قرآن به مثابه‌ی گفتار؛ انقلاب در قرآن‌شناسی

۸ دی ۱۳۹۱

Print
Share

این مقاله نخست در سایت فارسی بی بی سی نشر یافته است.
از همان زمان پیامبر، مسلمانان دریافتند که فهم قرآن کار ساده‌ای نیست. بارها مخاطبان پیامبر اسلام از او معنای پاره‌ای آیات را می‌پرسیدند. عمر بن خطاب از معنای «ابّ» (علف) در آیه‌ی «وفاکهه و ابّاً» (سوره‌ی عبس آیه‌ی ۳۱) پرسید و مسلمانان از معنای ستم در آیه‌ی «کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را با ستم نمی‌آلایند» (سوره‌ی انعام آیه‌ی ۸۲) پرسیدند. پیامبر پاسخ داد معنای ستم در این‌جا «شرک» است. به تدریح مسلمانان میان تفسیر و تأویل تفاوت نهادند؛ تفسیر بیشتر به معنای امروزی ترجمه و شرح واژگان به کار رفت و تأویل به معنای کشف مراد و معنای نهفته در متن. روزگار درازی – جز در میان شیعیان و صوفیان – تأویل باری منفی در زبان دانشمندان اسلامی داشت. تأویل به نزاع‌های سیاسی و کلامی پیوند یافت. وقتی در جنگ صفین امویان مصحف بر سر نیزه کردند و خواستار داوری قرآن شدند، علی بن ابیطالب گفت «تا دیروز با اینان بر سر تنزیل (قرآن) می‌جنگیدیم و امروز بر سر تأویل آن با آنان می‌جنگیم.»
قرآن متن بنیادی و کانونی اسلام است. در روزگار جدید جدا از مطالعاتِ پیشتازانه‌ی اسلام‌شناسان کلاسیک غربی درباره‌ی قرآن ، مسلمانان نیز کوشیدند به قرآن «بازگردند» و فهم خود را از آن نو کنند تا مگر درمانی برای نابهنگامی خود در جهان جدید و ناسازگاری ذهنیت‌شان با تمدن تازه بیابند. امروزه قرآن‌شناسی دو قلمرو مستقل دارد: قرآن‌شناسی سنتی که هم‌چنان به روش‌های کلامی قدیم برای تفسیر قرآن پایبند است و نهادهای رسمی مذهبی آن را ترویج می‌کنند و برخی روشن‌فکران دینی نیز در آن دایره می‌اندیشند. و دیگر قرآن‌شناسی مدرن که دانشی میان‌رشته‌ای است و دانشوران مسلمان و غیرمسلمان با تخصص در رشته‌های زبان‌شناسی، زبان‌شناسی تاریخی (فیلولوژی)، تاریخ، روایت‌شناسی، هرمنوتیک و مانند آن آفریدگارش هستند و به غنای روزافزون آن یاری می‌رساندند.
نصر حامد ابوزید، قرآن‌شناس نام‌بردار مصری، کتاب‌های مهمی در زمینه‌ی تاریخِ تأویل و مجادلات کلامی بر سر آن نوشت و به ویژه درباره‌ی روش‌شناسی تأویل قرآن پژوهش‌هایی ماندگار انجام داد. او در ماه ژوئیه‌ی سال ۲۰۱۰ به مرگی زودهنگام دست از کار شست، اما کتابی که پس از درگذشت‌اش نشر یافت نشان‌دهنده‌ی چرخشی فکری در قرآن‌شناسی ابوزید است که اگر زنده می‌ماند و یافته‌های فکری خود را بسط و شرح بیشتر می‌داد شاید زودتر ارکان قرآن‌شناسی سنتی به لرزه می‌افتاد.
203-203کتاب «نوآوری و تحریم و تأویل؛ در کشاکش شناخت علمی و هراس از تکفیر» مقالاتی بسیار سودمند در بر دارد، اما دو مقاله‌ی واپسین آن از چشم‌انداز قرآن‌شناسی اهمیتی ویژه دارند: مقاله‌ی «مشکلِ مبانی (پروبلماتیکِ) تأویل قرآن در روزگار قدیم و جدید» و مقاله‌ی «رهیافتی نو به قرآن: از «متن» به «گفتار». ابوزید در این مقاله‌ی اخیر است که چرخش فکری خود را فرانموده است.
قرآن؛ واسازی «متن»
ابوزید می‌نویسد غالب مفسران سنتی و جدید (به استثنای قرآن‌شناسانی مانند محمد ارکون) از یک نکته‌ی مهم به تغافل درگذشته‌اند: قرآنی که بر پیامبر نازل شد «متن» نبود و این چنین که امروزه در دست ماست، یک‌باره، نازل نشد. قرآن به صورت کتابی مدون با ترتیب خاص سوره‌ها و آیه‌ها حاصل گردآوری و تدوین در عهد صحابه است. نخسیتن نسخه‌ی «مصحف» که فاقد نقطه‌گذاری و اعراب بود در عصر خلیفه‌ی سوم، عثمان بن عفان شکل گرفت و نسخه‌ی نهایی، پس از نقطه‌گذاری و اعراب‌گذاری، در روزگاری بسی دیرتر پدیدآمد. مصحف پدیدآمد – یعنی اوراقی میان دو جلد با نظم و ترتیب و تدوین خاص که مسلمانان باور دارند افزود و کاستی در آن روا نیست. پدیدآیی مصحف از یاد همگان برد این واقعیت را که قرآنِ وحی‌شده مصحف نبود؛ بل‌که در فرایندی تاریخی به مصحف «تبدیل شد».
قرآنِ وحیانی گفتار، بل‌که گفتارهایی بود که طی بیست سال و اندی پیامبر با مخاطبان خود به میان آورد؛ گفتارهایی هر یک در سیاق و بستر تاریخی متفاوت و برای مخاطبانی گوناگون. تا کنون قرآن را «متن» یا «مصحف» انگاشته‌اند و کوشیده‌اند آن را تفسیر و تأویل کنند. اما این پیش‌انگاشت خطاست و در نتیجه ساختمان تفسیرهایی که بر آن بناشده کژ و سست است. نصر حامد ابوزید می‌نویسد من نیز عمری با چنین فرضی به قرآن پرداختم و در کتاب‌های خود – از جمله‌ی «مفهومِ متن» که به فارسی نیز برگردانده شده – روش‌شناسی تأویل متن را کاویده و پژوهیده‌ام. اما اکنون دریافته‌ام که به بیراهه رفته‌ام و باید از نو قرآن را به شکلی دیگر دید.
دشواری‌های «متن»انگاریِ قرآن
پس گام نخست رها شدن از انگاره‌ی قرآن به مثابه‌ی «متن» است. فقیهان و مفسران سنتی هنگامی که آهنگ تأویل قرآن دارند خود را در برابر متنی می‌یابند که ناسازگاری‌های درونی دارد. از آن‌جا که فرض بر وحیانی بودن قرآن است و در کلام الاهی تناقض و ناسازگاری نباید روی دهد، فقیهان و مفسران ابزارهای مفهومی خاصی برای رفع این ناسازگاری‌ها می‌سازند. برای نمونه، فقیهان چون قرآن را «متن» می‌انگارند آن را منبع قانون‌گذاری نیز می‌شمرند. وقتی آیه‌هایی می‌یابند که درباره‌ی موضوعی واحد احکامی متفاوت صادر می‌کند ناگزیر مفهوم «نسخ» را می‌آفرینند. از نگاهِ آنان آیاتی ناسخ و آیاتی منسوخ‌اند.
برخی مفسران آیات قرآن را بر چهار گونه دانسته‌اند: ۱) آن‌چه لفظ و حکم آن نسخ شده؛ یعنی آیاتی که بخشی از «قرآن» بوده و بعد یک‌سره از کلام الله حذف شده است و دیگر «قرآن» نیست ۲) آن‌چه که حکم آن نسخ شده اما لفظ آن باقی مانده؛ یعنی آیاتی که جزو «قرآن» هستند ولی هیچ اثری ندارند ۳) آن‌چه لفظ آن حذف و نسخ شده، اما حکم‌اش برجا مانده ۴) آن‌چه لفظ و حکم آن هست و نسخ‌نشده است.
از آن‌جا که مفسرّان سنتی توانایی علمی برای کشف ترتیب دقیق نزول آیات را نداشتند، تشخیص ناسخ و منسوخ خود نیز محل خلاف و نزاع میان آنان بود. هم‌چنین تقسیم آیات قرآن به «محکم» (آن‌چه معنای آن روشن است) و متشابه (آن‌چه معنای آن روشن نیست و نیاز به تأویل دارد) نبرد میانِ متکلمان مذاهب گوناگون را دامن زد. «مجمل» و «مبیّن» و «عام» و «خاص» از دیگر ابزارهای مفهومی به شمار رفتند که همه در کار رفع تناقض‌های ظاهری «متن» کلام خدا بودند.
همان‌گونه که آمد انگاشتِ «قرآن» به مثابه‌ی «متن» این باور را مجال داد که «قرآن» می‌تواند مبنایی برای قانون‌گذاری و مشروعیت به احکامی همیشگی فارغ از زمان و مکان باشد. یعنی «متن»انگاری قرآن با بی‌اعتنایی به «تاریخمندی» آن قرین است. در حالی که قرآن رشته‌ای گفتارها بود که در سیاقی تاریخی پدیدآمد؛ سرشتی زنده داشت گوینده‌ و مخاطبانی مشخص داشت و در بستر رویدادیی خاص گفته می‌شد و به نیازهایی واقعی و انسانی پاسخ می‌داد. بدین سان، «تفسیر قرآن به قرآن» که ابن تیمیه نخست آن را پیشنهادکرد (و در ایران محمد حسین طباطبایی، نویسنده‌ی تفسیر المیزان بدان شناخته شده) بی‌معناست و هم‌چنین تفسیر موضوعی.
«متن»انگاری قرآن سلب زندگی و پویایی آن است و بدل کردن‌اش به هویتی جامد، تغییرناپذیر و درنتیجه محصور در دیواره‌های ستبر تأویل‌هایی ثابت. هم‌چنین، «متن»انگاری قرآن آن را بازیچه‌ی اغراض سیاسی قرار می‌دهد و هر فرقه‌ای آن را به معنایی برابر میل و سود خود تعبیر می‌کند. ایدئولوژیک کردن قرآن با فرض «متن» بودن آن صورت می‌گیرد و تنها راهِ ایدئولوژی‌زدایی از آن شناخت سرشت گفتاری آن است.

nasr-abu-zayd_newsletter-topقرآن؛ گفتارها و آواها
دریافت سرشت گفتاری قرآن بدان معناست که قرآن مانند هر گفتاری دربردارنده‌ی دیالوگ (گفت‌وگو)، جدال، نفی و پذیرش و گزینش و مانند آن است. قرآن سخنی شفاهی است نه متنی نوشتاری. آن را باید با ابزارهای تحلیل گفتار و سخن دریافت نه روش‌شناسی متن. اگر قرآن را گفتار بدانیم دیگر تناقضی در آن نمی‌یابیم. فرض تناقض از آن روست که قرآن را مصحف می‌انگاریم؛ گویا کسی نشسته و کتابی نوشته است از آغاز تا پایان. اما اگر بدانیم که قرآن مجموعه گفتارهایی است که طی بیست و اندی سال در شرایط گوناگون بر زبان پیامبر جاری شده تناقضی دیگر در کار نخواهد بود؛ آن‌چه تناقض به چشم می‌آید از موقعیت‌های گوناگون بیان گفتارها برمی‌خیزد و نقص نمی‌تواند بود.
نصرحامد ابوزید می‌نویسد قرآن آوایی واحد نیست بل‌که آواهایی چندگانه از آن به گوش می‌رسد. کسانی که قرآن را «متن» می‌انگاشتند می‌کوشیدند با تحلیل ساختاری، شکل‌های ادبی قرآن را طبقه‌بندی کنند: آیات سوگند و آن‌چه بدان مربوط است، آیات به معنای علامات و آیات به معنای واحد قرآنی، داستان‌ها، احکام، نیایش‌ها.
محمد ارکون که از پیشگامان درکِ قرآن به مثابه‌ی گفتار است با الهام از طبقه‌بندی گونه‌های ادبی در عهد قدیم که پل ریکور، فیلسوف فرانسوی، انجام داد، گفتارهای قرآنی را به گفتار نبوی یا پیش‌گویانه، گفتار قانون‌گذارانه (تشریعی)، گفتار داستانی، گفتار تقدیس‌گرانه، گفتار نیایشی (یا غنایی و شعری) بخش‌بندی کرد. اما ابوزید بر او خرده می‌گیرد که به رغم آگاهی‌اش از سرشت گفتاری قرآن، محمد ارکون قرآن را دارای ساختار نحوی واحدی برای ارتباط می‌داند: ساختارِ من (متکلم) – تو (پیامبر) و شما «جماعت مؤمنان» و گاه غیر مؤمنان و مشرکان مکه و اهل کتاب. یعنی شکل چیره‌ی ارتباطی در قرآن به صورت منِ گوینده و توی مخاطب یا شمای مخاطبان صورت می‌بندد. ابوزید می‌نویسد شاید این شکل غالب ارتباط باشد اما یگانه ساختار ارتباط در گفتارهای گوناگون قرآنی نیست. بدین معنا قرآن دارای آوایی واحد نیست، بل‌که آواهایی گوناگون از آن شنیدنی است. آوای «مقدس» همیشه از ضمیر متکلم «انا» (من) برنمی‌آید. بسیاری اوقات ضمیر غایب «هو» (او) آواگر امر مقدس است. در گفتار نیایش‌گرانه، به امر مقدس با ضمیر «انت» (تو) اشاره می‌شود. در سوره‌ی حمد که گشایش مصحف است، نخست امر مقدس به صورت نحوی غایب حضور دارد و بعد به شکل مخاطب از آن یاد می‌شود. یعنی از میانه‌ی سوره، کلام خدا به کلام انسان بدل می‌شود که خدا را به خطاب می‌گیرد و از او هدایت می‌جوید؛ نوعی دیالوگ، دادوستد زنده که به خوبی سرشت گفتاری قرآن را وامی‌نماید.

دریافتی پویا از گفتار قرآنی
پیامدهای شناخت قرآن به مثابه‌ی گفتار و رهیدن از انگاره‌ی اصالتِ مصحف زیر و زِبر کننده است. وقتی در نظر بگیریم آیات قرآن سخنانی هستند وحیانی که در شرایط گوناگون بنا به اقتضائات مختلف بر زبان پیامبر جاری شده دیگر نه تناقضی در آیات می‌بینیم و نه با چشم‌ پوشیدن از گوهر تاریخمند قرآن آن را منبع قانون‌گذاری برای احکامی جاودانه می‌انگاریم. ابونصر در این مقاله به نمونه‌های بسیاری که حاصل این نوع نگرش به قرآن‌اند اشاره می‌کند. یک نمونه‌ از آن‌ها ازدواج میان‌مذهبی – ازدواج مرد مسلمان با زنی از اهل کتاب و به عکس – است.
آوردیم که گونه‌ای از گفتارها در قرآن گفت‌وگویی است. مؤمنان از پیامبر درباره‌ی چیزی می‌پرسند و پیامبر از زبان وحی پاسخ آن‌ها را می‌دهد. مؤمنان از شراب و قمار و یتیمان و طعام صدقات و جنگ در ماه‌های حرام و انفال و بسیاری چیزهای دیگر پرسیده‌اند. گاه پاسخ پیامبر به پرسشی واحد در دو موقعیت متفاوت گوناگون بوده است. این‌جاست که فقیهانِ «متن‌»‌انگار، بحث ناسخ و منسوخ و خاص و عام را پیش‌ می‌کشند تا به گمان خود گرهِ تناقض را بگشایند. اما ابوزید می‌گوید فهم قرآن به مثابه‌ی گفتار پرده از افق تازه‌‌ای در شناخت قرآن برمی‌اندازد.
در سوره‌ی مائده آمده است از تو (پیامبر) می‌پرسند چه چیز بر آن‌ها مباح شده است؛ «بگو چیزهای پاکیزه بر شما حلال شده و نیز خوردن صید آن حیوان که به آن صید کردن آموخته‌اید، چون پرندگان شکاری و سگان شکاری، هر گاه آن‌ها را بدان سان که خدایتان آموخته است تعلیم داده باشید. از آن صید که برایتان می‌گیرند و نگه می‌دارند بخورید و نام خدا را بر آن بخوانید و از خدا بترسید که او سریع الحساب است».
آیه‌ی پس از آن می‌گوید «امروز چیزهای پاکیزه بر شما حلال شده است؛ طعام اهل کتاب بر شما حلال است و طعام شما نیز بر آن‌ها حلال است. و نیز زنان پارسای مؤمنه و زنان پارسای اخل کتاب، هرگاه مهرشان را بپردازید، به طور زناشویی نه زناکاری و دوست‌گیری، بر شما حلال‌اند. و هر کس که به اسلام کافر شود عمل‌اش ناچیز شود و در آخرت از زیان‌کاران خواهد بود». (ترجمه‌ی آیات از محمد مهدی فولادوند) یعنی مسلمان می‌تواند با زنِ اهل کتاب ازدواج کند همان‌گونه که مسلمانان می‌توانند از خوراک اهل کتاب بخورند.
برخی فقیهان پنداشته‌اند که این حکم با آیه‌ی ۲۲۱ سوره‌ی بقره که در آن قرآن مؤمنان را از ازدواج با زنان مشرک پرهیز می‌دهد نسخ شده است (در بسیاری آیات قرآن اهل کتاب جزو مشرکان قلمداد شده‌اند. ابن رشد در «بدایه المجتهد و نهایه المقتصد» (جزء دوم،باب نکاح، کتاب هشتم) می‌گوید در این باب دو دیدگاه در فقه وجود دارد: دیدگاه نخست از آن فقیهانی است که آیه‌ی سوره‌ی بقره را عامی می‌دانند که با آیه‌ی سوره‌ی مائده تخصیص خورده است. یعنی ازدواج مسلمان با زنی از اهل کتاب حکم خاصی است که از دائره‌ی حکم عامی که ازدواج با زنانِ مشرک را حرام می‌کند بیرون است. دیدگاه دوم از آن کسانی است که می‌گویند آیه‌ی بقره حکم آیه‌ی سوره‌ی مائده را نسخ کرده و در نتیجه ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب جایز نیست. فقیهان قرآن را «متن» و مرجع قانون می‌دانند و لاجرم ناسازگاری در آن ناپذیرفته است.
اما به نوشته‌ی ابوزید اگر به سرشت گفتاری قرآن بنگریم از بند نسخ و تخصص می‌رهیم و افقی گسترده‌تر پیش چشم‌مان گشوده می‌شود. از این چشم‌انداز می‌توان گفت آیه‌ی سوره‌ی بقره – که زودتر نازل شده و در نتیجه نمی‌تواند ناسخ باشد و البته می‌تواند منطقاً عام باشد و با آیه‌ی سوره‌ی مائده تخصیص بخورد – گفتاری است جدا از گفتارِ سوره‌ی مائده. گفتار سوره‌ی بقره معطوف به جدایی و فاصله‌گیری از مشرکان است؛ همان گفتاری که در سوره‌ی «کافرون» نیز هست؛ ما را با شما کاری نیست، شما را نیز با ما کاری نباشد. اما گفتار سوره‌ی مائده معطوف به هم‌زیستی با اهل کتاب در مدینه است. یعنی در موقعیت جدید مسلمانان دوباره از پیامبر حکم مسأله‌ای را پرسیدند که پیش‌تر می‌دانستند، اما نمی‌دانند در موقعیت تازه آیا حکم بر همان قرار هست یا نه. در موقعیت جدید مسلمانان با یهودیان در مدینه زندگی می‌کردند. چنین است که سخن وحیانی این بار مسلمانان را به هم‌زیستی با اهل کتاب فرامی‌خواند و به ازدواج با آن‌ها و خوردن غذای آن‌ها و دادن غذا به آن‌ها.
به باور ابوزید پرسش این است: کدام قاعده باید چیره باشد؟ قاعده‌ی هم‌زیستی مسالمت‌آمیز یا قاعده‌ی دوری‌گزینی و پشت‌کردن؟ آیا هم‌زیستی بدون برابری و مشارکت در خوراک و زندگی روزمره و ازدواج‌های میان‌مذهبی ممکن است؟ بر همین قرار آیا نابرابری میان زن و مرد در شرایطی که هم‌زیستی برابری میان آن‌ها را اقتضا می‌کند ممکن است؟ آیا در موقعیتِ مدرن که سیاقی یک‌سره تازه و متفاوت از سیاق نزول آیات مربوط به زنان است، خداوند می‌تواند یک‌سره چشم بر تغییرات اجتماعی ببندد و مردمان را مکلف به احکامی کند که با موقعیتِ انسانی و تاریخی آن‌ها ناسازگار است؟
به قول ابوزید باید اصل و فرع را در گفتارهای قرآنی بازشناخت. هرجا سخن از عبادت یا آفرینش است خدا میان زن و مرد فرقی ننهاده است. اما وقتی به قلمرو اجتماعی می‌رسد گفتارهای قرآن تبعیض‌آمیز به نظر می‌آیند. ابونصر می‌گوید گفتارهایی که به موقعیت اجتماعی زن اشاره دارد همه بسته به سیاق نزول آیات‌اند. در نتیجه باید اصل را آیات ناظر به آفرینش زن و مرد قرار داد که آن‌ها را برابر می‌دانند. آیات ناظر به موقعیت اجتماعی فرع‌اند؛ یعنی اگر پیامبر امروز زنده بود و مسلمانان می‌توانستند از او درباره‌ی مسائل‌شان بپرسند و حکم خدا را درباره‌ی برابری اجتماعی، سیاسی و اقتصادی زن و مرد بخواهند، بی‌گمان خداوند به برابری آن‌ها حکم می‌داد.
ابوزید می‌گوید مسأله آن است که ما به چیزی به نام آزادی انسان باور داریم یا نه. در کار تأویل گفتارهای قرآنی اگر کسی به اصل آزادی فرد – چه زن چه مرد – مسئولیت و اختیار او در برگزیدن دین و بسیاری چیزهای دیگر باور نداشته باشد راهی برای رهایی از چنبره‌ی بسته‌ی ذهنیتِ متعصب نیست؛ ذهنیتی که قرآن را قربانی تاریک‌اندیشی خود می‌کند و مسلمانان را از هم‌زیستی مسالمت‌آمیز با دیگران و مشارکت تمدنی با ملت‌های دیگر بازمی‌دارد.
سنجش رأی ابوزید مجالی دیگر می‌طلبد، غرض تأکید بر اهمیت راه نوی است که او در اواخر عمرش برای فهم قرآن یافته بود. نگارنده این کتاب و شماری دیگری از مقالات قرآن‌شناختی ابوزید را در دست ترجمه دارد و در مجموعه‌ای با عنوان «قرآن‌شناسی ابوزید» منتشر خواهد کرد.
مشخصاتِ کتاب‌شناختی
نصر حامد ابوزید، التجدید و التحریم و التأویل؛ بین المعرفه العلمیه و الخوف من التکفیر، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۲۰۱۰

 
, , , : TAGS

Sidebar