دانش فقه، بنیاد روش‌شناختی عقل اسلامی

۴ خرداد ۱۳۹۱

Print
Share

نوشتار زیر ترجمه‌ای است از فصل پنجم کتاب زیر:
محمد عابد الجابری، تکوین العقل العربی (نقد العقل العربی(۱)، مرکز دراسات الوحده العربیه. بیروت. الطبعه السادسه، ۱۹۹۴ صص. ۱۱۴-۹۶٫ عنوان اصلی فصل «تشریع برای قانون‌گذار؛ ۲٫ قیاس بر پایه‌ی نمونه‌ای پیشین» است. این ترجمه نخست در مجله‌ی نقد و نظر، چاپ قم، شماره‌ی ۱۲، پاییز ۱۳۷۶ به چاپ رسید. با ویرایشی صوری و جزئی این ترجمه بازنشر می‌‌شود. نسخه پی دی اف مقاله
———————————–

یادداشت مترجم

«عقل یعنی اندیشه به مثابه‌ی ابزاری برای آفرینش نظری؛ ابزاری که ساخته‌ی فرهنگ معینی است و ویژگی خاص خود را دارد. عقل عربی یعنی اندیشه‏ای که بالذات ساخته‌ی فرهنگ عربی است; فرهنگی که حامل تاریخ تمدن عرب است، واقعیت آن را بازمی‏تاباند، از آرمان‌های عرب‌ها برای آینده حکایت می‌کند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقب‏ماندگی کنونی آن‌ها را نیز دربردارد و بازمی‌گوید.» «این تعریف با همه‌ی عیب‌هایی که دارد ما را گامی مهم به پیش می‏برد؛ گامی که ما را از گستره‌ی تحلیل ‏ایدئولوژیک به قلمرو پژوهش معرفت‏شناختی گذر می‏دهد.» «یگانه هدف ما تحلیل‏«علمی‏» «عقل‏»ی است که از راه آفرینش فرهنگی ویژه‌ای شکل گرفته و به میانجی همین فرهنگ، فرهنگ عربی اسلامی پدید آمده است.» «مراد ما از «عقل عربی‏» عقل ساخته‌شده است؛ یعنی همه‌ی مبانی و قواعدی که فرهنگ عربی چونان بنیادی برای اکتساب معرفت پیش می‏کشد یا به دیگر سخن، به مثابه‌ی نظامی معرفتی تحمیل می‏کند.»

همه‌ی کوشش محمد عابد الجابری، شناخت و سنجش عقل عربی بدان معناست که از سخن خود او باز آوردیم؛ شناخت آن به مثابه‌ی ساختاری معرفتی و شناخت ‏ساز و کارکردها و بنیادها و فراورده‏های آن و عیارسنجی‌شان. این کوشش، دل‌مایه و دغدغه‌ی اساسی او در سه گانه‌ی (تریلوژی) «نقد عقل عربی‏» است.

۱۹۸۴ ، سال انتشار هم‌زمان دو کتابی بود که پژوهشگران اندیشه‌ی معاصر عرب آن را نماد فرا رسیدن دوران نوعی بلوغ و خودآگاهی در اندیشه‌ی عربی گرفتند: «نقد عقل عربی‏» اثر محمد عابد الجابری و «به سوی نقد عقل اسلامی‏» نوشته‌ی محمد ارکون. «نقد عقل عربی‏» جابری چنان رواج و مقبولیتی یافت که چشم ناقدان را به سوی خود خیره ساخت و کلک عیارسنج آنها را به کار انداخت. این تاریخ‌نگارِ اندیشه‌ی ژرف‏اندیش و پراطلاع مغربی بارها و بارها مورد نقدهای نیک و نیرومند، و سست و ناتوان دیگر اندیشمندان عرب قرار گرفته است. هریک از این اندیشمندان از چشم‏انداز ویژه‌ی خود به کار او نگریسته و فراورده‌ی فکری او را ارزیابی کرده‏اند; محمد ارکون، برهان غلیون و از همه گسترده‏تر و بنیادی‏تر جورج طرابیشی، ناقد بصیر سوری، در کتاب استوار و ارجمندش «نظریه‌ی عقل‏». «نقد عقل عربی‏» عنوان عام سه کتاب «تکوین عقل عربی‏»، «ساختار عقل عربی‏»، و «عقل سیاسی عربی‏» است. نوشتارِ پیش چشم، پاره‏ای از آن است؛ بادا که شور و کنجکاوی خواننده‌ی ایرانی را برای شناخت‏ سراسر اثر برانگیزد.
—————————————————————————————————————————

۱

اگر روا باشد تمدن اسلامی را به نام یکی از فراورده‏هایش بنامیم، باید بگوییم تمدن اسلامی «تمدن فقه‏» است؛ درست‏ به همان معنایی که می‏توان به تمدن یونانی «تمدن فلسفه‏» گفت و تمدن اروپایی معاصر را «تمدن علم و تکنولوژی‏» خواند. به واقع، هنگامی که به فراورده‏های فکری تمدن اسلامی، چه از جهت کم چه از جهت کیف، می‏نگریم می‏بینیم که فقه بی‏ هیچ رقیب و منازعی در مقام نخست نشسته است. مطولات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشته‏هایی که درباره فقه نگاشته شده شماره نمی‌پذیرد و آن‌چه از این کتاب‌ها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده، بررسیدنی و برشمردنی نیست. حتی می‏توان باور یافت تا چند عهد پیش، از خلیج [فارس] گرفته تا اقیانوس [اطلس] و بل در ژرفای آسیا و آفریقا، خانه‌ی هیچ مسلمانی از کتابی درباره‌ی فقه تهی نبوده است. به سخن دیگر، هیچ مسلمانی یافت نمی‏شده که خواندن به عربی بداند و ارتباط مستقیم با کتاب‌های فقهی نداشته باشد. از این لحاظ، در جامعه‌ی عربی اسلامی، فقه «عادلانه‏ترین چیزی است که میان مردمان تقسیم شده بود.» بر همین روی، باید تاثیر نیرومندی بر آن باز نهاده باشد؛ نه تنها بر رفتار عملی فرد و اجتماع که اساساً هدف آن است که، هم‌چنین، بر «سلوک‏» عقلی، یعنی بر شیوه‌ی اندیشیدن و آفرینش فکری.

این از نظر پراکندگی و گستردگی، یعنی از نظر کمیت. اما از نظر «اصالت‏» یا کیفیت، بی‏گمان باید گفت فقه اسلامی یک فراورده‌ی عربی اسلامی ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه‌ی فرهنگ عربی اسلامی است. کوشش پاره‏ای از خاورشناسان برای ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومی و فقه اسلامی، بیهوده است. کسانی که بر کاوش چنین رابطه‏ای اصرار می‏ورزند، نتوانسته‏اند بیش از این بگویند که «حقوق رومی در شرق تطبیق و اجرا شد و این خود موجب گردید این تعامل حقوقی جزء آداب و رسوم و سنت‌های آن کشورها شود. این تعامل و این سنت‌ها به گونه‏ای پنهان و ناخودآگاه در حقوق اسلامی راه یافت‏». (۱) روشن است که این دعوی شرمسارانه سست‏تر از آن است که فرضیه‏ای برای عمل باشد. حتی این دعوی، فروتنانه‏تر از آرا و نظریه‏هایی است که بنیاد حقوق رومی را حقوق مصری و کلدانی باستان می‏دانند. (۲) افزون بر این، سنتیلدنا، خاورشناس ایتالیایی – نخستین کسی که این نظریه را پرداخت و به تأثیر حقوق رومی بر فقه اسلامی باور یافت و در این موضوع مرجع معتبر گردید – در برابر خلل‌های رفع ناشدنی این فرضیه، که به واقع چیزی جز فرض شتابزده‏ای نبود، ناچار شد واپس نشیند. او در آخرین نوشته‏های خود قاطعانه گفته است: «بیهوده می‏کوشیم اصولی واحد را بیابیم که فقه و شریعت‏شرقی (اسلامی) و حقوق غربی (رومی) در آن با یکدیگر شریک باشند. شریعت اسلامی را با مرزهای تعیین شده و مبادی و اصول ثابتی که دارد نمی‏توان به قوانین و شرایع ما نسبت‏ یا ارجاع داد. زیرا این شریعت‏ سراسر دینی است و از بُن با اندیشه‏های ما بیگانه است‏.» (۳)

اگر از اهمیت کمی و کیفی فقه در فرهنگ عربی اسلامی سخن می‏گوییم، از سر همراهی با موج خودستایی حاکم بر گفتمان عربی معاصر، در واکنش به هماوردجویی‏های غرب، نیست. مراد، بیان این حقیقت است که هنوز فقه اسلامی بهترین و نزدیک‏ترین فراورده‌ی عقل عربی برای بیان ویژگی آن است و تاریخ تکامل فقه به نیکی این امر را تبیین و آشکار می‏کند.

از یک سو، فقه یگانه گستره‏ای است که تخصص‏های گوناگون پیش از عصر تدوین و عصر تدوین و پس از آن، در آن‌جا با یکدیگر تلاقی و دیدار می‏کنند. همان‏گونه که خاورشناس سترگ، همیلتون گیب، باور دارد «در طول سه سده‌ی نخستین (هجری)، فعالیت فقهی، همه‌ی نیروها و توان‌های فکری امت اسلامی را به شکل بی‏نظیری فراگرفته و به خود اختصاص داده بود؛ زیرا نه تنها متکلمان و محدثان و اداریان در این میدان سهم داشتند، که حتی لغت‏شناسان و تاریخ‌نگاران و ادیبان نیز با نوشته‏های حقوقی و پرداختن به مسائل حقوقی و فقهی، در این مجموعه سهمی گران گزاردند. آن‌چنان که شرع در زندگی و اندیشه‌ی مسلمانان در ادوار نخستین تمدن اسلامی رخنه و نفوذ یافته بود، کمتر در زندگی و اندیشه‌ی ملتی این تاثیر ژرف را نهاده و بدان راه یافته است.» (۴)

از سوی دیگر، به استثنای شیعه که فقه خاصی دارند و از ائمه‌ی خود آن را به میراث برده‏اند، اختلاف‌های مذهبی درون فقه، همواره تابع اختلاف‌های کلامی، ایدئولوژیک و سیاسی نبوده است; بل به عکس، معتزله و اشاعره و ماتریدیه و «سلفیون‏» در درون مذاهب فقهی منتشر بودند؛ به‏گونه‏ای که مذهب فقهی را برتر و فراتر از همه مذاهب دیگر قرار می‏داد. به این ترتیب، در برابر کثرت مذاهب و فرق کلامی و سیاسی، می‏بینیم که فقه، خود مستقلاً شخصیت‌های علمی را دوباره توزیع و طبقه‏بندی می‏کند؛ به گونه‏ای که این‌ها در سطح مذهب فقهی، خود را در جایی یک‌سره متفاوت با جایگاه خود در قلمرو کلامی و سیاسی و فلسفی می‏یابند و تفاوت‌هایی که در عرصه‌ی کلامی و سیاسی داشتند در این‌جا رنگ می‏بازد. فرهنگ عربی اسلامی از از طریق فقه و علوم فقهی ساختاری می‏یابد که از همه جهت اجزای آن را به هم پیوسته و درهم تنیده است.

پدیده‌ی دیگری هست که نیرومندی و استقلال فقه را در فرهنگ عربی اسلامی می‌نمایاند و ناگزیر باید در این‌جا از آن یاد کرد. مسأله این است که «مرده ریگ و میراث کهنی‏» که اسلام در سطح عقیده با آن رویارو شد هیچ اثری بر گستره‌ی شریعت ننهاد. تاریخ هیچ چالش و کشمکشی را میان «تشریع قدیم‏» و «تشریع اسلامی‏» ثبت نکرده است. هم‌چنان که از تأثیر «حقوق قدیم‏» بر حقوق اسلامی نیز سخنی نگفته است. فقه و حقوق اسلامی، که خاستگاه و رشدی اسلامی داشت، در همه‌ی کشورهای فتح‌شده به دست مسلمانان به جای حقوق و تشریع‌های پیشین نشست. به عکس وضعیتی که در مورد عقیده به وجود آمد، فقه اسلامی با «قدیمِ پیش از اسلام و پیش از حقوق جدید اسلامی‏»، چه درباره‌ی مسائل احوال شخصیه و چه جز آن، در تعارض و چالش درنیفتاد. در مورد و در گستره فقه، اسلام یک‌سره بر ما قبل خود رقم بطلان کشید: «جُبّ الاسلام ماقبله‏». البته پیش از اسلام آداب و رسوم بسیاری وجود داشت که پاره‏ای از آن‌ها در اسلام جذب و پذیرفته شد و پاره‏ای دیگر مسکوت ماند، ولی آن‌چه در این باره برای ما مهم است، نه جنبه‌ی اجرایی و تطبیقی فقه در اسلام، بل‌که در درجه نخست‏ ساختار نظری آن و به سخن دیگر اندیشیدن فقهی است. در این مجال – مجال آراء و نظریه‏ها – فرهنگ‌ها و شریعت‌های پیشین هیچ تأثیری بر اندیشه‌ی فقهی اسلامی ننهاده‏اند.

راست آن است که باید میان فقه عملی و فقه نظری تمایز نهاد: در زمان پیامبر و صحابه و حتی اواخر عهد اموی، فقه «امری واقعی بود نه نظری؛ یعنی مردم در حوادثی که رخ می‏داد به جست‌وجوی حکم آن برمی‏خاستند، حکم آن را می‏پرسیدند، داوری می‏جستند، با حکمی طبق اقتضای شریعت مشکل خویش را حل می‏کردند و حوادث، هیچ فرضیه‏ای در برنداشتند». ولی پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، «فقه بیش از آن‌چه آبستن رویدادها و واقعه‏ها باشد، نظریه و فرضیه به بار ‏آورد.» (۵) فقه بیشتر مانند ورزشی ذهنی شده بود که حوادث، صورت مسأله‏هایی پدید می‏آوردند و در فقه از راه‏حل‌ها کاوش می‏شد… در این فرضیه‏سازی و صورت مسأله‏سازی، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعی‏» بسنده نمی‏کردند، بل‌که حتی تا آخرین حد مقدور از «امور ممکن ذهنی‏» نیز سخن می‏گفتند و برای آن‌ها فرضیه می‏ساختند؛ آن‌چنان که فقه در فرهنگ اسلامی تقریباً همان نقشی را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانی و فرهنگ مدرن اروپایی. به همین خاطر است که برای پژوهش معرفت‏شناختی در فرهنگ عربی اسلامی و در نتیجه خود عقل عربی، فقه اهمیت می‏یابد. به واقع، فقه اگر همه‌ی علوم عربی اسلامی مانند علوم قرآنی و علوم حدیث و علوم لغت و نحو و کلام را به کار می‏گیرد، علم حساب را نیز در سطح بسیار گسترده‏ای، به کیفیتی خاص، در مواریث [باب الارث] به کار می‏برد و از آن بهره می‏جوید. علم مواریث ( الفرائض) در فرهنگ عربی از هر علم دیگر به ریاضیات نزدیک‏تر است. حتی می‏توان درباره‌ی رابطه‌ی ریاضیات عربی و فقه اسلامی فراتر از این رفت و پیشرفت ریاضیات را از زاویه‌ی نیاز عملی بدان نگریست. به این ترتیب، اگر نیاز فیزیک در دوران مدرن موجب نوشوندگی و رهایش و پیشرفت ریاضیات به دست دکارت و نیوتن و… شد، نیاز فقه نظری و بویژه علم الفرائض نیز ریاضیات عربی را به تکامل و نوشوندگی و چه بسا «اختراع‏» علم جبر و مقابله برانگیخت. ما تا باور یقینی به این‏که «جبر عربی‏» در وجود خود وام‌دار فقه و فقیهان است راهی نداریم. اگر نتوانیم، به جزم، محمد بن موسی خوارزمی را که در دوران مأمون می‏زیست و به فقه می‏پرداخت، بنیان‌گذار جبر و مقابله در اسلام بدانیم، چیزی که هرگز آن را بعید نمی‏دانیم، دست‌کم باید در نظر گرفت که او خود در مقدمه‌ی‌ کتاب‌اش «الجبر والمقابله‏» تاکید می‏کند که هدف او از تألیف این کتاب «نیاز مردم بدان در مواریث و وصایا و مقاسمات و احکام و تجارات‌شان و… است.» از این رو می‏بینیم که بخش دوم کتاب‌اش را به عنوان «کتاب الوصایا» به مسائل فقهی اختصاص داده و این بخش را پس از بخش نخست آورده است که به شرح مسائل نظری عمومی و جذرها و معادله‏ها و… می‏پردازد. (۶)

چه بسا یکی از چیزهایی که در این زمینه روشن‌گر باشد تعریف صاحب کتاب «مفاتیح العلوم‏» از جبر و مقابله باشد: «جبر و مقابله یکی از صناعات حساب، و تدبیر نیکویی است‏ برای استخراج مسائل عویصه در وصایا و مواریث و معاملات و مطارحات‏» (۷) توجه دادن به این نکته شایسته است که ابن‏خلدون علم الفرائض را جزء «علوم عددیه‏» می‏داند و آن را یکی از فروع حساب و جبر و مقابله و معاملات [معادلات؟] می‏انگارد و چنین تعریف می‏کند که «علم فرایض تقسیم [ارث] صناعتی حسابی در درست کردن سهام میراث است… بنابراین، آن صناعت پاره‏ای از فقه، احکام وراثت،… و پاره‏ای از حساب را در بر می‏گیرد.» (۸) ابن‏خلدون برای هماهنگی با اصلی که در تصنیف و طبقه‏بندی همه علوم به نقلی و عقلی بدان تکیه کرده بود، علم فرایض را در علوم عددیه گنجانده بود. از این روی، ضمیمه کردن علم جبر و مقابله به فقه، نه عکس آن، چه بسا درست‏تر باشد; به‌ویژه اگر از این نظر بدان نگاه کنیم که ابزار فقیه و علم کمک‏کننده فقه است.

۲

اگر آن‌چه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ عربی اسلامی نشان دهد آن‌چه برای موضوع ما اهمیت‏بیشتری دارد، روش و شیوه‌ی آفرینش نظری در فقه یعنی «علم اصول فقه‏» است. راست آن است که اصالت فقه اسلامی و در نتیجه «ویژگی‏» عقل آفریننده و تولیدکننده‌ی آن، عقل عربی، به این علم روش‏شناختی بازمی‌گردد که در فرهنگ‌های پیش و پس از خود بی‏مانند است‏. همان‏گونه که استاد محمد حمیدالله می‏اندیشد «علم اصول فقه نخستین کوشش در جهان برای پدید آوردن علمی برای قانون است; علمی که متمایز از قوانین تفصیلی مربوط به این یا آن رفتار است و می‏توان در پژوهش قانون هر شهر و هر دوران آن را به کار گرفت.» هماره و در همه جوامع، قوانین و عرف‌هایی وجود دارد. شریعت‏حمورابی، الواح دوازده‏گانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژوستینیان روم و قوانین چین و هند و… این‌ها همه بوده‏اند ولی هیچ‏یک مانند فقه اسلامی بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند؛ علمی که «نخست‏بار مسلمانان آن را ابتکار کردند. نه در یونان و روم در غرب، نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، نه در هیچ جای دیگر همانندی برای آن نمی‏توان یافت‏». (۹)

برای نشان دادن اهمیت این علم برای موضوع مورد بحث، نقد عقل عربی، تنها اشاره به ویژگی روش‏شناختی- ‏معرفت‏شناختی آن کافی است؛ زیرا علم اصول «قواعدی است که با آن احکام شرعی از ادله استنباط می‏شود». (۱۰) نسبت آن به فقه مانند نسبت منطق به فلسفه است. (۱۱) اگر به این امر، نکته‏ای را که پیشتر آوردیم بیفزاییم – یعنی این که فقه در فرهنگ عربی اسلامی، در کمیت و کیفیت، همان جایگاهی را دارد که فلسفه در فرهنگ یونانی – می‏توان گفت که اگر وظیفه‌ی فقه را قانون‏گذاری برای جامعه بدانیم، وظیفه‌ی اصول فقه قانون‏گذاری برای عقل است؛ نه تنها برای عقل فقهی که حتی برای عقل عربی؛ آن‌چنان که درون فرهنگ عربی شکل گرفته و عمل کرده است. این بدان معنا نیست که ما می‏خواهیم شیوه و روش فقیهان را بر دیگر روش‌ها برتری دهیم؛ هرگز. ولی می‏خواهیم از هم اکنون بر این نکته تاکید کنیم – و پس از این تبیین خواهیم کرد – که شیوه‌ی کار عقل عربی چه در فقه چه در نحو یا کلام شیوه‏ای واحد است و بر پایه‌ی همان سازوکارهایی می‏ایستد که شیوه‌ی فقیهان بدان تکیه دارد. این نه تنها بدان خاطر است که «علم اصول فقه قواعدی وام شده از علوم دیگر است… زیرا اصولیان آن‌چه را به کار و هدف‌شان می‏آمده و به بحث آن‌ها مربوط بوده از علوم گوناگون گرد آورده‏، تألیف کرده‏ و آن را علم گردانده‏اند» (۱۲) بل‌که بدان سبب نیز هست که علم اصول فقه پس از آن که شیوه‌ی پخته و قانون‌مندی شد، مایه‌ی وام و الهام «علوم گوناگونی‏» که ریشه آن بودند قرار گرفت.

بی‏آن که بخواهیم از اهمیت مساهمت و مشارکت اصولیانی که پس از شافعی ظهور کردند در بارورسازی و نظام‏مندسازی این علم بکاهیم، باید بگوییم که با این همه، قواعدی که صاحب «رساله‏» وضع کرد، بنیاد و ساختار کلی این علم روش‏شناختی به شمار می‏رود. اهمیت «قواعد»ی که شافعی وضع کرد در تکوین عقل عربی اسلامی کمتر از اهمیت «قواعد روش‏» دکارت در تکوین اندیشه فرانسوی و به طور کلی عقلانیت مدرن اروپایی نیست. بنابراین باید از این «قواعد»ی آگاهی یافت که بنیان‌گذار آن چیزی بود که می‏توان آن را «عقلانیت عربی اسلامی‏» نامید. نخست نیز باید آغاز کرد از شرح و روشن‌گری زمینه‏های فکری‏ای که آن را پدید آورد و آن را قواعد مقنن رأی و قانون‌گذار عقل گرداند.

اگر به اندیشه‌ی عربی اسلامی در آغاز شکل‏گیری و پاگرفتن مسائل و گرایش‌های آن، همراه با آغاز عصر تدوین، بنگریم درخواهیم یافت که در همه‌ی گستره‏ها این اندیشه تقریباً به دو گرایش مهم تقسیم می‏شود: گرایشی که به آن‌چه به میراث برده، به مرده‌ریگ اسلامی، تمسک می‏کند و آن را یگانه بنیاد و اصل داوری و حکم درباره‌ی چیزها می‏انگارد. دیگر گرایشی که به «رأی‏» تکیه می‌زند و آن را اصلِ مورد اعتماد می‏داند؛ چه در حکم بر امور نوپدید و چه در فهم خودِ مرده‌ریگ و میراث اسلامی. به این ترتیب، در تفسیر دو گرایش هست: در یکی، تفسیر به «اثر» یعنی به آن‌چه از پیامبر و صحابه نقل شده تکیه دارد و در دیگری، تفسیر به «رأی‏» استناد می‏کند و این کار را با اجتهاد در فهم قرآن در پرتو احکام عقل و با پایبندی به قواعد لغت و سبک‌های بیان عربی و در نظر گرفتن سیاق و اسباب نزول قرآن انجام می‏دهد. در حدیث نیز مانند تفسیر دو گرایش هست: گرایشی که هر حدیث منقول از پیامبر را می‏پذیرد و تاب تردید در درستی آن را ندارد – چه بسا به این خاطر که نمی‏تواند تصور کند کسی ممکن است گستاخی ورزد و به رسول خدا دروغ ببندد. دیگر گرایشی به عکس آن که بر مبنای منطق «رأی‏»، یعنی شک و پژوهش، هزار و یک شرط برای پذیرش حدیث می‌گذارد. همین دو گرایش را در قلمرو لغت و نحو نیز می‏توان یافت: گروهی بر روایت و سماع تکیه می‏کنند و مرکز آن‌ها کوفه و بغداد است و گروه دیگری بر رأی و قیاس – و مرکز آن‌ها بصره. البته نباید به این تقسیم جغرافیایی اهمیت زیادی داد. اهل رأی در فقه نیز مرکزشان کوفه بود و در عین حال، بصره از اهل حدیث که مرکزشان مدینه بود تهی نبود. این از یک سو. از سوی دیگر، نباید حقیقت این چالش، در درون این یا آن علم، برای ما پنهان بماند و ما را به گمان‌های ناروا بیندازد: همواره مسأله به چالش «قدیم‏» و «جدید» یا «ثابت‏» و «متحول‏» ارتباط نداشته است، بل‌که چالشی میان دیدگاه‌هایی بود که قدیم و جدید و ثابت و متحول (۱۴) در هر یک از آن‌ها در هم‌دیگر تداخل می‏کردند؛ به گونه‏ای که می‏بینیم همان شخصیت علمی‏ای که در گستره‏ای به «رأی‏» تکیه می‏کند در قلمروی دیگر تخته‏بند «نقل‏» و «اثر» است. مثلاً ابوحنیفه که پیشوای مذهب رأی در شریعت است، در عقیده [کلام] از اهل سنت ( مخالف معتزله) است؛ ولی نظّام که بیش از دیگر پیشوایان معتزله در گستره‌ی عقیده به عقل عمل می‏کند، در مجال فقه و شریعت، ضد رأی و قیاس و اجماع است.

بنابراین، نه در فقه نه در نحو نه در علم کلام، چالش یک‌سره میان «قدیم‏» و «جدید» نبوده، بل‌که میان دیدگاه‌هایی بوده که در همان اصول و مقدمات، در تفسیر آن‌ها یا پرداختن به آن‌ها بر قدیم و جدید هر دو تکیه نمی‏کردند. به سخن دیگر، این اختلاف دیدگاه‌ها که با آغاز عصر تدوین در علوم عربی اسلامی پدید آمد، در حقیقت و گوهر خود از «بحران مبانی‏» حکایت می‏کند و از آن پرده برمی‏دارد. علوم عربی اسلامی، پس از تأسیس عملی از راه «تدوین و تبویب علم‏»، نیاز ضروری به تاسیس دوباره‌ی منطقی و معرفت‏شناختی داشتند. تنها «تبویب‏» و طبقه‏بندی و فصل‏بندی کافی نبود، بل‌که مشکلاتی در حال طرح بود که نه تنها بازنگری می‏طلبید که فراتر از آن، نیازمند استوار ساختن و بنا کردن بر اصول و مقدمات روشن و متین بود.

به‏رغم آن که این «بحران مبانی‏»ای که پیشتر گفتیم در همه‌ی علوم عربی اسلامی و تقریباً در یک زمان ظهور کرد، ولی شدت و حدت‌اش در همه‌ی آن‌ها به یک‏سان و میزان نبود. در علم کلام، هنوز چالش با همه سنگینی خود، معطوف به مقاومت در برابر هجوم‌هایی بود که از بیرون قلمرو اسلامی می‏شد، بویژه تهاجم مانویان. از این رو نسبتاً رسیدن به نتیجه‌ی قطعی در مورد «مبانی‏» به مرحله‌ی بعدتر افتاد؛ به دورانی که فرایند تصفیه‌ی زنادقه به انجام رسیده و چالش به درون قلمرو اسلامی کشیده شده بود. این ابوالحسن اشعری بود که در سرنوشت‌اش نوشته شده بود که فرایند تأسیس مبانی در علم کلام را بیاغازد. چالش درون نحو نیز مستقیماً به دین برنمی‏خورد، نه به عقیده‌ی دینی نه به شریعت دینی؛ ولی این بود که با امکانات و احتمالاتی که برای فهم و تاویل متون دینی (تاویل در گستره‌ی درون زبانی عربی، جاهلی‏ اسلامی، نه بیرون آن) فراپیش می‏نهاد، هم عقیده هم شریعت را غنا و ژرفا می‏بخشید. از این رو، هیچ چیز وجود نداشت که با قاطعیت لازم انگیزه‌ی شتاب در «تحمیل نظام‏» در این بخش شود؛ بخشی که اهل کوفه و اهل بصره با اصولی که برای خود وضع کرده بودند آن را میان خود تقسیم نموده بودند. اما در گستره‌ی شریعت کار یک‌سره متفاوت بود؛ نه از نظر شدت این چالش، بل‌که از نظر اهمیت نتایجی که ممکن بود از این چالش زاده شود. البته در صورتی که خلاف و اختلاف میان اهل رأی و اهل حدیث دوام می‏یافت و میان آن دو جدایی می‏افتاد. زیر فشارِ نیاز به پاسخ‌گویی به مسائل نوپدید و مسائلی که فرض‌های نظری را تغذیه و توجیه می‏کردند حدیث جعل می‏شد و با جعل، مجموعه‌ی احادیث برآماسیده می‏گشت. اگر این تعبیر روا باشد، می‏توان گفت که با تصور فرض‌های نظریِ دور از دسترس، و گاه عدول از پیام و درون‌مایه‌ی نصوص و سیره‌ی سلف و از راه «استحسان‏» عقلی محض، «رأی‏» نیز متورم می‏شد. بنابراین، باید بحث درباره‌ی تأسیس قواعدی آغاز می‏شد که همگان آن را رعایت کنند تا به جعل حدیث‏ حاجت نیفتد و رأی هم در مرزهای روشن و معینی بایستد. این وظیفه‌ی مهمی بود که محمد بن ادریس شافعی مطلبی (۱۰۵-۲۰۴) آن را به عهده گرفت و به انجام رساند.

این که آن چالش درباره‌ی «اصول‏» در گستره‌ی فقه، ابعاد اجتماعی و سیاسی نیز دارد، مسأله‌ی ما در اینجا نیست. آن‌چه می‏خواهیم بگوییم این است که اندیشه‌ی عربی، به‌ویژه در گستره‌ی شریعت و فقه، به نقطه‏ای از تکامل رسید که تصمیم‏گیری درباره‌ی مسأله‌ی «اصول‏»، به هر روی، برای آن ضروری گردید. شافعی خود از نزدیک شاهد این ماجرا و چالش بوده است. او در میان اهل حدیث در مدینه اقامت کرده، از آنان حدیث اخذ کرده، به عراق رفته، نزد استادان فقه درس آموخته، با آنان تماس داشته و مناظره کرده است. او به میدان می‏آید تا اصول را تعیین و تحدید کند و برای رأی، قانون بگذارد. او خردمند بود؛ از آن خردها که می‏خواهد همه چیز را نظام‏مند کند. چه شافعی این میل به نظام‏سازی را از طب و نجوم، که در آن دستی داشت، گرفته باشد چه آن میل به چیزی دیگر بازگردد، به هر روی، تردیدی نیست که پدیدآورنده‌ی علم اصول فقه وام‌های بسیاری داشت به علمای لغت و نحو که آموزگاران او بودند و او در جوانی و پیری با آنها برخورد و مباحثه داشته است. به ویژه کسانی مانند خلیل و سیبویه در قانون‌مند کردن نحو و لغت ‏بر مبنای «اصول‏» روشن و معین و مرزبندی شده بسیارکوشیده‌‌اند؛ اصولی که نظام و چارچوب زبانی را سفت و سخت می‏بندد و به هیچ چیز جدید مجال ورود نمی‏دهد، مگر آن که در درون آن نظام، اصل و ریشه‏ای برای آن یافت‏شود.

شافعی در جوانی هم‌روزگار خلیل بوده است; واضع علم عروض، یعنی قانون شعر عربی، و جامع لغت ‏بر اساسی سیستماتیک که ویژگی‌های بنیادین آن را در فصل پیش شرح کردیم. هم‌چنین معاصر شاگرد خلیل، سیبویه، بوده است؛ صاحب «الکتاب‏» که قواعد زبان عربی را گرد آورده، اصول آن‌ها را در دستگاه و نظام محکمی که هنوز صلابت و سختی خود را حفظ کرده و سرسختانه در برابر دگرگونی مقاومت می‏کند، ریشه‏مند و استوار ساخته است. چه شافعی طرح خود را از کار خلیل الهام گرفته باشد چه از کار سیبویه، آن‌چه نمی‏توان از آن به غفلت‏ یا تغافل گذشت تأثیر روش لغویان و نحویان در شکل و مضمون «رساله‏» است. اگر بدانیم که شافعی رساله‌ی خود را بدین نام نمی‏خوانده، بل‌که آن را «الکتاب‏» (۱۵) می‏خوانده، رابطه میان طرح شافعی و طرح سیبویه، صاحب «الکتاب‏»، را درخواهیم یافت؛ این کتاب نحو است و آن یک، کتاب فقه. خلیل الفاظ و اوزان «سحر البیان‏» را قانون‌مند ساخت، سیبویه اعراب و تصریف آن را، و اینک شافعی در رساله‌ی خود شرح «کیف البیان‏» را می‏آغازد: بیان عربی از یک سو در سطح مبنا قانون‌مند شده ( نحو) و از سوی دیگر در سطح معنا (معاجم لغت). چرا در سطح رابطه‌ی مبنا با معنا و در نص اساسی دینی قانون‌مند نشود، تا این راهی باشد برای جلوگیری و مرزبندی «آشوب‏»ی که در قلمرو فقه خیمه زده؛ آشوب «تورم‏» در حدیث و رأی به یک‌سان؟

بنابراین، جست‌وجوی چارچوب مرجع و مبنا برای کار شافعی از منطق یونانی یا طب و نجوم جست‌وجویی بی‏فرجام و بیهوده است. خود رساله، از همان صفحه‏های نخستین، به چارچوب مرجع خود ارجاع و حوالت می‏دهد. مسأله از بّن به عمل درون دایره‌ی «بیان عربی‏» تعلق دارد نه بیرون آن. از این رو گام نخست، این پرسش است: «کیف البیان‏»؟

شافعی پاسخ می‏دهد:
«بیان، اسمی است جامع معانی‏ای که اصول آن یک‌جا گردآمده ولی فروع آن پراکنده‏اند. کمترین چیزی که درباره‌ی این معانی گردآمده‌ی شاخه‏شاخه [ المعانی المجتمعه المتشعبه] می‏توان گفت آن است که: این معناها بیانی هستند برای کسانی که مخاطب آن قرار گرفته‏اند؛ کسانی که قرآن به زبان آن‌ها نازل شده است. نزد او سطح این معناها به هم نزدیک است، اگرچه برخی تأکید بیان شدیدتری نسبت‏ به پاره‌ای دیگر دارند؛ و نزد کسانی که لسان عرب را نمی‏دانند، سطح این معناها با یکدیگر اختلاف دارد.» (ص‏۲۱)

بنابراین مراد از بیان، سخن قرآنی است که به زبان عرب و طبق اسلوب‌های آن در تعبیر و افصاح، نازل شده و هدف، قانون‌مند ساختن آن است. یعنی مرزبندی و تعیین رابطه‌ی مبنا با معنا بر اساس این که بیان، اصول و فروع است. رابطه‌ی اصول با فروع با شناخت زبان عربی، درست فهمیده می‏شود و به چنگ می‏آید و در آمیختن و تیره ساختن این رابطه و تشعب آن تنها برای کسی رخ می‏دهد که «لسان عرب را نمی‏شناسد». قلمرو کار تنها در گستره‌ی شریعت است نه عقیده [یعنی در گستره‌ی فقه است نه کلام]، اگرچه تعریف‌ها و تحدیدهای برآمده از خود سخن قرآنی تأثیر خود را در هر دوی این گستره‏ها باز می‏نهد.

پس از این، شافعی به شمارش و تعریف وجوه بیان در سخن قرآنی می‏پردازد و آن‌ها را در پنج وجه محصور می‏کند: نخست، آن‌چه خداوند به شیوه‌ی نص بر خلق خود آشکار ساخت، به گونه‏ای که نیازی به تأویل و توضیح ندارد؛ چراکه به خودی خود روشن است. دوم، آن‌چه خداوند به شیوه‌ی نص بر خلق خود آشکار ساخت، ولی به گونه‏ای تکمله یا توضیح نیاز دارد و سنّت نبوی عهده‏دار آن است. سوم، آن‌چه خداوند در کتاب خود وجوب آن را اعلام کرد و بر زبان پیامبر خود، بیان کیفیت آن را جاری ساخت. چهارم، آن‌چه قرآن درباره آن خاموش ماند، ولی پیامبر آن را آشکار ساخت. این وجه در قوت، هم‌سنگ وجوه پیشین است؛ زیرا خداوند طاعت رسول را در کتاب خود واجب کرده است. پنجم، آن‌چه خداوند اجتهاد و کوشش در طلب آن را برای خلق خود واجب کرده و راه آنان بدان، معرفت‏ به لغت عرب و اسلوب‌های تعبیر آن و بنای رأی بر قیاس است. قیاس آن چیزی است که درباره‌ی آن نه نصی هست نه خبری؛ بر پایه «نمونه‌ی پیشین‏»ی که نص یا خبر یا اجماعی درباره‌ی آن وجود دارد. قانون کلی‏ای که رأی را قانون‌مند می‏کند و حرکت آن را مرزبندی می‏نماید، از همین جاست. شافعی می‏گوید: «کسی نمی‏تواند بگوید چیزی حلال یا حرام است، مگر از جهت علم؛ و جهت علم [مبنای علم، چهار چیز است:] خبر در کتاب یا سنت، اجماع یا قیاس. » (ص‏۳۹) بدین ترتیب شافعی اصول فقه را در چهار اصل تعیین می‏کند و میان اصول اهل حدیث و اصول اهل رأی جمع می‏نماید; تلفیقی که بر اساس داوری درباره‌ی دو مسأله‌ی روش‏شناختی صورت گرفته: حدود و شروط رأی (قیاس) از یک سو، و رابطه‌ی لفظ با معنا در بیان قرآنی از سوی دیگر.

اما رأی ناگزیر باید قیاس باشد نه چیزی دیگر: «و قیاس آن چیزی است که با دلایل و بنا به موافقت‏ خبرِ کتاب و سنت طلب شود.» موافقت فرع با اصل یا به اشتراک آن دو در یک معناست و یا به وجود وجه شبهی میان آن‌ها(ص‏۴۰)؛ و به هر روی «قیاس نمی‏کند مگر کسی که ابزار لازم قیاس یعنی علم به احکام خداوند، واجب و ادب و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و ارشاد و مانند آن را در اختیار دارد. و کسی حق قیاس کردن ندارد مگر آن که عالم به سنت‌های پیشین و اقاویل سلف و اجماع و اختلاف ناس و لسان عرب باشد.» (ص‏۵۰۹-۵۱۰) استحسان که اصحاب رأی به سبب حاجت ‏یا ضرورت، بدان عمل می‏کنند، جایز نیست. زیرا «اگر تعطیل قیاس جایز بود به رأی اهل عقولی که اهل علم (یعنی اهل حدیث و…) نیستند نیز جایز بود تا در جایی که خبری در دست ندارند به استحسان خود عمل کنند، و سخنی که نه از خبر نه از قیاس مایه بگیرد روا نباشد.» (ص‏۵۰۵) و نیز «کسی بنا به استحسان خود سخن نگوید، چراکه سخن برپایه‌ی استحسان چیزی است که بنابر نمونه‌ی پیشین پدید نیامده است‏» (ص‏۲۵) و چون ناگزیر «نمونه‌ی پیشین‏»ی که با خبر، ثابت‏شده باشد باید موجود باشد، بنابر این عمل به «مصالح مرسله‏» یا «استصلاح‏» که امام مالک، زعیم مذهب اهل حدیث، بدان عمل می‏کند نیز روا نباشد. (۱۶) به این ترتیب، شافعی استحسانی را که ابوحنیفه مبنای رأی قرار می‏داد از ابوحنیفه می‏گیرد و مصالح مرسله‏ای را که مالک به هنگام نداشتن حدیث جانشین حدیث می‏کرد از مالک. در نتیجه شافعی برای ارجاع همه چیز به کتاب و سنت‏ به میانجی قیاس، قانون می‏گذارد و برنامه می‏ریزد.

اما رابطه‌ی لفظ با معنا در بیان عربی. شافعی این رابطه را چنین تعریف کرده و شناسانده است: «خداوند در کتاب خود عرب را به زبان خودش، بنا به فهم او از معانی آن، مخاطب قرار داد. آ‌ن‌چه او از معانی آن می‏دانست از جمله این بود: گستردگی زبان عربی و این که این طبع زبان عربی است که عام ظاهری را بگوید و مراد او عام ظاهر باشد و با اول آن از آخر آن بی‏نیاز شود یا عام ظاهری بگوید و مراد او عام باشد و خاص هم داخل آن شود و با این بر بخشی از آن‌چه درباره‌ی آن خطاب کرده استدلال می‏شود. یا عام ظاهری بگوید و مراد او خاص باشد و ظاهری بگوید که در سیاق آن معلوم شود ظاهر مراد او نبوده است. شناخت همه‌ی این‌ها در آغاز یا میان یا پایان کلام آشکار می‏شود. عرب سخنی را می‏آغازد که اول لفظ آن آخر لفظ او را تبیین می‏کند و سخنی را می‏آغازد که آخر لفظ آن از مراد اول آن پرده برمی‏دارد و گاه از چیزی سخن گفته می‏شود که معنای آن را در می‏یابی بی‏آن که لفظ روشنگری کند، هم‌چنان که با اشاره. این سخن نزد او بهترین گونه سخن است. زیرا تنها اهل علم آن، معنای آن را درمی‏یابند و اهل جهالت از درک آن فرو می‏مانند. یک چیز به اسماء کثیره تسمیه می‏شود و اسم واحد بر معانی کثیره اطلاق می‏گردد.» (ص‏۵۱-۵۲)

بدین سان، اجتهاد اساساً اجتهاد در فهم نص [ متن] دینی در گستره‌ی درون زبانی است. بنابر این، باید در درون نص و به میانجی آن، راه‏حل‌ها را جستجو کرد. قیاس نیز یک‌سره همان رأی نیست، بل‌که آن چیزی است که «با دلایل و بنا به موافقت ‏خبری از کتاب و سنت طلب شود». بنابر این اگر بخواهیم قیاسی انجام دهیم باید خبر (یعنی نص)ی از کتاب یا سنت‏ موجود باشد که به مثابه‌ی اصل و دلیل گرفته شود و باید موافقتی، یا به معنا یا به شباهت، میان فرع یعنی امر جدیدی که می‏خواهیم درباره‏اش حکمی صادر کنیم و اصل وجود داشته باشد. اجتهاد و قیاس سازوکارهای فکری‏ای هستند که یک طرف را به طرفی دیگر ربط می‏دهند و کار آنها ساختن جهانی فکری براساس مبانی خاص نیست. (۱۸) گستره‌ی زنده و پویای این سازوکارهای ذهنی، نص [ متن] است. به همین خاطر درون‌مایه اندیشیدن، در «بهره‏گیری‏» [ استثمار و استنتاج] از نص منحصر می‏شود. و به قول اصولیان: «استنتاج احکام از الفاظ‏». هم‌چنین، بدین روی است که بحث اصولی فقهی از مقدمات لغوی و بحث در الفاظ و انواع آن‌ها و دلالت‌ها و اقسام آن‌ها آغاز می‏شود؛ این بحث‌ها برای استقراء و استنباط تنها بر نص قرآنی تکیه می‏کنند و تنها آن را میدان بحث و گستره‌ی پژوهش می‏گیرند.

شاید بتوان گفت آن‌چه آوردیم همه‌ی قواعدی است که شافعی سامان داده، به جز مثال‌های بسیار و متنوعی که از قرآن می‏آورد تا این قواعد را روشن کند، به گونه‏ای که هیچ جایی برای پیچیدگی و ابهام نماند؛ به‌ویژه اگر کسی در حفظ و فهم قرآن دستی داشته باشد. با این همه، اهمیت قواعد شافعی در تعداد و حتی در وضوح یا پیچیدگی آن نیست؛ بل‌که اهمیت‏حقیقی آن در رهیافت معرفت‏شناختی‏ای است که او پی‏ریزی کرده و تا سده‏های طولانی بر عقل عربی حاکم بوده و هنوز تا امروزه روز نیز آثار عمیق آن برجای مانده است. شافعی عقل عربی را به صورت افقی به ربط جزء به جزء، فرع به اصل ( قیاس)، و به صورت عمودی به ربط یک لفظ به معناهای گوناگون و یک معنا به الفاظ گوناگون سمت و سو و سوق داد و درست مانند پژوهش‌های لغوی و کلامی، این کار را در پژوهش‌های فقهی به انجام رساند. به این ترتیب عقل عربی چیزی را یافت که کنجکاوی‏اش را در این هر دو محور ارضا کند. این عقل، عقل فقهی بوده و هنوز هم هست. یعنی عقلی که نبوغ آن تنها در جست‌وجوی اصلی برای هر فرع و در نتیجه برای هر جدیدی، قدیمی که با آن قیاس شود خلاصه می‏شود؛ جست‌وجویی اساساً بر پایه‌ی نصوص; تا آن‌جا که نص، قدرت اساسی مرجعیت [ چارچوب مبنا] برای عقل عربی و کنش‏مندی‌های او گردیده است. روشن است که چنین عقلی جز از راه آفریده‏ای دیگر و تولیدی دیگر [چیزی که پیشتر آفریده شده] نمی‏تواند بیافریند. آیا برای اثبات این پدیده نیازمند آوردن نمونه‏هایی از «قدیم‏» و «جدید» در اندیشه‌ی عربی هستیم؟

به هر روی هم‌چنان که آوردیم، اگر وظیفه‌ی فقه تشریع و قانون‏گذاری برای جامعه باشد، وظیفه‌ی «اصول فقه‏» تشریع و قانون‌مند کردن عقل است. چه باور داشته باشیم که فقه اسلامی برای واقعیت عملی قانون می‏گذارد چه فکر کنیم که فقه با فرض‌های نظری بعید الوقوع، واقعیت اجتماعی را رها کرده و به میانجی عرف و عادت خود قانون‏گذاری می‏کند، این واقعیت که شافعی بزرگ‌ترین قانون‌گذار عقل عربی است، مناقشه نمی‌پذیرد. پیش از او، به‌ویژه با ابوحنیفه «رأی‏» آزاد بود. هم‌چنان که دیدیم، شافعی با قاعده و قیدی که می‏نهاد خانه را تا آن‌جا که ممکن بود بر انصار رأی و انصار اثر تنگ کرد و آن را مقید و ضابطه‏مند گرداند و حتی کفه ترازو را به سود هواداران اثر سنگین‏تر کرد. چراکه اعمال رأی متوقف بر اثر است. برای آن که گستره‌ی آزادی رأی را نزد ابوحنیفه دریابیم، دو یا سه نمونه از نمونه‏های بسیار متنوعی را که از او روایت می‏کنند می‏آوریم؛ نمونه‏هایی که اعتماد و تکیه بی‏قید و بند او را بر رأی و حتی عقل نشان می‏دهد.

روایت‏شده که مردی از ابوحنیفه مسأله‏ای پرسید و او پاسخ داد. آن مرد به اعتراض گفت: از پیامبر چنان روایت‏شده. ابوحنیفه گفت ما را از این چیزها خلاص کن. با این سخن، او به این نکته اشاره می‏کند که حق آن چیزی است که عقل او بدان راه نموده، نه روایت پیامبر یا گفته منسوب به او. نیز روایت‏شده که کسی این روایت را پیش او خواند «فروشنده و خریدار تا جدا نشده‏اند می‏توانند معامله را برهم زنند». یعنی تا در آن مکانی هستند که عقد بیع در آنجا انجام گرفته می‏توانند کالا را پس دهند و بها را پس بگیرند. ابوحنیفه به اعتراض و احتجاج گفت: «حتی اگر در کشتی باشند؟ حتی اگر در زندان باشند؟ حتی اگر در سفر باشند؟» یعنی گاه شرأیطی پیش می‏آید که بایع و مشتری نمی‏توانند از هم‌دیگر جدا شوند و براین اساس فتوا داد: «اگر بیع با همه شرایط‌اش انجام شد دیگر حق خیار [بر هم زدن معامله] در کار نیست.» یعنی اگر شروط قانونی بیع کامل شد، چه بایع و مشتری از یکدیگر جدا شوند و چه در آن مکان بمانند نمی‏توانند از بیع خود برگردند. در باب حیله‏های فقهی، ابوحنیفه برای بن‏بست‌هایی که شخص در آن‌جا به خاطر احکام شرعی در شرایطی خاص به گیر و گرفتاری می‏افتد، چاره‏ها و راه‏حل‌هایی اندیشیده است. از این دست‏حیله‏ها در حکایتی یافت می‏شود که در آن مردی سوگند خورد در روز با همسر خود درآمیزد و آن هنگام نیز ماه رمضان بود. خود را در بن‏بستی دوسویه زندانی یافت: از یک سو سوگند، و از سوی دیگر بطلان روزه با آمیزش در رمضان که به معنای افطار عمدی است. ابوحنیفه فتوا داد با همسرش سفر کنند تا شرعاً افطار بر آن‌ها حلال شود و در نتیجه بتوانند در روز بیامیزند.

نزد ابوحنیفه، و به طور کلی اهل «رأی‏»، قانون‌گذار، عقل است. ابوحنیفه در شریعت، مانند معتزله در عقیده [کلام] است. ولی نزد شافعی برای عقل، قانون نهاده می‏شود و عقل، خود قانون‌مند می‏گردد. اگر بدانیم که همه‌ی مذاهب فقهی (به استثنای منکران قیاس، شیعه و ظاهریه،) با اختلاف‌های نسبی، قواعد شافعی را پذیرفته و مبنا گرفته‏اند، درخواهیم یافت که قواعد شافعی در پژوهش سازه‏ها و سمت‏دهنده‏های عقل عربی چه اهمیت و ارزشی دارند. بی‏گمان این اهمیت در چشم پژوهش‌گر افزایش بیکرانی خواهد یافت، اگر او در محاسبه‌ی خود تداخل گسترده و عمیق شاخه‏های گوناگون فرهنگ عربی اسلامی را وارد سازد و این نکته را در نظر بگیرد که نحویان و متکلمان پس از سازگار کردن این قواعد با زمینه‏های بحث‏خود، آن را مبنا و روش گرفته‏اند. وحدت موضوع ( نص) در علوم عربی اسلامی، آن‌چنان که پس از این به‌تفصیل خواهم گفت، وحدت روش ( قیاس) را الزام و ایجاب نمود. اکنون تنها بسنده می‏کنیم به بیان پیامد و تاثیر قواعد شافعی بر شیوه‌ی پرداختن عقل عربی به مهم‏ترین مسأله در تاریخ خود: مسأله خلافت.

۳

در فرهنگ عربی- اسلامی و سرگذشت آن، مسائل بسیاری هست که توجه را برمی‏انگیزد. به دیگر سخن، شکاف‌های بسیاری در فهم ما از واقعیت این فرهنگ و انگاره ‌یما از رشد و تکامل و رابطه‌ی شاخه‏های آن با یک‌دیگر وجود دارد. یکی از این مسائل یا شکاف‌های ناسازه، مسأله‏ای است که آن را چنین صورت‏بندی می‏کنیم: در حالی که مشکل خلافت، نخستین مسأله‏ای بود که برای اندیشه عربی اسلامی طرح شد، هم‌چنین آخرین مسأله‏ای بود که این اندیشه کوشید نظریه‏ای برای آن بپردازد. با این که می‏دانیم مناقشه در این قضیه خیلی زود آغاز شد و مبنا و آغازگاهی که علم کلام در حل این مسأله داشت، از بیشتر انواع علوم عربی اسلامی تجریدی‏تر و نظری‏تر بود.

در این باره عوامل سیاسی و در رأس آنها عامل قدرت و ماهیت استبدادی آن در اسلام و به طور کلی در قرون وسطی، نقش داشته‏اند. با این همه، سیاست هر نوع سخن گفتن درباره‌ی سیاست را منع نمی‏کند، بل آن نوعی را مانع می‏شود که با آن معارض می‏افتد. بنابراین عوامل سیاسی، یا استبداد مانع از نظریه‏پردازی برای مسأله‌ی خلافت نبوده‏اند؛ دست‏کم برای نظریه‏پردازی به شکلی که واقعیت را توجیه کند و نوعی مشروعیت عقلی یا دینی بدان بدهد. این کار انجام گرفت ولی پس از گذشت‏ بیش از دو سده از پیدایش این مشکل؛ مشکل خلافت.

بنابراین چرا نظریه‏پردازی برای خلافت، به‏رغم آن که مبنا و آغازگاه بحث نظری درباره‌ی آ« در عقیده [ کلام] است، به تاخیر افتاد؟

این پرسش را می‏توان از راه بررسی تکامل دستگاه معرفتی در اندیشه‌ی عربی اسلامی پاسخ داد. نظریه‏پردازی برای خلافت و «قانون‏گذاری و تشریع‏» برای حکومت، نیازمند وجود «قواعد»ی برای اندیشیدن است که بتواند واقعیت را توجیه کند و با مشروعیت دادن به آن، آن را قانون‌مند سازد. این قواعد برای عقل عربی، به گونه‏ای دقیق جز با شافعی به دست نیامده بود. به همین خاطر چندان تصادفی نیست که اندیشه‌ی سنی برای نظریه‏پردازی درباره‌ی خلافت مدت زمانی طولانی «این پا و آن پا» می‏کرد و تعلل می‏ورزید تا آن که «قواعد روش‏»ی که شافعی وضع کرد مستقر شد و سخن گفتن از مسأله‌ی خلافت‏ برای هر مؤلف، چه متکلم و چه فقیه، «واجب عینی‏» گردید. برای آشکار شدن اهمیت نقش «قواعد» شافعی در صورت‏بندی نظریه‌ی سنی درباره‌ی خلافت و در نتیجه، تاسیس این نظریه، از لحاظ معرفت‏شناختی، باید، اگر چه با شتاب و بی‏شکیب، مقایسه‏ای میان «کلام‏» سنی درباره خلافت، پیش از شافعی و همان «کلام‏» پس از او انجام دهیم.

این که از آغاز پیدایش این مشکل، اهل سنت در این باره رأیی داشته‏اند هیچ سخنی نیست. آیا مشکل خلافت، یگانه بنیاد انقسام مسلمانان به فرقه‏های گوناگون: شیعه، خوارج، مرجئه و… نیست؟ با این همه، آدمی باید از حقیقت دورمانده باشد که رأی واحدی را نسبت دهد به کسانی که نه از شیعه بودند نه از خوارج و به همین دلیل در چارچوب آن‌چه «اهل سنت و جماعت‏» خوانده می‏شوند می‏گنجند. بسیاری از آن ها با حکومت اموی دشمن بودند مانند مؤیدان. چه این معارضت و خصومت را به سکوت نشان داده باشند و چه از راه اتخاذ مواضع آشکار عملی، یک چیز همه آن‌ها را از دیگران متمایز می‏کند و آن مشروعیت‏بخشیدن آن‌ها به خلافت‏ خلفای چهارگانه‌ی راشدین است. شیعه در خلافت ابوبکر وعمر و عثمان طعن می‏زند و باور دارد که پیامبر خلافت پس از خود را، به وصایت، به علی بن ابی‏طالب داده است. البته زیدیه‌ی شیعه را که امامت هریک از ابوبکر و عمر را می‏پذیرد، باید استثنا کرد؛ گرچه آن‌ها هم به برتری علی و سزاوارتر بودن او به خلافت اعتقاد دارند. خوارج نیز که معروف است مشروعیت ‏خلفای چهارگانه را پذیرفتند تا آن که به سبب «تحکیم‏» و حکمیت‏ بر علی خروج کردند. حتی چنین می‏نماید که خوارج نخستین کسانی هستند که در مسأله خلافت موضعی صریح دارند، با آن که موضع آن‌ها در هیچ روزگاری به سطح نظری ارتقا نیافت.

آن‌چه به‌راستی توجه را جلب می‏کند این است که نظریه‏پردازی برای خلافت، چه از جانب شیعه چه از سوی سنیان، جز پس از گذشت ‏بیش از قرنی بر پیدایش مشکل حکومت در اسلام پدید نیامد. نظریه‏پردازی برای این مشکل جز نزدیک نیمه سده دوم هجری، یعنی با آغاز عصر تدوین، آغاز نشد و نخستین گروهی که دست‏به این کار زد، شیعه بود. (۱۹)

شیعه پیش از اهل سنت «کلام‏» درباره‌ی امامت را آغاز کرد، آن‌چنان که سنیان را در موضع دفاع قرار داد. چون دولت اسلام در آن هنگام، نیمه‌ی سده‌ی دوم، در دست اهل سنت ‏بود نه ‏شیعه، و شیعه در آن روزگار با جعفر صادق از مبارزه‌ی مسلحانه دست کشیده و به آتش‌بس تاکتیکی روی آورده بود، شیعه طعن در «سیاست گذشته‏» را پلی برای طعن در سیاست «اکنون‏» ساخته بود و این اهل سنت را وامی‏داشت که برای دفاع از دولت «کنونی‏» مطاعن شیعه درباره «سیاست گذشته‏» را رد کند و به این ترتیب با آن‌ها در سیاست‏ورزی در گذشته برای اکنون مشارکت نماید. یکی از ناسازه‏های شگفت‏انگیز آن است که شیعه، که نظریه‌ی خود را در امامت‏ بر پایه‌ی «نص‏» یعنی «وصیت‏» بنا کرده، در اثبات این که امامت باید به دلیل اهمیت و خطیر بودن آن به نص تعیین شود و «معقول نیست‏» که پیامبر کار را پس از خود رها کند و به آشوب بسپرد و به کسی وصایت ننماید، به «رأی‏» تکیه می‏کنند. ولی اهل سنت که هنوز به «اصول‏» روش‏شناختی و نظری برای «کلام‏» در این مسأله [سخن گفتن در این باره] دست نیافته بود در رویارویی با نظریه‌ی شیعه، مسلک اهل حدیث را می‏پیمود. بدین ترتیب برای این که اثبات کنند خلافت‏به «اختیار» است نه به نص، به تاریخ پناه بردند. تاریخ نزد آن‌ها «سیره‌ی سلف صالح‏» است که در غیاب نص به جای آن می‏نشیند. شیعه برای اثبات وجوب «نص‏» به «رأی‏» پناه برد و اهل سنت‏ برای اثبات وجوب «اختیار»، یعنی رأی، به «اثر» که نزد آن‌ها جانشین نص است.

شاید کهن‏ترین کتاب سنی که در این موضوع به دست ما رسیده کتاب «الامامه والسیاسه (۲۰) » منسوب به تاریخ‌نگار سترگ و نویسنده‌ی پراطلاع سنی، ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینوری (۲۱۳-۲۷۶ه) باشد. به‏رغم تردیدهایی که گرداگرد صحت نسبت این کتاب به ابن‏قتیبه چرخ می‏زند و به‏رغم عیب‌ها و خطاهایی که پژوهش‌گران ویژه‏کار در آن یافته و بر آن تاکید گذارده‏اند، این کتاب نخستین کوشش سنی در سخن درباره‌ی امامت‏ به روش اهل سنت نخستین است: روش روایت و اسناد و بیان رأی از راه گزارش «وقایع‏» و رخدادها. افزون بر آن، این کتاب از درون خود محکوم به منطق رد بر شیعه است. او در عین حال موضع اهل سنت را درباره‌ی دولت اهل خلافت، در روزگاری که تحت نفوذ معتزله بود، باز می‏تاباند و نشان می‏دهد.

به واقع آن‌چه افزون بر روش او در تعبیر سیاسی جلب توجه می‏کند و دیده را می‏رباید آغاز و فرجام کتاب است. صاحب «امامت و سیاست‏» یک‌سره درباره‌ی عهد پیامبر خاموش می‏ماند تا مستقیماً با گزارش و نقل روایت‌هایی که «فضل ابوبکر و عمر» را نشان می‏دهند آغاز کند. (۲۱) سپس اخبار و روایاتی را که متعلق به خلفاست از ابوبکر تاهارون الرشید یک‏یک می‏آورد. او کتاب خود را چنین پایان می‏دهد: «آن‌چه بدان آغاز کردیم به عون خدای تبارک و تعالی به پایان رسید و آن‌چه از روزگار خلفای خود و پیشوایان برگزیده خود و فتنه‏های زمان آن‌ها و جنگ‌های دوران آن‌ها حکایت کردیم کامل گشت تا رسیدیم به روزگار رشید، و از انقضای دولت او پیشتر نرفتیم، چراکه در گفتن حکایت پسینیان او و گزارش آنچه در دست آن‌ها گردید و در دوران آن‌ها گذشت منفعت‏بسیار و فائدت سرشار نبوده است. چراکه چون حکومت آن‌ها نهایت گرفت و ملکت آن‌ها وسیله‌ی فتنه‏جویی اهل بلاهت گردید، زنادقه عراق بر آن‌ها غالب شدند و آن‌ها را به جنون مطلق کشاندند و به کفر ناحق وارد ساختند. پس دیگر آنان به عالمان و سنن نیازی ندیدند و در لهو خود مستغرق گردیدند و به رأی خود مستغنی شدند.» (۲۲)

از این متن آشکار است که مؤلف، سنی سخت‌گیر و افراطی‏ بوده است. مراد او از زنادقه‌ی عراق معتزله است. هم‌چنین از سیاق متن پیداست که پس از خلافت‏ هارون‏الرشید و پیش از انقلاب و تحول سنی که در عهد متوکل پدید آمد نوشته شده است. متوکل «بحث و جدل و مناظره را که در ایام معتصم و واثق و مامون میان مردم معمول بود، ممنوع داشت و کسان را به تسلیم و تقلید واداشت و بزرگان محدثین را گفت تا حدیث گویند و مذهب سنت و جماعت را رواج دهند.» (۲۳) متوکل در سال ۲۳۲ ه. خلافت را به دست گرفته است. بنابراین، کتاب پیش از این تاریخ و پس از سال ۱۹۳ ه.، سال مرگ‏هارون‏الرشید، نگاشته شده است.

پیشتر اشاره کردیم که این کتاب از بیان «فضل ابوبکر و عمر» می‏آغازد. اکنون باید به این بیفزاییم که این نقطه‌ی عزیمت، «جانشینی ابوبکر به جای رسول خدا… و یادکرد سقیفه و ماجرأی آن‏» را نیز شامل می‏شود. پیامبر در بیماری واپسین خود به نیابت‏خود ابوبکر را مکلف کرد که با مردم نماز بخواند. روایتی که صاحب کتاب «الامامه والسیاسه‏» آورده، تنها این وجه را برمی‏تابد که این تکلیف در برابر کوشش‌های عایشه برای انصراف آن به عمر و اصرار پیامبر بر احضار خود ابوبکر، دلالتی ویژه دارد. و بنا به منطق روایت مادامی که پیامبر، به اصرار، ابوبکر را در نماز به نیابت از خود جانشین می‏کند – و نماز «امامت صغری‏» است – این بدان معناست که پیامبر به اصحاب خود اشاره می‏کند که خلافت‏یعنی «امامت کبری‏» را به او بسپرد. این سابقه‏ای است که باید به مثابه‌ی نص گرفته شود.

اکنون دیگر استدلال به این پیشینه و دیگر سوابق در اجتماع سقیفه بنی‏ساعده پایان یافته است؛ اجتماع پرآوازه‏ای که مسأله‌ی خلافت پس از پیامبر در آن راه حل قطعی یافت. مناقشه و بل چالش در فرجام کار به مبایعت ابوبکر انجامید و به واقع این تنها حقیقت تاریخی در خصوص این اجتماع است که تردیدناپذیر است. جز این، هرچه رویداد و گفته و خطبه و… هست که به قصه‌ی مبایعت ابوبکر به خلافت پیوند دارد، آدمی نمی‏تواند در برابر آن بی‏تردید و شک بایستد. رخدادهایی که صاحب کتاب «امامت و سیاست‏» روایت می‏کند و کتاب‌های تاریخی بعدی از آن یا از غیر آن نقل می‏کنند و آن تفاصیلی که درباره‌ی ماجرای آن اجتماع و «نص‏» کلمات و گفته‏های بر زبان آمده در آن‌جا می‏آورند، چنان‌که گویی از ضبط صوت پیاده کرده‏اند، به همان صورت قابل اطمینان و اعتماد نیست. «وضع‏» و جعلی که به انگیزه‏های سیاسی به حدیث نبوی راه یافته باید با نیرومندی هرچه بیشتر به روایاتی که به صورت شفاهی و در طول دو سده از او نقل می‏شده راه یافته باشد؛ اخبار آن‌چه در گذشته روی داده و بویژه آن‌چه به احوال سیاسی تعلق دارد.

تا چنین است هیچ چیز نمی‏تواند مانع فرض دخالت عوامل سیاسی که در عصر تدوین فعالیت‏خاص خود را داشتند در صورت‏بندی دوباره‌ی «محضر» و آوردگاه مناقشه‏های ویژه اجتماع سقیفه بنی‏ساعده گردد. بی‏گمان، [انگیزه] رد آموزه‏های شیعه درباره مسأله‌ی امامت‏یکی از مهم‏ترین عواملی بود که موجب شد این «محضر» امور را به شکلی پیش بکشد که به همه بباوراند که خلافت‏خلافت ابوبکر با اختیار و اجماع صحابه انجام گرفت و بحث‌ها و مناقشه‏ها[یی که در سقیفه درگرفت] به همه‌ی احتمالات توجه کرد، حتی به احتمال «امیری از ما و امیری از شما»، و این که هیچ کس از وصیت‏ یاد نکرد و بدان اشاره ننمود. «سوابق و پیشینه‏های اسلامی‏» به تنهایی موضع را قطعی ساخت: افزون بر این که ابوبکر از مهاجرین بود، و این‌ها در اسلام اسبق بودند، پیامبر او را به نیابت از خود در نماز، جانشین نمود، چه رسد به این که او «یار غار و دومین دو تن‏» بود. (۲۵)

حال که روشن شدکه اهل سنت آخرین کسانی بودند که درباره «امامت و سیاست‏» سخن گفتند و «کلام‏» آوردند و آن‌ها در آغاز کار خود رویدادهای تاریخی‏ای را که شیعه در مشروعیت آن‌ها تردید می‏کرد و نمی‏پذیرفت درست‏ به همان سبک اهل حدیث روش روایت و اسناد توجیه می‏کردند، اکنون می‏توان این نکته را که چرا [تا آن زمان] نظریه‏پردازی برای حکومت در میان اهل سنت آغاز نشده بود، تبیین کرد. این نظریه‏پردازی نمی‏توانست جز پس از شافعی (متوفای سال ۲۰۴ه.) آغاز شود. چرا؟

زیرا شافعی، واضع اصول فقه، و حتی فراتر از این، واضع «قواعد روش‏» برای اندیشه‌ی سنی، اصول را در چهار اصل معین کرد: کتاب و سنت و اجماع و قیاس. در مورد خلافت، اجماع و قیاس، در غیاب نصی از کتاب و سنت، دو اصلی هستند که ستون نظریه‌ی اهل سنت در خلافت قرار می‏گیرند. به این ترتیب گذشته، قانون‌مند می‏گردد، و توجیه رویدادهای کنونی وامدار تأویل رویدادهای گذشته می‏شود. به همین خاطر فرایند بازسازی گذشته ضرورتی سرنوشت‏ساز می‏گردد. بر این پایه، متکلمان و فقیهان اهل سنت‏ برای این که اثبات کنند امامت ‏به اختیار است نه به نص، این بار تنها به ردیف کردن رویدادهای «تاریخی‏» به شیوه‌ی صاحب کتاب «الامامه والسیاسه‏» اکتفا نکردند؛ بل «اجماع‏» را نیز به گواهی خواستند; اجماع صحابه بر پذیرش و مبایعت ابوبکر و «اجماع‏» بر جانشین کردن عمر بن خطاب از سوی او. هم‌چنان که ناگزیر شدند قضایای خلافت را با مسائل شریعت و، در نتیجه، اکنون را با گذشته قیاس کنند، و حتی از این فراتر، «اجتهاد» که شافعی آن را برابر قیاس و مرادف و معادل آن قرار داد، کلید گشایش درهای فروبسته گردید و از آن میان رفتار صحابه و مواضع سیاسی آن‌ها.

تنها به آوردن یک نمونه، که البته سرشار از معنا و دلالت است، بسنده می‏کنیم: ابوالحسن اشعری (۳۲۴-۲۶۰ه) نخستین متکلم سنی درباره‌ی امامت است‏به همان معنایی که «کلام‏» در روزگار او داشت، یعنی گفتمانی بر مبنای اصول و مقدماتی که یا وضع می‏شد و یا به شیوه خاصی از شریعت گرفته می‏شد. برای موضوع ما آرای اشعری اهمیت ویژه‏ای دارد؛ نه تنها به این خاطر که اساس و بنیادی است و اهل سنت پس از او نظریه‌ی خود را بر پایه آرای او قرار می‏دهند، بل‌که هم‌چنین به این دلیل که وظیفه‌ی کلام در امامت را در قانون‏گذاری برای گذشته و قانون‌مند کردن آن منحصر ساخت؛ چیزی که اندیشه‌ی سیاسی سنی را زندانی این توجیه و سمت‏دهی به گذشته نگاه می‏دارد و ماندگار می‏کند، به گونه‏ای که مردم همواره چا‌لش‌های گذشته را زنده می‏کنند و در آن وارد می‏شوند.

اشعری کوشید با به کارگیری همه‌ی آن‌چه به کارگیری آن از اصول چهارگانه‌ی تعیین شده از سوی شافعی ممکن است، مشروعیت دینی امامت ‏خلفای راشدین را اثبات کند. به همین خاطر می‏بینیم او نخست‏ به قرآن پناه می‏برد و می‏کوشد پاره‏ای از آیات را تأویل کند تا به شیوه‏ای تکلف‏آمیز پاره‏ای «اشاره‏»ها به خلافت‏ بلافصل ابوبکر را از آن بیرون کشد. بعد یک راست‏به سراغ حدیث می‏رود تا اثبات کند که پیامبر خبر داده، خلفای پس از من چهار نفرند و در حدیثی که به همین منظور می‏آورد می‏گوید: «خلافت در امت من سی سال است؛ از آن پس پادشاهی است.» سپس اشعری قول راوی حدیث را بدان می‏افزاید که: «[دوران] خلافت ابوبکر و خلافت عمر و خلافت عثمان و سپس… خلافت علی بن ابی‏طالب… [را که محاسبه کنی] می‏بینی سی سال است.»

اشعری تنها به کتاب و سنت‏بسنده نمی‏کند، بل‌که می‏خواهد همه‌ی اصول چهارگانه را بسیج کند تا بر صحت «سیاست گذشته‏» و مشروعیت آن گواهی کنند. از این رو از «اجماع‏» صحابه بر مبایعت ابوبکر گواهی می‏جوید و بر دشمنان اهل سنت در این مسأله می‏تازد و سپس می‏گوید: «اگر امامت صدیق (یعنی ابوبکر) اثبات شود امامت فاروق (یعنی عمر) اثبات می‏شود. زیرا صدیق بر امامت او نص آورده و تصریح کرده و پیمان بسته و او را برای امامت‏برگزیده (…) و امامت عثمان (…) با پیمان صحابه اهل حل و عقد، اثبات می‏شود.» اشعری اصل چهارم اصول شافعی، یعنی اجتهاد، را فراموش نمی‏کند و می‏گوید: «آن‌چه میان علی و زبیر و عایشه (رضی الله عنهم اجمعین) گذشت از سر تأویل و اجتهاد بود و علی امام است و همه‌ی آ‌ن‌ها اهل اجتهاد بودند (…) و هم‌چنین آن‌چه از سید ما علی و معاویه (رضی الله عنهما) روایت‏شده همه تأویل و اجتهاد است‏». (۲۶) اشعری بنیادهای نظریه‌ی اهل سنت در خلافت را استوار ساخت‏ یا، درست‏تر بگوییم، مواضع سیاسی پیشین آن‌ها را با تکیه بر «اصول‏» شافعی نظریه‏مند ساخت و کلام سیاسی را قانون‏گذاری گذشته و قانون‌مندسازی آن، معنی کرد؛ هم‌چنان که شافعی اجتهاد در شریعت را قانون‌مند کردن رأی نمود و صاحب «الابانه‏» آن‌چه را صاحب «الرساله‏» قصور ورزیده و نیاورده بود کامل کرد. راست آن است که مسأله، تقصیر و قصور نیست، بل‌که نیاز و ضرورت است: نیاز به قانون‌مند کردن گذشته در عهد شافعی به آن حد از ضرورت نبود که در دوران اشعری طرح شد.

مخالفت‏ شیعی در عهد صاحب «الرساله‏» مخالفتی ضعیف بود و آن‌ها در [وضعیت] آتش‏بس مانندی با قدرت و حکومت عباسی به سر می‏بردند. ولی در عهد صاحب «الابانه‏»، شیعه نیرویی سیاسی شده بود که به گونه‏ای جدی خلافت را تهدید می‏کرد؛ گرد دولت ویژه‌ی خود (فاطمیان مصر) فراهم آمده بودند و حتی بر پاره‏ای اقلیم‌های شرقی که دولت – ‏خلافت ‏سنی در آن‌جا نبود، نفوذی چشم‌گیر و گسترده داشتند. تنها این نبود. فراتر از آن، شیعه آرای عقیدتی و سیاسی خود را به صورتی محکم و استوار نظریه‏مند کرده بود. اعتقاد آنان به وجوب نص بر امامت‏ یکی از ارکان دین شده بود که کم‏اهمیت‏تر از صلات و زکات و حج و… نبود. قول نص نزد آنان با قوت سلطان، در بسیاری از قلمروهای جهان اسلام، پشتیبانی می‏شد. بنابراین ناگزیر باید امامی سنی «قیام‏» می‏کرد و عقیده‌ی اهل سنت را به سطح هماوردجویی‏های جدید فرا می‏برد. در سرنوشت ابوالحسن اشعری، یا به قول ابن‏خلدون، «امام المتکلمین‏»، بود که این وظیفه را به انجام رساند.

این نوع دیگری از «واکنش‏» سنی به «هشدار» شیعی است. ولی آیا تاریخ مذاهب، و بل سراسر سیاست، چیزی جز کنش‌ها و واکنش‌هاست؟
پی‏نوشت‌ها:

۱٫ برای شناخت آراء خاورشناسان در این باره و نقد آن‌ها و بحث درباره‌ی حقوق رومی و قوانین مصری و کلدانی، نگاه کنید به کتاب دکتر محمد معروف الدوالیبی: الوجیز فی الحقوق الرومانیه و تاریخها، مطبعه جامعه دمشق، ۱۹۵۹، ص‏۵۴ به بعد.

۲٫ همان، ص‏۴۲٫

۳٫ نگاه کنید به مقاله‌ی او در کتاب تراث الاسلام (زیرنظر توماس ارنولد)، دارالطلیعه، بیروت، ۱۹۷۲، ص ‏۴۳۱٫

۴٫ هملتون گیب، دراسات فی حضاره الاسلام، ترجمه‌ی احسان عباس و دیگران، دارالعلم للملایین، ص‏۲۶۳٫

۵٫ مصطفی الزرقاء: المدخل الفقهی العام‏، مطبعه جامعه دمشق ۱۹۵۷، ص‏۱۲۶-۱۲۵

۶٫ محمد بن موسی الخوارزمی، کتاب الجبر والمقابله‏، تحقیق علی مصطفی مشرفه و محمد موسی احمد. دارالکتاب العربی. القاهره، ۱۹۶۸٫

۷٫ ابوعبدالله محمد الخوارزمی الکاتب، مفاتیح العلوم‏، طبعه القاهره ۱۳۴۲ه. ص ‏۱۱۶

۸٫ ابن خلدون، المقدمه‏، طبعه علی عبدالواحد وافی، القاهره، ۱۹۶۰، ج‏۳ ص ‏۱۰۹۶

۹٫ محمد حمیدالله در مقدمه‏ای که برای کتاب المعتمد فی اصول الفقه لابن الحسین البصری المعتزلی‏ نوشته است، الجزء الثانی ص‏۷٫ مقدمه به فرانسه نوشته شده و در آخر کتاب به چاپ رسیده است.

۱۰٫ الخضری، اصول الفقه‏، مطبعه الاستقامه، القاهره ۱۹۳۸، ص ‏۱۲

۱۱٫ برای نقد این تطبیق و مقایسه، نگاه کنید به شرح مسلم الثبوت‏ علی هامش کتاب المستصفی فی اصول الفقه للغزالی، دار صادر بیروت افست‏شده از روی طبعه بولاق، القاهره ۱۳۲۲ه. ص‏۱۰

۱۲٫ الخضری، همان، ص‏۱۵٫

۱۳٫ فخر رازی، شافعی و خلیل و ارسطو را مقایسه می‏کند و می‏گوید: «بدان که نسبت‏شافعی به علم اصول مانند نسبت ارسطاطالیس به علم منطق و نسبت‏ خلیل بن احمد به علم عروض است. چراکه مردم پیش از ارسطاطالیس تنها بنا بر طبع سلیم خود استدلال و احتجاج می‏کردند و هیچ قانونی درباره کیفیت ترتیب حدود و براهین در دست نداشتند، لاجرم سخنان آنان آشفته و نابه‌سامان می‏بود؛ زیرا طبع به تنهایی، اگر با قانون کلی غنی نشود کم و دیر باشد که کامیاب گردد. چون ارسطاطالیس این را دریافت… علم منطق را استخراج کرد… و هم‌چنین شاعران پیش از خلیل بن احمد اشعاری به نظم درمی‏آوردند و تکیه آن‌ها بر مجرد طبع بود؛ آن‌گاه خلیل علم عروض را استخراج کرد و این قانونی کلی در معرفت مصالح و مفاسد شعر بود. هم‌چنین در این‌جا، مردم پیش از امام شافعی (رضی الله عنه) در مسائل اصول فقه سخن می‏گفتند و استدلال می‏کردند و اعتراض می‏کردند، ولی قانونی کلی که در معرفت دلایل شریعت و کیفیت تعارض و تراجیح آن‌ها مرجع باشد در میان نبود; بنابراین شافعی (رحمه الله) اصول فقه را استنباط کرد و برای خلق، قانونی کلی آفرید تا مرجع آنها در معرفت مراتب ادله‌ی شرع باشد. پس ثابت ‏شد که مقام شافعی در علم شرع مانند مقام ارسطو در علم عقل است.» الرازی، مناقب الشافعی‏، ص‏۱۰۰ به بعد. این اشارت ناگزیر است که ابایوسف و محمد بن الحسن الشیبانی از مهم‏ترین استادان شافعی در این موضوع بوده‏اند.

۱۴٫ به همان معنا که ادونیس در کتابی به همین عنوان به کار می‏برد. این کاربرد هیچ ربطی به «تحلیل ساختار گرایانه‏»ای ندارد که ادونیس در مقدمه‌ی کتاب‌اش بدان مژده داده بود. نزد او «ثابت‏» همان «قدیم‏» و «متحول‏» همان «جدید» است و این تطابق، دقیق نیست چه رسد به نتیجه‏گیری‌ها و تأویل‌هایی که از آن شده؛ نه مبنای درستی ندارند نه درست ‏بر مبنای تعیین شده قرار گرفته‏اند.

۱۵٫ نگاه کنید به مقدمه‏ای که استاد شاکر مصطفی بر نسخه‏ای از رساله شافعی، که خود آن را تصحیح کرده، نوشته است القاهره، البابی الحلبی، ۱۹۴۰ ، ص ‏۱۲٫ در متن به این نسخه حوالت می‏دهیم.

۱۶٫ مصالح مرسله: «هر مصلحتی که در شرع درباره‌ی خود آن یا نوع آن نصی نیامده باشد.» غزالی مصالح مرسله بدین معنا را «استصلاح‏» نامیده است.

۱۷٫ تحلیل سازوکار قیاس فقهی نحوی کلامی موضوع فصل بعدی است: الجزء الثانی.

۱۸٫ همان داده های پیشین: حاشیه شماره ۱۷

۱۹٫ ابن‏ندیم می‏گوید: «نخستین کسی که در مذهب امامت‏سخن گفت علی بن اسماعیل بن میثم طیار ( تمار؟) بود و میثم از مهم‏ترین اصحاب علی (رضی الله عنه) بود. علی (بن اسماعیل) کتابهایی دارد از جمله «کتاب الامامه‏» و «کتاب الاستحقاق‏». هم‌چنین ابن‏ندیم یاد می‏کند که هشام بن حکم، «از اصحاب ابو عبدالله جعفر بن محمد (رضی الله عنه) ( جعفر صادق) و از متکلمان شیعه، درباره‌ی امامت‏ سخن گفت و مذهبی و نظری پرداخت و در صناعت کلام ماهر بود.» به یاد داشته باشیم که هشام بن حکم حوالی سال ۱۳۵ه. وفات یافت. او شاگرد علی بن اسماعیل یاد شده بود (متوفی ۱۷۹ه).

۲۰٫ شاکر مصطفی، التاریخ العربی والمورخون‏، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۹۷۸، ج‏۱ ص‏۲۴۰

۲۱٫ کتاب الامامه والسیاسه‏ که تاریخ الخلفاء هم نامیده می‏شود، مکتبه الحلبی جزءان فی مجلد واحد. القاهره ۱۹۶۳، ص‏۱ به بعد.

۲۲٫ همان، ص‏۲۰۷٫

۲۳٫ مسعودی، «مروج الذهب‏» ج ‏۲ دارالاندلس، بیروت (د.ت) ص‏۳۶۹ [من ترجمه‌ی این پاره از کتاب را از ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده آورده‏ام. نگا. مروج الذهب، مسعودی، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ پنجم ،۱۳۷۴، جلد دوم ص‏۴۹۶[.

۲۴٫ نسبت کتاب به ابن‏قتیبه مشکلی را می‏آفریند که حل آن دشوار است. چراکه سال تولد او ۲۱۳ه. و سال وفات‌اش ۲۷۶ه. است. آ‌ن‌چنان که بسیاری از منابع یاد و تاکید می‏کنند. به‌ویژه اگر در نظر بگیریم ادعای او را مبنی بر اخذ بسیاری از معلومات خود از کسانی که در فتح اندلس در سال ۹۲ حاضر بودند و این که بی‏واسطه از ابویعلی متوفای سال ۱۴۶ ه. روایت کرده است. به هر روی ما بعید می‏دانیم گفته‌ی برخی پژوهش‌گران درست باشد که کتاب از آن مؤلفی در قرن چهارم هجری است. بل به عکس، باور داریم و با استناد به واقعیت‌ها و داده‏هایی که آوردیم معتقدیم مؤلف کتاب «الامامه والسیاسه‏» ممکن نیست کتاب خود را در عهد متوکل یا پس از آن، یعنی در عهد انقلاب سنی نگاشته باشد، بل‌که ناگزیر باید پیش از آن به انجام رسیده باشد.

۲۵٫ الامامه والسیاسه‏» صص ۲-۶، همان داده‏های پیشین.

۲۶٫ ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه‏، تحقیق فوقیه حسین محمود، دارالانصار، القاهره، ۱۹۷۷، ص‏۲۴۷ به بعد. اشعری همین سخن را در کتاب دیگر خود که عنوان اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع‏ بر پیشانی دارد تکرار کرده است.

 
, , , , , : TAGS

Sidebar