی هشت ساله، یک وضع دیگری در ادراک و احساسات و عالم زندگانی من پیدا شده. آن غفلت و حبس فکر و تقلید مطلق و خوف تفکر در فهم حقیقت، و عالم را عبارت دانستن ازفضای خیلی خیلی کوچک عالم آخوندی و عبارت دانستن علوم از ابواب و فصول و سطور معدودی که آخوندها علوم را به آن منحصر دانسته یا کرده اند و قدم فراز گذاشتن را کفر و ضلال و شیطنت نامیده و علوم را درمیان دفتین تعلیمات خود مقید نموده و سراپای آن را مهر زده و در میان چهار دیوار افکار محدود حبس کرده اند؛ و من هم در همان عالم محبوس مانده و دیگران راهم محبوس می خواستم وگمان نمی کردم درجهان بالاتراز نوشته های اصول و فقه من -که صدها دفاتر ازتقریرات درفرضیات در عتبات نوشته ام وملخصآن همان رساله هاست-علمی وفضایی باشد.» (ص ۱۴۶) او مباحثه های علما را در برابر چشمان مردم به قصد نشان دادن خود و اثبات برتری می داند و حاصلی دینی و علمی برای آن ها نمی شناسد: «بدبختی ما از بی علمی است. ملاهای ما دشمن علم هستند و علم را منحصر کرده اند تنها به دو کلمه ی مسایل دینی که نمی خواهند آن را هم به آسانی به عموم ملت یاد بدهند؛ و الا اگر مُلخص احکام فقه را به زبان فارسی ساده ی آسان، آن قدر که برای مسلمانان لازم است، یک کتاب بکنند، کودک پس از تحصیل سوادِ خواندن، در یک سال به تمام احکام لازمه آگاه می شود. آن وقت، برای آقایان، این اهمیت که درانداختن محصلین به عربی و اصول و مسائل غیر لازمه ی فقه دارند باقی نمی ماند. ایشان مردم را عوام و محتاج مراجعه به خودشان می خواهند که استفاده کنند.» (ص ۱۸۵)

نویسنده ی کتاب، نظام روحانیت را که در واقع، فاقدِ نظم و ساختار اداری است، نکوهش می کند، از جمله پوشیدن لباس روحانی را. به اعتقاد او: «هرکس که متلبس به این جامه گردیده، خود را روحانی نامیده، بی آن که مرکزی باشد که در آن جا لیاقت علمی و عملی و اهلیتِ قضا و افتاء معلوم و معین شود. لیاقت را فقط شرط به داشتن این جامه و گردآوردن چند نفر چماق زن کلفت گردن بی کار بی شرم قرار داده، در یک شهر و ولایت، در هرگوشه، هزار مسند قضاوت و مرجعیت اسناد و معاملات [راه] انداخته و هر نالایق را دخیل کار مردم ساخته.» (صص ۶۰-۶۱) وی شرحی شگفت آور از چگونگی ورود به حوزه ها و ثبت نام در دفترهای مراجع تقلید و خلاصه دست یابی به عنوان های «ثقهالاسلام»، «حجهالاسلام»، و «آیت الله» می دهد و نیز چگونگی پیوستن به جرگه ی این یا آن مرجع تقلید و برای او تبلیغ کردن و مرید جمع کردن: «اسم طلبه و محصل هم مستلزم دسته بندی و قلچماقی شده.» (ص ۱۶۱) «مدارس خالی و خراب و اگر چند نفر به اسم طلبه هستند، ابداً در خیال تحصیل نبوده و نیستند، بلکه چند ماه آن جا مانده، فقط عنوان طلبگی و روحانیت را حفظ کرده، باقی سال دنبال اخذ مال می روند. . . کسی در قصد تحصیل طلاب نیست. همان رؤسا که اغلب بی سوادند و خود مدرسه ساخته اند، قابلیت تدریس ندارند و از طلاب تحصیل نمی خواهند، بلکه می خواهند به نام شاگرد، قلچماق و مروج او بوده، اندک چیزی از او دریافت کرده، سبب قوت و اقتدار و ریاست او شوند و. . . تنها لباس است که اکتفا می کنند.» (ص ۹۶)

شیخ ابراهیم زنجانی که خود در مقام مجتهد از نجف برگشته، خارج فقه و اصول تدریس می کند، درخود «خیلی رغبت به علوم غربیه» می بیند. (ص ۱۲۳) با میرزا علی اصغرخان و حاجی مشیرالممالکِ وزیر رفت و آمد می کند و آن ها برای او از «علوم و ترقیاتِ خارجه» می گویند: «یک روزنامه که از مصر می آمد و اول ثریا بود و بعد پرورش، هفتگی، محرمانه به من می داد و در خلوت می خواندم. حبل المتین کلکته هم برای او و برای میرزا هاشم خان می آمد و محرمانه به من می دادند و می خواندم. در نهایت پرهیز می کردم از این که طلاب و ملاها بدانند من روزنامه می خوانم؛ زیرا تکفیر در نزد این بیچارگان نادان مثل آب خوردن است. معلوم است اطلاع و آگاهی از دنیا، خصوصاً از وضع فرنگستان، کفر است؛ زیرا هم شاه و اعیان و هم آخوندها و آدم فریبان نمی خواهند مردم چیزی بدانند.» (ص ۱۲۴) مشیرالممالک سیاحت نامه ابراهیم بیگ را به او می دهد و می گوید: «احدی مطلع نشود. این را یک نفر از حجاج در میان اشیاء سفر در وسط لحاف از مصر آورده و محرمانه به من هدیه کرده. این کتاب قاچاق و ممنوع است» (ص ۱۲۸) در همین حال و هواست که روزی میرزا هاشم به دیدار او می آید و می گوید: « آخر شماها چرا باید تنها آخوند باشید. مگر دیانت از آگاهی و بصیرت مانع است؟ خوب است لامحاله رُمان بخوانید. پرسیدم رُمان چیست؟ گفت کتاب حکایت را گویند که در فرنگستان رسم است. خیلی می نویسند و می خواند. مانند حکایات قدیم ما از نوش آفرین و شیرویه و الف لیله و لیله. گفتم من که زبان فرنگی نمی دانم. گفت چند کتاب ترجمه شده. آشکار هم هست. من می دهم بخوانید. پس کتاب سه تفنگدار را . . . محرمانه خواندم و وضع غریبی در ادای مطلب و طرز نوشتن دیدم. بعد کتاب کنتِ مونت کریستو را دادند خواندم و رمان های کوچک دیگر را.» (صص ۱۴۸-۱۴۹) زنجانی از تأثیر کتاب ها بر اندیشه اش می نویسد: «بعضی رمان ها بسیار به بیداری من و جلب به علوم و ترقی تأثیر کرد.» (ص ۱۵۶) و در جای دیگر می فزاید: «یک کتاب حاجی بابا هم محرمانه دادند، خواندم. از رمان های جدید از طهران خواستم. به تدریج برای بیدار کردن مردم بر ضد استبداد و ستم و برای تنبیه بر ضد خرافات و آدم فریبی عالم نمایان و محو اسلام که کرده اند و بدعت ها در دین گذاشته اند، اقدام می کنم.» (ص ۱۹۵) خواندن این آثار وی را به نوشتن رمانی با عنوان رؤیای صادقه در باره سرگذشت یک زن خیرخواه برمی نگیزد. (ص ۱۵۶)

شیخ ابراهیم زنجانی، با علوم غربی به اندازهای که ترجمه های فارسی و عربی در دسترس اش مجال می داده، آشنا می شود و در پی آن رساله هایی در فیزیک، شیمی و علم هیات ترجمه و تألیف می کند و نه تنها بر سر منبر از دانش های جدید غربی و از تجدد سخن می گوید، بلکه با همکاری حاجی میرزا ابوالمعالی، نخستین مدرسه ی جدید را در زنجان تأسیس می کند: «آخوندهای خر، مرا فرنگی مآب نامیده و نزدیک شده تکفیر کنند.» (ص ۱۸۶) وی بر سر منبر نیز از دانش های جدید غربی و از “تجدد” سخن می گوید و با خرافه ها مبارزه می کند. (ص ۱۹۵) به این ترتیب، شیخ ابراهیم، با آن که ایمان دینی ژرف و به «اصول مسلم اسلام» باوری سخت دارد، به آموزه های تجدد دل می بندد و همراه جنبش مشروطیت می شود.

سرانجام
اگر سکولاریسم را باور به جدایی نهاد دین از نهاد دولت و نفی هرگونه امتیاز دینی در دستیابی به مناصب اقتصادی، اجتماعی و سیاسی بدانیم، زندگینامه ی خود نوشتِ شیخ ابراهیم زنجانی، یکی از مهم ترین رساله ها در باره ی سکولاریسم به شمار خواهد آمد که در دوران مشروطیت، سپیده دم آشنایی ایرانیان با تجدد، نوشته شده است. نویسنده ی این کتاب، از پایگاه اعتقاد دینی و اجتهاد سنتی، دولت دینی و قدرت روحانیان را نامشروع می داند و رابطه ی آن را با استبداد سیاسی در تاریخ ایران می کاود. نقد او از این مقوله ها و نیز از نظام روحانیت، یکسره، درونی است؛ یعنی نه بر مبنای دستگاهِ مفهومی تجدد که بر پایه ی مبانی سنت است؛ امری که در تاریخ معاصر ایران شاید نمونه های نادری برای آن بتوان یافت. با این همه، این نقد، بدون تلاش نویسنده ی آن برای فاصله گرفتن از منظومه ی فکری و نظام روحانیت و نیز کوشش برای فهم تجدد، هرگز نمی توانست صورت بندد. راز اندک ماندن این سنخ نقادی ها را شاید باید در سرنوشتِ خودِ ایده های مشروطیت و آرمان های آن جست و جو کرد.

اگر اندکی گزافه گویی را روا بداریم، شاید این کتاب را بتوان در اهمیت، و نه در نظم و انسجام و صورت بندی دقیق مسائل، هم تراز کتاب علی عبدالرازق، «اسلام و مبانی حکومت»۱۴در جهان عرب، دانست که اگر در روزگار خود ارج نهاده و مقام آن شناخته می شد همانند آن سرچشمه الهام بخش اندیشه وران بعدی می شد. این سنخ سکولاریسم، یعنی تأسیس مبانی جدایی دین از قدرتِ دنیوی بر پایه ی اصول سنتِ دینی، چیزی است که نه حوزه های علمیه در پی آن رفتند و نه روشن فکران در باره ی آن تصوری بی ابهام داشتند. انتشار این کتاب، پس از حدود هشتاد سال، بی گمان یک رویداد است و یک نشانه؛ نشانه ای بر میزان اعتنای جامعه ی ایرانی به سندهای ملی و نیز عیاری برای آزمودن تحمل و دلیری عالمان دینی برای شنیدن این نقدها و درنتیجه خودپالایی و پویایی. افسوس، که کتاب پس از انتشار بازهم ممنوع شده است. شاید اگر مجال انتشار دوباره ی آن گشوده شود، تصحیحی انتقادی ازکتاب ضرورتی ناگزیر باشد.
—————————————————————————————–

پانوشت ها:

۱٫ اصطلاح نهاد، به معنای سنتی آن در علم جامعه شناسی، مجموعه ای از اشکال و ساختارهایی است که استوار بر منظومه ای از قوانین هستند. به این مفهوم، شاید روحانیت اسلامی را نتوان نهاد دانست. روحانیت در اسلام پدیده ای است که در بسط تاریخی دین زاده شده و رشد و تحول یافته است و نمی توان پیوند آن را با آموزه ها و تاریخ اسلام یکسره انکار کرد، ولی باید در نظر داشت که روحانیت نه نظم و نظامی معین دارد و نه در علم کلام اسلامی جایگاه روشن و سرراستی برای آن می توان یافت. با توجه به این که تاکنون نه تاریخ روحانیت نوشته شده و نه جامعه شناسی آن، شاید بتوان گفت تبیین این پدیده با مقوله های سنتی تاریخ نگاری و جامعه شناسی اروپایی ممکن نیست. برهمین روی، شاید تنها با مقولاتِ بسیار متاخر جامعه شناسی و تاریخ نگاری، از جمله با مقوله های برساخته ی جامعه شناس فقید فرانسوی، پیر بوردیو، توضیح ساز وکار و دامنه ی عمل پدیداری چون روحانیت مجال امکان بیابد. مفاهیمی چون «فضای اجتماعی»، «میدان قدرت»، «سرمایه ی نمادین» و «فضای نمادین» می توانند هم چون ابزارهایی کارآمد برای تحلیل روحانیت به کار گرفته و آزموده شوند. دراین باره ن. ک. به:
Pierre Bourdieu, Raisons Pratiques, Paris, Editions du Seuil, 1994.
در پیوستِ فصل پنجم همین کتاب با عنوان «اقتصادِ کالاهای نمادین»، «ملاحظاتی در بارهی اقتصاد کلیسا» آمده که برای پژوهش گر تاریخ روحانیت در اسلام افق هایی تازه می گشاید.

۲٫ کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تصحیح علی اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، انتشارات نگاه، ۱۳۶۲٫

۳٫ در این باره اثر زیر یادکردنی است: آجودانی، ماشاءالله، مشروطه ایرانی. پیش زمینه های نظریه ی «ولایت فقیه»، لندن، انتشارات فصل کتاب، چاپ اول، ۱۳۷۶٫ این کتاب که به تازگی در ایران نیز به چاپ رسیده، در پی نشان دادن کژفهمی های کارگزاران نظری و عملی مشروطیت از مقوله ها و مفهوم های بنیادی مانند آزادی، قانون و ملیت است. نویسنده می کوشد بخشی از ناکامی جنبش مشروطیت در ایران را برخاسته از این کژفهمی ها بداند.

۴٫ زنجانی، شیخ ابراهیم، خاطرات شیخ ابراهیم زنجانی، به اهتمام غلامحسین میرزا صالح، تهران، انتشاراتِ کویر،۱۳۷۹٫ مصحح کتاب هیچ توضیحی در باره ی نسخه ی اصلی کتاب نداده است، اما بر پایه ی شنیده ها، نسخه ی خطی کتاب در کتابخانه ی مجلس است و پس از استقرار جمهوری اسلامی در ایران، سال ها دستیابی به آن برای محققان ممنوع بوده است. این کتاب، پس از انتشار نیز، با آن که از اقبال عمومی گسترده ای برخوردار شده به زودی از کتابفروشی ها جمع شد.

۵٫ آفاری در باره محکمه شیخ فضل الله نوری چنین می نویسد: «در ۲۶ ژوییه ۱۹۰۹ هشت مشروطه خواه، از جمله بعضی از کسانی که در فتح انقلابی تهران شرکت کرده بودند، محکم های نظامی تشکیل دادند که به جرایم مخالفان عمده ی مشروطه رسیدگی کرد. اعضای هیئت منصفه عبارت بودند از: علی محمد تربیت، وحید الملک شیبانی که در لندن نزد براون تحصیل کرده بود و برای تایمز مطالبی می نوشت، جعفر قلی سردار بهادر (پسر سردار اسعد)، محمد نجات (منشی فرقه اجتماعیون عامیون در تهران و عضو جمعیت فراماسون ها و بعداً نماینده ی مجلس) و محمد امام زاده که پدر و برادرش قبلاً امام جمعه ی تهران بودند. شیخ ابراهیم زنجانی که دوست صمیمی بهبهانی بود، مسئولیت مدعی العموم را به عهده گرفت… مهم ترین فردی که در این دادگاه محاکمه شد، شیخ فضل الله نوری بود. نوری عالی ترین روحانی تهران در آن زمان به شمار می آمد و با سوادتر و سخنورتر از طباطبایی و بهبهانی محسوب می شد. اتهام او مشارکت در قتل چهار مشروطه خواه بود که در اسفند ماه سال هزار و دویست و هشتاد و شش خورشیدی در حرم حضرت عبدالعظیم متحصن شده بودند. زنجانی پیوندهای گوناگون نوری را با نیروهای ضد مشروطه بر شمرد و هیات منصفه از نوری به طور جدی استنطاق کرد. نوری از اقدام های خود دفاع کرد و گفت به دلیل موقعیت دینی ممتاز خود حق داشته از اصول اسلامی به هر نحوی که صلاح بداند، محافظت کند. نوری مجرم شناخته و به مرگ محکوم شد. عجیب تر آن که اعدام نوری در نهم مردادماه هزارو دویست و هشتاد و هشت، با تایید تقریباً همه ی مردم به اجرا درآمد. علمای مشروطه خواه عتبات فتوا دادند و اتهام های وارد شده بر نوری را تأیید کردند و بر محکومیت اش صحه گذاشتند. خطوط تلگراف بین تهران و نجف یک روز باز و مجانی بود تا هرکس بتواند برای تأیید حکم نوری با مراجع برجسته مشورت کند. گفته شد یکی از پسران نوری به نام مهدی، که از مشروطه خواهان ثابت بود، نیز از حکم اعدام حمایت کرد.» ن. ک. به: ژانت آفاری، انقلاب مشروطهی ایران ۱۹۰۶-۱۹۱۱ (۱۲۸۵-۱۲۹۰)، ترجمه ی رضا رضایی، تهران، نشر بیستون، ۱۳۷۹، صص ۳۳۴-۳۳۵ همچنین ن. ک. به: صص ۹۸ و ۳۴۲

۶٫ افشار، ایرج، اوراق تازه یاب مشروطیت و نقش تقی زاده، تهران، انتشارات جاویدان، ۱۳۸۵٫

۷٫ «خاطرات»، نامی است که ویراستار کتاب بر نوشته ی شیخ ابراهیم زنجانی نهاده و در هیچ جای کتاب نویسنده، خود به چنین نامی اشاره نکرده است. من ترجیح می دهم این کتاب را، به سبب درون مایه و سبک روایتِ آن، بیشتر زندگی نامه ی خود نوشتِ زنجانی بدانم. آن گونه که شماری از پژوهشگران به درستی اشاره کرده اند میان خاطره نویسی و زندگی نامه ی خود نوشت (autobiography) تفاوتی بنیادین وجود دارد. «موضوع خاطره نویسی بیشتر جهان، تاریخ و دیگران است و در نتیجه رویدادها به نحو عینی (objective) بازگو می شوند، در حالی که موضوع زندگی نامه ی خود نوشت، خویشتن است و احساس ها و یادهایش، تا جایی که همه چیز به گونه ای ریشه ای، ذهنی (subjective) دیده می شود. بنابراین تفاوت میان خاطره نویسی و زندگی نامه ی خود نوشت هم در درون مایه است و هم در چگونگی رویارویی با امور و در عین حال در آوا و لحن روایت». در این باره ن. ک. به:
Jacques Lacan & Eliane Lacan-Tahone, L’aurobiographie, Paris, Armand Colin, 1999, p 47.

۸٫ در این باره، مقالات دو شماره ی مجله ی ایران نامه، سال چهاردهم، شمارهی ۴، پائیز ۱۳۷۵ و سال پانزدهم، شماره ۱، زمستان ۱۳۷۵ که ویژه خاطره نگاری در ایران است، سودمند به نظر می رسد.

۹٫ دراین باره ن. ک. به: محمد مهدی خلجی، «اتوبیوگرافی و حوزه های علمیه»، ایران نامه، سال بیستم، شماره ی ۱، زمستان ۱۳۸۰، صص ۷۱-۸۹٫

۱۰٫ از این دست ن. ک. به: زندگی نامه ی خود نوشت آقانجفی قوچانی که خود هم روزگار شیخ ابراهیم زنجانی بوده و درست همان محیط طلبگی را در ایران و نجف تجربه کرده است و تنها تفاوت او این است که به قلمرو سیاست گام نگذاشته است.

۱۱٫ ظاهراً در ایران نخستین بار این ایده را میرزا فتحعلی آخوند زاده (۱۱۹۱-۱۲۵۷)، در چارچوب بحث پروتستانتسیم اسلامی، پیش کشیده است. پس از وی، در دهه ی چهل اندیشه ی اسلام منهای روحانیت با علی شریعتی، نویسنده ی اسلامی، گره خورده و آوازه یافته است. در دهه ی اخیر نیز برخی «روشنفکران دینی» در این باره سخن گفته اند.

۱۲٫ انباشت سرمایه، چنان که شماری از پژوهشگران فرنگی و ایرانی نشان داده اند، یکی از ستون های اصلی جامعه ی دموکراتیک است. برهمین قرار. عدم انباشت تاریخی سرمایه در هر جامعه ای، به هرج و مرج یا استبداد می انجامد. از این میان، محمدعلی همایون کاتوزیان در آثار خود انباشته نشدن سرمایه در ایران را بررسی کرده و پیوند آن را با کوتاه مدت بودن ساختار جامعه ایرانی و دچار بودنش در چرخه ی استبداد-هرج و مرج باز نموده است. ن. ک. به: محمدعلی همایون کاتوزیان، تضاد دولت و ملت، نظریه ی تاریخ و سیاست در ایران، ترجمه علیرضا طیب، تهران، نشر نی، ۱۳۸۰، به ویژه فصل «به سوی نظریه ی عمومی انقلاب های ایرانی.» اشاره ی شیخ ابراهیم زنجانی به مساله ی عدم انباشت سرمایه در ایران، بیش از آن که برآمده از دانش اقتصادی و سیاسی او باشد، فرآورده ی تاملاتِ دوستان مشروطه خواه و نیز تفطن و شهود (intuition) خود او در باره جامعه ی ایران است و از قضا همین امر براهمیتِ نوشته ی او می افزاید.

۱۳٫ بررسی پدیده ی زیارت آن هم در شکل تازه اش که بیشتر ساخته و پرورده ی صفویان است، در تحلیل تبار شناختی نهاد مرجعیت و روحانیت اهمیت بسیاری دارد. در این باره، از جمله ن. ک. به: احمد کاظمی موسوی، «رویکرد علمای شیعه به شعایر و آداب عامه پسند،» ایران شناسی، سال چهاردهم، شماره ی ۱، بهار ۱۳۸۱٫

۱۴٫ علی عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، بیروت، دار مکتبه الحیاه، ۱۹۷۸٫ این کتاب که در دهه ی سوم سده ی بیستم، گرماگرم فروپاشی خلافت عثمانی و بحران رهبری سیاسی در جهان اسلام، نوشته شده، بر پایه ی مبانی اسلامی، بر ضرورت جدایی دین از دولت استدلال می کند. «اسلام و مبانی حکومت» از زمان انتشار تا امروز، واکنش های بسیاری را در جهان عرب برانگیخته و امروزه اثری کلاسیک در نوع خود به شمار می رود