کسروی؛ حلاج تاریخ

۲۲ اسفند ۱۳۹۰

Print
Share

این نوشته کوتاه نخست در سایت فارسی بی بی سی به مناسبت شصت و ششمین سال قتل کسروی به چاپ رسید.

احمد کسروی کشته‌ی روحانیت است. فقیهان نام‌داری در نجف و مشهد و قم آرزو و طرح قتل او را در ذهن پروردند. سرانجام سید مجتبی میرلوحی، معروف به نواب صفوی، جوان آتشین مزاج عوامی را برانگیختند تا او را بکشد. قتل کسروی، قتل جریان نقد تاریخی مذهب و روحانیت در آن دوره است. رسول جعفریان، مورخ رسمی جمهوری اسلامی نوشته است: «قتل کسروی، آب پاکی بود که روی دست این قبیل افراد ریخته شد و تقریباً بیشتر آنان از ترس گرفتار شدن در پنجه‌ی قهر فدائیان اسلام، از نگارش این قبیل مقالات خودداری کردند.»
روحانیان از کمتر کسی چون کسروی این اندازه کینه به دل گرفتند. نام کسروی هنوز هم نماد دشمنی سرسخت با روحانیت است. این همه کینه و کدورت از چه بود؟

جنبش اصلاح مذهبی در عصر پهلوی
کسروی در عصری پرتنش می‌زیست. دوران رضاشاه – که بیشتر فعالیت‌های قلمی پرجنجال کسروی در آن گذشت – برای روحانیان گوارا نبود. بسیاری مدرسه‌های علمیه و اوقاف به تصرف دولت درآمده بود. روحانیان مجبور به پذیرفتن نظم تحمیلی دولت در پوشیدن لباس و رفتن به نظام اجباری وظیفه شده بودند. دادگستری از روحانیت گرفته شده بود. دانشگاه تأسیس شد و به طور جدی انحصار آموزش را از چنگ روحانیت به درآورد. قوانینی مانند کشف حجاب زنان به تصویب رسید. فضای روشن‌فکری بیشتر ایدئولوژی ناسیونالیسم و ایران باستان‌گرایی را پرورش می‌داد. دیانت و خرافات یک‌جا آماج انتقادهای رسمی بود.
با رفتن رضاشاه از ایران در سال ۱۳۲۰، روحانیان مجال را برای فعالیت تازه و گسترده باز دیدند. روشن‌فکران بسیاری سخت از بازگشت روحانیت به عرصه عمومی اندیشناک گشتند. آن‌چه رضاشاه به کمک روشن‌فکران و نهادهای تازه بنیاد مانند دانشگاه و دادگستری در اصلاح مذهبی به دست آورده بود، با رفتن او و ضعف جانشین‌اش و نیز آغاز دوره‌ای از هرج و مرج آماجِ تاراج بود. عصر رضاشاه‌زدایی آغاز شد. فهم انقلاب ایران، بی‌گمان، بدون مطالعه‌ی تاریخی این عصر ممکن نیست.
کتاب مناقشه‌برانگیز کسروی، شیعی‌گری، در بهمن ماهِ سال ۱۳۲۲ به چاپ رسید؛ یعنی دو سال پیش از جان باختن‌اش در صحن دادگاه. در مهرماهِ همان سال، کتاب اسرار هزارساله‌ی علی اکبر حکمی‌زاده در پیوست روزنامه‌ی پرچم نشر یافت. این دو کتاب در حافظه‌ی روحانیان سخت زنده و گزنده باقی مانده است. روح الله خمینی، بنیادگذار جمهوری اسلامی، کتاب دشنام‌آکندِ کشف الاسرار را در نقد اسرار هزارساله نوشت و در آن بارها به کسروی و آرای او نیز تاخت.
روحانیان نه تنها کسروی، روشنفکران همدل او و نیز پیروان آن‌ها را لشکریان بازمانده‌ی فرهنگ عصر رضاشاه می‌دانستند که هم‌چنین نقد آنان از مذهب و روحانیت را اثرپذیرفته از اندیشه‌ی وهابی و بهائی می‌پنداشتند. وهابیت و بهائیت هر دو در آغاز جنبشی برای اصلاح دین بودند؛ یکی در جزیره العربِ سنی پرورش و از آن‌جا گسترش یافت و دیگری نیز در ایران شیعی زاده و سپس به اقصای عالم گسترده شد. روشن‌فکران و روحانیان شهری از آغاز جنبش مشروطه به این سو به مطالعه‌ی آثار نوگرایانه‌ی عربی اشتیاق داشتند و کتاب‌ها و مجله‌های چاپ مصر و شام را به دست می‌آوردند و می‌خواندند. اندیشه‌ی وهابی از این راه وارد ایران شد. روحانیان برای از میدان به در کردن منتقدان سرسخت خود آن‌ها را به بهائیت و وهابیت، بدعت و فرنگی‌مآبی متهم می‌کردند. محمد حسن شریعت سنگلجی، حکمی‌زاده و کسروی و مانند آن‌ها نیز از این برچسب‌ها در امان نماندند.
روحانیان در این دوره خود را در محاصره‌ی منتقدان می‌دیدند: مارکسیست‌ها، بهائی‌ها، روشنفکرانِ علم‌گرا، دولتیانِ فقه‌ستیز و دیگران. اما حساب کسروی و هم‌پیمانان او جدا بود. اینان از دل حوزه‌های علمیه برآمده بودند و بر تاریخ و سنت شیعی چیرگی داشتند. خطری که اینان برای اقتدار روحانیان می‌آفریدند بسی بیشتر بود، زیرا امکان اثرگذاری‌شان بر طیف مذهبی و نسل جوان شیعیانِ معتقد اما حقیقت‌طلب بدیل نداشت.

تاریخ در دو روایت

روحانیان انگیزه‌های چندی برای بیزاری و برآشوبی از کسروی داشتند. از آن میان یکی رویکرد تاریخی کسروی به تشیع بود. این رویکرد پس از او تداوم چندانی نیافت. شاید واپسین نمونه، شهید جاوید نوشته‌ی نعمت الله صالحی نجف‌آبادی باشد که می‌کوشید با روش سنتی نقد متون، روایت اساطیری و آیینی از عاشورا را پس بزند و روایتی تاریخی به جای آن بنشاند. از قضا همین کتاب نیز شعله‌های خشم روحانیان را به آسمان برکشید. در سال‌های اخیر کتاب مکتب در فرایند تکامل، ترجمه‌ی فارسی کتابی از حسین مدرسی طباطبایی اعتراض‌های چندی را در قم برانگیخت. جالب آن‌ است که در ایران نقد تاریخی متون و رویکرد تاریخی به سنت بیشتر به دست دانش‌آموختگانِ حوزه‌های علمیه انجام شده تا دانشگاهیانی که روشن‌فکران دینی خوانده می‌شوند. روشن‌فکران دینی معمولاً با تاریخ و نگاه تاریخی انسی نداشته یا آگاهانه از آن پرهیخته‌اند. اما چرا روحانیت این اندازه با نگرش تاریخی به سنت – قرآن و حدیث و روایت‌های تاریخیِ سنت‌ساز – بیگانه و از آن هراسناک است؟
احمد کسروی تاریخ‌نگار بود. او در زمینه‌ی تاریخ‌نگاری آموزش دانشگاهی نداشت؛ ولی جدا از شیفتگی به این رشته، نگاه انتقادی و فاصله‌گذار را که لازمه‌ی نگرش و نگارش تاریخی است به دست آورده بود. او هم تاریخ سیاسی نوشت هم تاریخ جغرافیایی؛ هم کوشید هویتِ فرهنگی ایرانِ شیعی را از چشم‌انداز تاریخی بسنجد.
اگرچه در سده‌های بالنده‌ی تمدن ایرانی-اسلامی دانشمندان آثار تاریخی فراوانی – به سبک سنتی – پدید آوردند، اما تاریخ در سده‌های اخیر در حوزه‌های علمیه هیچ جایگاهی نداشت. نه تنها مطالعه در تاریخ جهان که حتا تاریخ اسلام، و حتا بالاتر، تاریخ علوم اسلامی از جمله فقه و تفسیر ضرورت شناخته نمی‌شد. نگاهِ روحانیان به خود، به نهادِ خود، به دانش‌های سنتی کلام و فقه همه ناتاریخی بود و هم‌چنان هست.

زمان آیینی-اساطیری و زمان تاریخی
زمان و در نتیجه «گذشته» در اندیشه‌ی پیشامدرن مفهومی متفاوت با این مقوله‌ها در اندیشه‌ی مدرن دارد. در اندیشه‌ی سنتی ارجاع به گذشته، سرشتی اساطیری دارد. در گذشته رخدادی بنیادگذار اتفاق افتاده و همه چیز در بازگرداندن به آن عصر طلایی بررسیده و ارزیافته می‌شود. میان آن آغازِ اساطیری و امروز خطی صاف، بی‌گره و گرفت، کشیده شده است. به اصطلاح لوی استراوس، ویژگی اندیشه‌ی سنتی ناتاریخمندی آن است. این اندیشه می‌خواهد جهان را «هم‌هنگام چونان کلیتی هم‌زمانی و درزمانی» دریابد. (اندیشه‌ی وحشی، ص. ۳۴۸) این‌جاست که نقش آیین‌ها و مناسک برجسته می‌شود. شعائر و آیین‌ها رابطه‌ی خاصی را میان گذشته و اکنون برقرار می‌کنند. «تاریخ‌های اسطوره‌ای دربردارنده‌ی ناسازه‌ای هستند: هم‌زمان به اکنون پیوسته و از آن گسسته‌اند… آیین‌ها هم گذشته‌‌ی اسطوره را جدا از امروز و در بُعد زمان زیستی‌اش فرامی‌نمایند هم آن را گذشته‌ای مربوط به اکنون وامی‌نمایند که نسل در نسل مردگان و زندگان را به هم می‌پیوندد». (همان. ص. ۳۱۳٫ به نقل از ژاک لوگوف، تاریخ و حافظه، پاریس، انتشارات گالیمار، ۱۹۸۱، ص. ۴۰)
تاریخ‌نگاری در فرهنگ شیعی، کلامی (تئولوژیک) و در نتیجه اسطوره‌ای است. ولی تاریخ‌نگاری جدید استوار بر آن‌چیزی است که فرانسوا شاتله در کتاب زایش تاریخ؛ شکل‌گیری اندیشه‌ی تاریخی در یونان، آن را «روح تاریخی» می‌خواند. در تاریخ‌نگاری کلامی، مقولات بنیادین مانند زمان، تاریخ، اراده‌ی بشری، زبان و روایت همه بر شالوده‌هایی کلامی – اسطوره‌ای می‌ایستند. روایتِ کلامی از تاریخ، پیش‌فرض‌های فرقه‌ای و مذهبی را اساس کار خود می‌گیرد و پشتوانه‌ای برای نظام فقهی – آیینی آن فرقه فراهم می‌آورد. داستان کشته شدن حسین بن علی در کربلا و نیز وجود امام دوازدهم شیعیان نمونه‌هایی روشن برای شناخت تاریخ‌نگاری کلامی در فرهنگ شیعی است. مؤرخ شیعی نمی‌تواند روایتی تاریخی از ماجرای عاشورا به دست دهد که سنتِ آیینی عاشورا را بر هم زند یا دیگر بُن‌پاره‌های کلام شیعه را به پرسش گیرد. یا بحث درباره‌ی وجود فرزند حسن عسکری، امام یازدهم شیعیان نمی‌تواند از منظر شیعه‌ی دوازده امامی روایتی دیگر جز آن‌که در سنت بوده است بیابد. این روایت تاریخی با آیین‌های مربوط به آن پیوند دارد. این آیین‌ها هستند که می‌توانند تصویر گذشته‌ای دور را آن قدر نزدیک ‌بنمایاند که از هر اکنونی «اکنون‌تر» به نظر آید.

تاریخمند دیدن چیزها 

تاریخ‌نگاری استوار بر «روح تاریخی» یا بینش تاریخی، سرشت گذشته را از اکنون متفاوت نمی‌داند. گذشته در شیوه‌ی بودن‌ و درون‌مایه‌اش فرقی با اکنون ندارد. درست است که گذشته، زمانی سپری شده و توماری فروبسته است، اما آن‌چه در آن زمان رخ داده و آن‌چه اکنون زیر چشم ما رخ می‌دهد هر دو از یک واقعیت برخوردارند. نمی‌توان گذشته‌ای را فرض کرد که سرشار از عجائب و غرائب و معجزات و کراماتی است که در زمان ما دیدنی و حس کردنی نیست. اگر کره‌ی ماه امروزه با نگاه کسی دو نیم نمی‌شود، نمی‌توان تصور کرد که روزگاری با نگاه مردی دو پاره می‌شده است. گذشته واقعیت است نه تخیل یا فراواقعیت.
در عین حال، به معنایی دیگر، گذشته در تقابل با اکنون می‌ایستد. سپری شدگیِ رخدادی در گذشته آن را از رخدادی مشابه در اکنون یا آینده به شکلی بنیادی متمایز می‌کند. از این روست که در بینش تاریخی خطاست گفتن این‌که «تاریخ تکرار می‌شود»، «زیر آسمان هیچ چیز تازه‌ای نیست» یا باید از گذشته عبرت آموخت. این انگاره‌ها تنها در ذهنیت غیرتاریخی می‌تواند معنا و مبنا داشته باشد.
سرانجام بینش تاریخی اقتضا می‌کند تنها با کمکِ ابزارهای شناخته شده در علوم جدید به سراغ تاریخ برویم؛ از باستان‌شناسی و مردم‌شناسی گرفته تا زبان‌شناسی و هرمنوتیک مدرن. در جهان جدید، گفتمانی که درباره‌ی گذشته سخن می‌گوید باید بتواند به شیوه‌ای مستدل و بر پایه‌ی اسناد و شواهد نوع روایت تاریخی خود را توضیح دهد و بگوید چرا در روایت خاص آن رویدادهایی اصلی و رویدادهایی فرعی انگاشته می‌شوند، برخی رویدادها برجسته و شماری دیگر فرونهاده می‌شوند و چرا زنجیره‌ی رویدادها به این شکل روایت می‌شود. گسستگی‌ و پیوستگی رویدادها در گذشته باید نه بنابر عقیده‌ی مذهبی یا مشیت الاهی، بل‌که بر پایه‌ی استدلال‌هایی تبیین شود که داوری درباره‌ی راستی و ناراستی‌ها آن‌ها برای همگان – فارغ از عقیده‌ی مذهبی‌شان – ممکن باشد.

تاریخ بسته، تاریخ باز 

تاریخ‌نگاری بر پایه‌ی بینش تاریخی که تبار آن بیشتر به سده‌ی نوزدهم بازمی‌گردد، در مقام کنشی فردی با پیدایش سوژه‌ی مدرن ممکن شده است. اما تاریخ‌نگاری کلامی بیشتر بر زمین خاطره‌ی جمعی فرقه‌ای یا مذهبی می‌روید. تاریخ در این زمین، خادم الاهیات فرقه و فاقد استقلال است. مقام مؤرخ کلامی یا فرقه‌ای با جایگاهِ تاریخ‌نگار جدید از بّن فرق دارد. هم‌چنین در تاریخ‌نگاری کلامی، روایت تاریخی از یک رویداد با عواطف جمعی پیروان فرقه یا مذهب پیوند نزدیک دارد. این پیوند از راه شعائر تناور و نیرومند می‌شود. روایتِ تاریخی در چنین بستری باید دست‌کم در دوره‌ای طولانی دست‌نخورده و ثابت بماند. هر تغییری در آن می‌تواند به روان‌رنجوری جمعی بینجامد یا خشم و خشونت برانگیزد. روایت تاریخی کلامی بسته و پایان‌پذیرفته است؛ درحالی که تاریخ‌نگار جدید، محدودیتِ سند و زبان و نیز مرزهای افق تفسیر متن‌ها و نشانه‌ها را به رسمیت می‌شناسد. برای او هر روایت تاریخی، موقت و گشوده به روی بازنگری است. دستیابی به سندهای تازه، روش‌ها و چشم‌اندازهای علمی نو و نیز دگرگونی در فهم متن هر یک می‌تواند قفل زندان روایت تاریخی را بشکند و آن را در چارچوب باز هم محدود تازه‌ای قرار دهد.

تاریخ‌نگاری به مثابه‌ی کنشی سیاسی
تاریخ‌نگاری کلامی را بدون فهم مسأله‌ی «اقتدار» (اتوریته) نمی‌توان شناخت. در تاریخ‌نگاری پیشامدرن روایت تاریخی معمولاً بر مدار اقتداری ویژه می‌گردد. روایت تاریخی به سلطه‌ی جنسیتِ خاص (مرد)، قوم خاص، تمدنِ خاص، فرقه‌ی خاص، طبقه‌ی خاص یا گروه خاصی مشروعیت می‌بخشد. روایت تاریخی کلامی از این جنس است. روایتی مشروعیت بخش برای اقتداری خاص است. از درون روایت شیعی جز اقتدار شیعی بیرون نمی‌آید. روایت شیعی از تاریخ از جمله به اقتدار انحصاری طبقه‌ی روحانیت مشروعیت مطلق می‌بخشد.
کسروی در پژوهش و داوری‌ تاریخی خود کاستی‌ها و ناراستی‌های فراوان دارد؛ اما دارنده‌ی بینش تاریخی است و از تاریخ‌نگاری کلامی فاصله می‌گیرد. اهمیت کارش بیش‌تر در روش اوست تا یافته‌هایش. رویکرد کسروی به تاریخ، اقتدار سنتی برآمده از روایت شیعی تاریخی را درمی‌شکند. روایت شیعی از تاریخ مقدس‌ساز است؛ متن‌ها، رویدادها، انسان‌ها و گروه‌های خاصی را تقدس می‌بخشد؛ شالوده‌ای اخلاقی و استوار بر دوگانه‌ی خیر و شر دارد، آیینی و مناسک‌پرور است. روایت تاریخی کسروی عرفی است و اقتدار عناصر مقدس یادشده را می‌زداید. کسروی نه تنها با کارکرد و امتیازات ویژه‌ی روحانیان مخالف بود که شیوه‌ی نگریستن او به گذشته نیز مشروعیت روحانیت را به پرسش می‌گرفت. روحانیان همین کینه را از خاورشناسان و اسلام‌شناسان دانشگاه‌های غربی هم داشتند و دارند. آن‌ها هم در زبان پرخاش‌گر و ستیهنده‌ی روحانیان، استعمارگر و صهیونیست و اسلام‌ستیز توصیف می‌شوند. مسأله اما دشمنی با بینش تاریخی است. تاریخمند دیدن متن‌ها و رویدادها به اقتدار سنتی روحانیت پایان می‌دهد.
کسروی را به هیچ روی دین‌ستیز نمی‌توان خواند. او تاریخ‌نگاری سراپا تاریخی‌نگر و عرفی است. با این نگاه، علمِ حوزوی چیزی جز انگاشت‌هایی ناتاریخی درباره‌ی گذشته به نظر نمی‌آید. کسروی در شیعی‌گری درباره‌ی روحانیان نوشت: «ایشان مردان بی‌دانشی هستند که از جهان و کارهای آن به اندازه‌ی کودک ده‌ساله آگاهی نمی‌دارند و چون مغزهایشان انباشته از فقه و حدیث و از بافندگی دور و دراز و اصول فلسفه است، جایی برای دانش یا اگاهی باز نمی‌باشد. در جهان این همه تکان‌ها پیدا شده، دانش‌ها پدیدآمده، دیگرگونی‌ها رخ داده؛ آنان یا ندانسته‌اند و یا نفهمیده‌اند و یا فهمیده پروایی ننموده‌اند. در این زمان می‌زیند و جهان را جز با دیده‌ی هزار و سیصد سال پیش نمی‌بینند.» (شیعی‌گری، به کوشش محمد امینی، ص. ۲۲۶)
کسروی حلاج‌وار از گفتن آن‌چه بدان باور داشت پروا نکرد تا آن‌جا که سر در پای بی‌باکی باخت. او به مشروطه و قانون عرفی و این‌جهانی سخت باور داشت و نوشتن تاریخ را به درستی کنشی سیاسی دریافته بود. بدون نوشتن درباره‌ی گذشته با نگرش تاریخی، به دشواری می‌توان جامعه و سیاستی این‌جهانی داشت؛ دور از اقتدارهای ناپرسیدنی و مقدس‌های پرستیدنی.

 
, , , , , , , , : TAGS

Sidebar