قرآن؛ روایتی ساده اما انتقادی

۲۶ فروردین ۱۳۹۲

Print
Share

این بررسی کتاب نخست در سایت فارسی بی ‌بی سی چاپ شده است.

اگر بخواهید درباره‌ی قرآن آگاهی بیابید و به دنبال منابع معتبر و در عین حال آسان‌یاب و غیرمتخصصانه باشید، در کتاب‌فروشی‌های معمولی کشورهای اسلامی به دشواری می‌توانید چیز دندان‌گیری پیدا کنید. حتا در کتاب‌فروشی‌های معروف غربی، بیشتر کتاب‌های مربوط به قرآن و اسلام، داستان آن دو را به صورتی بازمی‌گویند که مسلمانان طی قرون و اعصار تعریف کرده‌اند. بیشتر کتاب‌های اسلام‌ستیزانه در کشورهای غربی نیز بر روایت سنتی از اسلام تأکید دارند.
از حدود دو سده پیش، قرآن و اسلام موضوع پژوهش دانشگاهی غربیان قرار گرفته است. اسلام‌شناسی غربی تحولات بسیاری را از سر گذارنده است. امروزه، قرآن‌شناسی و اسلام‌شناسی خود به شاخه‌ها و شعبه‌های گوناگونی تقسیم شده و بسیاری از دانشوران مسلمانان نیز در این قلمروها پژوهش می‌کنند و اندیشه می‌ورزند. حاصل کار پژوهش‌‌های دانشگاهی به ندرت در دسترس مردم عادی است و به دائره‌ی بسته‌ی نخبگان محدود می‌شود. در نتیجه، بازار کتاب بیشتر در انحصار روایت رسمی و سنتی از قرآن و اسلام است.
رشید بن‌زین، پژوهش‌گر مراکشی‌تبار فرانسوی، کتابی نوشته تا این خلأ را پر کند: «قرآن؛ شرحی برای جوانان». بن‌زین که در دانشگاه‌های گوناگونی در ایتالیا، فرانسه و بلژیک تدریس کرده در کتاب یادشده، کوشیده، به دور از زبان پیچیده‌ی علمی و اصطلاحی، برای کسانی که دانش اندکی درباره‌ی کتاب مقدس مسلمانان دارند، پدیده‌ی قرآن را از چشم‌انداز دانش‌های جدید – و نه تنها از منظر کلام سنتی – توضیح دهد.

9782020872355آشتی اعتقاد و تاریخ
کسی که به مذهبی «اعتقاد» دارد تاریخ، سنت و آموزه‌های آن را به ارث می‌برد؛ دین برای او موضوع پژوهش نیست، بل رسم و راه زندگی است. تاریخ‌نگار اما دین را ماده‌ی پژوهش خود می‌کند و در نتیجه ناگزیر است از آن فاصله بگیرد. فرد معتقد، استدلال اگر می‌آورد برای دفاع از اعتقاد خود است، اما کامیابی تاریخ‌نگار بسته به تردیدهای تازه‌ای است که در اصول و پیش‌فرض‌های بدیهی‌انگاشته‌شده می‌کند. مسلمان معتقد در پی سرچشمه‌ای معنوی است و نمی‌تواند با رویکرد تاریخ‌نگار-پژوهش‌گر به سراغ قرآن برود. این دومی می‌خواهد رویدادهای مربوط به زمان قرآن را دریابد؛ همان‌طور که یک انسان‌شناس (آنترپولوگ) می‌کوشد دریابد قبیله‌های عرب سده‌ی هفتم پس از میلاد عیسی مسیح چگونه می‌زیستند و می‌اندیشیدند. ولی برای مؤمن معتقد، مقدس بودن قرآن مهم است نه این آگاهی‌ها.
موضوع کار تاریخ‌نگاری خدا نیست. تاریخ‌نگاران به آدمیان علاقمندند و این‌که چگونه باور می‌آورند و الوهیت یا امر قدسی را چگونه درمی‌یابند و در آینه‌‌ی چه چیزهایی آن را می‌جویند و می‌نگرند. برای آن‌ها چندان مهم نیست که خدا به آدمی چه می‌گوید، آن‌چه مهم است آن است که آدمیان درباره‌ی خدا چه و چگونه می‌گویند. جهان اعتقادها هنجارهای خود را دارد و قلمرو تاریخ‌نگاری قواعد خود را. در ظاهر چنین به چشم می‌آید که نمی‌توان مسلمانی معتقد و در عین حال تاریخ‌نگار بود. اما رشید بن‌زین می‌گوید راهی هست.
او می‌نویسد یک شخص می‌تواند در دو ساحت زندگی کند و قواعد هر ساحت را نیز پاس بدارد. برای نمونه، می‌توان با شعر حافظ به لذت و وجد ادبی یا عرفانی رسید، ولی جدا از آن نگرشی تاریخی-انتقادی نیز به متن او داشت. پاسخ بن‌زین البته تهی از ابهام نیست.

از تاریخ قدسی به تفسیر انتقادی قرآن
تفسیر سنتی پیش‌فرض‌هایی نیندیشیده، نااندیشیدنی و ناپرسیدنی بسیار دارد. این پیش‌فرض‌ها به نوعی به مقوله‌ی ایمان و اعتقاد پیوند خورده‌اند؛ اعتقادی که طی زمانی طولانی در بستری تاریخی شکل گرفته است.
کنش انتقادی، آن‌گونه که بن‌زین می‌گوید، ویران‌گری نیست؛ فاصله‌گیری است؛ نقادی یا سنجش (یک کتاب، یک تابلوی نقاشی، یک گفتمان) به معنای واکاوی آن بر پایه‌ی معیارهایی «عینی» (ابژکتیو) است؛ یعنی معیارهایی که برای همگان فارغ از ایمان‌شان دست‌یافتنی باشد. تفسیر انتقادی قرآن یعنی «تمایز نهادن میان پیام کلامی (الاهیاتی) متن و آن‌ امور مادی‌ای که متن درباره‌ی آن سخن می‌گوید (مانند رویدادهای تاریخی که قرآن از آن‌ها سخن‌ گفته است.) به سخن دیگر، رویکرد انتقادی در پی حقیقت‌پژوهی و درست‌سنجی (verification) آن‌چیزی است در متن آمده و آن‌چه درباره‌ی متن آمده است. بن‌زین از «نقد درونی» و «نقد بیرونی» نام می‌برد: نقد درونی درون‌مایه‌ی متن را می‌کاود؛ معنا، انسجام یا ناسازگاری‌های آن. نقد بیرونی، شرایط اجتماعی و تاریخی دورانی را می‌پژوهد که متن در آن پدیدآمده؛ بافت فرهنگی، بستر منطقه‌ای، عرف‌ها و سنت‌ها، نظم قدرت و مانند آن.
سنت اسلامی می‌گوید نویسنده‌ی اصلی قرآن خداوند است. تاریخ‌نگار نمی‌تواند درباره‌ی منشأ وحیانی و غیبی قرآن داوری کند. اما می‌تواند از شرایط تکوین «متن» بپرسد و در تبیین آن بکوشد. یعنی فارغ از این‌که آیا محمد در گفته‌ی خود صادق بود که دریافت‌کننده‌ی وحی الاهی است، او گفتار قرآنی را چگونه و در چه شرایطی به مخاطبان خود بیان کرد و سپس چگونه این گفتار، طی تاریخ، شکل متن مکتوب گرفت.
باید در نظر داشت که «حقیقت» به معنایی که ما امروزه درمی‌یابیم در روزگار قدیم معنا نداشته است؛ به ویژه در قلمرو تاریخ‌نگاری. نوعی نگاه به جهان هست که وقوع امور باورناپذیر یا «شگفت‌انگیز» را نه تنها محال نمی‌داند که بخشی از برنامه‌ی خداوند برای ارتباط با آدمیان می‌انگارد؛ شکلی از پیام‌رسانی. معجزه‌ها و امور خارق عادت از این دست‌اند. این رویدادها که خلاف طبیعت و عادت‌اند در «تاریخ قدسی» روی می‌دهند و جای می‌گیرند. «تاریخ قدسی» تاریخ خداوند در تاریخِ آدمیان است؛ سرشار از رویدادهایی است که انگیخته‌ی خیال و خیال‌انگیزند. آماج آن‌ها فراهم کردن زمینه‌ای است تا آدمی حقائقی دشواریاب را باور کند؛ چیزهایی که با خرد سنجش‌گر علمی دریافتنی و پذیرفتنی نیست. «حقیقت» در تاریخ قدسی مهم است؛ اما نه بدان معنا که در چشم‌انداز علمی و فلسفی امروزین تعریف می‌شود؛ همان‌گونه که در شعر حقیقت جایگاه بلندی دارد. حقیقت شاعرانه که با زبان مجاز و استعاره – زبان امور «شگفت‌انگیز» – بیان می‌شود سراپا متفاوت است با حقیقت علمی که زبان گزارش از واقعیت بیرونی را به کار می‌گیرد.
برداشت سنتی از قرآن بیشتر در چارچوب «تاریخ قدسی» است، اما برداشت تاریخ‌نگارانه قرآن را در سیاق «تاریخ این‌جهانی» برمی‌رسد. کتاب را بن‌زین به صورت پرسش و پاسخ نوشته است. پرسش‌ها، به گفته‌ی او رشته‌ای از پرسش‌هایی‌اند که او خود در دوران نوجوانی درباره‌ی قرآن داشته یا طی سال‌های تدریس‌اش در دانشگاه‌های گوناگون از دانشجویان‌اش دریافت کرده است. او در پاسخ به این پرسش‌ها – که معمولاْ بنیادی و کوتاه هستند – نخست دیدگاه سنتی را بیان می‌کند و سپس دیدگاهِ انتقادی و قرآن‌شناختی جدید را.
البته باور به تاریخ قدسی و هم‌هنگام کوشش برای تبیین تاریخیِ این‌جهانی آسان نیست. خودِ بن‌زین در پایان کتاب خاطره‌ای را می‌نویسد . آن‌هنگام که روش «تحلیل گفتمان» را کشف کرد و قرآن را با آن رویکرد به مطالعه گرفت، گاهی آن قدر مقهور ترس و تردید می‌شد که بر خود می‌لرزید. «گاهی احساس می‌کردم مرزهایی بازگشت‌ناپذیر را درمی‌نوردم. قلم به دست گرفتن و کار کردن درباره‌ی آیه‌ها، واژه‌ها، ایماژها و آن‌چه آموخته بودم که به‌سان کلامِ خودِ خدا بدان بنگرم مرا زیر و زبر می‌کرد. در مقام یک مؤمن، رویاروی تجربه‌ای بودم که با خویشتن‌ام درمی‌پیچید. واکاوی (تحلیل) اعتقاد، برای شخص معتقد، مانند موشکافیِ واقعیتی است که در رگ‌‌ها جاری است. وانهادن آن‌چه در کودکی آموخته‌ایم خشونتی است بر تن، قلب و روان». با همه‌ی دردناکی این تجربه، بن‌زین توانسته‌ است خود از نگرش سنتی به قرآن و اسلام فاصله بگیرد و از چشم‌انداز روش‌های متعارف امروزین در علوم زبانی و تاریخی به آن دو بنگرد.

تاریخ؛ آغاز جدایی
آن‌چه نگرش سنتی را از رویکرد مدرن به قرآن جدا می‌کند با تاریخ آغاز می‌شود. نگرش سنتی نه تنها قرآن را درون «تاریخ قدسی» می‌گذارد که حتا روش‌ها و مبانی‌ای را که در تاریخ‌نگاری قرآن به کار می‌برد پیشامدرن است و با پژوهش‌ها و تحولات‌ روش‌شناختی مدرن در قلمرو تاریخ بیگانه است. به سخن دیگر، فهم ذهنیت سنتی از «تاریخ»، «سند تاریخی»، «زمان تاریخی»، «دوره‌بندی تاریخی» و دیگر مقوله‌های بنیادی دانش تاریخ‌نگاری امروزه منسوخ به شمار می‌آید.
بن‌زین در این کتاب به شکل ظریفی هر دو دیدگاه سنتی و جدید را شرح می‌دهد و از یکی به دیگری برمی‌گذرد. از خود واژه‌ی «قرآن» بیاغازیم. قرآن اسمی است برگرفته از اصطلاح سریانی «قریانا» به معنای از برخواندنِ متنی مقدس هنگام نیایش عمومی. در عربی، این واژه در آغاز به معنای «از برخواندن» و «تکرار وفادارانه‌ی آن‌چیزی که شنیده شده» به کار رفته است. بر پایه‌ی سنت اسلامی، نخستین کلمه‌ای که بر پیامبر نازل شد «اقرأ» بود: یعنی بگو یا بازگو. به تدریج و با گسترش نوشتار، قرائت به معنای خواندن از روی متن به کار رفت؛ چنان‌که در عربی امروز بدین معناست. بنابراین، ترجمه‌ی «اقرأ» به «بخوان» باید با توجه به معنای اولیه‌ی آن صورت گیرد (recite not read).
خصلت گفتاری قرآن بسیار مهم است. بازگفتن (یا آن‌چه به فارسی اصطلاحاْ قرائت قرآن در مجالس فاتحه یا عمومی می‌خوانیم) تلاش برای تداوم ویژگی گفتاری قرآن است. قرآن مانند دیگر «کتاب»ها، کتابی برای مطالعه‌ی یک‌باره نیست. گفتاری است برای به حافظه‌سپردن، طی مناسبت‌های گوناگون زندگی همه یا پاره‌ای از آن را بر زبان آوردن، بلند خواندن. بازگفتن (قرائت) قرآن آیینی پراهمیت در زندگی مسلمانان است. به این معنا قرآن گفتاری «زنده» است؛ یعنی همواره گفتار می‌ماند حتا اگر مکتوب باشد. گفتاری بودن قرآن سبک زبانی و بیانی آن را شکل داده است؛ یعنی ساختار جمله‌ها به قصد حفظ‌شدن و بازگفته شدن تکوین پیدا کرده است نه به قصد روی کاغذ خوانده شدن.
قرآن سرشتی گفتاری دارد. یعنی پیامبری محمد با خطابی گفتاری به او آغاز شده و سپس محمد آن خطاب گفتاری را به دیگران گفته است. قرآن پر است از تعبیرهای «قل»: بگو (۱۲۳ بار). تعبیر «بگو» اقتضا می‌کند که دست‌کم سه شخص در میان باشند: دستور دهنده که در این جا مقام الاهی است، دستورگیرنده که محمد است و کسی که باید مخاطب امر گفتن قرار بگیرد: شنونده یا شنوندگان. «بگو» در این‌جا گفتنی معمولی نیست. فرض است که کلام الاهی در لوح محفوظ در «آسمان‌ها»ست و آن‌چه محمد بر زبان می‌آورد بر پژواکی از آن لوح محفوظ است.
طبعاْ میان گفتار و متن تفاوت وجود دارد. معنا در گفتار به شکلی تولید می‌شود و در نوشتار به صورتی دیگر. گفتار با گوش دریافت می‌شود. گفتار در محیطی بسیار غنی به زبان می‌آید: شب یا روز، در مکانی مقدس یا معمولی، در فضای خوشی یا سوگواری، آسیمه سری یا سبک‌بالی و مانند آن. معنای گفتار می‌تواند با فضایی پیرامون‌اش فهمیده شود، کسی که گفتار را به زبان می‌آورد در چه حالتی است و کس یا کسانی که دریافت می‌کنند دقیقاْ چه کسانی هستند و چه شکل و شمائل و اوضاع و احوالی دارند؟ سیاق غیرکلامی گفتار بخشی از معنای گفتار را می‌سازد. یک سخن در مقام‌های و موقعیت‌های گوناگون به شکل‌های متفاوتی گفته می‌شود.
متن، در عوض، خاموش است و بی‌بهره از همه‌ی آن سیاق بیرونی که گفتار داشت. سیاق گفتار هم‌زمان با آن حضور دارد. سیاق نوشتن همراه نوشتن نیست و پس از نوشتن از میان می‌رود. خواندن از روی نوشته کنشی مربوط به چشم است؛ دیدن نشانه‌های زبانی (حروف الفبا، شکل کلمه‌ها و جمله‌ها، ریخت صفحه و مانند آن).
گفتار تنها مخاطبان خود را آماج می‌گیرد، ولی هر کس می‌تواند به یک‌سان مخاطب متن باشد. هر خواننده بر پایه‌ی فهم و درک و پیشینه و زمینه و زمانه‌ی خود دریافتی متفاوت از متن به دست می‌آورد. در نوشتار، سیاق برای همیشه از میان رفته است: حالت چهره‌ی گوینده و شنونده، واکنش‌های آنی به آن‌چه می‌شنوند. با متن ما به فضایی سرد و تهی پا می‌گذاریم.

تکوین متن/مصحف
تلقی سنتی از کتاب قرآن موجود آن است که این کتاب ثبت موبه‌موی گفتار وحیانی پیامبر است. آن‌چه ما امروزه به نام قرآن در دست داریم، بی‌کم و کاست یا زیر و زیر، همان است که پیامبر بر مخاطبان خود خواند. این ادعا از اواخر سده‌ی نوزدهم در میان قرآن‌شناسان مدرن از بداهت افتاد. مطالعات قرآن‌شناختی، در دهه‌های گذشته، نه تنها دعوی مسلمانان را تأیید نکرد که نشان داد داستان شکل‌گیری قرآن بسی پیچیده‌تر از آنی است که «تاریخ قدسی» مسلمانان روایت می‌کند.
آوردیم که قرآن گفتار بود نه نوشتار. ما به آن گفتار و سیاق بازگویی آن هرگز دسترسی نخواهیم داشت. گرچه ممکن است کسانی در زمان پیامبر بخش‌ها یا همه‌ی قرآن را نوشته باشند، اما نسخه‌ی کاملی از قرآن در زمان پیامبر تدوین نشد تا مهر تأیید محمد بر آن بخورد. کار تدوین قرآن را خلیفه‌ی اول، ابوبکر، آغاز کرد که ناتمام ماند. در دوران عثمان، خلیفه‌ی سوم، تدوین قرآن در شورایی به دست‌چینی خلیفه آغاز شد و سرانجام نسخه‌ای از قرآن از دل آن شورا برآمد که «مصحف عثمان» نام گرفت. به احتمال بسیار آن‌چه امروزه در دست ماست همان «مصحف عثمان» است. قرآن با مصحف عثمان در جهان گسترش یافت.
اما چرا خلیفگان پیامبر نیاز به تدوین قرآن می‌دیدند؟ در جامعه‌ای که انسان‌شناسان آن را «گفتاربنیاد» توصیف می‌کنند نوشتن مقامی بلند ندارد. اما چرا در چنین جامعه‌ای تدوین قرآن ضرورتی سیاسی یافت؟ نخست باید گفت ما چندان از کار ثبت‌کنندگان وحی در روزگار خود پیامبر آگاهی تاریخی نداریم. نمی‌دانیم دقیقاْ چه کسانی چه آیاتی را بر روی چه چیزی با چه خطی با کدام گویش و قرائت نوشته‌اند. می‌دانیم که در آن روزگار تصوری از «کتاب» به معنایی که بعدها پدیدآمد، وجود نداشته است. «کتاب»، در زبان قرآن یا روزگار نزول‌اش، به معنای (book)یعنی مجموعه‌ی اوراقی میان دو جلد نیست. کتاب از جمله به معنای لوح محفوظ یا قانون‌گذاری است یا معناهای دیگر. در آغاز سوره‌ی بقره می‌خوانیم «ذالک الکتاب»: آن کتاب. ذالک اشاره به دور است. این اشاره به لوح محفوظ است، کتابی که در آسمان‌هاست و در شکل و شمایل و سرشت به کتاب زمینی نمی‌ماند.
اسلام در روزگار ابوبکر در جزیره العرب و سپس با فتوحات در سرزمین‌های امپراتوری بیزانس و امپراتوری ایران گسترشی شتابنده یافت. بر شمار حافظان قرآن به نسبت شتاب فتوحات چندان افزوده نشد. وانگهی، حافظانی پدیدمی‌آمدند که در روزگار پیامبر او را ندیده و قرآن را بی‌واسطه از او نشنیده بودند. اختلاف در حفظ و قرائت قرآن بسیار شد. مسلمانان در سرزمین‌های به کف‌آورده اقوامی را می‌دیدند که هویتی دینی بر پایه‌ی کتاب‌هایی مقدس دارند. دعوت یا اجبار آن‌ها به اسلام، بدون در دست داشتن متنی مقدس و هویت‌ساز، دشوار می‌نمود. آورده‌اند حذیفه یکی از فرماندهان جنگی بود که در فتوحات به این دشواری آگاه شد. در هنگام بازگشت به عثمان گفت: «این امت را دریاب پیش از آن‌که با اختلاف درباره‌ی قرآن پراکنده شوند؛ همان‌گونه که یهودیان و مسیحیان ]درباره‌ی نوشتارهای مقدس خود[ به اختلاف افتادند». به نظر می‌رسد انگیزه‌ی عثمان در تدوین قرآن، بیش از هرچیز حفظ هویت و انسجام امت اسلام بر پایه‌ی متنی واحد بود که بتواند آن را از خطر گسستگی و پراکندگی مصون بدارد.
اما نباید فراموش کرد که تدوین قرآن در فضایی یک‌سره سیاسی صورت بست. پس از پیامبر، اختلاف بر سر رهبری مسلمانان بالا گرفت. سه خلیفه از چهار خلیفه‌ی نخستین مسلمانان کشته شدند. عثمان بر پایه‌ی اختلاف سیاسی با کسانی مانند علی بن ابیطالب یا عبدالله بن مسعود آنان را برای شرکت در شورای تدوین قرآن فرانخواند. کار تدوین مصحف که به پایان رسید غوغا و هیاهویی بسیار بر سر اعتبار آن درگرفت؛ به اندازه‌ای که مصحف عثمان با شمشیر حکومت جای خود را باز کرد و نسخه‌های دیگر قرآن را از میدان به دربرد. بیشتر مخالفان محصف عثمان نه در مدینه که در کوفه بود؛ جایی که به تدریج پایگاهی برای مخالفان خلیفه شده بود. آن‌ها می‌گفتند که عثمان در ثبت قرآن امانت‌داری نکرده است. از جمله، تا چند سده پس از درگذشت پیامبر، بخش عمده‌ای از شیعیان مصحف عثمان را «قرآن» واقعی نمی‌دانستند و باور داشتند در آن افزود و کاست صورت گرفته است. تنها در فرایندی تاریخی و به تدریج، جامعه‌ی شیعیان دعوی تحریف قرآن را واگذاشت.
مسائل بسیار دیگر نیز هست که توجه پژوهش‌گران را در دهه‌های گذشته جلب کرده است؛ از جمله گویش پیامبر و تعدد گویش‌ها در روزگار او و نیز اختلاف میان گویش عام که بیشتر مردم جزیره العرب آن را درمی‌یافتند و گویش‌ها محلی یا قبیله‌ای که محدود بوده است. قرآن به کدام یک از این گویش‌ها نازل شده است؟ اگر قرآن به گویش‌ خاص قریش نازل شده باشد، بدان معناست که با گویش عمومی و فراگیر تفاوت داشته است درحالی که به نظر می‌رسد قرآنی که بعدها نوشته شد – به انگیزه‌ی گسترش‌یابی- بیشتر بر پایه‌ی گویش عمومی ثبت گردید. کلمات با گویش‌های گوناگون، به شکل‌های گوناگونی ثبت می‌شوند و در نتیجه معناهایی متفاوت به ذهن می‌آورند. هم‌چنین، هیچ مصحفی از روزگار عثمان در دست نیست و کهن‌ترین مصحفی که ما بدان دسترسی داریم به دهه‌ها پس از قتل عثمان بازمی‌گردد که آن‌هم نسخه‌ی کامل نیست. اختلاف خطُ شکل‌های گوناگونی از کتابت‌ مصحف را ایجاب می‌کرده است. به عبارت دیگر، مصحف به شکلی که امروزه در دست ماست و به نوعی که خوانده می‌شود، چه بسا به چند صد سال پس از زمان تدوین آن بازگردد؛ یعنی زمانی که خط از صِرف نشانه‌گذاری برای حافظه به نشانه‌هایی برای خواندن بدل می‌شود و از خط خام و بدوی سده‌های اولیه‌ی اسلامی – که فاقد نقطه و اعراب بود – به خطی پیشرفته دگر می‌گردد.


OLYMPUS DIGITAL CAMERA پرهیز از زمان‌پریشی

زمان‌پریشی (آناکرونیسم) به معنای ندیدن فاصله‌ی زمانی و گذر ناآگاهانه از آن است؛ مانند تحمیل معنایی امروزین به واژه‌هایی قدیمی. بی‌تاریخ دیدن رویدادها و کلمات. بخش عمده‌ای از تلاش بن‌زین در این کتاب آگاهی دادن به فاصله‌ی تاریخی میان روزگار پیامبر و زمانه ی ماست؛ هم برای فهم کلمات کلیدی قرآن هم برای دریافت رویدادهای دوران پیامبر. بخش عمده‌ای از کتاب ناگزیر به زندگی پیامبر می‌پردازد و باز در کنار روایت سنتی از زندگی بنیادگذار اسلام، روایتی استوار بر مطالعات جدید فرادست می‌دهد. در این مقایسه باز می‌بینیم که چه اندازه آن‌چه در روایت سنتی درباره‌ی زندگی پیامبر بدیهی و مسلّم انگاشته شده، از چشم‌انداز تاریخی جای تردید جدی دارد. داده‌های قرآنی درباره‌ی زندگی پیامبر بسیار اندک‌اند. هم‌چنین، راست آن است که ما با روش‌های معتبر تاریخی نمی‌توانیم به بسیاری از آن‌چه در سیره‌ی نبوی (سرگذشت‌نامه‌های سنتی پیامبر) آمده، تکیه کنیم. ما درباره‌ی زندگی محمد بسی کمتر از آن می‌دانیم که سنت اسلامی دعوی دارد. برای نمونه، بیشتر تاریخ‌نگاران گفته‌اند که محمد نام پیامبر اسلام نبوده، بل‌که همان‌گونه که مسیح لقب عیسی است، محمد نیز لقب او بوده است. در نتیجه حدس‌های چندی – بدون قطعیت – درباره‌ی نام محمد زده می‌شود.

بن‌زین تأکید می‌کند قرآن آینه‌ی فرهنگ و جامعه‌ی روزگار خود است و بدون شناخت علمی-تاریخی نه تنها منطقه‌ی جزیره العرب که سراسر حوزه‌های تمدنی آن روزگار، از چین و هند گرفته تا روم، فهم پدیده‌ی قرآن ممکن نیست. نیز او پای می‌فشارد که قرآن کتابی تنها برای مسلمانان نیست، بل‌که سندی مهم از تاریخ تمدن بشری در دوره‌ای خاص است.
برای پرهیز از «زمان‌پریشی» بن‌زین واژه‌ی «الله» و «رب» را برمی‌رسد و با بهره‌گیری از پژوهش‌های ژاکلین شابی در کتاب «ربّ القبائل» (Le seigneur des tribus; L’islam de Mohomet) به تاریخمندی آن‌ها و طرز دریافت مخاطبان عرب پیامبر از این دو واژه اشاره می‌کند.
دوربودن از «زمان‌پریشی» یا رعایت قواعد فهم متن و تاریخ‌نگاری به معنای بستن افق تأویل نیست؛ به عکس، به گشایش آن می‌انجامد. هر نسلی بر پایه‌ی دانش زمانه و در افق دانایی خود متن قرآن را می‌خواند و تأویل می‌کند. هر نسلی تأویلی نو می‌آورد و به غنای تأویلی قرآن یاری می‌رساند. بن‌زین عبارتی را از کتاب «درباره‌ی گفتار؛ عکس‌های فوری (یا گزارش‌های کوتاه) فلسفی» (Sur parole; instantanés philisophiques) نوشته‌ی ژاک دریدا بازمی‌نویسد که به میراث بردن تنها حفظ و نگاه‌داری چیزهای مرده، بایگانی و بازتولید آن‌چیزی نیست که پیش‌تر بوده است … نمی‌توان آرزو کرد میراث‌داری بود که میراث را ابداع نمی‌کند، که میراث را ورای وفاداری حمل نمی‌کند. یک وفاداری خیانت‌کارانه!».
رشید بن‌زین، پیشتر با مقاله‌ی مهم‌اش با عنوان «خواندن قرآن با پل‌ ریکور؛ از وحی به متن آشکارگر» (Lire le Coran avec Paul Ricœur; de la révélation au texte révélateur) آوازه یافت.
او در سال ۲۰۰۴ کتاب «اندیشمندان جدید اسلامی» (Les nouveaux penseurs de l’islam) را منتشر کرد. فصل دوم این کتاب، حدود بیست و پنج صفحه، در شرح و نقد آرای عبدالکریم سروش، اندیشمند ایرانی است.
رشید بن‌زین، یکی از شاگردان محمد ارکون، استاد درگذشته‌ی تاریخ اندیشه‌ی اسلامی در دانشگاه سوربن، است.
بن‌زین در سال ۲۰۱۲ مجموعه‌ی گفت‌وگوهایی را که به همراه ژان-لوئی شلگل با محمد ارکون انجام داده بود در کتابی با عنوان «ساخت بشری اسلام» ( La construction humaine de l’islam ترجمه‌‌ی فارسی به این قلم در دست انتشار) چاپ کرد.

مشخصات کتاب‌شناختی
Rachid Ben‌zine, Le Coran expliqué aux jeunes, Paris, Seuil, 2013

 
, , : TAGS

Sidebar