فایل پی دی اف مقاله را دانلود کنید
این مقاله نخست در فصل‌نامه‌ی ایران‌نامه، چاپ واشنگتن، شماره‌ی ویژه‌ی ایران و چالش‌های قرن بیست و یکم (سال بیست و چهارم، شماره‌ی ۲-۳، تابستان و پاییز ۱۳۸۷) نشر یافته است.

«سیاست جنسی در ایران معاصر» نوشته‌ی‌ ژانت آفاری، چاپ انتشارات دانشگاه کمبریج، از روش‌های نوین تاریخ‌نگاری بهره‌گرفته و روایتی گیرا از دگرگونی‌های پدیده‌ جنس و جنسیت در سیاق سیاسی، فرهنگی و اجتماعی ایران سده‌ی‌ نوزدهم و بیستم میلادی به دست داده است.
بُن‌مایه‌ کتاب، انقلاب جنسی در ایران است که به شکلی از دوران جنبش مشروطیت آغاز شده، افت و خیز برداشته و سرانجام زیر سایه‌ی‌ جمهوری اسلامی و حجاب اجباری شدت گرفته است. این انقلاب جنسی و نیز انقلاب در مفهوم و کارکرد جنسیت (به دو معنای Gender و Sexuality) حاصل برخورد طولانی جامعه‌ ایران با امپراتوری عثمانی، روسیه و غرب، ظهور اصلاحات دموکراتیک و نیز ناسیونالیسم مدرن در این کشور بوده است.

 
تبارشناسی یا تاریخ انتقادی جنسیت در ایران
شیخ سعدی که همگان او را “آموزگار اخلاق” می‌شناسند، در باب پنجم گلستان خود آشکارا می‌نویسد: «در عنفوان جوانی، چنان که افتد و دانی، با شاهدی سر و سرّ داشتم».
امیر عنصر المعالی نیز در باب پانزدهم تعلیم‌نامه (یا قابوس‌نامه) خود، فرزندش گیلان‌شاه را اندرز می‌دهد که «از غلامان و زنان، میلِ خویش به یک جنس مدار تا از هر دو گونه بهره‌ور باشی» و «تابستان میل به غلامان و زمستان میل به زنان کن».
هم‌چنین، جلال الدین رومی که در مرتبت عرفانی وی کسی تردید روا نمی‌دارد، در مثنوی معنوی‌اش هیچ پروا از توصیف بی‌پرده‌ی‌ آمیزش جنسی یا کاربرد کلمات مربوط به بدن نمی‌ورزد.
اما آیا امروز هیچ آموزگار اخلاق، پدر یا عارفی الهی را می‌توان تصور کرد که به شیوه‌ی‌ سعدی، امیر عنصرالمعالی یا جلال الدین رومی در نوشتار و گفتار خود به روابط هم‌جنس‌گرایانه اعتراف کند یا چنین رابطه‌ای را توصیه نماید یا واژه‌های جنسی را بی شرم و آزرم به کار گیرد؟
روشن است که سعدی و عنصرالمعالی و رومی، مانند معلمان و پدران و عارفان امروزی، هر سه از اصول شریعت و اخلاق به خوبی آگاه بودند.
پرسشی دیگر: نظامِ واژگانی که امروزه برای اشاره به رابطه‌‌ی بدنی دو انسان یا اشاره به میل و خواهش و کام‌کاری شهوانی در زبان فارسی به کار می‌بریم با نظام واژگانی موجود تا یک‌صد سال پیش، تفاوتی بنیادی دارد.
جنس، جنسیت، رابطه‌ جنسی، دگرجنس‌گرایی، هم‌جنس‌گرایی و رشته‌ای دیگر از کلمات مربوط به این قلمرو، همه، در زبان فارسی تازه‌اند؛ در حالی که پیشنیان نیز به زبان فارسی به این مقوله می‌اندیشیده و در باره‌ آن سخن می‌گفته‌اند و از قضا دستگاه واژگانی بسیار غنی برای آن داشته‌اند. این انقلاب زبانی، آیا تنها حادثه‌ای در زمینه‌ زبان است یا به دگرگشتی سراسری در جهان ذهنی و عینی فرد و جامعه‌ ایرانی معاصر بازمی‌گردد؟
کتاب «سیاست جنسی در ایران مدرن» پاسخی است به این دو پرسش و بسی دیگر پرسش‌ها در باره ‌تحول پدیده‌‌ی جنسیت و لذت جنسی در ایران مدرن. واژه‌ «مدرن» در این‌جا به چیزی بیش از “معاصر‌” یا “امروز” اشاره دارد.
پدیده‌ی ‌جنسیت در ایران امروز با این پدیده در ایران قدیم تفاوت دارد، درست از این رو که ما «مدرن» شده‌ایم و تجدد، تغییری ریشه‌ای در درک و تجربه‌‌ی جنسیت در ایران پدیدآورده است. مهم‌ترین ویژگی کتاب را باید روش پژوهش آن دانست. ژانت آفاری که تاریخ‌نگار شناخته‌شده‌ایران دو سده‌ی ‌اخیر است، کوشیده تا تحولات نوین جنسیت را در ارتباط با استقرار نهادهای پزشکی، بهداشتی، حقوقی، دینی و سیاسی جدید در ایران بررسد.
وی در بخش نخست شرح می‌دهد که چگونه هم‌جنس‌بازی، چندهمسری، ازدواج موقت، جدایی مکانی زن و مرد و زیستن در خانواده‌ای بزرگ، در دوران پیش از مشروطیت امری رایج در ایران بوده و انکار و اعتراضی را برنمی‌انگیخته است. اما ظهور جنبش مشروطیت و نهادهای برآمده از آن، پرسش «عدالت اجتماعی» را طرح کرد و به تدریج قوانینی پایه‌گذاری شد که عرف و آداب جنسی در جامعه‌ ایران را دگرگون کرد.
هم‌چنین برای نمونه، آفاری توضیح می‌دهد چگونه بهداشت مدرن در ایران، توجیه دینی جدایی زن از مرد را کم‌رنگ نمود و درک مذهبی از مسأله‌ «طهارت و نجاست» را یک‌سره عوض کرد و تصور تازه‌ای از بدن زن پدید آورد که به او نقش اجتماعی تازه‌ای می‌بخشید. پیشرفت پزشکی در زمینه‌‌ی سهولت سقط جنین یا ترمیم پرده‌ بکارت به وضع قوانین تازه انجامید و در مناسبات و هویت جنسی و جنسیتی شهروندان اثری پایدار گذاشت.
هم‌چنین، پیدایش نهادهای جدید پلیس و قوه‌ قهریه، بدن، به ویژه بدن زنانه، را قلمرو نبرد فرهنگی و سیاسی می‌کند و حجاب را برای نخستین بار مسأله‌ی ‌مشکل‌ساز جامعه و دغدغه‌ دولت می‌گرداند.

 
تجدد و نظمِ نوین زندگی جنسی
شاید بسیاری کسان تصور کنند که تجدد، آزادی جنسی بیشتری را در پی می‌آورد و زندگی در عصر سنت، سراسر با محدودیت‌های شرعی و عرفی جنسی همراه بوده که دائره‌ی‌ لذت جنسی را بسیار تنگ می‌کرده است. ژانت آفاری استدلال می‌کند که چنین برداشتی خام و خلاف واقع است.
کتاب «سیاست جنسی در ایران مدرن» بازمی‌نماید که این سنت نبود که هنجار «دگرجنس‌گرایی» و «تک‌همسری» را در مقام یگانه هنجار مشروع و موجه رفتار جنسی تثبیت کرد، بلکه استقرار و برتری اخلاقی-حقوقی این هنجار، فراورده‌ی‌ دوران مدرن است.
به واقع، تجدد در ایران، سنت چندگانه، متکثر و آزادمنشانه‌ زندگی جنسی را از هم فرو‌پاشید و شکل واحدی را در صورت «ازدواج» و «دگرجنس‌گرایی» مشروعیت و رسمیت بخشید. برای نمونه، درست است که لواط (هم‌جنس‌گرایی مردان) و مساحقه (هم‌جنس‌گرایی زنان) در شریعت ممنوع و گناه قلمداد می‌شده، تا پیش از دوران مشروطیت یا به طور دقیق‌تر تا پیش از دوران سلطنت پهلوی، هم‌جنس‌بازی در میان طبقات گوناگون جامعه، در عمل، امری پذیرفتنی به شمار می‌رفته و از درباریان گرفته تا روحانیان و بازاریان، علاوه بر ارتباط جنسی با زنان، از هم‌خوابگی یا رابطه‌ نزدیک و صمیمی با پسران نابالغ خوب‌رو پرهیز نمی‌کرده‌اند.
آفاری با اشاره به سنت صوفیانه‌ی‌ ریشه‌دار در ایران، اشاره می‌کند که حتی عشق، به ضرورت، به معنای رابطه‌‌ عاطفی زن و مرد فهمیده نمی‌شده و هر گونه پیوند و تعلق عاطفی میان زن و زن، زن و مرد و مرد و مرد را دربرمی‌گرفته است. بدین‌سان، عشق و سکس میان دو هم‌جنس در دوران جدید است که صورت تابو یا ممنوع پیدا می‌کند و از “آداب عشق” قدیم، ارزش‌ها و هنجارهای آن می‌گسلد.
کتاب «سیاست جنسی در ایران مدرن» راوی گذار از «آداب عشق» قدیم به اقتصاد جنسی نوین در جمهوری اسلامی است.

Pages : 1 2

«در طلب کام، دخانیات و مشروبات در تاریخ ایران، از عصر صفوی تا دوره مشروطیت» کتابی است نوشته رودی ماتی، استاد تاریخ در دانشگاه دله‌ور (Delaware) در ایالات متحده امریکا؛ و یکی از آثار بدیع و برجسته‌ای که در قلمرو ایران‌شناسی به تازگی انتشار یافته است.
مراد نویسنده از “دخانیات” هرگونه مواد مخدر است از تریاک گرفته تا توتون و تنباکو. هم‌چنین از “مشروبات” نویسنده هم به مشروبات الکلی نظر دارد و هم به نوشیدنی‌های وارداتی مانند قهوه.
این کتاب با انواع و اقسام مواد سکرآور یا فعال‌کننده ذهن و روان سروکار دارد که دماغ ایرانیان را تر می‌کرد و آن‌ها را سر کیف یا سر ذوق و وجد می‌آورد.
مورخان چیزهای خرد
نوشتن تاریخ پدیده‌هایی چون قهوه، شراب، توتون و تنباکو در غرب، از نیمه دوم سده بیستم آغاز شد و دامنه‌ای گسترده یافت. اکنون پژوهش‌های روشن‌گری در دست است درباره تاریخ شب، روز، خواندن، نوشتن، غذا، لباس زیر، چرخ، اندام انسان و هر چیز “خرد و جزیی” دیگری که روزگاری در خور تاریخ‌نویسی به شمار نمی‌آمد.
نوشتن تاریخ این پدیده‌ها که واقعیتِ ملموس و عینی جامعه و فرهنگ هستند، برآمده از انقلابی عظیم در نگارش تاریخ و نگرش به تاریخ است.
در پی این انقلاب که در دهه‌های آغازین سده بیستم صورت بست، تاریخ‌نگاران تاریخ را دیگر گزارش صنعت‌کرد قهرمانان، پیامبران، پادشاهان و جنگ و صلح و افت و خیز آن‌ها ندانستند و همراه با تحولات در فلسفه و علوم انسانی، روند تاریخ را پیچیده و برخاسته از عوامل گوناگون ارزیابی کردند.
اگر به قول تولستوی، در جنگ و صلح، موضوع تاریخ “زندگی مردمان و بشریت” است، تاریخ به مفهوم کلاسیک آن که “تاریخ رسل و ملوک” و شرح فتح و ظفر و حکایت هزیمت و زوال آنان بود چه اندازه از سرگذشت آدمی را بازمی‌تاباند؟
در نگرش تازه به تاریخ، “فایده تاریخ” دیگر آموختن عبرت نبود؛ بل‌که شناخت انسان بود. پس لاجرم تاریخ می‌بایست همه سویه‌ها و سایه‌های زندگی انسانی را فراگیرد و تاریخی شود از سرگذشت هر انسان، چه رعیت چه پادشاه، ستم‌گر یا ستم‌دیده، دانشمند یا ساده‌لوح.
قهوه و تاریخ
از آن‌جا که ما آدمیان در تعامل با جهان زندگی می‌کنیم تاریخ هر پدیده‌ای که در شبکه روابط انسانی ما جاگرفته یا تاریخ هر یک از رفتارهای ذهنی یا عینی ما بخشی از سرشت انسانی است که بر پهنه تاریخ گسترده می‌شود و آگاهی از آن ما را به تودرتویی، رنگارنگی و دگرگونی مدام “ذات” بشر رهنمون می‌گردد.
بدین روی، مثلاً تاریخ قهوه، تنها تاریخ ماده‌ تلخ و سیاه نوشیدنی نیست؛ تاریخ انسان است که در رویارویی با قهوه چه اندیشیده و چه کرده؛ و این جوشانده غلیظ در روابط اجتماعی، ساختار سیاسی و حتا مناسبات اقتصادی او چه اثری برجا نهاده است.
بر این بنیاد، تاریخ یک جامعه، فرهنگ و روابط قدرت حاکم بر آن را می‌توان از ورای تاریخ این جرم تیره، روشن کرد. رودی ماتی با این نگرش به سراغ پژوهش تاریخ نوشیدنی‌ها و دودکردنی‌ها در چهار سده مهم تاریخ ایران رفته است.

Pages : 1 2 3

نشر نی به تازگی کتاب “فلسفه و امید اجتماعی”، نوشته ریچارد رورتی، با ترجمه عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری را منتشر کرده است.

پس از “اولویت دموکراسی بر فلسفه” با ترجمه خشایار دیهیمی (طرح نو، ۱۳۸۲)، این نخستین کتابی است که از رورتی در ایران ترجمه و چاپ می‌شود.

کتاب “اولویت دموکراسی بر فلسفه” مقاله‌ای بود که رورتی در سال ۱۹۸۴ نگاشت، اما “فلسفه و امید اجتماعی” گردآمده مقالات گوناگون او در دهه نود است که نخستین بار انتشارات پنگوئن در سال ۱۹۹۹ چاپ کرد.

همت مترجمان و ناشر فارسی این کتاب را باید ستود که نخستین کتاب رورتی را به شکلی مقبول در پیشگاه خوانندگان فارسی نهادند. برای شرح آرای فیلسوفان، خطرناک‌ترین راه، خلاصه‌کردن است و تنها باید امیدوار بود که روزی یک یک آثار فیلسوفان مهم جهان از جمله رورتی به فارسی برگردانده شود.

در زبان فارسی، جز پاره‌ای مختصر از نوشته‌های ویلیام جیمز یا جان دیوئی، با ترجمه‌هایی نادقیق، به ندرت می‌توان نوشته دندان‌گیری درباره سنت پراگماتیسم و فلسفه آمریکایی یافت. ترجمه “فلسفه و امید اجتماعی” از این نگاه نیز رویدادی فرخنده در زبان فارسی است.

فیلسوفی بیزار از پیچیده گویی

ریچارد رورتی، خردادماه سال ۱۳۸۴ سفری کوتاه به ایران آمد، در حالی که پیش از آن اثری از وی به فارسی نشر نیافته بود و آشنایی چندانی با اندیشه‌های وی وجود نداشت. محافل فرهنگی ایرانی که بیشتر انتظار برخورد با فیلسوفی “مدرن” و “اروپایی‌مآب‌” داشتند با کسی روبه‌رو شدند که با زبانی ساده و هیاتی فروتن از کاربرد اصطلاحات پیچیده فلسفی پرهیز دارد و اساسا به فلسفیدن به شیوه سنتی باور ندارد.

روزنامه شرق، در سی‌ام خردادماه آن سال، در مقاله‌ای نوشت “نتیجه‌گیری شخصی و تحلیل‌های فردی آقای رورتی به چنان ساده‌اندیشی و یک‌سونگری تأسف‌باری دچار می‌شد که … این شبهه را پیش آورد که یا جناب رورتی … ایرانی‌ها و سواد اجتماعی و فلسفی آن‌ها را بسیار دست‌کم گرفته و بحثی مقدمانی را برایشان تدارک دیده یا سطح سواد و توقع ما آن قدر بالا رفته که در پایان جلسه مبهوت بمانیم و بگوییم این صحبت‌ها چه دردی از حسرت انزوای فلسفی ما کم کرد.”

خشایار دیهیمی، یکی از مترجمان آثار فلسفی، در یادداشتی در روزنامه جمهوریت و گفتگویی در وقایع اتفاقیه به دفاع از رورتی پرداخت، اما چندان به بهبود تصویر رورتی در میان اهالی فلسفه یاری نکرد.

تجربه مهمتر از نظریه

آن‌گونه که روزنامه وقایع اتفاقیه نوشت، ریچارد رورتی در سخنرانی خود در ایران، تأکید کرد “تجربه تاریخی دموکراسی مهم‌تر از بنیان‌های نظری و فلسفی آن است”.

همین مدعا کافی بود که ناخرسندی شمار بسیاری از استادان و شاگردان فلسفه در ایران را برانگیزد. مصطفا ملکیان، از شمار استادانی بود که بر خلاف رورتی بر ضرورت بحث فلسفی در مبانی دموکراسی استدلال کرد و انتشار کتاب “اولویت دموکراسی بر فلسفه” نیز از پس قانع کردن وی برنیامد.

در ایران، به ویژه در دو دهه پس از انقلاب، استادان فلسفه و نظریه‌پردازان مباحث اجتماعی و سیاسی کوشیدند راز ناکامی جامعه ایرانی را در مبانی نظری ذهنیت ایرانی بکاوند و شرط دستیابی به جامعه‌ای دموکراتیک را نقد دموکراتیک سنت و تکوین مبانی فلسفی دموکراسی در ایران بدانند.

جواد طباطبایی، یکی از این اندیشمندان است که در سال‌های اخیر، نوشته‌های او با اقبال فراوان خوانندگان روبه‌رو شده است. وی خروج از آن‌چه “موقعیت انحطاط” می‌نامد را بدون دریافت “منطق اندیشه” و در پی آن “تاریخ‌نگاری مفاهیم بنیادی فلسفه و سیاست در تاریخ ایران” ممکن نمی‌داند و بی‌آنکه عوامل تاریخی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را در تحول جامعه انکار کند، به منظومه معرفتی و “اندیشه” در تحول، رکود، گسست و تداوم اجتماعی و تاریخی وزنی بسیار می‌بخشد.

مدعای خلاف عادت رورتی

در هشت سال دوران ریاست جمهوری محمد خاتمی که به دوران اصلاحات شهره یافت، مباحث و مناقشات نظری در مطبوعات رونقی کم‌سابقه پیداکرد و گویا هر گونه دگرگونی اجتماعی در گرو روشن‌نگری نظری و مفهومی دانسته می‌شد.

در سال‌های پس از انقلاب، برای نخستین بار در روزنامه‌های ایران صفحاتی در روزنامه‌ها با عنوان “اندیشه” گشوده شد که تلاش می‌کرد گره‌های معرفتی پشت هر معضل اجتماعی و سیاسی را تبیین کند. به سخن دیگر، فیلسوفان تا اندازه‌ای راهنمایان جامعه به مرحله‌ای دموکراتیک – یا دست‌کم دورانی آرمانی – ارزیابی شدند.

در چنین شرایطی ادعای رورتی که “تجربه تاریخی دموکراسی مهم‌تر از بنیان‌های نظری و فلسفی آن است” توهین به همه این مجاهدت‌های فکری قلمداد شد. با این همه، بیشتر اهالی فلسفه ترجیح دادند از ماجرای سفر رورتی و نیز شخصیت فلسفی وی بگذرند و وارد جدال با آرای وی نشدند؛ هم‌چنان‌که یک مقاله فلسفی در نقد آرای رورتی نوشته نشد.

به این ترتیب برای خواننده عادی، جهانِ فلسفی ریچارد رورتی، تقریبا ناشناخته ماند و این مدعای “خلاف عادت” راهی به اذهان نگشود.

رورتی با گفتاری سهل و ممتنع

ریچارد رورتی، هفتاد و چهار ساله و زاده شده در نیویورک، به باور بسیاری، پرآوازه‌ترین فیلسوف آمریکایی است؛ “فیلسوف آمریکایی” نه تنها به معنای فیلسوفی که در آمریکا به دنیا آمده، بل‌فیلسوفی که نماینده کنونی سنت فلسفی آمریکا، پراگماتیسم، به شمار می‌رود.

با این همه، رورتی، در آمریکا، آماج نقد ناقدان چپ و راست، لیبرال و محافظه‌کار و حتا پست مدرن قرار گرفته است. رورتی برچسب نوپراگماتیست را بر خود می‌پسندد، اما از پذیرش عنوان پست مدرنیست پرهیز دارد و اساسا اصطلاح پست مدرن را بی‌معنا می‌انگارد. بسیاری از فلسفه‌ورزان، رورتی را در کنار فیلسوفانی چون یورگن هابرماس، در شمار برجسته‌ترین فیلسوفان زنده جهان می‌آورند.

ریچارد رورتی – که تربیت فلسفی خود را در دانشگاه شیکاگو و ییل یافته – زبانی ساده و اندیشه‌ای روشن دارد که بهتر است آن را سهل و ممتنع توصیف کنیم. به همین اندازه فهم آرا و نیز ترجمه آثارش اگر با توجه به سنت فلسفی پشت سر او و هم‌چنین سراسر جهانا فکری‌اش صورت نگیرد، به‌سامان و کم‌لغزش نخواهد بود. در خواندن آثار او این سخن عام را که “فلسفه آمریکایی، سطحی است” نامعتبر باید دانست. راست آن است که فهم آرای پراگماتیست‌ها و نسل جدید آن‌ها مانند رورتی چندان آسان هم نیست.

حقیقت، صدق و نسبت آن با واقعیت

دو کتاب “فلسفه و آینه طبیعت” ( Philosophy and Mirror of Nature, 1979) و “امکان، آیرونی و هم‌بستگی” ( Contingency, Irony and Solidarity, 1989) احتمالاً آثار عمده رورتی به شمار می‌روند.

با این حال، کتاب “فلسفه و امید اجتماعی” با دربرداشتن بیست مقاله، درآمد و پس‌گفتار، به قول مترجمان “شاید بتواند خواننده علاقه‌مند را با رورتی آشنا کند و درآمدی برای ورود به قلمرو فکر این فیلسوف باشد”.

یکی از پرسش‌های اصلی این کتاب، و اصولاً همه آثار رورتی، حقیقت، صدق و نسبت آن با واقعیت است. این پرسش در مقالات چندی از جمله “درآمد، نسبی‌گرایی، یافتن و ساختن”، “صدق بدون تناظر با واقعیت” و حتا در مقاله “تروتسکی و ارکیده‌های وحشی” طرح شده است.

واپسین مقاله یاددشده، شرح بخشی از سرگذشت فکری رورتی به قلم خود اوست. در این اتوبیوگرافی، او بازمی‌نماید که چگونه در سال‌های نوجوانی تحت تأثیر مشرب فلسفی افلاطون بود، اما سرانجام با جذب شدن به دیویی از سلطه افلاطون رها شد. در همین فرایند بود که اعتبار، نقش و معنای فلسفه برای او دیگرگون شد.

درست اندیشیدن فلسفی به معنای درست عمل کردن نیست

معیار فلسفی صدق از دیدگاه او دیگر استنتاج‌پذیری از مبادی بدیهی نبود، بل‌که انسجام کلی میان گزاره‌ها بود. بنابراین، از نگاه او، فلسفه قادر نیست با پیش‌نهادن گزاره‌هایی “صادق” و “مطابق با نفس الامر، حقیقت یا واقعیت” بینشی واحد در میان آدمیان به وجود آورد و در پی آن ارزش‌های اخلاقی یا غیراخلاقی مردمان را یک‌سان سازد.

“این مدعای دیویی‌وار، ابنای بشر را به گونه فرزندان زمان و مکان خود ترسیم می‌کند؛ بدون هیچ‌گونه محدودیت یا اهمیت مابعدالطبیعی یا زیست‌شناختی در خصوص شکل‌پذیری آن‌ها” (ص. ۵۷).

رورتی، بر خلاف آموزه سقراطی “معرفت فضیلت است” به این نتیجه رسید که درست اندیشیدن درباره مسائل فلسفی نه شرط لازمی است برای درست عمل کردن در قلمرو سیاست و جامعه و نه شرط کافی.

وی بدون آن‌که فایده اجتماعی فلسفه را یک‌سره نفی کند می‌نویسد: “این واقعیت که اندیشه پیامد دارد، به این معنا نیست که ما فیلسوفان، ما متخصصان اندیشه‌ها، در موضعی کلیدی هستیم”.

حاصل این دیدگاه نظری، از جمله فروتنی بوده است: “به رغم سرخوردگی نسبتا زودرس‌ام از افلاطون‌گرایی، بسیار خشنودم که همه آن سال‌ها را صرف خواندن کتاب‌های فلسفی کردم. زیرا نکته‌ای آموختم که به نظرم هنوز مهم است: بی‌اعتمادی به تکبر فکری که در اصل مرا به خواندن آن کتاب‌ها هدایـت کرد. اگر همه آن کتاب‌ها را نخوانده بودم، هیچگاه نمی‌توانستم از جست‌وجوی آن‌چه دریدا “حضوری کامل فراسوی دامنه بازی” می‌نامد، به قصد بینشی ملخص و خودبسا، قابل فهم و توجیه‌گر خود باشد، دست بردارم” (ص. ۶۴).

امید سیاسی جانشین معرفت فلسفی

فلسفه رورتی ما را به برداشتی فلسفی از آمریکا رهنمون می‌کند. وی می‌نویسد: “حداکثر کاری که کسی از راه پیوند دادن پراگماتیسم و امریکا می‌تواند بکند، این است که بگوید این کشور و برجسته‌ترین فیلسوف آن [جان دیویی]، هر دو، می‌گویند که می‌توانیم در سیاست، امید را جانشین آن نوع معرفتی کنیم که فیلسوفان معمولاً کوشیده‌اند آن را به دست آورند”.

از نظر رورتی، آمریکا همواره کشوری آینده ‌مدار بوده است و گویا پراگماتیست‌ها می‌پندارند “تمایز میان گذشته و آینده را می‌توان جانشین همه تمایزهای قدیمی فلسفی کرد – تمایزهایی که دریدایی‌ها “تقابل‌های دوگانه مابعدالطبیعی غربی” می‌نامند. مهم‌ترین تقابل، میان واقعیت و نمود است”.

دین از چشم فیلسوفی ملحد

جدا از مقالات این کتاب درباره اخلاق، دو مقاله به دین پرداخته است: “ایمان دینی، مسئولیت فکری و رمانس” و “دین، متوقف‌کننده گفت‌وگو”.

رورتی ملحد است و به طرحِ سکولاریزاسیون عمیقاً باور دارد. در کتابِ “آینده دین” به همراه جیانی واتمیو، از معنا و کارکرد دین در دنیای عرفی‌شده کنونی به تفصیل سخن گفته است. رورتی نقش مطلوب دین را به نیکوکاری و تلاش برای همبستگی اجتماعی فرومی‌کاهد.

مترجمان فارسی – احتمالاً به سبب هراس از سانسور – واژه دین در عنوان مقاله (Religion as conversation-stopper) را به کیش برگردانده‌اند و لاجرم در سراسر مقاله از به کاربردن معادل قطعی دین برای Religion پرهیز کرده‌اند.

این امر، کژتابی‌های بسیاری را در فهم خواننده فارسی از این مقاله پدیدمی‌آورد. شالوده سخن رورتی در این مقاله آن است که دین برای نظم دموکراتیک جامعه زیان‌بار است.

چالش با ترجمه

ترجمه فارسی کتاب “فلسفه و امید اجتماعی” – در شمار ترجمه‌های خوب است؛ اما کار دو مترجم در کتاب یک‌دست نشده و چه در نثر و چه در معادل‌گذاری پاره‌ای واژه‌ها ناهم‌خوانی به چشم می‌خورد.

جدا از سهوهای کوچک مثلاً در ارجاع ضمیر اشاره (“این دیدگاه مارکس” به جای “این دیدگاه دیویی” ص. ۷۷)، یا ترجمه اسم به صفت (“در باب پسامدرن” یا “درباره مدرن” به جای “درباب امر پسامدرن” یا “درباره امر مدرن” ص. ۲۴۱)، در برگردان پاره‌ای از عبارت‌ها نیز سهل‌انگاری شده است؛ از جمله این عبارت:

“حال آن‌که بسیاری از روشن‌فکرانی که گرایش دینی دارند، به آن چیزی می‌آویزند که او “مابعدالطبیعه‌ای فردی” می‌نامد. کارتر یکی از اعضای کلیسای پروتستان، دین را به عنوان سنت عبادت گروهی تعریف می‌کند”. (ص. ۲۴۵) این ترجمه عبارت انگلیسی زیر است:

Whereas many religiously inclined intellectuals stick to what he calls an “individual metaphysic” Carter, an Episcopalian, defines religion as “a tradition of group worship”

که ترجمه درست آن چنین است: “در حالی که …می‌نامد، کارتر … تعریف می‌کند.”

گرته‌برداری از ساختار بلند جمله‌ها در انگلیسی نیز فهم پاره‌های فراوانی از کتاب را دشوار کرده است؛ در حالی که متن انگلیسی نثری روان و چالاک دارد.

معضل دیگر، برگردان اصطلاحات کلیدی فلسفه رورتی است. از جمله مترجمان برای اصطلاح Irony معادل‌های گوناگونی گذاشته‌اند. یک‌جا عنوان یکی از کتاب‌های رورتی را “امکان، شک و انکار و هم‌بستگی” برگردانده‌اند (ص. ۱۱)؛ یعنی Irony را به “شک و انکار” ترجمه کرده‌اند. جای دیگر Ironist را به “استهزاگر” ترجمه کرده‌اند (ص. ۲۸۲) که در سیاق عبارت یک‌سره بی‌معناست.

در باره آیرونی

آیرونی، اصطلاحی است که احتمالاً نخستین بار در کتاب “جمهوری” افلاطون به کار رفته است. اما آیرونی که تاریخ بلندی از تحولات معنایی پشت سر گذاشته بیشتر اصطلاحی در قلمرو نقد ادبی به شمار می‌رفته است.

شاید برای نخستین بار در سده نوزدهم بود که به دست کسانی چون سورن کیرکگارد، فیلسوف دانمارکی و نیز فردریش نیچه، فیلسوف آلمانی، آیرونی معنایی فلسفی یافت. کیرکگارد در کتاب “مفهوم آیرونی” (The concept of Irony) در سال ۱۸۴۱ این ایده را پیش کشید که آیرونی شیوه‌ای برای نگریستن به چیزها و دیدنِ هستی است.

نویسندگانِ دیگری نیز در این سده آیرونی را برخاسته از ادراک پوچی زندگی معنا کردند. آیرونی که در برخی موارد شاید بتواند به “ریشخند یا طعنه” برگردانده شود، در فلسفه رورتی جایگاهی مهم و متفاوت دارد.

آیرونی واژه های بازیگر

رورتی در بخش دوم کتاب “امکان، آیرونی و هم‌بستگی” با عنوان “آیرونیسم و نظریه” به تفصیل مراد خود را از این اصطلاح بازنموده است.

برای درک اصطلاح آیرونی باید به نظرگاهِ ویژه رورتی درباره “صدق” و “حقیقت” توجه کرد. رورتی تصریح می‌کند که “آیرونیست را باید کسی تعریف کنم که دارای سه شرط است: نخست، درباره واژگانِ نهایی‌ای که در حال حاضر به کار می‌برد، تردیدهایی ریشه‌ای و مستمر می‌ورزد [مراد رورتی از واژگانِ نهایی، رشته‌ای از کلمات است که هر کس به کار می‌گیرد تا رفتار، باور و زندگی خود را با آن توجیه کند]، زیرا وی زیر تأثیر دیگر واژگان قرار گرفته است؛ واژگانی که مردمان یا کتاب‌های دیگری که وی با آن‌ها برخورده، به کار گرفته‌اند. دوم، او پی برده که استدلال ‌برای واژگان موجود نه می‌تواند این تردیدها را بیمه کند و نه یارای از میان بردن آن‌ها را دارد. سوم، مادامی که او درباره وضعیتِ خود فلسفه می‌ورزد، باور ندارد که واژگان او از واژگان دیگران به واقعیت نزدیک‌تر است” (P. 73)

در نتیجه آیرونیست کسی است که انتخاب میان رشته‌ای از واژگان و فروگذاشتن رشته‌ای دیگر را نه برخاسته از منطق فراواژگانی خنثا یا جهانی می‌داند و نه محصول جنگیدن با راه‌های دیگر که کدام نزدیک‌تر به واقعیت است؛ بل‌که گزینش رشته‌ای از واژگان به سادگی از “امر نو را به جان امر کهنه انداختن” برمی‌آید.

پس آیرونیست در موقعیتی است که نمی‌تواند واژگان خود را جدی بگیرد، زیرا می‌داند که اصطلاحات و واژگانی که وی با آن نظام ارزش‌ها و واقعیت‌های خود را وصف می‌کند در معرض دگرگونی هستند. بنابراین، تقریبا باید پذیرفت که اصطلاح آیرونی ترجمه‌نشده در فارسی به کار رود و در عوض این اصطلاح بنا به سیاق متن، توضیح داده شود.

فیلسوف و ترسیم دوباره نقشه فرهنگ

و سرانجام آنکه ریچارد رورتی در سوگِ تامس کوهن، فیلسوف و تاریخ‌نگارِ علم، نوشت “فیلسوف، مناسب‌ترین توصیف برای کسی است که نقشه فرهنگ را از نو ترسیم می‌کند – کسی که در باب اندیشیدن پیرامون رابطه میان حوزه‌های گوناگون گسترده فعالیت بشر، راهی نو و نویدبخش به ما پیشنهاد می‌دهد”. (فلسفه و امید اجتماعی، ص. ۲۵۱) این تعریف از فلسفه شاید بر خود رورتی هم صادق باشد؛ او کسی است که افق‌های تازه‌ای را در پهنه فرهنگ گشود و پیوندهایی نو میان فلسفه، هنر، ادبیات، سیاست و جامعه برقرار کرد؛ پیوندهایی که همه استوار بر امیدی روشن به آینده‌ای برابر است که آدمیان می‌توانند بسازند.
—————————
این مقاله نخست در وبسایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.

باززایی شیعه نوشته ولی نصر یکی از پرفروشترین کتابهای امسال در زمینه قدرت گرفتن شیعیان در خاورمیانه است.

سخن اصلی ولی نصر در کتاب باززایی شیعه این است که تحولات اخیر در خاورمیانه به ظهور نیروی تازه ‌ای انجامیده که معادلات پیشین در این منطقه را برهم زده است؛ اینکه شیعیان در قلمرو جهان اسلام به شکل بی‌ سابقه ‌ای قدرت یافته‌ اند و در نتیجه راهبردهای بین المللی در خاورمیانه باید سراسر بازنگری شود.

در دهه‌ های گذشته، این قدرتهای سنی بودند که یا در شکل حکومتها یا در قالب گروههای بنیادگرا و سلفی، بازیگران اصلی صحنه سیاسیبه شمار می ‌رفتند و توجه کشورهای غربی از جمله آمریکا را به خود جلب می‌ کردند.

ولی نصر نتیجه می‌ گیرد که جنگ داخلی میان شیعه و سنی در عراق، طرح آمریکا را برای این کشور نابود می ‌کند و خطر آن برای غرب، بسی بیشتر از گروه تروریستی القاعده است؛ زیرا این درگیری می‌ تواند از مرزهای عراق فراتر رود و سراسر منطقه را به عرصه‌ ای برای کارزار فرقه‌ ای میان شیعه و سنی بدل کند.

از نظر نویسنده کتاب باززایی شیعه رویارویی آمریکا با گروه القاعده به بسیج سراسری نیروهای سنی نینجامید، در حالی که تنش فرقه ‌ای این قابلیت را دارد که افکار عمومی جهان سنی را در برابر افکار عمومی جهان شیعه قرار دهد و ابعاد پیش ‌بینی‌ نشده ‌ای به جدال خونین میان شیعه و اهل سنت ببخشد.

کتاب باززایی شیعه با عنوان فرعی چگونه جدال درونی اسلام، آینده را شکل خواهد داد، به نوشته ولی نصر، درباره جنگ عراق نیست بلکه تنشهایی را که این جنگ برانگیخته بررسی می‌ کند و نیز اینکه تنشهای برآمده چگونه راه آینده را نقش می ‌زنند.

پرسش اصلی نویسنده این است که چرا شیعه و اهل سنت با هم در جدالند؛ چرا این جدال روز به روز اهمیت بیشتری می‌ یابد و اثری تعیین ‌کننده بر آینده رابطه خاورمیانه و نیز جهان اسلام با غرب برجا می‌ گذارد.

برای دستیابی به این هدف، نویسنده در فصول نخستین کتاب شرحی از چگونگی شکلگیری فرقه شیعه و تفاوتهای بنیادین آن با مذهب اکثریت؛ مذهب اهل سنت و جماعت می‌دهد و می‌ کوشد مبانی سیاسی شیعه را بر پایه اصول اعتقادی آن بازنماید.

یکی از مدعیات اصلی کتاب این است که تشیع بر خلاف تسنن، شریعتمدار نیست؛ یعنی روح شیعه بیش از آنکه در فقه آن بازتافته باشد در شعائر و آیینهای آن انعکاس یافته است.

 بسیاری از مدعیات نظری نویسنده از جمله درباره آیین‌ مدار و نه شریعتمدار بودن فقه نادقیق و مناقشه‌ برانگیز است

در نتیجه، نویسنده جا به جا گزارشهای روزنامه‌ نگارانه ‌ای درباره برگزاری آیینهای عاشورا در کشورهای گوناگون مانند پاکستان و ایران و نیز سنت زیارت قبور امامان شیعه و امامزادگان می‌ دهد.

وی در فصل چهارم کتاب به نقش مفاهیمی مانند حادثه کربلا، مهدویت و شهادت در آثار علی شریعتی و نیز آیت الله خمینی می ‌پردازد و توانایی این مفاهیم را در بسیجگیری اجتماعی و انقلابی و نیرودادن به بنیادگرایی می ‌سنجد.

از سوی دیگر، نویسنده می ‌اندیشد که آیت الله خمینی بر خلاف سنت شیعه که آیین مدار است تا شریعتمدار، زیر تأثیر نویسندگان سنی‌ مذهب جهان اسلام، برنامه عمل سیاسی خود را برپایه شریعت بنا کرد و خواستار تشکیل حکومت اسلامی و اجرای احکام اسلام شد؛ ادعایی که به نظر می ‌رسد نه دقیق است و نه مستدل.

معلوم نیست نویسنده بر پایه کدام شالوده ‌های نظری باور دارد که وابستگی شیعه به شریعت کمتر از وابستگی تسنن است و چرا می‌ نویسد آیت الله خمینی در شریعتمداری خود بر خلاف سنت شیعه راه پیموده است.

تأکیدی که نویسنده بر مسئله آیینهای مذهبی در تشیع می ‌گذارد در صرف روایت داستانگونه برگزاری این آیینها خلاصه می‌ شود و در چارچوبی جامعه‌ شناختی یا مردمشناختی مجال طرح نمی‌ یابد.

نقطه قوت کتاب آن است که مسئله شیعه در جهان امروز را در افقی گسترده بررسی می ‌کند.

ولی نصر، استاد مدرسه عالی نیروی دریایی (Naval Postgraduate School)، سالیان زیادی به کشورهای اسلامی، بویژه پاکستان سفر کرده و درباره وضعیت شیعیان در کشورهای بویژه خاورمیانه پژوهش کرده است.

از این رو، چشمدیدها و داده ‌های مستقیم نویسنده وی را توانا می‌ کند تا جنبش و رونق تازه شیعیان را در چشم‌ اندازی بین المللی بنگرد.

 پاره ‌ای از گزاره ‌هایی که در این کتاب به عنوان واقعیت آمده، درست نیستند؛ از جمله اینکه محمود احمدی‌ نژاد رئیس جمهور کنونی ایران عضو انجمن حجتیه بوده است

جذابیت بخش عمده ‌ای از کتاب، بیش از آنکه به بنمایه ‌های نظری آن بازگردد بر روایت و حکایت همین چشمدیدها استوار است.

کتاب فاقد نظم نظری و روش‌شناسی علمی به نظر می‌ آید و در نتیجه بسیاری از چشمدیدهای نویسنده کمتر توانسته‌ اند در قالب مشخص روش‌ شناختی به فهم عمیقی از واقعیت جدال میان شیعه و سنت به کار گرفته شود.

این سنخ نوشته‌ های ساده‌ سازانه و ساده ‌انگارانه سیاسی که دعوی شناخت شیعه یا اسلام را دارند، در سالهای اخیر در زبانهای فرنگی رواج یافته است و بیشتر به اشتهای خوانندگان نا آشنا به اسلام پاسخ می ‌دهد تا کسانی که به واقع در پی درک علمی واقعیت جاری اند و چارچوبی تئوریک برای فهم رویدادهای کنونی در جهان اسلام جستجو می ‌کنند.

ولی نصر می‌ گوید تنش فرقه‌ ای میان شیعیان و سنیان، پیشینه ‌ای هزارساله دارد اما امروزه در درون بافت سیاسی و اقتصادی تازه جهان اسلام صورت و سیرت نوینی یافته است.

او بدرستی تأکید می ‌کند که دعوای شیعه و سنی دلایل و انگیزه ‌های الهیاتی و کلامی دارد و از اختلاف نظر بر سر رهبری سیاسی امت اسلامی پس از پیامبر سرچشمه می ‌گیرد اما نباید عوامل اقتصادی و سیاسی و اجتماعی، مانند فقر، فساد سیاسی حکومتهای خودکامه اسلامی و واپسماندگی فرهنگی را از نظر دور داشت.

روشن است که حل این نزاع به یافتن راه حلی برای همین نابسامانیهای اقتصادی، سیاسی و فرهنگی وابسته است و از جمله تا زمانی که شیعیان در هر کشوری نتوانند به تناسب جمعیت خود در ساختار سیاسی راه یابند، جدال بر سر قدرت میان نیروهای اجتماعی، در شکل جدال شیعه و سنی نمود و تداوم خواهد یافت.

از دیدگاه نویسنده کتاب، همان گونه که استقرار دموکراسی در اروپا بدون پایان یافتن تنشهای فرقه‌ ای میان مذاهب گوناگون مسیحی ممکن نشد، تدوام جدال فرقه ‌ها در جهان اسلام نیز مانع دشواری بر سر راه تثبیت دموکراسی در کشورهای اسلامی است.

ایران؛ کانون سیاست شیعی

کتاب باززایی شیعه پیش از هرچیز برای تصمیمگیران سیاسی در ایالات متحده آمریکا نوشته شده که بیشترین حضور نظامی را در منطقه خاورمیانه دارد و اکنون درگیر جنگ نافرجام در عراق است.

از این رو، بسیاری از اطلاعاتی که در این کتاب آمده شاید برای خواننده شیعه یا آگاه از مبانی و هویت شیعه تازگی نداشته باشد.

همچنین، به اذعان نویسنده، کتاب به قصد پژوهشی آکادمیک نوشته نشده و بیشتر رشته‌ ای از گزاره‌ هایی را به هم پیوسته که تصویری از وضعیت بغرنج جدال شیعه و اهل تسنن و اثر آن در سیاست آینده جهان اسلام به دست ‌می‌ دهد.

با این همه، در بخشهایی که نویسنده به تکاپو و تلاش شیعیان برای شکل دادن به مفاهیم و نظامهای سیاسی تازه پرداخته، بویژه بخشهای مربوط به ایران، برای خواننده ایرانی فاقد گیرایی مطلق نیست.

نویسنده از قول مهدی حائری یزدی، فیلسوف و فقیه فقید ایرانی و فرزند شیخ عبدالکریم حائری یزدی، بنیانگذار حوزه علمیه قم نقل می ‌کند که وی در اوج جنگ ایران و عراق و جوی خونی که میان دو کشور جاری بود، به دیدار استاد خود در فلسفه، آیت الله خمینی می ‌رود.

آیت الله خمینی تنها روی فرشی در حیاط خانه خود نشسته بود، حائری، نگران و آشفته، از تشویش خود درباره جنگ ایران و عراق می‌ گوید و از آیت الله خمینی می‌خواهد راهی به پایان کشتار بیگناهان در دو سو بگشاید و به جنگ میان مسلمانان پایان دهد.

به گفته مهدی حائری، آیت الله خمینی در سکوت به سخنان او گوش می ‌سپارد و سرانجام با یک جمله پاسخ می‌ دهد: “آیا وقتی زلزله می ‌آید شما به خدا هم اعتراض می‌ کنید؟”.

حائری شگفتزده از همسان ‌انگاری رهبر جمهوری اسلامی با خداوند، خاموش می‌ نشیند و بی آنکه سخنی بگوید، وی را ترک می ‌کند و دیگر هرگز به دیدار استاد خود نمی ‌رود.

ولی نصر، این جمله آیت الله خمینی را بیش از پاسخی ساده تفسیر می ‌کند و آن را تصور آیت الله خمینی در اتصال به حقیقت مطلق و آگاهی مستقیمش از اراده خداوند می ‌داند که در نظریه ولایت فقیه بازتابیده است.

برای ولی نصر، آیت الله خمینی، رهبر مذهبی یگانه‌ ای است که هم در نظر هم در عمل با سنت شیعه فاصله گرفته است. این فاصله در لقب وی “امام” بخوبی دیدنی است؛ عنوانی که شیعیان تا آن زمان به شخصی جز امامان دوازده گانه معصوم نداده بودند.

با این همه پاره ‌ای از نقلهایی از این دست، فاقد منبع و استناد است؛ از جمله معلوم نیست منبع نویسنده در نقل این حکایت چیست که روزی یکی از نمایندگان مجلس شورای اسلامی از آیت الله خمینی پرسید آیا شما همان مهدی موعود هستید؟ و آیت الله خمینی هیچ پاسخی به وی نداد.

همچنین پاره ‌ای از گزاره ‌هایی که در این کتاب به عنوان واقعیت آمده ‌اند، درست نیستند؛ از جمله اینکه محمود احمدی‌ نژاد رئیس جمهور کنونی ایران عضو انجمن حجتیه بوده است.

احتمالاً این گزاره از آن رو آورده شده تا نسبت بنیادگرایی شیعی را با مسئله مهدویت پررنگ نشان دهد.

مواردی از این دست موجب شده که بسیاری از مدعیات نظری نویسنده از جمله درباره آیین‌ مدار و نه شریعتمدار بودن فقه نیز نادقیق و مناقشه‌ برانگیز باقی بماند.

روی هم رفته، انتشار این کتاب، در سالی که تنش‌ فرقه ‌ای در عراق، در تاریخ کشتار متقابل شیعه و سنی، دست‌ کم نظیر اندکی دارد، به تصمیمگیران سیاسی در واشنگتن یاری می ‌کند تا اولاً از پیامدهای نا اندیشیده جنگ عراق بهتر آگاه شوند و ثانیاً راهبردهای سیاسی خود را در خاورمیانه بر پایه جدی گرفتن نیروهای شیعه، بویژه در لبنان و عراق، تعدیل کنند.

مشخصات کتابشناختی

Nasr, Vali

The Shia Revival

How Conflicts within Islam will Shape the Future

W. W. Norton & Company

New York, London, ۲۰۰۶

امسال، همزمان با صدمین سالگرد تولد هانا آرنت، فیلسوف سیاسی آلمانی، کتابی منتشر شده که می تواند مهمترین اثر سال ۲۰۰۶ درباره اندیشه های او ارزیابی شود.

کتاب چرا آرنت اهمیت دارد را، الیزابت یونگ بروئل تنها به قصد بزرگداشت فیلسوف درگذشته قرن بیستمی ننوشته است. نویسنده که شاگرد آمریکایی پرآوازه هانا آرنت است، با چیرگی بر آرا و آثار او در این کتاب کوشیده، سی و یک سال پس از مرگ استادش، او را در برابر پرسش‌هایی بنشاند که رویدادهای جهان امروز برمی‌ انگیزند: اگر هانا آرنت اکنون زنده بود، بر پایه مبانی اندیشه سیاسی خود، درباره رویداد یازده سپتامبر، پدیده ای همچون القاعده، اسلام‌گرایی، حمله نیروهای ائتلاف به رهبری آمریکا به افغانستان و عراق و سرانجام دولت جورج بوش چگونه می ‌اندیشید و چه داوری می ‌کرد؟

هانا آرنت – فارغ از فروتنی – عنوان فیلسوف سیاسی را نمی‌ پسندید و ترجیح می ‌داد بیشتر نظریه ‌پردازی سیاسی شناخته شود. او ناقد سنت فلسفه‌ سیاسی غرب بود و خویش را در برابر رویدادهای یکه و یگانه‌ای چون جنگ جهانی دوم، ظهوردر آلمان، کوره‌های آدم ‌سوزی و حکومت‌های توتالیتر در اروپا و شوروی می‌ دید.

آرنت باور داشت این رویدادهای تازه با مفاهیمِ پیشین و موجود در فلسفه سیاسی قابل فهم نیستند. ازاین رو، نظریه‌ ای بنیادی را درباره توتالیتاریسم یا حکومت تمامیت ‌خواه پیش گذاشت و توتالیتاریسم را گونه تازه ‌ای از حکومت توصیف کرد که با همه انواع دیگری که منتسکیو در کتاب روح القوانین آورده بود تفاوت داشت. فهم ماهیت قدرت و کارکردهای آن، خشونت، و انقلاب در کانون تأمل فلسفی آرنت قرار داشت و از این رو، عجب و عبث نیست که سه دهه پس از مرگش ، همچنان نظریه‌های او برای فهم آنچه در جهان امروز می‌ گذرد، به میان می ‌آید و به بحث گذارده می ‌شود.

 نویسنده کتاب چرا آرنت اهمیت دارد باور دارد جهان امروز رو به سوی تاریکی دارد و به ویژه آمریکا از شالوده‌های دموکراتیک و آزادی‌ خواهانه ‌اش دور می ‌شود؛ کشوری که نه تنها آرنت بیش از هر جای دیگر آن را دوست داشت و پس دوازده سال ناشهروندی بدان پناه آورده بود بلکه اصول بنیادگذار آن را در حرمت نهادن به قلمرو عمومی می‌ ستود

‘از ابتذال تا وقاحت’

نویسنده کتاب چرا آرنت اهمیت دارد باور دارد جهان امروز رو به سوی تاریکی دارد و به ویژه آمریکا از شالوده‌های دموکراتیک و آزادی‌ خواهانه ‌اش دور می ‌شود؛ کشوری که نه تنها آرنت بیش از هر جای دیگر آن را دوست داشت و پس دوازده سال ناشهروندی بدان پناه آورده بود بلکه اصول بنیادگذار آن را در حرمت نهادن به قلمرو عمومی می‌ ستود.

یونگ-بروئل، پیشگفتار کتاب را با “ابتذالِ شر” (The Banality of Evil)، تعبیری از آرنت، آغاز می ‌کند. این تعبیر را آرنت برای زیرعنوان کتابی به کار برد که پس از حضور در دادگاه آیشمن در اسراییل نوشت: “آیشمن در اورشلیم؛ گزارشی درباره ابتذال شر” به آدولف آیشمن، یکی از افسران نازی، می پردازد که در جریان جنگ جهانی دوم، دستور فرستادن یهودیان بسیاری را به کوره‌های آدم ‌سوزی صادر کرده بود.

آنچه یونگ-بروئل را به بازگفت این تعبیر در پیشانی کتاب وامی‌دارد، تنها اهمیت کانونی این اصطلاح در تفکر آرنت نیست؛ بلکه سوء فهم‌ها و کاربردهای ناروای این اصطلاح در رسانه‌های آمریکا نیز هست. وی از یک شماره ضمیمه هفتگی کتاب روزنامه نیویورک تایمز نمونه می آورد که در صفحه اول خود تصویری از آدولف آیشمن در دادگاه‌ در سال ۱۹۶۱ در برابر تصویری از صدام حسین در دادگاه در عراق چاپ کرد و با اشاره به تعبیر آرنت، زیر آن نوشت: “از ابتذال تا وقاحت.” یونگ-بروئل می ‌نویسد مقاله ‌ای که در این روزنامه چاپ شده، سراسر تفسیری ناراست از تعبیر آرنت به دست می‌ دهد.

‘جنگ علیه تروریسم’: عبارتی بی معنا؟

نویسنده می گوید اگر آرنت در سال ۲۰۰۱ می ‌زیست، حمله به ساختمان‌های دوقلوی مرکز تجارت جهانی را با حمله ژاپن به پرل هاربر در سال ۱۹۴۱ یکی نمی‌ انگاشت و جنگ علیه تروریسم را عبارتی بی‌ معنا می‌ دانست

یونگ-بروئل، از مهمترین منش‌های فکری آرنت را این می ‌داند که در برابر هر رخدادی می ‌کوشید یکه ‌بودن آن را کشف کند و بدون تشبیه آن به رویدادی در گذشته در پی دریافت آن به شیوه ‌ای تازه بود. از این رو، تشبیه دادگاه صدام حسین به دادگاه آیشمن، از نظر نویسنده، نه تنها خلاف سنت اندیشگی آرنت است که در چارچوب ماشین تبلیغاتی دولت جورج بوش برای توجیه جنگ عراق می ‌گنجد.

نویسنده به تفصیل شرح می‌دهد که آنچه آرنت از “ابتذال شر” مراد می ‌کرد در نقطه مقابل آن چیزی است که جورج بوش از “محور شرارت” در نظر دارد. همچنین آنچه با عنوان “مبارزه با تروریسم” تبدیل به گفتاری برای توجیه کاربرد خشونت در کشورهای خاورمیانه و حتی در درون آمریکا شده، هیچ نسبتی با آنچه آرنت در ستیز با توتالیتاریسم می ‌اندیشید ندارد؛ زیرا اگر آرنت در سال دو هزار و یک می ‌زیست، حمله به ساختمان‌های دوقلوی مرکز تجارت جهانی را با حمله ژاپن به پرل هاربر (Pearl Harbor) در سال ۱۹۴۱ یکی نمی‌ انگاشت و “جنگ علیه تروریسم” را عبارتی بی‌ معنا می‌ دانست.

نویسنده تأکید می ‌کند که ترور، یک دشمن نیست؛ یک روش و ابزار است. او از آرنت یاد می‌ کند که در دو کتاب خود درباره انقلاب و درباره خشونت نوشت در دو طیف راست و چپ سیاسی، هم آنها که عمر خود را وقف جلوگیری از انقلاب کردند و هم کسانی که زندگی خود را در امید به راه انداختن انقلاب سپری نمودند، خشونت بسیار عادی و آسان توجیه می‌شود ، چنان که سیاستمردان و انقلابیون – و اکنون تروریست‌ها – هیچ نمی ‌اندیشند که زیان کاربرد خشونت بیشتر است یا سود آن؛ به ویژه در شرایطی که هیچ دشمن مشخص یا حتا قابل تشخیصی وجود ندارد.

جورج بوش و توتالیتاریسم آمریکایی

 نویسنده با گزارش نظریه آرنت درباره توتالیتاریسم هشدار او را گوشزد می ‌کند که توتالیتاریسم با از میان رفتن آلمان نازی یا شوروی استالینیستی نابود نمی ‌شود و ممکن است عناصری از آن در جاهای دیگر از جمله در آمریکای دوران مک کارتیسم یا دوران جورج بوش – که از نظر یونگ-بروئل بدتر از زمان مک کارتیسم است – رشد کند

خشونت از نظر آرنت چیزی است که برای “ساختن تاریخ” به کار برده می ‌شود.وی میان “عمل کردن” و “ساختن”، میان خشونت و قدرت تمایز می ‌نهاد و باور داشت کاربرد خشونت نشانه داشتن قدرت نیست؛ بلکه نشانه ضعف است؛ و خشونت وقتی به میان می ‌آید که سیاست از میان رفته و بی‌معنا شده باشد. به تعبیر دیگر، سیاست، ادامه جنگ است، ولی با ابزاری دیگر. وقتی خشونت به کار رفت، عرصه سیاست فاقد ماهیتی سیاسی می ‌شود؛ زیرا سیاست استوار بر وجود فضای عمومی است و فضای عمومی بسته به ارتباط شهروندان با یکدیگر است و شرط ارتباط، امنیت عاری از خشونت است.

الیزابت یونگ-بروئل می ‌نویسد مقایسه حمله یازده سپتامبر دوهزار و یک با حمله به پرل هاربر، این تصور را به توده مردم آمریکا القا می‌ کند که این حادثه “حمله به آمریکا” بود و پاسخ بدان باید جنگ باشد؛ گویی القاعده، دولت-ملتی مانند ژاپن است و به “محوری” از قبیل “محور شرارت” پیوند دارد و کسانی چون اسامه بن لادن یا صدام حسین توتالیترهایی مانند هیتلر هستند.

نویسنده با گزارش نظریه آرنت درباره توتالیتاریسم هشدار او را گوشزد می ‌کند که توتالیتاریسم با از میان رفتن آلمان نازی یا شوروی استالینیستی نابود نمی ‌شود و ممکن است عناصری از آن در جاهای دیگر از جمله در آمریکای دوران مک کارتیسم یا دوران جورج بوش – که از نظر یونگ-بروئل بدتر از زمان مک کارتیسم است – رشد کند.

قرن بیست و یکم: ‘شبح توتالیتاریسم’

 اشارات سیاسی بالا، درون‌مایه‌ اصلی کتاب نیستند؛ تنها انگیزه‌های نیرومند نویسنده برای بازگشت انتقادی به نظریه‌های هانا آرنت ‌اند

بزرگترین خطری که جهان امروز را از ایران هسته ‌ای تا آمریکای زیر نفوذ محافظه‌کاران تهدید می‌کند، از نظر نویسنده، نزدیکتر شدن شبح توتالیتاریسم است؛ همان که آرنت عمری را در تبیین و فهم و ستیز با آن گذراند.اشارات سیاسی بالا، درون‌مایه‌ اصلی کتاب نیستند؛ تنها انگیزه‌های نیرومند نویسنده برای بازگشت انتقادی به نظریه‌های هانا آرنت ‌اند. الیزابت یونگ-بروئل در سه بخش کتاب کوشیده طرح کلی اندیشه سیاسی هانا آرنت را بازسازی و گزارش فلسفی کند و روایتی منسجم از سرگذشت ایده‌های آرنت – بر پایه نخستین کتاب نامبردارش ریشه‌های توتالیتاریسم، سپس کتاب موقعیت انسانی و سرانجام واپسین کتاب ناتمام و کمترشناخته‌‌اش «زندگی ذهن – فرادست دهد.

درونمایه اصلی کتاب خلاصه‌ شدنی نیست؛ با این همه، شرح و تقریر کوتاه اما دقیق و پراهمیت یونگ-بروئل از سه مقوله اندیشیدن، خواستن و داوری کردن در نظام فکری هانا آرنت هم از فلسفه ‌پژوهانی دستگیری می ‌کند که برای نخستین بار می ‌خواهند با این اندیشگر سیاسی آشنا شوند و هم کسانی را به کار می ‌آید که آثار آرنت را پیشتر خوانده ‌اند .

Young-Bruehl, Elizabeth, Why Arendt Matters, Yale University Press, New Haven and London, ۲۰۰۶

این نوشته، نخست در سال ۲۰۰۶ در وب‌سایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.

 کتاب اسلام، سکولاریسم و ناسیونالیسم در ترکیه؛ با زیر-عنوان ترک کیست؟ نوشته سونر چاپتای، پژوهش‌گر ترک و استاد دانشگاه پرینستون در امریکا، بنیادهای جامعه‌شناختی و سیاسی شکل‌گیری ترکیه مدرن را تحلیل می‌کند.

نه تنها در اندک نوشته‌های فارسی که حتا در بیشتر آثاری که به زبان‌های فرنگی درباره تکوین ترکیه مدرن نگاشته شده‌اند، پیکربندی ترکیه مدرن بر پایه اندیشه سکولاریسم و حذف دین از سامان‌گیری سیاسی و اجتماعی جامعه بازنموده شده است.

نگره ای خلاف-آمد در مباحث دین و سکولاریسم

ادعای اصلی این کتاب، درست خلاف آن است. نویسنده استدلال می‌کند که طرح سکولاریستی کمال آتاتورک، بنیان‌گذار ترکیه نوین – در فاصله دو جنگ جهانی – نتوانست دین را یک‌سره از قلمرو عمومی بیرون براند و هویت ترکی را به دور از درون‌مایه‌ای دینی بسازد.

در کتاب اسلام، سکولاریسم و ناسیونالیسم در ترکیه، نویسنده با بررسی منابع، متون و اسناد تاریخی برجا مانده به ویژه از دهه سوم سده بیستم نشان می‌دهد که چگونه «نظام ملت» در دوره عثمانی – که به واقع به مفهوم «امت و جماعت» بود – هرگز به تمامی از میان نرفت و از آغاز شکل‌گیری ترکیه نوین در قالب قوانین و نظام حقوقی- سیاسی بازتولید شد و در معنادادن به ناسیونالیسم و هویت ملی ترکی نقشی بنیادی و ماندگار بازی کرد.

گرچه کمال آتاتورک، توانست برنامه ناسیونالیسم عرفی و غیرمذهبی خود را در میانه دو جنگ نخستین و دوم جهانی با موفقیت اجرا کند، به طرز تناقض‌آلودی، اسلام خود در قوام دادن به این ناسیونالیسم نقشی ژرف داشت.

شالوده اسلامی ترک بودن

بیش از پانصدسال پیش «نظام ملت»، ساکنان قلمرو عثمانی را به بخش‌های گوناگون تقسیم می‌کرد: یونانی‌ها و دیگر مسیحیان ارتدکس در مقام امت ارتدکس (رومی)، ترک‌های ایلیاتی و چادرنشین، کردها و بوسنیایی‌ها از یک سو و دیگر ساکنان مسلمان که همه ملت (امت) مسلمان خوانده می‌شدند از سوی دیگر.

اما در ترکیه‌ای که آتاتورک بنیان نهاد، مفهوم ترک بودن بر شالوده اسلام بنا شد. از نظر دولت نوپای ترکیه در آن دوران، همه مسلمانان از جمله کردها، ترک به شمار می‌رفتند و دولت سیاست‌هایی اعمال می‌کرد تا همه مسلمانان فارغ از نژاد و قومیت احساس تعلق به «ملت ترک» داشته باشند.

هم‌چنین، دولت، گرچه مسیحیان ترکیه را شهروندان این کشور قلمداد می‌کرد، لزوماً به آن‌ها به چشم اعضای ملت ترک نمی‌نگریست.

براین اساس، به رغم پیدایش دولت سکولار و عرفی و نیز ناسیونالیسم غیرمذهبی در میانه دو جنگ، میراث برجامانده از عهد عثمانی و «نظام ملت» موجب شد دین ابزار اصلی شکل دادن به هویت در ترکیه مدرن بماند.

آمیختگی ملیت و مذهب

در یونان آن دوران نیز، یونانی بودن یا تعلق داشتن به ملت یونان با عضویت در «ملت مسیحی ارتدکس عثمانی» تعریف شد و بدین جا انجامید که بلغاریان، مقدونی‌ها و آلبانیایی‌های ارتدکس را نیز یونانی انگاشته می‌شدند.

ناسیونالیزاسیون یا ملت‌سازی از راه دین، بر نیروی سازگاری و تطابق «نظام ملت» و هویت‌های قومی –مذهبی با شرایط تازه در ترکیه مدرن تکیه کرد.

مسیحیان و یهودیان بیرون از ملت ترک

کتاب اسلام، سکولاریسم و ناسیونالیسم در ترکیه نشان می‌دهد که حتا در ناسیونالیسم ترکیه امروز، مسیحیان بیرون از ملت ترکیه به شمار می‌روند؛ زیرا در عهد عثمانی جزوی از امت مسلمان نبوده‌اند. براین بنیاد، گرچه آنان در مقام شهروند ترکیه به رسمیت شناخته می‌شوند، از به دست گرفتن منصب‌های بالای نظامی، اداری و سیاسی – بر پایه قوانین ترکیه سکولار- هم‌چنان محروم‌اند. یهودیان در قیاس با مسیحیان در ترکیه وضعیت بهتری دارند؛ با آن‌که ایستار دولت ترکیه در برابر آنان سرراست و تهی از ابهام نیست.

به نوشته آقای چاپتای، از نظر تاریخی میان ترکان و یهودیان همواره روابط نیکویی برقرار بوده و زمینه یهودی‌ستیزی در ترکیه وجود نداشته است. به ویژه در دوران میانه دو جنگ بزرگ که در کشورهای اروپایی آتش یهودی‌ستیزی افروخته بود و یهودیان با دیواری ستبر از غیریهودیان جدا می‌شدند، در ترکیه زیر رهبری کمال آتاتورک چنین تمایز و تبعیضی نبود.

نویسنده کتاب با بهره‌گیری از اسناد نشرنیافته در در نهادهای رسمی و کتاب‌خانه‌های آلمان، فرانسه، بریتانیا و ترکیه نشان داده است که در دوران آتاتورک، ترکیه از ورود هزاران یهودی که، در دهه سی و چهل سده بیستم میلادی، از آزار کشورهای اروپای مرکزی و شرقی می‌گریختند استقبال کرده است. با این حال، از آن‌جا که زبان و میراث عثمانی «نظام ملت» عناصر سازنده مفهوم ترک بودن شدند، یهودیان – که پاره‌ای از امت مسلمان نبودند یا به ترکی سخن نمی‌گفتند – همواره در حاشیه جامعه و ملت ترک باقی ماندند.

با این همه، به ویژه در سال‌های اخیر، دولت ترکیه از این رو که همسایه دولت‌های مسیحی است و سودای پیوستن به اتحادیه اروپا را دارد، با نامسلمانان یهودی و مسیحی رفتاری احتیاط‌آمیز و مداراگرانه داشته است.

مشکل کردهای مسلمان و استقلال طلب

افزون بر این، تعیین‌کنند‌گی عنصر دین در تعریف ملت ترک سبب شد از آغاز دولت ترکیه با مسلمانان کردی که تمایلات استقلال‌طبلانه داشتند و خود را عضو ملت ترک به شمار نمی‌آوردند، درگیر شود و از آنان خرسند نباشد. در حالی که شماری از اقوام مسلمان مانند بوسنیایی‌ها، قرقیزها، آلبانیایی‌ها، یونانی‌زبان‌های مسلمان و تاتارها به خوبی در ملت ترک جذب و حل شدند، به نوشته سونر کاگاپتای، بسیاری از مردم ترکیه درنمی‌یابند چرا شماری از کردها حاضر نیستند خود را عضوی از ملت ترک بدانند و در آن حل و ادغام شوند. تلاش ناسیونالیست‌های ترکیه برای ترک‌کردن کردها در پرتو دریافت قومی- مذهبی آتاتورک از ناسیونالیسم درک‌شدنی است.

اسلام شریعت و اسلام هویت

از سوی دیگر، در ترکیه میان دو گونه اسلام، اسلام در مقام دین و اسلام در مقام هویت، تعارض و تنش وجود دارد؛ زیرا فرایند سکولاریزاسیون و ناسیونالیزاسیون (عرفی‌سازی و ملت‌سازی ) در تعامل و دادوستد با یکدیگر پیش رفته‌اند و دین اسلام در شکل دادن به هویت ملی اثری عمیق نهاده است. در این راستا دین در مقام هویت ملی که سرشتی سکولار دارد در قلمرو عمومی نیرومندانه حضور دارد، اما دین در مقام ایمان و اعتقاد مذهبی و آیین و شعایر و شریعت با نهاد و نظام سیاسی و اجتماعی سکولار و عرفی کشور سازگار نیست و در نتیجه بیرون از قلمرو عمومی نگاه داشته می‌شود. در نتیجه احزابی مانند حزب رفاه، در سال‌های آغازین دهه نود میلادی، یا حزب فضیلت، در سال‌های پایانی همان دهه، وقتی با پرچم اعتقاد اسلامی به قلمرو عمومی و سیاست گام نهادند با واکنش سخت بدنه سیاسی سکولار رویارو شدند.

سکولاریسم،  نمونه ترکیه

ناسیونالیسم ترکی، ناسیونالیسم در اروپای شرقی، در میانه دو جنگ جهانی، میراث عثمانی، سیاست شهروندی و مهاجرت کمال آتاتورک، کردها، مسلمانان، یونانی‌ها، ارمنی‌ها و یهودیانی که در قلمرو عثمانی زیست می‌کردند و نیز مرزهای قومی-دینی ترک بودن محورهای اصلی پژوهش سونر کاگاپتای در این کتاب است.

کتاب اسلام، سکولاریسم و ناسیونالیسم در ترکیه که در اصل پژوهشی برای رساله دکترای نویسنده در دانشگاه ییل بوده، اثری است آکادمیک، مستدل و مستند.

این کتاب خواننده را با پس‌زمینه بسیاری از گرایش‌ها، روندها و سمت‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی موجود در جامعه ترکیه امروز آشنا می‌کند و آگاهی‌های علمی درباره کشوری می‌دهد که به هر روی از سویه‌های گوناگون استثنایی در جهان اسلام به شمار می‌رود.

ترکیه و تونس، تنها دو کشور جهان اسلام هستند که به سکولار بودن دولت خود شهره‌اند؛ اما کتاب اسلام، سکولاریسم و ناسیونالیسم در ترکیه مرزها و محدودیت‌های سکولاریسم را در کشوری مانند ترکیه نشان می‌دهد و توانایی‌های آن را برای رویارویی با چالش‌های پیش رو می‌سنجد.

کتابشناخت:
Cagaptay, Soner, Islam, Secularism, and Nationalism in Modern Turkey, who is Turk?

فارسی در قیاس با زبان‌های فرنگی، مانند انگلیسی، فرانسه و آلمانی، در قلمرو زبان فنی و اصطلاحی درمانده است. اما این وضع امروزین نیست. با ورود اسلام به ایران زبان علم و فلسفه تقریباً در انحصار زبان عربی افتاد و فارسی‌زبانان برای انتقال مفاهیم دقیق، عربی را به کار بستند.

عربی زبان عقلانیت ایرانی

زبان فارسی، اگرچه به همت شاعران و عارفان و تا اندازه‌ای تاریخ‌نویسان، مایه ادبی خویش را نگاه داشت و پروراند، از توانایی دستگاه درونی خود برای بیان مفهوم‌ها و انگاره‌های علمی بهره نگرفت و بر این بنیاد، در قلمرو علم و فلسفه، زبانی ناکارامد، کند و کژتاب شد.

شناخت و اندیشه غیرادبی و غیرعرفانی، بیشتر، بر بستر زبان عربی شکل گرفت و زبان فارسی، زبان شور و حال ماند. در تاریخ بیش از هزار سال پیش، عقلانیت ایرانی، از این رو، بیشتر عقلانیتی عربی است تا فارسی.

در یک‌صد سال اخیر که زبان فارسی تحولی بنیادی یافته و از نو جای خود را در میان فارسی‌زبانان گشوده و شالوده آموزش و پرورش قرار گرفته، نیاز تازه‌ای به توان‌مند کردن زبان برای انتقال مفاهیم گوناگون و گسترده – به ویژه در شاخه‌های علوم انسانی و فلسفه و هنر – پدیدآمده است.

آشوری مترجم، آشوری فرهنگ نگار

داریوش آشوری از پژوهش‌گران و مترجمان نادری است که سخت دل‌مشغول پرسش زبان فارسی و مدرنیت است. وی نه تنها در آثاری که از فلسفه غرب به فارسی برگردانده، کوشیده تا برابرهای دقیق فارسی برای اصطلاحات فرنگی بیابد، که حتا چند دهه را به تأملی سراسری در مبانی نظری ترجمه اصطلاحات و نیز راه‌های عملی برابرنهادن برای اصطلاحات علوم انسانی گذرانده است.

فرهنگ علوم انسانی که امسال ویراست دوم آن با افزوده‌ها و دگرگردانی‌ها به بازار آمد، واپسین کار سترگ اوست در این میدان.

در فقدان یا ناکارامدی نهادهای دانشگاهی و علمی برای سامان‌دادن به زبان علمی فارسی و چالاک کردن آن در انتقال مفاهیم مدرن، مهم‌ترین کاری که تا کنون در این زمینه صورت گرفته، همانا تکاپوهای فردی مترجمان بوده است.

اما اثر داریوش آشوری بسی فراتر از کوشش مترجمانه است؛ فرهنگ‌نویسی است؛ یعنی پروژه‌ای که در چهان امروز کار یک تن به شمار نمی‌رود. از این رو، بردباری، سخت‌کوشی، پی‌گیری و نستوهی داریوش آشوری در پدیدآوردن این فرهنگ – با دشواری‌های مالی و تنگناهای زمانی فراوان – سپاس چند نسل فارسی‌زبان را برمی‌انگیزد.

مهندسی زبان همچون فلسفه زبان

داریوش آشوری در درامد سی و هفت صفحه‌ای کتاب کوشیده است تا درباره زبان علمی و تفاوت آن با زبان ادبی روشن‌گری‌هایی کند و بنیادهای نظری خود را در برابریابی برای مصطلحات علوم انسانی شرح دهد.

جان‌مایه سخن نویسنده این است که بدون پدیدآیی زبان علمی فارسی، طمع بستن در نوشدگی اندیشه‌گی و مدرنیت فکری ناکام و خام است: «زبان علمی و فنی، هم‌چون بستر رشد اندیشه و بیان علمی و فنی، پیوندی ضروری و بی‌واسطه با رشد علوم و فنون دارد. آن‌جا که زبان علمی و فنی در کار نباشد و یا … صورتی شکسته-بسته و تقلیدی و خام از آن در میان باشد و بس، در حقیقت علوم و فنون غایب‌اند و یا حضوری تقلیدی دارند».

از این روست که نویسنده فرهنگ علوم انسانی می‌اندیشد خلق زبان علمی و فنی، خود کاری علمی و فنی است و به مهندسی زبان (Language engineering) نیاز دارد؛ یعنی زبان‌دانان و زبان‌شناسانی که «مایه‌های مورد نیاز زبان علم و تکنولوژی را از سرچشمه‌ها و سرمایه‌های زبانی دیگر فراهم آورند و دامنه زبان طبیعی را با کار «مهندسانه» گسترش دهند».

داریوش آشوری خود در این کتاب به مهندسی زبان علم پرداخته و تلاش کرده با ژرف‌کاوی در مبانی زبانی اصطلاحات علوم انسانی در زبان انگلیسی و تبار و تاریخ زبان فارسی، روش‌مندانه، برای مفاهیم علوم انسانی فرهنگی انگلیسی – فارسی بنویسد.

زبان باز آشوری

داریوش آشوری نه تنها در این راه به اصل و ضرورت «باز» بودن زبان و گشودگی و رواداری آن برای وام‌گرفتن واژه‌های بیگانه باور دارد و نیز دستگاه اشتقاق فرسوده و وانهاده فارسی را فعال می‌کند (و برای نمونه بسیاری از پیشوندها و پسوندهای کهنه را زنده می‌گرداند) که بی‌پروا دست به واژه‌سازی می‌زند.

داریوش آشوری از واژه‌سازترین مترجمان معاصر است. اگر کامیابی واژه‌ساز به رواج واژه‌هایش در میان اهل زبان و پذیرش آسان آنان باشد، او کامیاب‌ترین واژه‌ساز نیز هست؛ زیرا ده‌ها واژه برساخته او (مانند همه‌پرسی یا گفتمان) اکنون نه تنها در کتاب‌های ترجمه‌شده در این سال‌ها، که حتا در زبان رسانه‌ها و سخنرانی‌ها نیز یافت می‌شود.

افزون بر این، رواج و پذیرفتاری واژه‌های برساخته آشوری در جامعه علمی، گواه نزدیکی ذوق زبانی او به روح زبان فارسی است. بسا مترجمان که واژه‌هایی را با دقت بسیار برساخته‌اند، اما جانیفتاده است؛ زیرا روح زبان آن را پس می‌زند.

راهها و گمراهه های مهندسی زبان

دیدگاه داریوش آشوری درباره ضرورت مهندسی زبان تا اندازه‌ای درست است؛ اگر مهندسی زبان به معنای ریختن شالوده‌های روش‌شناختی برای برابرگزینی مصطلحات باشد. بدون داشتن روش علمی، حاصل کار آشفتگی زبانی و سلیقه‌مداری و سردرگمی است؛ امری که امروزه در ترجمه‌های فارسی متون علوم انسانی و فلسفه به چشم می‌خورد.

اما باور داشتن به مهندسی زبان می‌تواند گمراه‌کننده نیز باشد. نظریه مهندسی زبان استوار بر دیدگاهی است که تحول زبان را از بالا می‌بیند و زبان را مقوله‌ای گسسته از اندیشه می‌انگارد.

به سخن دیگر، در نظریه مهندسی زبان داریوش آشوری، فرض بر این است که اگر زبان، مدرن شود انتقال مفاهیم به آسانی صورت خواهد گرفت و در نتیجه اندیشه نیز مدرن خواهد شد.

همان‌گونه که نویسنده خود در فرهنگ علوم انسانی کوشیده برای مفاهیم تازه، واژه‌های تازه بسازد، مهندس زبان گمان دارد با در دست داشتن واژه‌های تازه کار برگرداندن اندیشه از فرهنگی به فرهنگ دیگر آسان خواهد شد. زبان در نظریه مهندسی زبان «ابزار» انگاشته می‌شود و این ابزارانگاری به رویکردی مکانیکی در ترجمه مجال ظهور می‌دهد.

زبان – حتا زبان علم – ابزار اندیشه نیست؛ هم‌تافته اندیشه و بل خود آن است. زبانی که بدان نیندیشیده باشیم زبان نیست و فاقد هرگونه دلالت است. از این روست که دشواری زبان فارسی را با مدرنیت نباید در سطح زبانی نگریست؛ این دشواری در جای دیگری ریشه دارد؛ در اندیشه.

تا نیندیشیم و اندیشه فلسفی یا علمی پدیدنیاوریم، زبان علم و فلسفه هم نخواهیم داشت و هیچ فرهنگ لغتی – به تنهایی – گره‌گشای ما نخواهد بود.

نوآوری زبانی کار نوآوران علمی است

اگر اندیشیدن و زبان‌آوری همتافته‌ای به‌هم‌پیوسته هستند، باید پذیرفت که تنها اندیشه‌وران هر شاخه علمی و فلسفی می‌توانند زبان ویژه آن علم و فلسفه را خلق کنند.

نهضت‌های ترجمه در هر دوره تاریخی بر پایه رویکردهای فکری پدیدآمده‌اند و مترجمان و ناقلان فرهنگ بیگانه با برگردان متن‌ها، فهم خود را از آن متون بازمی‌نمودند.

اگر آثار فلسفه یونان امروز به فارسی درآید، بی‌گمان، سرشتی سخت متفاوت با ترجمه این آثار در دوره نخستین اسلامی خواهد داشت، زیرا فهم امروزی ما از این فلسفه، سراسر با فهم نیاکان و پیشینیان‌مان فرق می‌کند.

ترجمه برگردانی زبانی نیست؛ تفسیر است. زبان در این تفسیرها ساخته می‌شود. در زبان علوم دقیقه و کاربردی یا تکنولوژی، ساحت زبانی تک‌معنایی است و یافتن برابرهای یگانه دشوار نیست، اما در قلمرو علوم انسانی و فلسفه که با لایه‌های برهم‌انباشته معنا سر و کار داریم، طبیعی است که اختلاف روی کند. این همه آشفتگی، بی‌سببی نیست. همه از تفاوت فهم‌ها و تفسیرها مایه می‌گیرد.

اندیشه-بنیادی واژه سازی را مرزبندی می کند

از سوی دیگر، بنیادانگاشتن اندیشه برای تحول زبانی تا اندازه‌ای دست ما را برای واژه ساختن می‌بندد.

در ضرورت واژه‌سازی سخنی نیست. زبان فارسی آن اندازه تهی از معرکه اندیشیدن بوده که سخت بی‌جان و رمق است و واژه‌های تازه بدان چستی و چابکی خواهند بخشید و گریزی از آن‌ها نیست. اما از نظر دور نباید داشت که مصطلحات، همواره کلماتی تازه نیستند.

بسیاری از واژه‌های اصطلاحی در فلسفه قدیم ما و فلسفه مدرن، همین واژه‌های افتاده بر سر زبان کوچه و بازار است. نمونه‌ای ساده‌تر از «وجود» وجود ندارد. کلمه «وجود» را فیلسوفان نساخته‌اند؛ کار فیلسوفان ساختن نظریه برای آن بوده است. آن‌چه این کلمه را اصطلاح می‌کند و از کاربرد عمومی آن جدا می‌گرداند، نظریه‌هایی است که ورای آن پدیدآمده یا می‌آید.

هگل که از پیچیده‌نویسان تاریخ فلسفه است، بسیاری از اصطلاحات خاص خود را از زبان عمومی وام کرده، معنای عام آن را تهی ساخته و معنای تازه‌ای بدان بخشیده است.

از این رو، محل نزاع، آن نظریه‌هایی است که در زبان فارسی شناخته نیست یا ساخته نشده و در نتیجه بی‌زبان یا زبان‌بسته مانده است؛ نه خود زبان. در فقدان اندیشه و نظریه، زبان مجرد و برهنه درمان دردی نیست؛ بل دردزاست.

کلمات یا مفاهیم؟

انبوه کلمات تازه‌ای که قرار است به مفاهیم تازه‌ای اشارت برند، به سبب نبود درکی از آن مفاهیم، می‌توانند ما را به توهم درک و فهم یا گمان مدرنیت بیندازند. سرگذشت واژه برساخته آشوری «گفتمان» برای واژه انگلیسی Discourse و برای دلالت بر مراد میشل فوکو تأمل‌برانگیز است.

کاربرد این کلمه در زبان سیاسی و بر زبان سیاست‌مداران و روزنامه‌نگاران و حتا به جای «گفت‌وگو»، نشان می‌دهد که کار انتقال منظومه فکری مدرن به زبان فارسی با برابریابی یا واژه‌سازی تمام نمی‌شود و کمال نمی‌گیرد. زبان علمی و فلسفی فارسی زمانی رونق و شکوفایی می‌گیرد که سرزند‌گی و جنبشی در فرایند فکر فلسفی و علمی پدیدآید.

روشن است که گیرایی بازار ترجمه کتاب به مشتی مترجم بی‌هنر نیز مجال ترکتازی داده است. نقادی ترجمه که نقادی درک ما از مدرنیت خواهد بود، از راه‌های ناگزیر و کارامد برای پالایش و افزایش توانایی زبان فارسی است.

مساله جامعیت و مانعیت

داریوش آشوری در درامد فرهنگ علوم انسانی تأکید کرده که این کتاب همه اصطلاحات را در همه شاخه‌های علوم انسانی دربرنمی‌گیرد؛ با آن‌که درایندهای این فرهنگ – در ویراست دوم – به بیست و پنج هزار افزایش یافته است.

به گفته نویسنده «بر روی هم، زمینه‌های فلسفه، جامعه‌شناسی و علوم سیاسی (و در نشر دوم، زبان‌شناسی) در آن فراگیرتر است. از سوی دیگر، نویسنده یاد کرده که تمامی واژه‌های آمده در این کتاب، واژه‌های فنی نیست؛ بل‌که بخشی از آن‌ها واژه‌هایی است که به هر حال در این گونه متن‌ها به کار می‌رود و از آن‌جا که فرهنگ‌های دوزبانه انگلیسی-فارسی هنوز پاسخ‌گوی آن‌ها – چنان‌که باید – نیستند، برای آن‌ها نیز در بسیاری موارد برابریابی و واژه‌سازی کرده یا برابرهای تازه پیشنهاد کرده است.

جامع نبودن این فرهنگ تا اندازه‌ای پذیرفتنی است؛ زیرا گردآوری همه اصطلاحات در همه شاخه‌های علوم انسانی و فلسفه از طاقت و توان یک تن بیش است. چون کتاب، اصطلاحات هیچ شاخه علمی را به تمامی در بر ندارد، پس عجب نیست اگر نشان بسیاری از اصطلاحات علوم انسانی و فلسفه را در آن نیابیم؛ مانند Duodecimal Shiite در حالی که Twelver Shia در کتاب آمده است؛ یا اصطلاحاتی از این دست:

Annales School, Queer theory, Bad faith, Imitation bid, Portent, Crucifixion, Broadcasting

اما مانع نبودن آن و ورود بسیاری از واژه‌هایی که اصطلاح نیستند – اگر برابر تازه‌ای برای آن‌ها یافت نشده باشد – چندان موجه نیست و بیهوده به فربهی کتاب می‌انجامد.

برای نمونه بسیاری واژه‌های غیر اصطلاحی در کتاب هستند که برابر آشوری برای آن‌ها تازه نیست مانند Appointment (گمارش). این برابر در فرهنگ انگلیسی-فارسی باطنی آمده است. از این گذشته، این واژه معناهای دیگر هم دارد (مانند قرار ملاقات) که در فرهنگ آشوری نیامده است. نمونه دیگر واژه Anguish (عذاب، رنج، درد) است که درست مانند واژه قبلی، برابرهای تازه‌های برای آن نیامده و هم‌چنین معناهای دیگر آن (مانند دلشوره، اضطراب) نیز از قلم افتاده است. این نمونه‌ها اندک نیستند.

برابرسازی و برابرگذاری

می‌ماند بحث بر سر بسیاری از برابرهایی که آشوری یافته یا ساخته و می‌تواند موضوع مناقشه قرار گیرد. نویسنده در درامد اشاره کرده که برابرگذاری و برابرسازی او به معنای چیرگی او بر همه رشته‌های علوم انسانی نیست.

همین سخن راست می‌تواند پاره‌ای از بی‌دقتی‌ها در ساختن و یافتن برابرها را توجیه کند. برای نمونه بسیاری از اصطلاحات مربوط به الاهیات یا فلسفه در فلسفه و کلام قدیم ما معادل دارند و به کار نگرفتن آن‌ها نه تنها بخشی از سنت فکری را وانهاده و بی‌کار رها می‌کند که به مدرن شدن ما هم یاری نمی‌رساند.

ترک مصطلحات
برای نمونه Positive theology به معنای الاهیات تشبیهی است؛ تشبیه اصطلاحی جاافتاده و دارای تیره و تباری روشن و پرمعنا در کلام اسلامی است و بنابراین برابر آشوری (یزدان‌شناسی یافتی) تقریباً بی‌معناست.

یا agnosticism به معنای قول به تعطیل است؛ تعطیل و استحاله شناخت خداوند، و «ناشناس‌انگار»، برنهاده آشوری، تقریباً تاریک است.

یا Abnegation همان کفِ نفس (اصطلاح علم اخلاق) است، نه «ترک نفس» که تقریباً محال است یا «چشم‌پوشی» که نارساست.

یا Alteration که باید معنای کلامی و الاهیاتی آن «تحریف» هم یاد شود. از همین دست، Arcane به «باطنی، ویژه اهل راز» ترجمه شده که در واقع معنای فنی و الاهیاتی آن «تقیه» است.

ناروشنی معادلها
برخی برابرها نارسایند: بی‌هنگامی و نابجایی برای Anachronism روشن و گویا نیست. این اصطلاح به ویژه در روش‌شناسی تاریخ‌نگاری به کار می‌رود و مراد از آن درهم آمیختن منطق تاریخی دو دوران است؛ مثلا جست‌وجوی پرسش‌های معاصر از تاریخ گذشته.

بنابراین، برابر برخی مترجمان، «زمان‌پریشی»، برای این واژه رساتر است.

هم‌چنین فراخویشی برای Dasein ، اصطلاح مهم فلسفه هایدگر (آشوری کلمه دازاین را هم به فارسی نگاه داشته و پذیرفته است). یا دوپاره، دوگانه، دو شاخه، دو نیمه – همه – برای Dichotomy که تا اندازه‌ای گمراه‌کننده است؛ زیرا این واژه، افزون بر دوگانگی، به تقابل آن دوگانه نیز دلالت دارد (مثل خیر و شر، زشت و زیبا، حلال و حرام).

واژگان بسیاری را نیز در فرهنگ علوم انسانی می‌توان یافت که برخی معناهای آن ثبت شده و بی دلیلی آشکار، معناهای دیگر از قلم افتاده است.

مولف کامیاب

با این همه، داریوش آشوری، در درامد کتاب، آشکارا به کاستی‌ها و ناراستی‌های ممکن اعتراف کرده و از اهل فن خواسته است کار او را با نقادی همه‌سویه بهبود بخشند.

اگر آماج بنیادی نویسنده، زمینه‌سازی برای پیدایش دیدگاهی نظری و روشی پیش‌اندیشیده و سنجیده برای برابرگذاری، کندوکاوی برای یافتن و بازنمودن برخی از امکانات نیازموده زبان فارسی، فراهم آوردن زبانی سنجیده‌تر و یک‌دست‌تر و کاستن از آشوب و پریشانی کنونی زبان فنی و سرانجام پیش نهادن درامدی به واژه‌شناسی نظام‌مند علوم انسانی در زبان فارسی باشد – چنان‌که خویش گفته است – اهل اندیشه و زبان، کتاب فرهنگ علوم انسانی را بسی مغتنم، ارج‌مند و کامیاب خواهند یافت.

کتابشناخت:
آشوری، داریوش، فرهنگ علوم انسانی انگلیسی-فارسی، ویراست دوم، نشر مرکز، تهران ۱۳۸۴

‘پیشامد، بازی و همبستگی’ ترجمه پیام یزدانجو از کتاب Contingency, Irony and Solidarity نوشته ریچارد رورتی، اندیشمند معاصر آمریکایی است که به تازگی در تهران منتشر شده است.

این نخستین اثر رورتی به زبان فارسی نیست. پیشتر خشایار دیهیمی مقاله ‌ای از او را با عنوان “اولویت دموکراسی بر فلسفه” به صورت کتابی کوچک ترجمه و چاپ کرده بود. سال گذشته نیز عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری کتاب “فلسفه و امید اجتماعی” رورتی را به فارسی منتشر کردند که نقدی بر این ترجمه، به همین قلم، در سایت بی بی سی نشر یافت.

رورتی حدود دو سال پیش به ایران سفر کرد و سخنان وی در میان روشنفکران ایرانی بازتابی منفی یافت؛ بیشتر از اینرو که رورتی بر بی ‌حاصلی مباحث مابعد طبیعت در تلاش اجتماعی برای دستیابی به دموکراسی تاکید کرد.

تاریخمندی ایده ها

“آرمان‌شهر لیبرال”ی که رورتی در پی تبیین آن است، بی‌ نیاز از مبانی فلسفی است، زیرا در این آرمان ‌شهر پسامدرنیستی، قهرمان اصلی، کسی است که به تاریخمندی همه ایده‌ ها و خواست‌ ها باور دارد و برای هیچ چیز “ذات” و “فطرت”ی بنیادی و تغییرناپذیر نمی‌ شناسد. همه چیز در جوی زمان شسته و دگرگون می ‌شود. ارزش‌ های اجتماعی‌ ای چون همبستگی و مدارا همه برپایه این تاریخمندی ممکن می ‌شوند. هیچ تصویر و تصوری از جهان و انسان، مطابق با “واقعیت” و نزدیک به “حقیقت” انگاشته نیست. مفهوم “حقیقت” و “واقعیت” خود از هم می ‌پاشد و از میان می‌رود. در نتیجه هیچ گزاره ‌ای به اصطلاح منطق‌دانان نمی ‌تواند برخوردار از “ضرورت” باشد و همه گزاره ‌ها از آنجا که فراورده‌ هایی زبانی هستند، یک روایت از میان روایت‌ های بی ‌شمار ممکن آدمی درباره خود و پیرامون ‌اش است.

از نگاه رورتی “حقیقت” امری یافتنی و کشف‌ شدنی نیست؛ بلکه در روایت هر شخص ساخته و آفریده می‌ شود. بر این روی، تصور چیزی ورای آدمی که “واقعیت” دارد و گزاره ‌ها باید در نسبت و تطابق با آن سنجیده شوند، بی‌ معناست. چنین است که تخیل مقامی بالاتر از تحقیق درباره حقیقت می‌ یابد و ادبیات بر صدر می‌ نشیند و فلسفه از قدر می‌ افتد. در اندیشه رورتی نه غایتی هست، نه نهایتی، نه جاودانگی نه جزمیت و هر دستگاه واژگانی تازه، آفرینش توصیفی نوست، نه کوششی برای فهم و واکاوی بدیع حقایق کهن و ابدی.

ناقدان کتاب رورتی به درستی اشاره کرده ‌اند که کتاب وی سه هدف را دنبال می‌کند: نخست گزارشی کوتاه از دیدگاه‌های نویسنده که پیشتر به شرح در آثار وی مانند “فلسفه و آینه طبیعت” آمده و از این رو، خواننده کتاب، استدلال مفصل بسیاری از مدعیات آن را در نوشته‌ های رورتی دیده است. دوم تبیین شماری از پیامدهای اجتماعی و سیاسی دیدگاه رورتی و سرانجام توصیه‌ هایی برای در عمل آوردن آن دیدگاه ‌ها و تحقق بخشیدن بدانها. بر این قرار، رورتی در این کتاب از حجت آوردن دقیق و مشروح بر شماری از دعاوی خود درمی ‌گذرد و خواننده را با آثار خود آشنا فرض می ‌کند.

خلاصه کردن اندیشه رورتی مانند تلاش برای تلخیص هر اندیشه‌ ای می تواند خطرزا و فتنه ‌انگیز باشد.

اثری مهم در اندیشه معاصر آمریکایی

کتابی که ترجمه فارسی آن منتشر شده، اکنون یکی از آثار مهم اندیشه معاصر آمریکایی و نیز اثر کلیدی ریچارد رورتی قلمداد می ‌شود. از این رو برگزیدن آن برای ترجمه، اگر کسی سودای برگرداندن آثار رورتی به فارسی را داشته باشد، بی ‌جا ونادرست نمی‌ نماید.

مترجم چنین اثری، به قاعده، آگاه است که متن مرجعی را برمی‌ گرداند؛ آنهم از نویسنده‌ ای که برای فارسی‌ زبانان کمابیش بیگانه است. در نتیجه تعهد مترجم به خواننده نمی‌ تواند با برگردان متن به انجام رسد. نوشتن پیشگفتاری روشنگر درباره شالوده‌ های فکری نویسنده، قرار دادن کتاب درون زمینه مجموعه آثار مکتوب او و سرانجام توضیح جدل ‌ها و نقدهایی که کتاب برانگیخته، ترجمه را سودمندتر می ‌کند.

اما پیشگفتار پنج صفحه‌ ای مترجم فارسی به دشواری می‌ تواند راه خواننده نا آشنا با رورتی را بگشاید و چارچوبی کلی از نظریه وی به دست دهد. این پیشگفتار درباره اندیشه رورتی، چیزی بیش از مدخل ناقص یک دائرة المعارف کوچک فلسفی نمی‌ گوید. بدون در دست داشتن درآمدی مشروح و تحلیلی خواننده ناگزیر کورانه عصا می ‌زند و یک ‌سره به سراغ متن ترجمه می‌ رود.

مترجم در پیشگفتار نوشته است “سوای دشواری ‌های آشکار اندیشه رورتی … مهمترین دشواری در ترجمه اصطلاحات رورتی در عین حفظ معانی خاصی است که او مد نظر دارد. در واقع، رورتی اصطلاح‌ شناسی خاصی را اختیار می‌ کند که اکثر معادل‌ های فارسی در ازای آن رسا نبوده، سوی دیگر این دشواری استفاده رورتی از معنای ریشه ‌ای واژه ‌هاست. در نتیجه مترجم چاره ‌ای جز استفاده از برابرنهاده‌ های ‘قراردادی’ نیافته – با این حال از توضیح و تذکر هم در صورت لزوم و در حداقل آورده شده”.

نه برای خواننده عادی

روشن است که رورتی در مقام نظریه‌ پرداز، برای خواننده عام نمی ‌نویسد. خواندن آثار وی، بدون چیرگی بر اندیشه ‌های فلیسوفانی که وی به تصریح یا تلویح، بدانها ارجاع می‌ دهد، ممکن نیست. اما این امر به خودی خود نه اندیشه و نه زبان رورتی را دشوار نمی ‌کند. برخلاف بسیاری از آثار فلسفی، زبان نوشتارهای او بسی روان و بی گیر و گرفت است. تربیت فلسفی در بستر فلسفه تحلیلی و نیز آشنایی با ادبیات، نثر رورتی را شیوا و شفاف کرده است. با این همه، همچنان که بسیاری از شاگردان یا منتقدان وی گفته ‌اند، زبان رورتی سهل و ممتنع است.

رورتی حدود دو سال پیش به ایران سفر کرد و سخنان وی در میان روشنفکران ایرانی بازتابی منفی یافت؛ بیشتر از اینرو که رورتی بر بی ‌حاصلی مباحث مابعد طبیعت در تلاش اجتماعی برای دستیابی به دموکراسی تاکید کرد

نخستین چیزی که توجه سنجشگر ترجمه کتاب را برمی‌ انگیزد، برگردان عنوان کتاب است: ترجمه Contingency به پیشامد و Irony به بازی. Contingency در برابر necessary (ضرورت)، اصطلاحی است مربوط به جستار نظریه صدق – حقیقت در منطق و فلسفه. این اصطلاح که به فارسی “امکان” (عبدالکریم رشیدیان) و “ناضرور” (داریوش آشوری) برگردانده شده، به معنای بخت‌ آورد و پیشامد نیز هست. گرچه رورتی در این کتاب، بارها از ایهام واژه بهره می‌ گیرد و Contingency را به معنای پیشامد و بخت‌آورد و امری تصادفی نیز به کار می ‌برد، در اصل و در عنوان کتاب، به نظر می ‌رسد، مراد وی بیشتر معنای اصطلاحی واژه است نه معنای عام آن.

ریچارد رورتی با به کاربردن کلمه “امکان” به نقادی خود از نظریه‌ های معطوف به حقیقت اشاره می‌ کند؛ نظریه‌ هایی که می‌ خواهند معیار راست بودن یک گزاره را به دست دهند و میزان انطباق آن را با واقعیت بسنجند. وی در کتاب “فلسفه و آینه طبیعت” این گونه نظریه ‌ها را، به طرز بنیادی، نقادی کرده و به ویژه در فصل هشتم از “فلسفه بدون آینه‌ها” سخن گفته است.

نظریه‌ ای که در پی دستیابی به معیاری برای انطباق صورت ذهنی با واقعیت خارجی است، ذهن را آینه می ‌پندارد. در اندیشه رورتی ذهن آینه نیست، کارگاه خیال است. بدین رو، هیچ تصور و تصویری “ضرورت” منطقی ندارد و دیگر باور داشتن به “حقیقت” ضروری به سان امری که به قول لایب‌نیتس در همه جهان‌های ممکن، ضرورتا حقیقت دارد، بیهوده است. هر گزاره‌ ای توصیفی است تاریخی و ممکن، از میان بی ‌شمار توصیف‌ ها که در سیاقی تاریخی “پیش آمده” است و می‌ توانست پیش نیاید.

گزینش “پیشامد” به جای “امکان” اگرچه یکسره بر خطا نیست، دقیق نمی ‌نماید و خواننده اهل اصطلاح را به مبنای رورتی در نقد معرفت شناسی رهنمون نمی‌ شود.

آیرونی یا بازی؟

اما برابرنهادن “بازی” برای Irony از این هم غریب‌ تر است. راست است که در پاره‌ ای جاها رورتی آیرونی را همراه عدم جدیت (playfulness) آورده است، اما بازی در زبان فارسی معنایی دور از مراد وی را تداعی می‌ کند.

آیرونی اصطلاحی کلیدی در آثار رورتی است که بر آن قرار، وی کلمه آیرونیسم و آیرونیست را به کار می‌ برد.

مترجم فارسی، همه جا، آیرونیسم را به بازی‌باوری و آیرونیست را به بازی‌باور برگردانده است. جدا از تبار اصطلاح آیرونی در جستارهای نقد ادبی، به نظر می ‌رسد احتمالا رورتی واژه آیرونی را – چونان برچسبی بر نظریه خود – زیر سایه الهام کسانی چون کرکه‌گور برگزیده است. کرکه‌گور می ‌گفت ژرفترین جدیت مدرن باید خود را از راه آیرونی بیان کند. نگرش آیرونیک در معنایی که رورتی به کار می ‌برد رویه دیگر تاریخی ‌نگری است، دور ریختن هرگونه باور به قطعیت و ذات.

رورتی خود در آغاز کتاب “امکان، آیرونی و همبستگی”، آیرونیست را کسی تعریف می ‌کند که عدم ضرورت و امکان کانونی ‌ترین باورها و خواست‌ های خود را می‌ پذیرد و تاریخی‌نگر و نام انگار (نومینالیست) است و نمی‌ پندارد باورها و خواست ‌های کانونی وی به چیزی ورای زمان و بخت بازمی‌گردند.

برابرهایی مانند بازی و بازی‌باوری برای آیرونی و آیرونیسم، تنها به کار آشفته کردن ذهن خواننده می ‌آیند. به نظر می ‌رسد یافتن برابری برای اصطلاح آیرونی در فارسی بیهوده است و باید آن را مانند مصطلحاتی چون سوژه و ابژه به همین صورت فرنگی پذیرفت.

“علوم سخت”

پریشانی در برابرنهادن برای مصطلحات در ترجمه این کتاب اندک نیست: برای نمونه “داده‌ های مبتنی بر علوم سخت” برای Hard scientific fact یک‌ سره بی‌ معناست و چیزی به نام علوم سخت و نرم وجود ندارد و مراد از این تعبیر “واقعیت عینی علمی” است. Hard صفت واقعیت است نه علمی خاص و در اینجا به معنای استعاری به کار رفته و اشاره ‌ای است به آن انگاره عالمان علوم تجربی که یافته خود را واقعیت عینی می‌ پندارند. قرینه این استعاره آن است که رورتی بی ‌درنگ در برابر “واقعیت عینی علمی” از “امر سوبژکتیو” (The subjective) یاد می‌ کند که مترجم این اصطلاح را نیز با بی ‌دقتی به “ذهنیات” برگردانده است.

Vocabluray به جای “دستگاه واژگانی” به “واژگان” برگردانده شده و Jargon به “زبان‌واره” که معلوم نیست چه معنی می‌ دهد.

مترجم چنین اثری، به قاعده، آگاه است که متن مرجعی را برمی‌ گرداند؛ آنهم از نویسنده‌ ای که برای فارسی‌ زبانان کمابیش بیگانه است. در نتیجه تعهد مترجم به خواننده نمی‌ تواند با برگردان متن به انجام رسد. نوشتن پیشگفتاری روشنگر درباره شالوده‌ های فکری نویسنده، قرار دادن کتاب درون زمینه مجموعه آثار مکتوب او و سرانجام توضیح جدل ‌ها و نقدهایی که کتاب برانگیخته، ترجمه را سودمندتر می ‌کند

ژارگون در سیاق این کتاب به معنای زبان اصطلاحی یا نظام مصطلحات است و در نتیجه به جای واژگان کانت یا زبان‌واره هگل باید گفت دستگاه واژگانی کانت یا نظام مصطلحات هگل.

شمار اصطلاحاتی که نادقیق یا نادرست برگردانده شده، در متن بارها به کار رفته‌ و بدفهمی‌ ها و نافهمی‌ های فراوانی را دامن زده‌ اند، بسیارند.

آوردیم که نثر رورتی چالاک و شفاف، سهل و ممتنع و به دور از پیچیدگی است. در عوض، نثر فارسی مترجم پرگرفت و گره و درگیر دستور زبان انگلیسی و فراورده ترجمه کلمه به کلمه است، بدون توجه به روح زبان فارسی. در نتیجه جمله ‌های دراز و دشواریاب در ترجمه فارسی بسیارند. بسا جمله ‌ها که گنگ ‌اند و.به دشواری چیزی می‌گویند: “آثار گردآمده در این کانون، آثار متافیزیک‌باوران بزرگ، نماینده کوشش ‌های کلاسیکی برای در نظر گفتن (گرفتن؟) هرچیزی به شکل ثابت و استوار و خلاصه کردن کل ماجرا در همین شکل ثابت و استوار، اند. متافیزیک‌باوران می‌کوشند تا بر کثرت جلوه ‌ها و نمودها فائق آیند، به آن امید که، از منظری فرازین، وحدتی نامنتظر را آشکارا نظاره کنند – وحدتی که نشان می ‌دهد چیزی واقعی به دید آمده، چیزی که در پس جلوه‌ ها پنهان بوده و خود خالق آنها می‌شود.” (ص. ۱۹۴).

رورتی نوشته است:

The items in this canon, the works of the great metaphysicians, are the classic attempts to see everything steadily and see it whole. The metaphysicians attempt to rise above the plurality of appearances in the hope that, seen from the heights, an unexpected unity will become evident – a unity which is a sign that something real has been glimpsed, something which stands behind the appearances and produces them.

به نظر می ‌رسد ترجمه ای مانند متن پیشنهاد زیر می توانست روشنتر باشد: “مواد این آیین‌نامه، آثار متافیزیک‌باوران بزرگ، کوشش‌ هایی مرسوم برای تغییرناپذیر انگاشتن و یک‌ پارچه دیدن همه چیزند. متافیزیک‌باوران می ‌کوشند معضل تعدد نمودها را حل کنند به امید آنکه، با نگریستن از فراز بلندی ‌ها، وحدتی ناگهانی پدیدار شود؛ وحدتی که نشانه یافتن چیز واقعی ‌ای است که ورای نمودها می ‌ایستد و آنها را پدید می‌آورد.”

اصطلاح canon معناهای بسیار دارد که ظاهرا “کانون” هیچ کدام از آنها نیست و معلوم نیست مترجم از چه سبب این اصطلاح را که در کتاب تکرار شده، به کانون برگردانده است. با نگاهی به این مدخل در فرهنگ وبستر، به نظر می‌ رسد در اینجا canon به معنای رشته ‌ای از اصول و قواعد و هنجارهاست؛ شبیه راهنمای نوشتن. بنابراین کلمه آیین ‌نامه در این سیاق، معنایی نزدیکتر به مراد نویسنده، در ذهن می‌ نشاند. رورتی آثار متافیزیک‌باوران بزرگ را آیین نامه‌ یک پارادایم فکری خاص خوانده است؛ چنان که پس از این پاراگراف از آیین نامه آیرونیسم سخن می‌ گوید.

خطاهای چاپی نیز در این کتاب فراوان و آزارنده‌اند. برای نمونه، نخستین کلمه کتاب که گفتاوری است از میلان کوندرا، هم به فارسی و هم به فرانسه نادرست نوشته شده است: اژلاست‌ ها (agélastes) که به خطا الگاست ‌ها (alégaste) آمده.

ترجمه فارسی کتاب “امکان، آیرونی و همبستگی” مانند ترجمه “فلسفه و امید اجتماعی” نمی ‌تواند منبعی معتبر برای شناخت اندیشه ریچارد رورتی به شمار آید. پس هنوز می‌ توان تأکید کرد که رورتی، اندیشمندی ناشناخته در ایران باقی مانده است.

فایل پی دی افِ متنِ کامل رمانِ ناتنی را دانلود کنید

پیش‌گفتارِ چاپ مجازی

La définition du Beau est facile : il est ce qui désespère

تعریف امر زیبا آسان است: زیبا آن چیزی است که نومید می‌کند.

پل والری

ناتنی، رمانی است که نوشتن‌اش در ماه‌های پایانی سال ۱۳۸۱ در پراگ آغاز شد و بیش از سالی به درازا انجامید. در بهار ۱۳۸۳ نشر گردون در برلین آن را در شش‌صد نسخه چاپ کرد. نه وقتی می‌نوشتم امید داشتم که روزی بتوان آن را در ایران منتشر کرد و نه اکنون امید می‌برم که آینده‌ای نزدیک برای انتشار کاغذی آن در درون کشور وجود داشته باشد. چاپ مجازی آن در پایگاهِ اینترنتی رادیو زمانه، شاید فرصتی پیش نهد برای کسانی که کتاب را می‌جویند و نمی‌یابند.

در این چاپ، اندک‌شمار خطاهای مطبعی را درست کرده‌ام. در زبان‌نگاره گاهی دست ‌برده‌ام. متن کتاب همان است که در چاپ کاغذی بود؛ جز آن که موخره را حذف کردم، زیرا به ساختار رمان کمکی نمی‌کرد.

بسیاری خوانندگان از من پرسیده‌اند آیا داستان فؤاد، قصه‌ی زندگی من است یا نه. بی‌گمان نیست. خوانندگان ممکن است در ناتنی شباهت‌های فراوانی به مکان‌ها، زمان‌ها، آدم‌ها و رویدادهای «واقعی» بیابند. بی‌تردید شباهت‌ها «تصادفی» است. ناتنی، قصه‌ای بیش نیست و ارتباط آن با واقعیتِ بیرونی یا زندگی نویسنده، درست مانند رابطه میان هر قصه‌ با زندگی و زمانه‌ی نویسنده‌اش، تصادفی و خیالین است. آن کس که تصادف و خیال را بشناسد، چندان درگیر این پرسش نخواهد ماند.

سپاس‌ می‌گزارم به ویژه از دو دوست، عباس معروفی و مهدی جامی، که بی‌همت‌ و لطف‌شان، ناتنی، شاید نور نشر کاغذی و مجازی را نمی‌دید.

حق چاپ مجازی این کتاب منحصراً از آنِ رادیو زمانه و برای انتشار در وب‌سایتِ این رادیوست. حق انتشار کاغذی، یا هر گونه بهره‌گیری دیگر از داستان به شکل ترجمه، فیلم و جز آن یا نشر مجازی در وب‌سایت‌های دیگر در انحصار نویسنده است.

مهدی خلجی